Bibliothèque Numérique de Philosophie § La métaphysique

ARISTOTE

La métaphysique

Date de composition inconnue (IV^e siècle av. J.-C.)

Traduit du grec ancien par Alexis Pierron et Charles Zévort

Le titre de cet ouvrage, Métaphysique (μετὰ τὰ φυσικά), est à prendre au sens de « ouvrage à lire après la Physique ». Il a été donné par Andronicos de Rhodes, philosophe péripatéticien du I^{^er} siècle av. J.-C., qui a rassemblé les quatorze livres formant cet ouvrage, mais qui n’étaient initialement que des cours donnés par Aristote au Lycée.

LIVRE PREMIER (A)

SOMMAIRE DU LIVRE PREMIER

I. Nature de la science ; différence de la science et de l’expérience. – II. La philosophie s’occupe surtout de la recherche des causes et des principes. – III. Doctrines des anciens touchant les causes premières et les principes des choses. Thalès, Anaximène, etc. Principe découvert par Anaxagore, l’Intelligence. – IV. De l’Amour, principe de Parménide et d’Hésiode. De l’Amitié et de la Haine d’Empédocle. Empédocle a le premier reconnu quatre éléments. De Leucippe et de Démocrite qui ont donné le plein et le vide comme les causes de l’être et du non-être. – V. Des Pythagoriciens. Doctrine des nombres. Parménide, Xénophane, Mélissus. – VI. Platon. Ce qu’il a emprunté aux Pythagoriciens ; en quoi son système diffère du leur. Récapitulation. – VII. Réfutation des opinions des anciens touchant les principes.

Tous les hommes ont naturellement le désir de savoir. Ce qui le témoigne, c’est le plaisir que nous causent les perceptions de nos sens. Elles nous plaisent par elles-mêmes, indépendamment de leur utilité, surtout celles de la vue. En effet, non seulement lorsque nous sommes dans l’intention d’agir, mais alors même que nous ne nous proposons aucun but pratique, nous préférons, pour ainsi dire, la connaissance visible à toutes les connaissances que nous donnent les autres sens. C’est qu’elle nous fait, mieux que toutes les autres, connaître les objets, et nous découvre un grand nombre de différences¹.

Les animaux reçoivent de la nature la faculté de connaître par les sens. Mais cette connaissance, chez les uns, ne produit pas la mémoire ; elle la produit chez les autres. Aussi, les premiers sont-ils simplement intelligents : quant aux autres, ils sont plus capables d’apprendre que ceux qui n’ont pas la faculté de se souvenir. L’intelligence sans la capacité d’apprendre, est le partage de ceux qui n’ont pas la faculté d’entendre les sons, par exemple l’abeille², et les autres espèces d’animaux qui peuvent être dans le même cas. La capacité d’apprendre se trouve dans tous ceux qui réunissent à la mémoire le sens de l’ouïe³. Tandis que les autres animaux vivent ainsi réduits ou aux impressions sensibles⁴, ou aux souvenirs, et ne s’élèvent qu’à peine jusqu’à l’expérience, le genre humain a, pour se conduire, l’art et le raisonnement.

C’est de la mémoire que pour les hommes provient l’expérience. En effet, plusieurs souvenirs d’une même chose constituent une expérience. Or, l’expérience ressemble presque, en apparence, à la science et à l’art. C’est par l’expérience que la science et l’art font leurs progrès chez les hommes⁵. L’expérience, dit Polus⁶, et avec raison, a créé l’art ; l’inexpérience marche à l’aventure. L’art commence, lorsque, d’un grand nombre de notions fournies par l’expérience, se forme une seule conception générale qui s’applique à tous les cas semblables. Savoir que tel remède a guéri Callias attaqué de telle maladie, qu’il a produit le même effet sur Socrate et sur plusieurs autres pris individuellement, c’est de l’expérience ; mais savoir que tel remède a guéri toute la classe des malades atteints de telle maladie, les pituiteux, par exemple, ou les bilieux, ou les fiévreux, c’est de l’art. Pour la pratique, l’expérience ne semble pas différer de l’art, et l’on voit même ceux qui n’ont que l’expérience, atteindre mieux leur but que ceux qui ont la théorie sans l’expérience. C’est que l’expérience est la connaissance des choses particulières, et l’art au contraire celle du général⁷. Or, tous les actes, tous les faits sont dans le particulier. Car ce n’est pas l’homme que guérit le médecin, sinon accidentellement, mais Callias ou Socrate, ou quelque autre individu qui se trouve appartenir au genre humain. Si donc quelqu’un possède la théorie sans l’expérience, et que, connaissant le général, il ignore le particulier qui y est contenu, celui-là se trompera souvent dans le traitement de la maladie. En effet, ce qu’il s’agit de guérir, c’est l’individu. Toutefois, la connaissance et l’intelligence, suivant l’opinion commune, sont plutôt le partage de l’art que de l’expérience, et les hommes d’art passent pour être plus sages que les hommes d’expérience, car la sagesse, chez tous les hommes, est en raison du savoir. Et c’est parce que les uns connaissent la cause, et que les autres l’ignorent. En effet, les hommes d’expérience savent bien que telle chose est⁸, mais ils ne savent pas pourquoi elle est⁹ ; les hommes d’art, au contraire connaissent le pourquoi¹⁰, et la cause. Aussi bien pensons-nous que les chefs des ouvriers, de quelque travail qu’il s’agisse, ont plus de droit à nos respects que les manœuvres ; qu’ils ont plus de connaissances et qu’ils sont plus savants, parce qu’ils savent les causes de ce qui se fait ; tandis que les manœuvres ressemblent à ces êtres inanimés qui agissent, mais sans connaissance de leur action, le feu, par exemple, qui brûle sans le savoir. Chez les êtres animés, c’est une nature particulière qui produit chacune de ces actions ; chez les manœuvres, c’est l’habitude. Ce qui donne la supériorité du savoir aux chefs des ouvriers, ce n’est pas leur habileté pratique, c’est qu’ils possèdent la théorie et qu’ils connaissent les causes. Ajoutez que le caractère principal de la science, c’est de pouvoir se transmettre par l’enseignement. Aussi, dans l’opinion commune, l’art, plus que l’expérience, est de la science ; car les hommes d’art peuvent enseigner, et les hommes d’expérience ne le peuvent pas. D’ailleurs, aucune des notions sensibles n’est à nos yeux le vrai savoir, bien qu’elles soient le fondement de la connaissance des choses particulières. Mais elles ne nous disent le pourquoi de rien : par exemple, elles apprennent que le feu est chaud, mais seulement qu’il est chaud.

Ce n’est donc pas sans raison que celui qui le premier inventa un art quelconque au-dessus des vulgaires notions des sens, fut admiré par les hommes ; non pas seulement à cause de l’utilité de ses découvertes, mais à cause de sa science, et parce qu’il était supérieur aux autres. Les arts se multiplièrent, les uns s’appliquant aux nécessités, les autres aux agréments de la vie ; mais toujours les inventeurs de ceux-ci furent regardés comme supérieurs à ceux des autres, parce que leur science n’avait pas l’utilité pour but. Tous les arts dont nous parlons étaient inventés, quand on découvrit ces sciences qui ne s’appliquent ni aux plaisirs, ni aux nécessités de la vie. Ce fut dans les lieux où les hommes pouvaient jouir du repos qu’elles naquirent d’abord. Les mathématiques furent inventées en Égypte, car, dans ce pays, on laissait un grand loisir à la caste des prêtres.

Nous avons établi dans la Morale¹¹, quelle différence il y a entre l’art, la science et les autres connaissances. Tout ce que nous voulons dire sur ce point maintenant, c’est que la science qu’on nomme Philosophie¹² est, suivant l’idée que l’on s’en forme généralement, l’étude des premières causes et des principes.

Ainsi, comme nous venons de le dire, l’homme d’expérience paraît être plus savant que celui qui n’a que des connaissances sensibles quelles qu’elles soient ; l’homme d’art l’est plus que l’homme d’expérience ; le manœuvre le cède au chef des travaux, et la spéculation est supérieure à la pratique. Et il est bien évident que la Philosophie est une science qui s’occupe de certaines causes et de certains principes.

II.

Or, puisque cette science est l’objet de nos recherches, nous allons avoir à examiner de quelles causes et de quels principes la philosophie est la science ; question qui s’éclaircira bien mieux si l’on examine les diverses idées que nous nous formons du philosophe. Et d’abord nous concevons le philosophe, surtout comme connaissant l’ensemble des choses, autant que cela est possible, mais sans avoir la science de chaque chose en particulier. Ensuite, celui qui peut arriver à la connaissance de choses ardues, et que l’homme ne connaît qu’avec de grandes difficultés, ne le nommons-nous pas philosophe ? En effet, connaître par les sens est une faculté commune à tous ; cette connaissance, acquise sans effort, n’a donc rien de philosophique. Enfin, celui qui a les notions les plus rigoureuses des causes, et qui enseigne le mieux ces notions, celui-là est plus philosophe que tous les autres sur toute science. Et, parmi les sciences, celle à laquelle on s’applique pour elle-même, et dans le seul but de savoir, est plus philosophie que celle qu’on étudie à cause de ses résultats ; et celle qui domine les autres est plus philosophie que celle qui est subordonnée à quelque autre. Il ne faut pas que le philosophe reçoive des lois, mais qu’il donne des lois ; il ne faut pas qu’il obéisse à un autre, c’est à celui qui est moins philosophe à lui obéir.

Telles sont en somme nos diverses manières de concevoir la philosophie et les philosophes : or, le philosophe qui possède parfaitement la science du général a nécessairement la science de toutes choses, car un tel homme sait en quelque sorte tout ce qui se trouve compris sous le général. Mais on peut dire aussi qu’il est très difficile pour les hommes d’arriver aux connaissances les plus générales ; en effet, leurs objets sont bien plus loin de la portée des sens.

Entre toutes les sciences, les plus rigoureuses sont celles qui sont le plus sciences de principes ; celles qui roulent sur un petit nombre de principes sont plus rigoureuses que celles dont l’objet est multiple : l’arithmétique, par exemple, l’est plus que la géométrie. La science qui étudie les causes est celle qui peut le mieux enseigner ; car ceux-là enseignent, qui disent les causes de chaque chose. Enfin, connaître et savoir, dans le but unique de savoir et de connaître, tel est par excellence le caractère de la science de ce qu’il y a de plus scientifique. Celui qui veut étudier une science pour elle-même, choisira entre toutes celle qui est le plus science ; or, cette science est la science de ce qu’il y a de plus scientifique. Ce qu’il y a de plus scientifique, ce sont les principes et les causes. C’est par leur moyen, c’est par eux que nous connaissons les autres choses, et non point par les autres choses que nous les connaissons. Or, la science souveraine, la science supérieure à toute science subordonnée, est celle qui connaît pourquoi il faut faire chaque chose. Et ce pourquoi, c’est le bien de chaque être ; pris en général, c’est le mieux dans tout l’ensemble des êtres¹³. De tout ce que nous venons de dire sur la science elle-même, sort la définition cherchée de la philosophie. Il faut bien qu’elle soit la science théorétique des premiers principes et des premières causes ; car le bien et la raison finale sont une des causes. Et qu’elle n’est point une science pratique, c’est ce que démontre l’exemple de ceux qui ont philosophé les premiers. Ce qui, dans l’origine, poussa les hommes aux premières recherches philosophiques, c’était, comme aujourd’hui, l’étonnement¹⁴. Entre les objets qui les étonnaient, et dont ils ne pouvaient se rendre compte, ils s’appliquèrent d’abord à ceux qui étaient à leur portée ; puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils cherchèrent à s’expliquer de plus grands phénomènes, par exemple les divers états de la lune, le cours du soleil et des astres, enfin la formation de l’univers. Chercher une explication et s’étonner, c’est reconnaître qu’on ignore. Aussi peut-on dire, que l’ami de la science l’est en quelque sorte des mythes¹⁵ ; car le sujet des mythes, c’est le merveilleux. Par conséquent, si les premiers philosophes philosophèrent pour échapper à l’ignorance, il est évident qu’ils poursuivaient la science pour savoir, et non en vue de quelque utilité. Le fait lui-même en est la preuve : presque tous les arts qui regardent les besoins et ceux qui s’appliquent au bien-être et au plaisir étaient connus déjà, quand on commença à chercher les explications de ce genre. Il est donc évident que nous n’étudions la philosophie pour aucun autre intérêt étranger.

De même que nous appelons homme libre celui qui s’appartient et qui n’a pas de maître, de même aussi cette science, seule entre toutes les sciences, peut porter le nom de libre. Celle-là seule, en effet, ne dépend que d’elle-même. Aussi pourrait-on à juste titre regarder comme plus qu’humaine la possession de cette science. Car la nature de l’homme est esclave par tant de points, que Dieu seul, pour parler comme Simonide, devrait jouir de ce beau privilège¹⁶. Toutefois il est indigne de l’homme de ne pas chercher la science à laquelle il peut atteindre¹⁷. Si les poètes ont raison, si la divinité est capable de jalousie, c’est à l’occasion de la philosophie surtout que cette jalousie devrait naître, et tous ceux qui s’élèvent par la pensée devraient être malheureux. Mais il n’est pas possible que la divinité soit jalouse, et les poètes, comme dit le proverbe, sont souvent menteurs.

Enfin, il n’y a pas de science qu’on doive estimer plus qu’une telle science. Car la plus divine est celle qu’on doit priser le plus. Or, celle-ci est seule divine à un double titre. En effet, la science qui est surtout le partage de Dieu, et qui traite des choses divines, est divine entre toutes les sciences. Or, la philosophie seule porte ce double caractère. Dieu passe pour la cause et le principe de toutes choses ; et Dieu seul, Dieu surtout du moins, peut posséder une telle science. Toutes les autres sciences ont, il est vrai, plus de rapport à nos besoins que la philosophie, mais aucune ne l’emporte sur elle.

Le but proposé à notre entreprise, ce doit être un étonnement contraire, si je puis dire, à celui qui provoque les premières recherches de toute science. Toujours en effet les sciences ont, comme nous l’avons remarqué, leur source dans l’étonnement qu’inspire l’état des choses : ainsi, pour parler des merveilles qui s’offrent à nous d’elles-mêmes, l’étonnement qu’inspirent, ou les révolutions du soleil, ou l’incommensurabilité du rapport de la diagonale au côté du carré¹⁸, à ceux qui n’ont point encore examiné la cause. Il paraît étonnant à tout le monde qu’une quantité ne puisse être mesurée, même par une mesure très petite. Or, ce qu’il nous faut, c’est l’étonnement contraire : Le mieux est à la fin, comme dit le proverbe. Ce mieux, dans les objets dont il s’agit, on y arrive par la connaissance ; car rien ne causerait plus d’étonnement à un géomètre, que si le rapport de la diagonale au côté du carré devenait commensurable.

Nous avons dit quelle est la nature de la science que nous cherchons, et le but de notre étude et de tout ce traité.

III.

Il est évident qu’il faut acquérir la science des causes premières, puisque nous disons qu’on sait, quand nous pensons qu’on connaît la première cause. Or, on distingue quatre causes. La première est l’essence, la forme propre de chaque chose¹⁹ ; car ce qui fait qu’une chose est, est tout entier dans la notion de ce qu’elle est : la raison d’être première est donc une cause et un principe. La seconde, est la matière, le sujet²⁰ ; la troisième, le principe du mouvement²¹. La quatrième correspond à la précédente : c’est la cause finale des choses, le bien²² ; car le bien est le but de toute production.

Ces principes ont été suffisamment expliqués dans la Physique²³. Reprenons toutefois les opinions de ceux qui, avant nous, se sont appliqués à l’étude de l’être, et ont philosophé sur la vérité, et qui, eux aussi, discourent évidemment de certains principes et de certaines causes. Cette revue sera un préambule utile à la recherche qui nous occupe. En effet, ou bien nous découvrirons quelque autre espèce de causes, ou bien nous prendrons une plus grande confiance dans les causes que nous venons d’énumérer.

La plupart de ceux qui philosophèrent les premiers ne considérèrent les principes de toutes choses que sous le point de vue de la matière. Ce d’où sortent tous les êtres, d’où provient tout ce qui se produit, où aboutit toute destruction, la substance persistant la même sous ses diverses modifications, voilà, selon eux, l’élément, voilà le principe des êtres. Aussi pensent-ils que rien ne naît ni ne périt véritablement, parce que cette nature première subsiste toujours. De même que nous ne disons pas que Socrate naît réellement lorsqu’il devient beau ou musicien, ni qu’il périt quand il perd ces manières d’être, parce que le sujet des modifications, parce que Socrate lui-même persiste dans son existence ; de même on ne peut se servir de ces expressions pour aucun des autres êtres. Car il faut qu’il y ait une nature première, soit unique, soit multiple, qui, subsistant toujours, produit toutes les autres choses. Quant au nombre et au caractère propre des éléments, ces philosophes ne sont point d’accord.

Thalès²⁴, fondateur de cette philosophie, regarde l’eau comme premier principe. C’est pourquoi il va jusqu’à prétendre que la terre repose sur l’eau ; amené probablement à cette idée, parce qu’il voyait que c’est l’humidité qui nourrit toutes choses, que le chaud lui-même en vient, et que tout animal vit de l’humidité. Or, ce dont viennent les choses, est le principe de toutes choses. Une autre observation encore l’amena à cette opinion. Les semences de toutes choses sont humides de leur nature. Or l’eau est le principe de l’humidité des choses humides.

Quelques-uns pensent que les hommes des plus anciens temps, et, avec eux, les premiers Théologiens²⁵, bien antérieurs à notre époque, se figurèrent la nature de la même manière que Thalès. Ils ont en effet représenté, comme les auteurs de l’univers, l’Océan et Téthys²⁶ ; et les dieux jurent, selon eux, par l’eau, par cette eau que les poètes appellent le Styx. Car ce qu’il y a de plus ancien est aussi ce qu’il y a de plus sacré ; et ce qu’il y a de plus sacré, c’est le serment²⁷. Y a-t-il dans cette vieille et antique opinion une explication de la nature ? c’est ce qu’on ne voit pas clairement. Telle fut toutefois, à ce qu’on dit, la doctrine de Thalès sur la première cause.

On ne peut guère placer Hippon²⁸ parmi les premiers philosophes, à cause du vague de sa pensée. Anaximène²⁹ et Diogène³⁰ établissent que l’air est antérieur à l’eau, et qu’il est le principe premier des corps simples. Hippase de Métaponte³¹ et Héraclite d’Éphèse³² admettent que le premier principe est le feu. Empédocle³³ reconnaît quatre éléments, ayant ajouté la terre aux trois que nous avons nommés. Ces éléments subsistent toujours et ne deviennent pas : seulement, tantôt plus, tantôt moins nombreux, ils se mêlent et se démêlent, s’agrègent et se séparent.

Anaxagore de Clazoméne³⁴, l’aîné d’Empédocle, n’était pas arrivé à un système aussi plausible. Il prétend que le nombre des principes est infini. Presque toutes les choses formées de parties semblables, ne sont sujettes, ainsi l’eau, le feu, à d’autre production, à d’autre destruction que l’agrégation ou la séparation : en d’autres termes, elles ne naissent ni ne périssent, elles subsistent éternellement³⁵.

On voit par ce qui précède, que tous ces philosophes se sont attachés au point de vue de la matière, qu’ils l’ont considérée comme la cause unique.

Arrivés à ce point, la chose elle-même les conduisit plus avant, et les obligea à de nouvelles recherches. Il est hors de doute que toute destruction, que toute production procède de quelque principe, soit unique, soit multiple. Mais d’où viennent ces effets, et quelle est la cause ? Car ce n’est certainement pas le sujet qui est lui-même l’auteur de ses propres changements. Ni le bois, ni l’airain, par exemple, ne sont la cause qui les fait changer d’état l’un et l’autre : ce n’est pas le bois qui fait le lit, ni l’airain la statue. Il y a quelque autre chose qui est cause du changement. Or, chercher ce quelque chose, c’est chercher un autre principe, le principe du mouvement, comme nous l’appelons.

Dans l’origine, les philosophes partisans de l’unité de la substance³⁶, qui touchèrent à cette question, se mirent peu en peine de la résoudre. Pourtant, quelques-uns de ceux qui admettaient l’unité, le tentèrent ; mais ils succombèrent, pour ainsi dire, sous le poids de cette recherche. Ils prétendent que l’unité est immobile, et que non seulement rien ne naît ni ne périt dans toute la nature, (opinion antique, et à laquelle tous se sont rangés) mais même que dans la nature tout autre changement quelconque est impossible. Et ce dernier point est particulier à ces philosophes. Nul de ceux qui admettent l’unité du tout n’est donc arrivé à la conception de la cause dont nous parlons, excepté peut-être Parménide³⁷, en tant qu’il ne se contente pas de l’unité, mais qu’en dehors d’elle il place en quelque sorte deux causes.

Quant à ceux qui admettent plusieurs éléments, comme le chaud et le froid ou le feu et la terre, ils sont plus à même d’atteindre la cause en question. Car ils attribuent au feu la puissance motrice, et à l’eau, à la terre et aux autres éléments la propriété contraire. Ces principes ne suffisant pas pour produire l’Univers, les successeurs des philosophes qui les avaient adoptés, forcés de nouveau, comme nous l’avons dit, par la vérité elle-même, recoururent au second principe³⁸. En effet, que l’ordre et la beauté qui existent dans les choses ou qui s’y produisent, aient pour cause ou la terre, ou quelque autre élément de cette sorte, c’est ce qui n’est guère vraisemblable ; et l’on ne peut même croire que les anciens philosophes aient eu cette opinion. D’ailleurs, rapporter au hasard ou à la fortune ces admirables effets, était trop peu raisonnable. Aussi, quand un homme proclama que, de même que dans les animaux, il y avait dans la nature une intelligence cause de l’arrangement et de l’ordre universel, cet homme parut seul jouir de sa raison, au prix des divagations de ses devanciers.

Nous savons, à n’en pas douter, qu’Anaxagore s’appliqua à ce point de vue de la science. On peut dire, toutefois, qu’Hermotime de Clazomène³⁹ l’indiqua le premier. Ces deux philosophes arrivèrent donc à la conception de l’Intelligence, et établirent que la cause de l’ordre est en même temps et le principe des êtres, et la cause qui leur imprime le mouvement.

IV.

On croirait qu’Hésiode entrevit jadis quelque chose d’analogue, et, avec Hésiode, tous ceux qui ont admis dans les êtres, l’Amour ou le désir comme principe, par exemple, Parménide. Ce dernier dit dans son explication de la formation de l’Univers :

Il créa l’Amour le plus ancien de tous les Dieux⁴⁰ ;

Hésiode, de son côté, s’exprime ainsi :

Longtemps avant toutes choses exista le Chaos ; après lui
La terre au large sein…
Et l’Amour, qui est le plus beau de tous les Immortels⁴¹ ;

comme s’ils reconnaissaient qu’il faut qu’il y ait dans les êtres une cause capable d’imprimer le mouvement et de donner le lien aux choses. Nous devrions examiner à qui appartient la priorité de cette découverte ; mais nous demandons qu’il nous soit permis de décider plus tard cette question⁴².

Comme on vit qu’à côté du bien le contraire du bien se montrait aussi dans la nature ; qu’à côté de l’ordre et de la beauté, s’y trouvaient le désordre et la laideur ; que le mal semblait l’emporter sur le bien, et le laid sur le beau, un autre philosophe introduisit l’Amitié et la Discorde⁴³, causes opposées de ces effets contraires. Car, si l’on pousse à leurs conséquences les opinions d’Empédocle, et qu’on s’attache au fond de sa pensée, et non à la manière dont il la bégaie, on verra qu’il fait de l’Amitié le principe du bien et de la Discorde celui du mal. De sorte que si l’on disait qu’Empédocle a proclamé, et qu’il a proclamé le premier le bien et le mal comme principes, peut-être ne se tromperait-on pas, puisque dans son système le bien en soi⁴⁴ est la cause de tous les biens, et le mal⁴⁵ celle de tous les maux.

Jusqu’ici, selon nous, les philosophes ont reconnu deux des causes que nous avons déterminées dans la Physique : la matière, et la cause du mouvement. Ils l’ont fait, il est vrai, d’une façon obscure, indistincte, comme agissent au combat des soldats mal exercés. Ceux-ci s’élancent en avant, et frappent souvent de beaux coups ; mais la science n’est pour rien dans leur conduite. De même ces philosophes n’ont pas l’air de savoir qu’ils disent ce qu’ils disent en effet. Car on ne les voit jamais, ou peu s’en faut, faire usage des principes. Anaxagore se sert de l’Intelligence comme d’une machine⁴⁶, pour la formation du monde ; et, quand il est embarrassé d’expliquer pour quelle cause ceci ou cela est nécessaire, alors il produit l’intelligence sur la scène ; mais partout ailleurs c’est à toute autre cause plutôt qu’à l’intelligence qu’il attribue la production des phénomènes⁴⁷. Empédocle se sert des causes plus qu’Anaxagore, il est vrai, mais d’une manière encore insuffisante, et ne sait pas bien, en les employant, s’accorder avec lui-même. Souvent, chez ce philosophe, c’est l’amitié qui sépare, c’est la discorde qui réunit. En effet, quand le tout se divise en ses éléments par la discorde, alors les particules du feu se réunissent en un tout, ainsi que celles de chacun des autres éléments. Et quand l’amitié réduit tout à l’unité par sa puissance, alors au contraire les particules de chacun des éléments sont forcées de se séparer. Empédocle, on le voit, se distingua de ses prédécesseurs par la manière dont il se servit de la cause dont nous nous occupons : il fut le premier qui la partagea en deux. Il ne fit pas un principe unique du principe du mouvement, mais deux principes différents et opposés l’un à l’autre. Et puis, quant au point de vue de la matière, il est le premier qui ait reconnu quatre éléments. Toutefois il ne s’en sert pas comme s’ils étaient quatre, mais comme s’ils n’étaient que deux, le feu d’un côté à lui seul, de l’autre, les trois éléments opposés, la terre, l’air et l’eau considérés comme une seule nature. C’est là du moins l’idée qu’on peut se former à la lecture de son poème⁴⁸. Tels sont les caractères, selon nous, tel est le nombre des principes dont Empédocle a parlé.

Leucippe⁴⁹, et son ami Démocrite⁵⁰ admettent pour éléments le plein et le vide, ou, pour parler comme eux, l’être et le non-être. Le plein, le solide, c’est l’être ; le vide, le rare, c’est le non-être. C’est pourquoi le non-être, suivant eux, existe tout aussi bien que l’être. En effet, le vide existe autant que le corps ; or, ce sont là, sous le point de vue de la matière, les causes des êtres. Et, de même que ceux qui admettent l’unité de la substance produisent tout le reste par les modifications de cette substance en donnant le rare et le dense pour principes à ces modifications, de même aussi ces deux philosophes prétendent que les différences sont les causes de toutes choses. Ces différences sont au nombre de trois, dans leur système, la forme, l’ordre, la position. Les différences de l’être ne viennent, c’est leur langage, que de la configuration⁵¹, de l’arrangement⁵² et de la tournure⁵³. Or, la configuration c’est la forme ; l’arrangement, c’est l’ordre ; la tournure, c’est la position. Ainsi A diffère de Ν par la forme ; AN de NA par l’ordre, et de Ζ de Ν par la position. Quant au mouvement, d’où et comment existe-t-il chez les êtres, ils ont négligé cette question, et l’ont omise comme les autres philosophes.

Tel est, selon nous, le point où paraissent s’être arrêtées les recherches de nos devanciers sur les deux causes en question.

Du temps de ces philosophes, et avant eux⁵⁴, ceux qu’on nomme Pythagoriciens s’appliquèrent d’abord aux mathématiques, et firent avancer cette science. Nourris dans cette étude, ils pensèrent que les principes des mathématiques étaient les principes de tous les êtres. Les nombres sont de leur nature antérieurs aux choses⁵⁵ ; et les Pythagoriciens croyaient apercevoir dans les nombres plutôt que dans le feu, la terre et l’eau, une foule d’analogies avec ce qui est et ce qui se produit. Telle combinaison de nombres, par exemple, leur semblait être la justice, telle autre l’âme et l’intelligence, telle autre l’à-propos⁵⁶ ; et ainsi à peu près de tout le reste. Enfin ils voyaient dans les nombres, les combinaisons de la musique et ses accords. Toutes les choses leur ayant donc paru formées à la ressemblance des nombres, et les nombres étant d’ailleurs antérieurs à toutes choses, ils pensèrent que les éléments des nombres sont les éléments de tous les êtres, et que le ciel dans son ensemble est une harmonie et un nombre. Toutes les concordances qu’ils pouvaient découvrir dans les nombres et dans la musique, avec les phénomènes du ciel et ses parties, et avec l’ordonnance de l’univers, ils les réunissaient, ils en composaient un système. Et si quelque chose manquait, ils employaient tous les moyens pour que le système présentât un ensemble complet. Par exemple, comme la décade semble être un nombre parfait, et qu’elle embrasse tous les nombres, ils prétendent que les corps en mouvement, dans le ciel sont au nombre de dix. Or, n’y en ayant que neuf de visibles, ils en imaginent un dixième, l’Antichthone⁵⁷, Nous avons expliqué tout cela avec plus de détail dans un autre ouvrage⁵⁸. Si nous y revenons, c’est pour constater à leur égard, comme pour les autres, quels sont les principes dont ils établissent déjà l’existence, et comment ces principes rentrent dans les causes que nous avons énumérées. Or, voici quelle paraît être leur doctrine : Le nombre est le principe des êtres sous le point de vue de la matière, et aussi la cause de leurs modifications et de leurs états divers ; les éléments du nombre sont le pair et impair ; l’impair est fini, le pair infini ; l’unité tient à la fois de ces deux éléments, car elle est à la fois pair et impair ; le nombre vient de l’unité ; enfin le ciel dans son ensemble se compose, comme déjà nous l’avons dit, de nombres. D’autres Pythagoriciens admettent dix principes, qu’ils rangent deux à deux dans l’ordre suivant :

Fini et infini, Impair et pair, Unité et pluralité, Droit et gauche, Mâle et femelle, Repos et mouvement, Rectiligne et courbe, Lumière et ténèbres, Bien et mal, Carré et quadrilatère irrégulier⁵⁹. La doctrine d’Alcméon de Crotone⁶⁰ paraît se rapprocher beaucoup de ces idées, soit qu’il les ait empruntées aux Pythagoriciens, soit que ceux-ci les aient reçues d’Alcméon ; car il florissait dans le temps de la vieillesse de Pythagore, et sa doctrine ressemble à celle dont nous venons de parler. Il dit en effet que la plupart des choses de ce monde sont doubles, désignant par là les oppositions des choses. Mais il ne détermine pas, comme les Pythagoriciens, ces diverses oppositions ; il prend les premières qui se présentent, par exemple, le blanc et le noir, le doux et l’amer, le bien et le mal, le grand et le petit ; et sur le reste il s’est exprimé d’une manière tout aussi indéterminée, tandis que les Pythagoriciens ont défini le nombre et la nature des oppositions. On peut donc tirer de ces deux systèmes que les contraires sont les principes des choses ; et l’un d’eux nous apprend de plus le nombre de ces principes et leur nature. Mais comment ces principes se peuvent ramener aux causes premières, c’est ce que n’ont pas clairement articulé ces philosophes. Ils semblent, toutefois, considérer les éléments sous le point de vue de la matière ; car ces éléments, suivant eux, se trouvent dans toutes choses, constituent et composent tout l’univers.

Ce qui précède suffit pour donner une idée des opinions de ceux d’entre les anciens qui ont admis la pluralité dans les éléments de la nature. Il en est d’autres qui ont considéré le tout comme un être unique ; mais ils diffèrent entre eux et par le mérite de l’exposition, et par la manière dont ils ont conçu la réalité. Pour ce qui concerne la revue que nous faisons des causes, nous n’avons pas à nous occuper d’eux. En effet, ils ne font pas comme quelques-uns des Physiciens⁶¹, qui, établissant l’existence d’une substance unique, tirent cependant toutes les choses du sein de l’unité considérée comme matière : leur doctrine est d’une autre sorte. Ces Physiciens⁶² ajoutent le mouvement pour produire l’univers ; eux, ils prétendent que l’univers est immobile. Voici tout ce qui, chez ces philosophes, se rapporte à l’objet de notre recherche.

L’unité de Parménide semble être l’unité rationnelle, celle de Mélissus⁶³, au contraire, l’unité matérielle ; c’est pourquoi le premier représente l’unité comme finie, l’autre comme infinie. Xénophane⁶⁴, le fondateur de ces doctrines (car on dit que Parménide fut son disciple), n’a rien éclairci, et ne paraît s’être expliqué sur la nature ni de l’une ni de l’autre de ces deux unités ; seulement, jetant les yeux sur l’ensemble du ciel, il dit que l’unité est Dieu. Encore une fois, dans l’examen qui nous occupe, nous devons, comme nous l’avons dit, négliger ces philosophes, au moins les deux derniers, Xénophane et Mélissus, dont les conceptions sont véritablement un peu trop grossières. Pour Parménide, il semble parler d’après une vue plus approfondie des choses. Persuadé que, hors de l’être, le non-être n’est rien, il admet que l’être est nécessairement un, et qu’il n’y a rien autre chose que l’être, question sur laquelle nous nous sommes étendus avec détail dans la Physique⁶⁵. Mais, forcé d’expliquer les apparences, d’admettre la pluralité donnée par les sens en même temps que l’unité conçue par la raison, il pose, outre le principe de l’unité, deux autres causes, deux autres principes, le chaud et le froid, ce sont le feu et la terre. De ces deux principes, il rapporte l’un, le chaud, à l’être, et l’autre au non-être.

Voici les résultats de ce que nous avons dit, et ce qu’on peut inférer des systèmes des premiers philosophes relativement aux principes. Les plus anciens admettent un principe corporel, car l’eau et le feu et les choses analogues sont des corps ; chez les uns ce principe corporel est unique ; il est multiple chez les autres ; mais les uns et les autres l’envisagent au point de vue de la matière. Quelques-uns, outre cette cause, admettent encore celle qui produit le mouvement, cause unique chez les uns, double chez les autres. Toutefois, jusqu’à l’École Italique exclusivement, les philosophes se sont peu expliqués sur ces principes. Tout ce qu’on peut dire d’eux, c’est, comme nous l’avons fait, qu’ils se servent de deux causes, et que l’une de ces deux causes, celle du mouvement, est considérée par une comme unique, comme double par les autres.

Les Pythagoriciens, il est vrai, n’ont parlé, eux non plus, que de deux principes. Mais ils ont ajouté ceci, qui leur est propre. Le fini, l’infini et l’unité ne sont pas, suivant eux, des natures à part, comme le sont le feu ou la terre, ou tout élément analogue ; mais l’infini en soi⁶⁶ et l’unité en soi⁶⁷ sont la substance même des choses auxquelles on attribue l’unité et l’infinité ; et, par conséquent, le nombre est la substance de toutes choses⁶⁸. Telle est la manière dont ils se sont expliqués sur les causes en question. Ils ont ainsi commencé à s’occuper de la forme propre des choses, et à définir ; mais sur ce point leur doctrine est trop imparfaite. Ils définissaient superficiellement ; et le premier objet auquel convenait la définition donnée, ils le regardaient comme l’essence de la chose définie : comme si l’on pensait, par exemple, que le double et le nombre deux sont la même chose, parce que le double se trouve d’abord dans le nombre deux. Mais certes, deux et double ne sont pas la même chose dans leur essence ; sinon, un être unique serait plusieurs êtres, et c’est là la conséquence du système pythagoricien.

Telles sont les idées qu’on peut se former des doctrines des plus anciens philosophes et de leurs successeurs.

VI.

À ces diverses philosophies succéda celle de Platon⁶⁹, d’accord le plus souvent avec les doctrines pythagoriciennes, mais qui, quelquefois aussi, a ses vues particulières, et s’écarte de l’École Italique. Platon, dès sa jeunesse, s’était familiarisé dans le commerce de Cratyle⁷⁰, son premier maître, avec cette opinion d’Héraclite que tous les objets sensibles sont dans un écoulement perpétuel, et qu’il n’y a pas de science possible de ces objets. Plus tard il conserva cette même opinion. D’un autre côté, disciple de Socrate⁷¹, dont les travaux, il est vrai, n’embrassèrent que la morale, et nullement l’ensemble de la nature, mais qui toutefois s’était proposé dans la morale le général comme but de ses recherches, et le premier avait eu la pensée de donner des définitions, Platon, héritier de sa doctrine, habitué à la recherche du général, pensa que ses définitions devaient porter sur des êtres autres que les êtres sensibles ; car, comment donner une définition commune des objets sensibles, qui changent continuellement ? Ces êtres, il les appela Idées⁷², ajoutant que les objets sensibles sont placés en dehors des idées, et reçoivent d’elles leur nom ; car c’est en vertu de leur participation⁷³ avec les idées, que tous les objets d’un même genre reçoivent le même nom que les idées. Le seul changement qu’il ait introduit dans la science, c’est ce mot de participation. Les Pythagoriciens en effet disent que les êtres sont à l’imitation des nombres ; Platon, qu’ils sont par leur participation avec eux⁷⁴ : le nom seul est changé. Quant à rechercher en quoi consiste cette participation ou cette imitation des idées, c’est ce dont ni lui, ni eux ne se sont occupés. De plus, outre les objets sensibles et les idées, Platon admet des êtres intermédiaires, les êtres mathématiques, distincts des objets sensibles, en ce qu’ils sont éternels et immobiles, et des idées, en ce qu’ils sont plusieurs semblables, tandis que chaque idée est seule de son espèce.

Les idées étant les causes des autres êtres, il regarda leurs éléments comme les éléments de tous les êtres : sous le point de vue de la matière, les principes sont le grand et le petit ; sous le point de vue de l’essence, c’est l’unité. Car, c’est en tant qu’elles ont le grand et le petit pour substance, et que d’un autre côté elles participent de l’unité, que les idées sont les nombres. Sur ce point que l’unité est l’essence par excellence, et que rien autre chose ne peut prétendre à ce titre, Platon est d’accord avec les Pythagoriciens ; que les nombres soient les causes de l’essence des autres êtres, c’est ce qu’il reconnaît encore avec eux. Mais remplacer par une dyade⁷⁵ l’infini considéré comme un, constituer l’infini de grand et de petit, voilà ce qui lui est particulier. De plus, il place les nombres en dehors des objets sensibles, tandis que ceux-ci prétendent que les nombres sont les objets eux-mêmes, et n’admettent point les êtres mathématiques comme intermédiaires. Si, contrairement aux Pythagoriciens, il plaça ainsi l’unité et les nombres en dehors des choses, et fit intervenir les idées, cela tenait à ses études sur les caractères distinctifs des êtres : ses prédécesseurs ne connaissaient point la Dialectique. Quant à cette opinion que l’autre principe des choses, c’est une dyade, elle vient de ce que tous les nombres, à l’exception des nombres impairs, sortent facilement de la dyade comme d’une matière commune. Toutefois, il en est autrement que ne dit Platon ; cette opinion n’est pas raisonnable. Car, voici qu’on fait une multitude de choses avec cette dyade considérée comme matière, tandis qu’une seule production est due à l’idée. Mais en réalité on ne tire qu’une seule table d’une matière unique tandis que celui qui apporte l’idée, l’idée unique, produit plusieurs tables. Il en est de même du mâle par rapport à la femelle : celle-ci est fécondée par un seul accouplement ; le mâle au contraire féconde plusieurs femelles. Or, c’est là une image du rôle que jouent les principes dont il s’agit.

Telle est la solution donnée par Platon à la question qui nous occupe ; et il résulte évidemment de ce qui précède, qu’il ne s’est servi que de deux causes, l’essence et la matière. En effet, il admet d’un côté les idées causes de l’essence des autres objets, et l’unité cause des idées ; de l’autre, une matière, une substance, à laquelle s’appliquent les idées, pour constituer les êtres sensibles, l’unité, pour constituer les idées. Cette substance, quelle est-elle ? C’est la dyade, le grand et le petit. Il plaça encore dans l’un de ces deux éléments la cause du bien, dans l’autre celle du mal : point de vue qui a été plus particulièrement l’objet des recherches de quelques philosophes antérieurs, tels qu’Empédocle et Anaxagore. Nous venons de voir brièvement et sommairement quels philosophes ont parlé des principes et de la vérité, et quels ont été leurs systèmes. Cet examen rapide nous suffit néanmoins pour constater que, de tous ceux qui ont parlé des principes et des causes, nul ne nous a rien montré qui ne puisse se ramener aux causes que nous avons déterminées dans la Physique ; mais que tous, obscurément il est vrai, chacun pourtant de son côté, paraissent avoir effleuré quelqu’une d’entre elles.

En effet, les uns parlent du principe matériel, qu’ils le supposent un ou multiple, corporel ou incorporel. Tels, sont, par exemple, le grand et le petit de Platon, l’infini de l’École Italique, le feu, la terre, l’eau et l’air d’Empédocle, l’infinité des homéoméries d’Anaxagore. Tous ces philosophes ont évidemment touché ce principe, et, avec eux, tous ceux qui admettent comme principe ou l’air, ou le feu, ou l’eau, ou quelque chose de plus dense que le feu, mais plus subtil que l’air ; car tel est, selon quelques-uns, la nature de l’élément premier⁷⁶. Ces philosophes ne se sont donc attachés qu’à la cause matérielle. D’autres ont recherché la cause du mouvement, tous ceux, par exemple, qui donnent comme principes l’Amitié et la Discorde, ou l’Intelligence, ou l’Amour. Quant à la forme, à l’essence, aucun d’eux n’en a traité d’une manière nette et précise. Ceux cependant qui l’ont fait le mieux sont ceux qui ont parlé des idées et des éléments des idées. Car ils ne regardent les idées et leurs éléments ni comme la matière des objets sensibles, ni comme les principes du mouvement. Elles sont, suivant eux, plutôt des causes d’immobilité et d’inertie. Mais les idées fournissent à chacune des autres choses son essence. Elles tiennent elles-mêmes la leur de l’unité. Quant à la cause finale des actes, des changements, des mouvements, ils parlent bien de quelque cause de ce genre, mais ils ne lui donnent pas le même nom que nous, et ne disent pas en quoi elle consiste⁷⁷. Ceux qui admettent comme principes l’intelligence ou l’amitié, donnent à la vérité ces principes comme quelque chose qui est bon ; mais ils ne prétendent pas qu’ils soient la cause finale de l’existence ou de la production d’au cun être : ils disent, au contraire, qu’ils sont les causes de leurs mouvements. De la même manière, ceux qui donnent ce même titre de principes à l’unité, à l’être, les regardent comme causes de la substance des êtres, et nullement comme ce en vue de quoi existent et se produisent les choses. Ainsi donc ils disent et ne disent pas, si je puis m’exprimer de la sorte, que le bien est une cause : le bien dont ils s’occupent, n’est pas le bien absolument parlant, mais accidentellement.

L’exactitude de ce que nous avons dit sur les causes, leur nombre, leur nature, est donc confirmée, ce semble, par le témoignage de tous ces philosophes, par leur impuissance même d’atteindre quelque autre principe. Il est évident, en outre, que dans la recherche qui va nous occuper, nous devons considérer les principes ou bien sous tous ces points de vue, ou bien sous quelqu’un d’entre eux. Mais quel a été le langage de chacun de ces philosophes ; comment se sont-ils tirés des difficultés qui se rattachent aux principes ? c’est ce que nous allons examiner.

VII.

Tous ceux qui supposent que le tout est un, qui n’admettent qu’un seul principe, la matière, qui font de ce principe une nature corporelle et étendue, tombent évidemment dans une foule d’erreurs, car ils ne donnent que les éléments des corps, non ceux des êtres incorporels ; et cependant il y a des êtres incorporels. Et puis, quoiqu’ils veuillent expliquer les causes de la production et de la destruction, et construire un système embrassant toute la nature, ils suppriment la cause du mouvement. Une autre faute, c’est de ne donner pour cause dans aucun cas, ni l’essence, ni la forme ; c’est encore d’accepter, sans examen suffisant, comme principe des êtres, un corps simple quelconque, la terre exceptée toutefois ; c’est de ne point réfléchir sur cette production ou ce changement dont les éléments sont les causes ; c’est de ne point déterminer comment s’opère la production mutuelle des éléments. Je prends pour exemple le feu, l’eau, la terre, l’air. Ces éléments proviennent les uns des autres, ceux-là par voie de réunion, ceux-ci par voie de séparation⁷⁸. Cette distinction importe beaucoup pour la question de l’antériorité et de la postériorité des éléments. Sous le point de vue de la réunion, l’élément fondamental de toutes choses paraît être celui duquel, considéré comme principe, la terre se forme par voie d’agrégation ; et cet élément devra être le plus ténu, le plus subtil des corps. Ceux qui admettent le feu comme principe, se conforment, eux surtout, à cette pensée. Tous les autres philosophes reconnaissent de même que tel doit être l’élément des corps : aussi, aucun des philosophes postérieurs qui admirent un élément unique, ne regarda la terre comme principe, évidemment à cause de la grandeur de ses parties ; tandis que chacun des autres éléments a été adopté comme principe par quelqu’un d’entre eux : les uns disent que c’est le feu, les autres l’eau, les autres l’air, qui est le principe des choses. Mais pourquoi donc n’admettent-ils pas aussi, comme la plupart des hommes, que c’est la terre ? car on dit généralement que la terre est tout. Hésiode lui-même dit que la terre est le plus ancien de tous les corps⁷⁹ ; tant est vieille et populaire cette opinion !

Sous ce point de vue, ni ceux qui admettent un principe autre que le feu, ni ceux qui font l’élément premier plus dense que l’air et plus subtil que l’eau, ne sauraient donc être dans le vrai. Mais si ce qui est postérieur sous le rapport de la naissance est antérieur par sa nature (et tout composé, tout mélange est postérieur par la naissance), ce sera tout le contraire : l’eau sera antérieure à l’air, la terre à l’eau.

Bornons-nous à ces remarques au sujet des philosophes qui n’ont admis qu’un seul principe matériel. Mêmes observations relativement à ceux qui posent un plus grand nombre de principes, Empédocle, par exemple, qui reconnaît quatre corps élémentaires ; tout ce que nous venons de dire s’applique à ces systèmes. Voici qui est particulier à Empédocle.

Il nous montre les éléments naissant les uns des autres ; de telle sorte que le feu et la terre ne restent pas toujours le même corps. Ce point a été traité par nous dans la Physique⁸⁰, ainsi que la question de savoir s’il faut admettre une, ou deux causes du mouvement⁸¹ ; et notre avis est que l’opinion d’Empédocle n’est ni tout à fait juste, ni tout à fait déraisonnable. Toutefois, ceux qui adoptent ses doctrines, doivent nécessairement rejeter tout passage d’un état à un autre ; car l’humide ne viendrait pas du chaud, ni le chaud de l’humide : quel serait en effet le sujet qui subirait ces modifications contraires ; quelle serait la nature unique qui deviendrait eau et feu ? c’est ce qu’Empédocle ne dit pas.

On peut penser qu’Anaxagore admet deux éléments ; et cela, d’après des raisons qu’il n’a pas lui-même articulées, il est vrai, mais auxquelles il se fût rendu si on les lui eût présentées. Car, bien qu’en somme il soit absurde de dire qu’au commencement tout était mêlé, parce qu’il faut qu’avant le mélange il y ait eu d’abord séparation ; parce qu’il n’est point naturel qu’un élément quelconque se mêle à un élément quelconque ; enfin parce que, dans la supposition même du mélange primitif, les modifications, les accidents se sépareraient des substances, les mêmes choses étant également sujettes et à mélange et à séparation ; cependant, si l’on va aux conséquences, si l’on articule ce qu’il veut dire, on trouvera, je n’en doute pas, que sa pensée ne manque ni de sens, ni d’originalité. En effet, lorsque rien n’était séparé, il est évident qu’on ne pouvait rien affirmer de vrai de la substance primitive. J’entends par là qu’elle n’était ni blanche, ni noire, ni grise, ni d’aucune autre couleur : elle était nécessairement incolore ; sinon, elle aurait eu quelqu’une de ces couleurs. Elle n’avait point non plus de saveur, par la même raison, ni aucune autre propriété de ce genre. Elle ne pouvait avoir ni qualité, ni quantité ; elle n’avait rien de déterminé, sans quoi il y eût eu en elle quelqu’une des formes particulières de l’être : chose impossible lorsque tout est mélangé, et qui suppose déjà une séparation. Or, tout est mélangé, suivant Anaxagore, excepté l’intelligence ; l’intelligence seule est pure et sans mélange. Il résulte de là qu’il admet pour principes, d’abord l’unité, car c’est là ce qui est pur et sans mélange ; puis un autre élément, l’indéterminé, avant toute détermination quelconque, avant qu’il ait reçu quelque forme.

Ce système manque, il est vrai, de clarté et de précision ; cependant il y a au fond de la pensée d’Anaxagore quelque chose qui se rapproche des doctrines postérieures, et surtout de celles des philosophes de nos jours.

Les seules spéculations familières aux philosophes dont nous avons parlé, portent sur la production, la destruction et le mouvement ; car les principes et les causes objets de leurs recherches sont à peu près uniquement ceux de la substance sensible. Mais ceux qui étendent leurs spéculations à tous les êtres, qui admettent d’un côté des êtres sensibles, de l’autre des êtres non-sensibles étudient évidemment ces deux espèces d’êtres. Il sera donc convenable de s’arrêter plus longtemps sur leurs doctrines, et d’examiner ce qu’ils disent de bon ou mauvais, qui se rapporte à notre sujet. Ceux qu’on appelle Pythagoriciens emploient les principes et les éléments d’une manière plus étrange encore que les Physiciens ; et cela vient de ce qu’ils prennent les principes en dehors des êtres sensibles : les êtres mathématiques sont privés de mouvement, à l’exception de ceux dont traite l’Astronomie. Or, toutes leurs recherches, tous leurs systèmes portent sur les êtres physiques. Ils expliquent la production du ciel, et ils observent ce qui se passe dans ses diverses parties, ses révolutions, ses mouvements ; c’est à cela qu’ils dépensent leurs principes et leurs causes, comme s’ils accordaient avec les Physiciens à reconnaître que l’être se réduit à ce qui est sensible, à ce qu’embrasse notre ciel. Mais leurs causes et leurs principes suffisent, selon nous, pour s’élever à la conception d’êtres hors de la portée des sens ; elles s’y appliqueraient beaucoup mieux qu’aux considérations physiques.

Ensuite, comment aura lieu le mouvement, s’il n’y a pas d’autres substances que le fini et l’infini, le pair et l’impair ? Ils n’en disent rien ; ils n’expliquent pas non plus comment peuvent s’opérer, sans mouvement et sans changement, la production et la destruction, ou les révolutions des corps célestes. Supposons d’ailleurs qu’on leur accorde, ou qu’il soit démontré que l’étendue se tire de leurs principes, restera encore à expliquer pourquoi certains corps sont légers, pourquoi d’autres sont pesants ; car, ils le déclarent eux-mêmes, et c’est là leur prétention, tout ce qu’ils disent des corps mathématiques, ils le disent des corps sensibles : aussi n’ont-ils jamais parlé du feu, de la terre, des autres corps analogues, comme n’ayant rien de particulier à dire des êtres sensibles.

De plus, comment concevoir que les modifications du nombre et le nombre soient causes de ce qui est, de ce qui se produit dans le ciel de tout temps et aujourd’hui, et qu’il n’y ait néanmoins aucun autre nombre en dehors de ce nombre qui constitue le monde ? En effet, lorsqu’ils ont placé dans telle partie de l’univers, l’Opinion et l’À-propos, et un peu plus haut ou plus bas l’Injustice, la Séparation ou le Mélange, disant, pour prouver qu’il en est ainsi ; que chacune de ces choses est un nombre⁸² ; et que déjà se trouvent dans cette même partie de l’univers une multitude de grandeurs, puisque chaque point particulier de l’espace est occupé par quelque grandeur ; le nombre qui constitue le ciel est-il alors le même que chacun de ces nombres ; ou bien faut-il un autre nombre en dehors de celui-là⁸³ ? Platon dit qu’il en faut un autre. Il admet bien que tous ces êtres, ainsi que leurs causes, sont également des nombres ; mais les causes sont des nombres intelligibles, les autres êtres, des nombres sensibles⁸⁴.

Laissons maintenant les Pythagoriciens. Nous pouvons nous en tenir sur leur compte, à ce qui précède. Venons à ceux qui reconnaissent les idées comme causes⁸⁵. Remarquons d’abord qu’en cherchant à saisir les causes des êtres qui tombent sous nos sens, ils ont introduit d’autres êtres en nombre égal ; comme quelqu’un qui, voulant compter, et n’ayant qu’un petit nombre d’objets, croirait l’opération impossible, et en augmenterait le nombre pour pouvoir compter. Car le nombre des idées est presque aussi grand, ou peu s’en faut, que celui des êtres dont ils cherchaient les causes, et dont ils sont partis pour arriver aux idées. Chaque chose a son homonyme, non seulement les essences, mais aussi tout ce qui est un dans la multiplicité des êtres, soit parmi les choses sensibles, soit parmi les choses éternelles.

Ensuite, de tous les arguments par lesquels on démontre l’existence des idées, aucun n’établit cette existence. La conclusion de quelques-uns n’est pas nécessaire ; d’après les autres il y aurait des idées de choses même pour lesquelles on n’admet pas qu’il y en ait. En effet, d’après les considérations tirées de la science, il y aura des idées de tous les objets dont il y a science ; d’après l’argument de l’unité dans la multiplicité, il y en aura même des négations ; et, en tant qu’on pense à ce qui a péri, il y aura des idées des objets qui ont péri, car nous pouvons nous en faire une image. D’ailleurs, les raisonnements les plus rigoureux conduisent soit à admettre des idées de ce qui est relatif : or, on n’admet pas même que le relatif soit un genre en soi ; ou bien à l’hypothèse du troisième homme⁸⁶. Enfin, la démonstration de l’existence des idées, détruit ce que les partisans des idées ont plus à cœur d’établir que l’existence même des idées. Car il en résulte que ce n’est plus la dyade qui est première, mais le nombre ; que le relatif est antérieur à l’être en soi ; et toutes les contradictions avec leurs propres principes dans lesquelles sont tombés les partisans de la doctrine des idées.

De plus, d’après l’hypothèse de l’existence des idées, il y aura des idées non seulement des essences, mais de beaucoup d’autres choses : car il y a unité de pensée non seulement par rapport à l’essence, mais encore par rapport à toute espèce d’être ; les sciences ne portent pas uniquement sur l’essence, elles portent aussi sur d’autres choses ; et mille autres conséquences de ce genre. Mais, d’un autre côté, il est nécessaire, et cela résulte même des opinions reçues sur les idées, il est nécessaire, s’il y a participation des êtres avec les idées, qu’il y ait des idées seulement des essences ; car ce n’est point par l’accident qu’il a participation avec elles : il ne doit y avoir participation d’un être avec les idées, qu’en tant que cet être n’est pas l’attribut d’un sujet. Ainsi, si une chose participait du double en soi, elle participerait en même temps de l’éternité, mais ce ne serait que par accident, car c’est accidentellement que le double est éternel. Donc il n’y a d’idées que de l’essence. Idée signifie donc essence, et dans ce monde, et dans le monde des idées ; autrement, que signifierait cette proposition : L’unité dans la pluralité⁸⁷ est quelque chose en dehors des objets sensibles⁸⁸ ? Et si les idées sont du même genre que les choses qui en participent, il y aura entre les idées et ces choses quelque rapport commun. Car, pourquoi y aurait-il entre les dyades périssables et les dyades qui sont plusieurs aussi, mais éternelles⁸⁹, plutôt qu’en la dyade idéale et la dyade particulière, unité et identité du caractère constitutif de la dyade⁹⁰ ? S’il n’y a pas communauté de genre, il n’y aura de commun que le nom ; ce sera comme si l’on donnait le nom d’homme à Callias et à un morceau de bois, sans avoir remarqué aucun rapport entre eux.

Une des plus grandes difficultés à résoudre, ce serait de montrer à quoi servent les idées aux êtres sensibles éternels, ou à ceux qui naissent et périssent. Car elles ne sont point pour eux causes de mouvement ni d’aucun changement. Elles ne sont d’aucun secours pour la connaissance des autres êtres ; car elles n’en sont point l’essence, sinon elles seraient en eux. Elles ne sont point non plus leur cause d’existence, puisqu’elles ne se trouvent pas dans les objets qui participent des idées. Peut-être dira-t-on qu’elles sont causes, de la même manière que la blancheur est cause de l’objet blanc auquel elle se mêle. Cette opinion, qui a sa source dans les doctrines d’Anaxagore, et qui a été adoptée par Eudoxe⁹¹ et par quelques autres, est vraiment trop mal fondée ; il serait aisé d’entasser contre elle une multitude de difficultés insolubles. D’ailleurs, les autres objets ne peuvent provenir des idées, dans aucun des sens où l’on entend ordinairement cette expression⁹². Dire que les idées sont des exemplaires, et que les autres choses en participent, c’est se payer de mots vides de sens et faire des métaphores poétiques⁹³. Celui qui travaille à son œuvre a-t-il besoin pour cela d’avoir les yeux sur les idées ? Il se peut, ou qu’il existe, ou qu’il se produise un être semblable à un autre, sans avoir été modelé sur cet autre : ainsi, que Socrate existe ou non, il pourrait naître un homme tel que Socrate. Cela n’est pas moins évident quand même on admettrait un Socrate éternel. Il y aurait d’ailleurs plusieurs modèles du même être, et, par suite plusieurs idées : pour l’homme, par exemple, il y aurait tout à la fois l’animal, le bipède, et l’homme en soi.

De plus, les idées ne seront point seulement les modèles des êtres sensibles ; elles seront encore les modèles d’elles-mêmes : tel sera le genre, en tant que genre d’idées ; de sorte que la même chose sera à la fois modèle et copie⁹⁴. Et puis il est impossible, ce semble, que l’essence soit séparée de ce dont elle est l’essence : comment dans ce cas les idées qui sont l’essence des choses pourraient-elles en être séparées ? On nous dit dans le Phédon, que les idées sont les causes de l’être et du devenir⁹⁵ ; et, cependant, même en admettant les idées, les êtres qui en participent ne se produisent pas, s’il n’y a pas de moteur. Nous voyons au contraire se produire beaucoup d’objets, dont on ne dit pas qu’il y ait des idées, une maison, un anneau : il est évident alors que les autres choses peuvent être ou devenir par des causes analogues à celles des objets en question.

Ensuite, si les idées sont des nombres, comment ces nombres seront-ils causes ? Est-ce parce que les êtres sont d’autres nombres, par exemple, tel nombre l’homme, tel autre Socrate, tel autre Callias ? Pourquoi donc les uns sont-ils causes des autres ? car, que les uns soient éternels, les autres non, cela n’avancera en rien. Si l’on dit que les objets sensibles ne sont que des rapports de nombres, comme est, par exemple, une harmonie, il est clair qu’il y aura quelque chose dont ils seront le rapport. Or, ce quelque chose, c’est la matière. Il résulte évidemment de là que les nombres eux-mêmes ne seront plus que des rapports d’objets entre eux. Par exemple, supposons que Callias soit un rapport en nombres de feu, d’eau, de terre et d’air ; alors, l’homme en soi se composera, outre le nombre, de certaines substances ; alors, l’idée nombre, l’homme idéal, que ce soit ou non un nombre déterminé, sera un rapport numérique de certains objets, et non un pur nombre ; et, par conséquent, ce n’est pas le nombre qui constituera l’être particulier.

Ensuite, de la réunion de plusieurs nombres résulte bien un nombre ; mais comment plusieurs idées peuvent-elles former une seule idée ? Si ce ne sont pas les idées elles-mêmes, si ce sont les unités numériques comprises sous les idées qui constituent la somme, et que cette somme soit un nombre dans le genre de la myriade, quel rôle jouent alors les unités ? Si elles sont semblables, il en résulte un grand nombre d’absurdités ; si elles ne sont point semblables, elles ne seront ni toutes les mêmes, ni toutes différentes entre elles. Car en quoi différeraient-elles, n’ayant aucun mode particulier ? Ces suppositions ne sont ni raisonnables, ni d’accord avec la conception même de l’unité.

Ensuite, il faudra nécessairement introduire une autre espèce de nombre, objet de l’arithmétique, et tous ces intermédiaires dont parient quelques philosophes. En quoi consistent ces intermédiaires, de quels principes dérivent-ils ? Pourquoi enfin des intermédiaires entre les êtres sensibles et les idées ? De plus, les unités qui entrent dans chaque dyade, viendront d’une dyade antérieure ; or, cela est impossible. Ensuite, pourquoi le nombre composé est-il un ? Ce n’est pas tout : si les unités sont différentes, il fallait s’expliquer comme ceux qui admettent deux ou quatre éléments : tous ils donnent pour élément, non pas ce qu’il y a de commun à tous les êtres, le corps par exemple, mais le feu ou la terre, que le corps soit ou non quelque chose de commun entre les êtres. Ici, au contraire, on fait de l’unité un être composé de parties homogènes comme l’eau ou le feu. S’il en est ainsi, les nombres ne seront pas des essences. Du reste, il est évident que s’il y a une unité en soi, et si cette unité est principe, l’unité doit se prendre sous plusieurs acceptions : autrement il y aurait là une impossibilité.

Dans le but de ramener tous les êtres à ces principes, on compose les longueurs de long et de court, d’une sorte de petit et de grand ; la surface de large et d’étroit ; le corps, de profond et de non-profond⁹⁶. Mais alors, comment le plan contiendra-t-il la ligne, ou le solide la ligne et le plan ? Car le large et l’étroit diffèrent, quant au genre, du profond et de son contraire. De même donc que le nombre ne se trouve pas dans ces choses, parce que le plus et le moins diffèrent des principes que nous venons de nommer, il est évident aussi que, de ces diverses espèces, celles qui sont antérieures ne se trouveront point dans celles qui sont postérieures⁹⁷. Et il ne faut pas dire que le profond est une espèce du large, car alors le corps serait une sorte de plan. D’ailleurs les points, d’où viendront-ils ? Platon combattait l’existence du point, comme n’étant qu’une conception géométrique⁹⁸ : il lui donnait le nom de principe de la ligne ; les points sont aussi ces lignes indivisibles dont il parlait souvent. Cependant il faut que la ligne ait des limites ; et les mêmes raisons qui établissent l’existence de la ligne, établissent aussi celle du point.

En un mot, quand le propre de la philosophie est de rechercher les causes de phénomènes, c’est cela même qu’on néglige. Car on ne dit rien de la cause qui est le principe du changement ; et, pour expliquer l’essence des êtres sensibles, on pose d’autres essences : mais comment les unes sont-elles les essences des autres ? on ne dit là-dessus que de vains mots. Car, participer, comme nous l’avons dit plus haut, ne signifie rien. Quant à cette cause qui est, selon nous, le principe de toutes les sciences, ce en vue de quoi agit toute intelligence, toute nature, cette cause que nous rangeons parmi les premiers principes, les idées ne l’atteignent nullement. Mais les mathématiques sont devenues toute la philosophie d’aujourd’hui, bien qu’on dise qu’il ne faut s’en occuper qu’en vue des autres choses⁹⁹. Ensuite, ce que les mathématiciens admettent comme la substance des êtres, on pourrait le regarder comme une substance purement mathématique, comme un attribut, une différence de la substance ou de la matière, plutôt que comme la matière elle-même. Voilà ce qu’est le grand et le petit. C’est à cela que revient aussi cette opinion des Physiciens que le rare et le dense sont les premières différences du sujet. Ce n’est là, en effet, que du plus et du moins¹⁰⁰. Et pour parler du mouvement, si c’est le plus et le moins qui le constituent, il est clair que les idées seront en mouvement : sinon, d’où est venu le mouvement ? Supposer l’immobilité des idées, c’est supprimer toute étude de la nature¹⁰¹.

Une chose qui semble plus facile à démontrer, c’est que tout est un ; et cependant cette doctrine n’y parvient pas. Car il résulte de l’explication, non pas que tout est un, mais que l’unité en soi est tout, si l’on accorde toutefois qu’elle est tout : or, cela même, on ne le peut, à moins qu’on ne reconnaisse l’existence du genre universel¹⁰², ce qui est impossible pour certaines choses.

Ensuite, dans ce système on ne peut expliquer ce qui vient après le nombre¹⁰³, comme les longueurs, les plans, les solides ; on ne dit point comment ces choses sont et deviennent, ni quelles sont leurs propriétés. Car ce ne peuvent être des idées : ce ne sont pas des nombres ; ni des êtres intermédiaires : ce titre appartient aux êtres mathématiques. Ce ne sont pas non plus des objets périssables. Il faut donc admettre que c’est une quatrième espèce d’êtres.

Enfin, rechercher en masse les éléments des êtres, et sans établir de distinctions, quand le mot élément se prend sous tant d’acceptions diverses¹⁰⁴, c’est se mettre dans l’impossibilité de les trouver, surtout si l’on se pose ainsi la question : Quels sont les éléments constitutifs ? Car on ne peut assurément trouver ainsi les principes de l’action, de la passion, de la direction rectiligne ; si l’on peut trouver les principes, on ne le peut que pour les essences. De sorte que chercher les éléments de tous les êtres, ou s’imaginer qu’on les a trouvés, c’est pure folie. Et puis, comment apprendra-t-on les éléments de toutes choses ? Évidemment, pour cela il faudrait ne posséder aucune connaissance antérieure. Celui qui apprend la géométrie a nécessairement des connaissances préalables, mais il ne sait rien d’avance des objets de la géométrie, et de ce qu’il s’agit d’apprendre. Les autres sciences sont dans le même cas. Si donc il y a, comme on le prétend, une science de toutes choses, on abordera cette science sans posséder aucune connaissance préalable. Or, toute science s’acquiert à l’aide de connaissances préalables¹⁰⁵, ou totales, ou partielles, soit qu’elle procède par voie de démonstration¹⁰⁶ ou par des définitions¹⁰⁷ ; car il faut connaître par avance et bien connaître les éléments de la définition. De même pour la science inductive¹⁰⁸. Si, d’un autre côté, la science dont nous parlons était innée en nous, il serait étonnant que l’homme, à son insu, possédât la plus excellente des sciences.

Ensuite, comment connaître quels sont les éléments de toutes les choses, et arriver sur ce point à la certitude ? car c’est là encore une difficulté. On discutera sur les véritables éléments, comme on discute au sujet de certaines syllabes. Ainsi, les uns disent que la syllabe xa est composée de c, de s et de a ; les autres prétendent qu’il y entre un autre son, distinct de tous ceux qu’on reconnaît comme éléments¹⁰⁹. Enfin, les choses qui sont perçues par les sens, comment celui qui est dépourvu de la faculté de sentir pourra-t-il les percevoir ? Il le devrait cependant, si les idées sont les éléments constitutifs de toutes choses, de la même manière que les sons simples sont les éléments des sons composés.

Il résulte évidemment de ce qui précède que les recherches de tous les philosophes portent sur les principes que nous avons énumérés dans la Physique, et qu’il n’y a pas d’autres principes en dehors de ceux-là. Mais ces principes ont été indiqués d’une manière obscure, et nous pouvons dire, dans un sens, qu’on a parlé avant nous de tous ces principes, et dans un autre sens, qu’on n’a parlé d’aucun. Car, la philosophie des premiers temps, jeune encore, et à son début, semble bégayer sur toutes choses. Empédocle, par exemple, dit que ce qui constitue l’os, c’est la proportion¹¹⁰. Or, c’est là un de nos principes, la forme propre, l’essence de chaque objet. Mais il faut que la proportion soit également le principe essentiel de la chair et de tout le reste¹¹¹ ; ou bien elle n’est principe de rien¹¹². C’est donc la proportion qui constitue la chair, l’os, et chacun des autres objets ; ce ne sera pas la matière, ce ne seront pas ces éléments d’Empédocle, le feu, la terre, l’eau et l’air. Empédocle se fût nécessairement rendu à ces raisons, si on les lui avait proposées ; mais il n’a pas mis lui-même sa pensée dans tout son jour.

Nous nous sommes précédemment expliqués sur cette insuffisance de l’emploi des principes par nos devanciers. Revenons maintenant aux difficultés qu’on peut soulever relativement aux principes eux-mêmes : ce sera un moyen de faciliter la solution de celles qui pourront se présenter plus tard.

LIVRE DEUXIÈME (α)

SOMMAIRE DU LIVRE DEUXIÈME

I. L’étude de la vérité est en partie facile, en partie difficile. Différence qu’il y a entre la philosophie et les sciences pratiques : elle a surtout pour objet les causes. – II. Il y a un principe simple, et non pas une série de causes qui se prolonge à l’infini. – III. Méthode. Il ne faut pas appliquer la même méthode à toutes les sciences. La physique ne s’accommode pas de la subtilité mathématique. Conditions préliminaires de l’étude de la nature.

La science qui a pour objet la vérité, est difficile sous un point de vue, facile sous un autre. Ce qui le témoigne, c’est qu’il est impossible que personne atteigne complètement la vérité, et que tout le monde la manque complètement. Chaque philosophe explique quelque secret de la nature. Ce que chacun en particulier ajoute à la connaissance de la vérité n’est rien sans doute ou n’est que peu de chose ; mais la réunion de toutes les idées présente d’importants résultats. De sorte qu’il en est ici, ce nous semble, comme de ce que nous disons dans le proverbe : Qui ne mettrait pas la flèche dans une porte¹¹³ ? Considérée ainsi, cette science est chose facile. Mais l’impossibilité d’une possession complète de la vérité dans son ensemble et dans ses parties, montre tout ce qu’il y a de difficile dans la recherche dont il s’agit. Cette difficulté est double. Toutefois, elle a peut-être sa cause non pas dans les choses, mais dans nous-mêmes. En effet, de même que les yeux des chauves-souris sont offusqués par la lumière du jour, de même l’intelligence de notre âme est offusquée par les choses qui portent en elles la plus éclatante évidence.

Il est donc juste d’avoir de la reconnaissance non seulement pour ceux dont on partage les opinions, mais pour ceux-là même qui ont traité les questions d’une manière un peu superficielle ; car eux aussi ont contribué pour leur part. Ce sont eux qui ont préparé par leurs travaux l’état actuel de la science. Si Timothée¹¹⁴ n’avait point existé, nous n’aurions pas toutes ces belles mélodies ; mais s’il n’y avait point eu de Phrynis¹¹⁵, il n’eût point existé de Timothée. Il en est de même de ceux qui ont exposé leurs idées sur la vérité. Nous avons adopté quelques-unes des opinions de plusieurs philosophes ; les autres philosophes ont été causes de l’existence de ceux-là.

Enfin c’est à juste titre qu’on nomme la philosophie, la science théorétique de la vérité. En effet, la fin de la spéculation, c’est la vérité ; celle de la pratique, c’est l’œuvre ; et les praticiens, quand ils considèrent le comment des choses¹¹⁶, n’examinent pas la cause pour elle-même, mais en vue d’un but particulier, d’un intérêt présent. Or, nous ne savons pas le vrai si nous ne savons la cause¹¹⁷. De plus, une chose est vraie par excellence, quand c’est à elle que les autres choses empruntent ce qu’elles ont en elles de vérité ; et, de même que le feu est le chaud par excellence, parce qu’il est la cause de la chaleur des autres êtres ; de même la chose qui est la cause de la vérité dans les êtres qui dérivent de cette chose est aussi la vérité par excellence. C’est pourquoi les principes des êtres éternels sont nécessairement l’éternelle vérité. Car, ce n’est pas dans telle circonstance seulement qu’ils sont vrais ; et il n’y a rien qui soit la cause de leur vérité ; ce sont eux au contraire qui sont causes de la vérité des autres choses. En sorte que tel est le rang de chaque chose dans l’ordre de l’être, tel est son rang dans l’ordre de la vérité.

II.

Il est évident qu’il y a un premier principe, et qu’il n’existe ni une série infinie de causes, ni une infinité d’espèces de causes. Ainsi, sous le point de vue de la matière, il est impossible qu’il y ait production à l’infini ; que la chair, par exemple, vienne de la terre, la terre de l’air, l’air du feu, sans que cela s’arrête. De même pour le principe du mouvement : on ne dira pas que l’homme a été mis en mouvement par l’air, l’air par le soleil, le soleil par la discorde, et ainsi à l’infini. De même encore, on ne peut, pour la cause finale, aller à l’infini et dire que la marche est en vue de la santé, la santé en vue du bonheur, le bonheur en vue d’autre chose, et que toute chose est toujours ainsi en vue d’une autre. De même enfin pour la cause essentielle.

Toute chose intermédiaire est précédée et suivie d’autre chose, et ce qui précède est nécessairement cause de ce qui suit. Si l’on nous demandait de trois choses laquelle est cause, nous dirions que c’est la première. Car ce n’est point la dernière : ce qui est à la fin n’est cause de rien. Ce n’est point non plus l’intermédiaire : elle n’est cause que d’une seule chose. Peu importe ensuite que ce qui est intermédiaire soit un ou plusieurs, infini ou fini. Car toutes les parties de cette infinité de causes, et, en général, toutes les parties de l’infini, si vous partez du fait actuel pour remonter de cause en cause, ne sont également que des intermédiaires. De sorte que si rien n’est premier, il n’y a absolument pas de cause. Mais s’il faut, en remontant, arriver à un principe, on ne peut pas non plus, en descendant, aller à l’infini, et dire, par exemple, que le feu produit l’eau, l’eau la terre, et que la chaîne de la production des êtres se continue ainsi sans cesse et sans fin. En effet, ceci succède à cela, signifie deux choses ; ou bien une succession simple : Après les jeux Isthmiques, les jeux Olympiens ; ou bien un rapport d’un autre genre : l’homme, par l’effet d’un changement, vient de l’enfant, l’air de l’eau. Et voici dans quel sens nous entendons que l’homme vient de l’enfant ; c’est dans le sens où nous disons que ce qui est devenu a été produit par ce qui devenait, ou bien que ce qui est parfait a été produit par l’être qui se perfectionnait ; car, de même que entre l’être et le non-être il y a toujours le devenir, de même aussi entre ce qui n’était pas et ce qui est, il y a ce qui devient. Ainsi, celui qui étudie devient savant, et c’est ce qu’on entend en disant que d’apprenant qu’on était on devient instruit. Quant à cet autre exemple : L’air vient de l’eau ; là, il y a l’un des deux éléments qui périt dans la production de l’autre. Aussi, dans le premier cas n’y a-t-il point de retour de ce qui est produit à ce qui a produit : d’homme on ne devient pas enfant ; car ce qui est produit ne l’est pas par la production même, mais vient après la production. De même pour la succession simple : le jour vient de l’aurore, uniquement parce qu’il lui succède ; mais par cela même l’aurore ne vient pas du jour. Dans l’autre espèce de production, au contraire, il y a retour de l’un des éléments à l’autre. Mais dans les deux cas il est impossible d’aller à l’infini. Dans le premier, il faut que les intermédiaires aient une fin ; dans le dernier il y a retour perpétuel d’un élément à l’autre, car la destruction de l’un est la production de l’autre. Et puis, il est impossible que l’élément premier, s’il est éternel, périsse comme il le faudrait alors. Car, puisque, en remontant de cause en cause, la chaîne de la production n’est pas infinie, il faut nécessairement que l’élément premier qui, en périssant, a produit quelque chose, ne soit pas éternel. Or, cela est impossible.

Ce n’est pas tout : la cause finale est une fin. Par cause finale on entend ce qui ne se fait pas en vue d’autre chose, mais au contraire ce en vue de quoi autre chose se fait. De sorte que s’il y a ainsi quelque chose qui soit le dernier terme, il n’y aura pas de production infinie : s’il n’y a rien de tel, il n’y a point de cause finale. Ceux qui admettent ainsi la production à l’infini, ne voient pas qu’ils suppriment par là même le bien. Or, est-il personne qui voulût rien entreprendre, s’il ne devait pas arriver à un terme¹¹⁸ ? Ce serait l’acte d’un insensé. L’homme raisonnable agit toujours en vue de quelque chose ; et c’est là une fin, car le but qu’on se propose est une fin. On ne peut pas non plus ramener indéfiniment l’essence à une autre essence. Il faut s’arrêter. Toujours l’essence qui précède est plus essence que celle qui suit ; mais si ce qui précède ne l’est pas encore, à plus forte raison ce qui suit¹¹⁹.

Bien plus, un pareil système rend impossible toute connaissance. On ne peut savoir, il est impossible de rien connaître, avant d’arriver à ce qui est simple, indivisible. Or, comment penser à cette infinité d’êtres dont on nous parle ? Il n’en est pas ici comme de la ligne, qui ne s’arrête pas dans ses divisions : la pensée a besoin de points d’arrêt. Aussi, si vous parcourez cette ligne qui se divise à l’infini, vous n’en pouvez compter toutes les divisions. Ajoutons que nous ne concevons la matière que dans un objet en mouvement. Or, aucun de ces objets n’est marqué du caractère de l’infini. Si ces objets sont réellement infinis, le caractère propre de l’infini n’est pas l’infini¹²⁰.

Et quand bien même on dirait seulement qu’il y a un nombre infini d’espèces de causes, la connaissance serait encore impossible. Car nous croyons savoir quand nous connaissons les causes ; et il n’est point possible que dans un temps fini, nous puissions parcourir une série infinie.

III.

Les auditeurs sont soumis à l’influence de l’habitude. Nous aimons qu’on se serve d’un langage conforme à celui qui nous est familier. Sans cela, les choses ne paraissent plus ce qu’elles nous paraissaient ; il nous semble, par ce qu’elles ont d’inaccoutumé, que nous les connaissons moins, et qu’elles nous sont plus étrangères. Ce qui nous est habituel nous est en effet mieux connu. Une chose qui montre bien quelle est la force de l’habitude, ce sont les lois, où des fables et des puérilités ont plus de puissance, par l’effet de l’habitude, que n’en aurait la vérité même¹²¹.

Il est des hommes qui n’admettent d’autres démonstrations que celles des mathématiques ; d’autres ne veulent que des exemples¹²² ; d’autres ne trouvent pas mauvais qu’on invoque le témoignage d’un poète. Il en est enfin qui demandent que tout soit rigoureusement démontré ; tandis que d’autres trouvent cette rigueur insupportable, ou bien parce qu’ils ne peuvent suivre la chaîne des démonstrations, ou bien parce qu’ils pensent que c’est se perdre dans des futilités¹²³. Il y a, en effet, quelque chose de cela dans l’affectation de la rigueur. Aussi quelques-uns la regardent-ils comme indigne d’un homme libre, non seulement dans la conversation, mais même dans la discussion philosophique.

Il faut donc que nous apprenions avant tout quelle sorte de démonstration convient à chaque objet particulier ; car il serait absurde de mêler ensemble et la recherche de la science, et celle de sa méthode : deux choses dont l’acquisition présente de grandes difficultés. On ne doit pas exiger en tout la rigueur mathématique, mais seulement quand il s’agit d’objets immatériels. Aussi la méthode mathématique n’est-elle pas celle des physiciens ; car la matière est probablement le fond de toute la nature. Ils ont à examiner d’abord ce que c’est que la nature. De cette manière, en effet, ils verront clairement quel est l’objet de la physique, et si l’étude des causes et des principes de la nature est le partage d’une science unique ou de plusieurs sciences.

LIVRE TROISIÈME (Β)

SOMMAIRE DU LIVRE TROISIÈME

I. Avant d’aborder une science, il faut déterminer quelles questions, quelles difficultés on va avoir à résoudre. Utilité de cette reconnaissance. – II. Solution de la première question qui se présente à l’examen : L’étude de tous les genres de causes dépend-elle d’une science unique, ou de plusieurs sciences ? – III. Les genres peuvent-ils être considérés comme éléments et comme principes ? Réponse négative. – IV. Comment la science peut-elle embrasser à la fois l’étude de tous les êtres particuliers, de choses infinies ? Autres difficultés qui se rattachent à celle-là. – V. Les nombres et les êtres mathématiques, à savoir, les solides, les surfaces, les lignes et les points, peuvent-ils être des éléments ? – VI. Pourquoi le philosophe doit-il étudier d’autres êtres que les êtres sensibles ? Les éléments sont-ils en puissance ou en acte ? Les principes sont-ils universels ou particuliers ?

Il est nécessaire, dans l’intérêt de la science que nous cherchons, de commencer par exposer les difficultés que nous avons à résoudre dès l’abord. Ces difficultés, ce sont, outre les opinions contradictoires des divers philosophes sur les mêmes sujets, tous les points obscurs qu’ils peuvent avoir négligé d’éclaircir : si l’on veut arriver à une solution vraie, il est utile de se bien poser d’abord ces difficultés. Car la solution vraie à laquelle on parvient ensuite, n’est autre chose que l’éclaircissement de ces difficultés : or, il est impossible de délier un nœud si l’on ne sait pas la manière de s’y prendre. Ceci est évident surtout pour les difficultés, les doutes de la pensée. Douter, pour elle, c’est être dans l’état de l’homme enchaîné : pas plus que lui elle ne peut aller en avant. Il nous faut donc commencer par examiner toutes les difficultés, et pour ces motifs, et aussi parce que chercher sans se les être posées d’abord, c’est ressembler à ceux qui marchent sans savoir vers quel but il faut marcher, c’est s’exposer même à ne point reconnaître si l’on a découvert ou non ce que l’on cherchait. En effet, on n’a point alors de but marqué : le but est marqué au contraire pour celui qui a commencé par se les bien poser. Enfin, on doit nécessairement être mieux à même de juger, quand on a entendu, comme parties adverses en quelque sorte, toutes les raisons opposées¹²⁴. La première difficulté est celle que nous nous sommes déjà proposée dans l’introduction¹²⁵. L’étude des causes appartient-elle à une seule science, ou à plusieurs, et la science doit-elle s’occuper seulement des premiers principes des êtres, ou bien doit-elle embrasser aussi les principes généraux de la démonstration, tels que celui-ci : Est-il possible, ou non, d’affirmer et de nier en même temps une seule et même chose ? et tous les autres principes de ce genre ? Et si elle ne s’occupe que des principes des êtres, y a-t-il une seule science ou plusieurs pour tous ces principes ? Et s’il y en a plusieurs, y a-t-il entre toutes quelque affinité, ou bien les unes doivent-elles être considérées comme des philosophies, les autres non ?

Il est nécessaire encore de rechercher si l’on ne doit reconnaître que des substances sensibles, ou s’il y en a d’autres en dehors de celles-là. Y a-t-il une seule espèce de substance, ou bien y en a-t-il plusieurs ? De ce dernier avis sont, par exemple, ceux qui admettent les idées, et les substances mathématiques intermédiaires entre les idées et les objets sensibles. Ce sont là, disons-nous, des difficultés qu’il faut examiner, et encore celle-ci : Notre étude n’embrasse-t-elle que les essences, ou bien s’étend-elle aussi aux accidents essentiels des substances ?

Ensuite, à quelle science appartient-il de s’occuper de l’identité et de l’hétérogénéité, de la similitude et de la dissimilitude, de l’identité et de la contrariété, de l’antériorité et de la postériorité, et des autres principes de ce genre à l’usage des Dialecticiens, lesquels ne raisonnent que sur le vraisemblable ? Ensuite, quels sont les accidents propres de chacune de ces choses ? Il ne faut pas seulement rechercher ce qu’est chacune d’elles, mais encore si elles sont opposées les unes aux autres¹²⁶.

Sont-ce les genres qui sont les principes et les éléments ; sont-ce les parties intrinsèques de chaque être ? Et si ce sont les genres, sont-ce les plus rapprochés des individus, ou bien les genres les plus élevés ? Est-ce l’animal, par exemple, ou bien l’homme, qui est principe ; et le genre l’est-il plutôt que l’individu ? Une autre question non moins digne d’être étudiée et approfondie est celle-ci : y a-t-il ou non, en dehors de la substance, quelque chose qui soit cause en soi ? Ce quelque chose en est-il ou non indépendant ; est-il un ou multiple ? Est-il ou non en dehors de l’ensemble (et par l’ensemble j’entends ici la substance avec ses attributs) ? En dehors de quelques individus et non des autres ; et quels sont alors les êtres en dehors desquels il existe ?

Ensuite, les principes soit formels soit substantiels, sont-ils numériquement distincts ou réductibles à des genres¹²⁷ ? Les principes des êtres périssables et ceux des êtres impérissables sont-ils les mêmes ou différents ; sont-ils tous impérissables, ou bien les principes des êtres périssables sont-ils périssables ? De plus, et c’est là la difficulté la plus grande, la plus embarrassante, l’unité et l’être constituent-ils ou non la substance des êtres, comme le prétendaient les Pythagoriciens et Platon ; ou bien y a-t-il quelque chose qui leur serve de sujet, de substance, comme l’Amitié d’Empédocle, le feu, l’eau, l’air de tel ou tel autre philosophe ? Les principes sont-ils relatifs au général, ou bien aux choses particulières ? Sont-ils en puissance ou en acte ? Sont-ils en mouvement ou autrement¹²⁸ ? Ce sont là de graves difficultés.

Ensuite, les nombres, les longueurs, les figures, les points, sont-ils ou non des substances ; et, s’ils sont des substances, sont-ils indépendants des objets sensibles, ou existent-ils dans ces objets ? Sur tous ces points, non seulement il est difficile d’arriver à la vérité par une bonne solution, mais il n’est pas même bien facile de se poser nettement les difficultés.

II.

D’abord, comme nous nous le sommes demandé en commençant, appartient-il à une seule science ou à plusieurs, d’examiner toutes les espèces de causes¹²⁹ ? Mais comment appartiendrait-il à une seule science de connaître des principes qui ne sont pas contraires les uns aux autres¹³⁰ ? Et de plus, il y a un grand nombre d’objets où ces principes ne se trouvent pas tous réunis. Comment, par exemple, serait-il possible de rechercher la cause du mouvement ou le principe du bien dans ce qui est immobile ? En effet, tout ce qui est bien en soi et par sa nature est un but, et par cela même une cause, puisque c’est en vue de ce bien que se produisent, qu’existent les autres choses. Un but, ce en vue de quoi, est nécessairement but de quelque action : or, il n’y a point d’action sans mouvement ; de sorte que dans les choses immobiles on ne peut admettre ni l’existence de ce principe du mouvement, ni celle du bien en soi. Aussi ne démontre-t-on rien dans les sciences mathématiques au moyen de la cause du mouvement. On ne s’y occupe pas davantage du mieux et du pire ; et même aucun mathématicien ne tient compte de ces principes. C’est pour ce motif que quelques sophistes, Aristippe¹³¹ par exemple, repoussaient ignominieusement les sciences mathématiques. Dans tous les arts, disaient-ils, même dans les arts manuels, dans celui du maçon, du cordonnier, on s’occupe sans cesse du mieux et du pire ; tandis que les mathématiques ne font jamais mention du bien ni du mal.

Mais s’il y a plusieurs sciences des causes, si chacune d’elles s’occupe de principes différents, laquelle de toutes ces sciences sera celle que nous cherchons ; ou, parmi les hommes qui les posséderont, lequel connaîtra le mieux l’objet de nos recherches ? Il est possible qu’un seul objet réunisse toutes ces espèces de causes. Ainsi, dans une maison, le principe du mouvement, c’est l’art et l’ouvrier ; la cause finale, c’est l’œuvre ; la matière, la terre et les pierres ; le plan est la forme. Il convient donc, d’après la définition que nous avons assignée précédemment à la philosophie, de donner ce nom à chacune des sciences qui s’occupent de ces causes. La science par excellence, celle qui dominera toutes les autres, à laquelle les autres sciences devront céder en esclaves, c’est assurément celle qui s’occupe du but et du bien ; car tout le reste n’existe qu’en vue du bien. Mais la science des causes premières, celle que nous avons définie la science de ce qu’il y a de plus scientifique, ce sera la science de l’essence. On peut, en effet, connaître la même chose de bien des manières ; mais ceux qui connaissent un objet par ce qu’il est, connaissent mieux que ceux qui le connaissent par ce qu’il n’est pas. Parmi les premiers même nous distinguons des degrés de connaissance : ceux-là en ont la science la plus parfaite, qui connaissent, non point sa quantité, ses qualités, ses modifications, ses actes, mais son essence. Il en est de même aussi de toutes les choses dont il y a démonstration. Nous croyons en avoir la connaissance lorsque nous savons ce en quoi elles consistent : Qu’est-ce, par exemple, que construire un carré équivalent à un rectangle donné ? C’est trouver la moyenne proportionnelle entre les deux côtés du rectangle¹³². Et de même pour tous les autres cas. Pour la production, au contraire, pour l’action, pour toute espèce de changement, nous croyons avoir la science, lorsque nous connaissons le principe du mouvement, lequel est différent de la cause finale, et en est précisément l’opposé. Il paraîtrait donc d’après cela que ce sont des sciences différentes qui doivent examiner chacune de ces causes.

Ce n’est pas tout. Les principes de la démonstration appartiennent-ils à une seule science ou à plusieurs ? C’est encore là une question¹³³. J’appelle principe de la démonstration, ces axiomes généraux sur lesquels tout le monde s’appuie pour démontrer ; ceux-ci, par exemple : il faut nécessairement affirmer ou nier une chose ; une chose ne peut pas être et n’être pas en même temps ; et toutes les autres propositions de ce genre. Eh bien, la science de ces principes est-elle la même que celle de l’essence, ou en diffère-t-elle ? Si elle en diffère, laquelle des deux reconnaîtrons-nous pour celle que nous cherchons ?

Les principes de la démonstration n’appartiennent pas à une seule science, cela est évident : pourquoi la géométrie s’arrogerait-elle, plutôt que toute autre science, le droit de traiter de ces principes ? Si donc toute science quelconque a également ce privilège, et si pourtant elles ne peuvent pas toutes en jouir, l’étude des principes ne dépendra pas plus de la science qui connaît les essences, que de toute autre. Et puis, comment y aurait-il une science des principes ? Nous connaissons de prime abord ce qu’est chacun d’eux ; aussi tous les arts les emploient-ils comme choses bien connues. Tandis que s’il y avait une science démonstrative des principes, il faudrait admettre l’existence d’un genre commun, objet de cette science ; il faudrait d’un côté les accidents du genre, de l’autre des axiomes, car il est impossible de tout démontrer. Toute démonstration doit partir d’un principe, porter sur un objet, démontrer quelque chose de cet objet. Il s’ensuit que tout ce qui se démontre pourrait se ramener à un genre unique. Et en effet, toutes les sciences démonstratives se servent des axiomes. Or, si la science des axiomes est une autre science que la science de l’essence, laquelle des deux sera la science souveraine, la science première ? Les axiomes sont ce qu’il y a de plus général ; ils sont les principes de toutes choses : si donc ils ne font pas partie de la science du philosophe, quel autre sera chargé de vérifier leur vérité ou leur fausseté ?

Enfin, y a-t-il une seule science pour toutes les essences, y en a-t-il plusieurs¹³⁴ ? S’il y en a plusieurs, de quelle essence traite la science qui nous occupe ? Qu’il n’y ait qu’une science de toutes les essences, c’est ce qui n’est pas probable. Dans ce cas il y aurait une seule science démonstrative de tous les accidents essentiels des êtres, puisque toute science démonstrative soumet au contrôle de principes communs tous les accidents essentiels d’un sujet donné. Il appartient donc à la même science d’examiner d’après des principes communs seulement les accidents essentiels d’un même genre. En effet, une science s’occupe de ce qui est¹³⁵ ; une autre science, soit qu’elle se confonde avec la précédente ou s’en distingue, traite des causes de ce qui est¹³⁶. De sorte que ces deux sciences, ou cette science unique, dans le cas où elles n’en font qu’une, s’occuperont elles-mêmes des accidents du genre qui est leur objet.

Mais, d’ailleurs, la science n’embrasse-t-elle que les essences, ou bien porte-t-elle aussi sur leurs accidents¹³⁷ ? Par exemple, si nous considérons comme des essences, les solides, les lignes, les plans, la science de ces essences s’occupera-t-elle en même temps des accidents de chaque genre, accidents sur lesquels portent les démonstrations mathématiques, ou bien sera-ce l’objet d’une autre science ? S’il n’y a qu’une science unique, la science de l’essence sera alors une science démonstrative : or, l’essence, à ce qu’il semble, ne se démontre pas ; et s’il y a deux sciences différentes, quelle est donc celle qui traitera des accidents de la substance ? C’est une question dont la solution est des plus difficiles.

De plus, ne faut-il admettre que des substances sensibles, ou bien y en a-t-il d’autres encore¹³⁸ ? N’y a-t-il qu’une espèce de substance, y en a-t-il plusieurs ? De ce dernier avis sont, par exemple, ceux qui admettent les idées, ainsi que les êtres intermédiaires objets des sciences mathématiques. Ils disent que les idées sont par elles-mêmes causes et substances, comme nous l’avons vu, en traitant cette question dans le premier livre. Cette doctrine est sujette à mille objections. Mais ce qu’il y a de plus absurde, c’est de dire qu’il existe des êtres particuliers en dehors de ceux que nous voyons dans l’univers, mais que ces êtres sont les mêmes que les êtres sensibles, à cette seule différence près que les uns sont éternels, les autres périssables : en effet, tout ce qu’ils disent, c’est qu’il y a l’homme en soi, le cheval, la santé en soi ; imitant en cela ceux qui disent qu’il y a des dieux, mais que ces dieux ressemblent aux hommes. Les uns ne font pas autre chose que des hommes éternels ; les idées des autres ne sont de même que des êtres sensibles éternels.

Si, outre les idées et les objets sensibles, l’on veut admettre les êtres intermédiaires, il s’ensuit une multitude de difficultés. Car, évidemment, il y aura aussi des lignes intermédiaires entre l’idée de la ligne et la ligne sensible ; et de même pour toute espèce de choses. Prenons pour exemple l’Astronomie. Il y aura un autre ciel, en dehors de celui qui tombe sous nos sens, un autre soleil, une autre lune ; et de même pour tout ce qui est dans le ciel. Or, comment croire à leur existence ? Ce nouveau ciel, on ne peut raisonnablement le faire immobile ; et, d’un autre côté il est tout à fait impossible qu’il soit en mouvement. Il en est de même pour les objets dont traite l’Optique, et pour les rapports mathématiques des sons musicaux. Là encore on ne peut admettre, et pour les mêmes raisons, des êtres en dehors de ceux que nous voyons ; car, si vous admettez des êtres sensibles intermédiaires, il vous faudra nécessairement admettre des sensations intermédiaires pour les percevoir, ainsi que des animaux intermédiaires entre les idées des animaux et les animaux périssables. On peut se demander sur quels êtres porteraient les sciences intermédiaires. Car si vous reconnaissez que la Géodésie ne diffère de la Géométrie, qu’en ce que l’une porte sur des objets sensibles, l’autre sur des objets que nous ne percevons point par les sens, il vous faut évidemment faire la même chose pour la Médecine et pour toutes les autres sciences, et dire qu’il y a une science intermédiaire entre la Médecine idéale et la Médecine sensible. Et comment admettre une pareille supposition ? Il faudrait alors dire aussi qu’il y a une santé intermédiaire entre la santé des êtres sensibles et la santé en soi.

Mais il n’est pas même vrai de dire que la Géodésie est une science de grandeurs sensibles et périssables, car, dans ce cas, elle périrait, quand périraient ces grandeurs. L’Astronomie elle-même, la science du ciel qui tombe sous nos sens, n’est pas une science de grandeurs sensibles. Ni les lignes sensibles ne sont les lignes du géomètre, car les sens ne nous donnent aucune ligne droite, aucune courbe, qui satisfasse à la définition : le cercle ne rencontre pas la tangente en un seul point, mais par plusieurs, comme le remarquait Protagoras¹³⁹, dans ses attaques contre les géomètres ; ni les mouvements réels, les révolutions du ciel ne concordent complètement avec les mouvements et les révolutions que donnent les calculs astronomiques ; enfin les étoiles ne sont pas de la même nature que les points.

D’autres philosophes admettent aussi l’existence de ces substances intermédiaires entre les idées et les objets sensibles ; mais ils ne les séparent point des objets sensibles ; ils disent qu’elles sont dans ces objets mêmes¹⁴⁰. Il serait trop long d’énumérer toutes les impossibilités qu’entraîne une pareille doctrine. Remarquons cependant que non seulement les êtres intermédiaires, mais que les idées elles-mêmes seront nécessairement aussi dans les objets sensibles ; car les mêmes raisons s’appliquent également dans les deux cas. De plus, on aura ainsi nécessairement deux solides dans un même lieu ; et ils ne seront pas immobiles, puisqu’ils seront dans des objets sensibles en mouvement. En un mot, à quoi bon admettre des êtres intermédiaires, pour les placer dans les objets sensibles ? Les mêmes absurdités que tout à l’heure se reproduiront sans cesse. Ainsi, il y aura un ciel en dehors du ciel qui tombe sous nos sens ; seulement il n’en sera pas séparé, il sera dans le même lieu : ce qui est plus inadmissible encore que le ciel séparé.

III.

Que faut-il décider sur tous ces points, pour arriver ensuite à la vérité ? Il y a là des difficultés nombreuses.

Les difficultés relatives aux principes ne le sont pas moins. Faut-il regarder les genres comme éléments et principes ; ou bien ce titre n’appartient-il pas plutôt aux parties constitutives de chaque être¹⁴¹ ? Par exemple, les éléments, les principes du mot, paraissent être les lettres qui concourent à la formation de tous les mots, et non pas le mot en général. De même encore nous appelons éléments, dans la démonstration des propriétés des figures géométriques¹⁴², ces démonstrations qui se trouvent au fond des autres, soit dans toutes, soit dans la plupart. De même enfin pour les corps : et ceux qui n’admettent qu’un élément, et ceux qui en admettent plusieurs, regardent comme principe ce dont le corps est composé, ce dont l’ensemble le constitue. Ainsi, l’eau, le feu, et les autres éléments, sont pour Empédocle les éléments constitutifs des êtres, et non point des genres qui comprennent ces êtres. En outre, si l’on veut étudier la nature d’un objet quelconque, d’un lit par exemple, on cherche de quelles pièces il est composé, quel est l’arrangement de ces pièces, et alors on connaît sa nature. D’après ces considérations, les genres ne seraient pas les principes des êtres. Mais si l’on songe que nous ne connaissons rien que par les définitions, et que les genres sont les principes des définitions, il faut bien aussi que les genres soient les principes des êtres définis. D’ailleurs, s’il est vrai de dire que c’est acquérir la connaissance des êtres que d’acquérir celle des espèces auxquelles les êtres se rapportent, les genres seront encore principes des êtres puisqu’ils sont les principes des espèces. Quelques-uns même de ceux qui regardent comme éléments des êtres l’unité ou l’être, ou le grand et le petit, semblent en faire des genres. Toutefois les principes des êtres ne peuvent pas être en même temps les genres et les éléments constitutifs. L’essence ne comporte pas deux définitions – or, autre serait la définition des principes considérés comme genres ; autre, si on les considérait comme éléments constitutifs.

D’ailleurs, si ce sont surtout les genres qui sont principes, faut-il regarder comme principes les genres les plus élevés, ou ceux immédiatement supérieurs aux individus¹⁴³ ? C’est là encore un sujet d’embarras. Si les principes sont ce qu’il y a de plus général, évidemment les genres les plus élevés seront principes, car ils embrassent tous les êtres. On admettra par conséquent comme principes des êtres les premiers des genres ; et alors l’être, l’unité, seront principes et substances ; car ce sont surtout ces genres qui embrassent tous les êtres. D’un autre côté, tous les êtres ne peuvent pas être rapportés à un seul genre, soit à l’unité, soit à l’être.

Il faut nécessairement que les différences de chaque genre soient, et que chacune de ces différences soit une : or, il est impossible que ce qui désigne les espèces du genre désigne aussi les différences propres, il est impossible que le genre existe sans ses espèces. Si donc l’unité ou l’être est le genre, il n’y aura pas de différence qui soit, ni qui soit une. L’unité et l’être ne sont donc pas des genres, et par conséquent ils ne sont pas des principes, puisque ce sont les genres qui sont principes. Ajoutez à cela que les êtres intermédiaires pris avec leurs différences seront des genres jusqu’à ce qu’on arrive à l’individu. Or, les uns sont, il est vrai, des genres, mais d’autres n’en sont pas.

En outre, les différences sont plutôt principes que les genres. Mais si les différences sont principes, il y a en quelque sorte une infinité de principes, surtout si l’on prend pour point de départ le genre le plus élevé. Remarquons d’ailleurs que, bien que l’unité nous paraisse surtout avoir le caractère de principe, l’unité étant indivisible, et ce qui est indivisible l’étant ou bien sous le rapport de la quantité, ou bien sous celui de l’espèce, et ce qui l’est sous le rapport de l’espèce ayant l’antériorité ; enfin les genres se divisant en espèces, l’unité doit être plutôt l’individu : l’homme, en effet, n’est pas le genre des hommes particuliers¹⁴⁴. D’ailleurs, il n’est pas possible, dans les choses où il y a antériorité et postériorité, qu’il y ait, en dehors d’elles, quelque chose qui soit leur genre. La dyade, par exemple, est le premier des nombres ; il n’y a donc point, en dehors des diverses espèces de nombres, un autre nombre qui soit le genre commun¹⁴⁵ ; il n’y a point non plus dans la géométrie une autre figure en dehors des diverses espèces de figures. Et s’il n’y a point ici de genre en dehors des espèces, à plus forte raison n’y en aura-t-il point dans les autres choses. Car c’est surtout pour les êtres mathématiques qu’il paraît y avoir des genres. Pour les individus il n’y a ni priorité, ni postériorité, et de plus, partout où il y a mieux et pire, le mieux a la priorité ; il n’y a donc pas de genres, principes des individus.

D’après ce qui précède, les individus doivent plutôt être regardés comme les principes des genres. Mais, d’un autre côté, comment concevoir que les individus soient principes ? Il ne serait point facile de le démontrer. Il faut qu’alors la cause, le principe, soit en dehors des choses dont elle est le principe, qu’elle puisse en être séparée. Mais quelle raison a-t-on de supposer qu’il y a un principe de ce genre en dehors du particulier, si ce n’est que ce principe est quelque chose d’universel, et qu’il embrasse tous les êtres ? Or, si l’on se rend à cette considération, ce qu’il y a de plus général doit être plutôt regardé comme principe, et alors les principes seraient les genres les plus élevés.

IV.

Il y a une difficulté qui se rattache aux précédentes, difficulté plus embarrassante que toutes les autres, et dont l’examen nous est indispensable ; c’est celle dont nous allons parler. S’il n’y a pas quelque chose en dehors du particulier, et s’il y a une infinité de choses particulières, comment est-il possible d’acquérir la science de l’infinité des choses¹⁴⁶ ? Connaître un objet, c’est, pour nous, connaître son unité, son identité et son caractère général. Or, si cela est nécessaire, et s’il faut qu’en dehors des choses particulières il y ait quelque chose, il y aura nécessairement, en dehors des choses particulières, les genres, soit les genres les plus rapprochés des individus, soit les genres les plus élevés. Mais nous avons trouvé tout à l’heure que cela était possible. Admettons d’ailleurs qu’il y a véritablement quelque chose en dehors de l’ensemble de l’attribut et de la substance, admettons qu’il y a des espèces. Mais l’espèce est-elle quelque chose en dehors de tous les objets, ou est-elle seulement en dehors de quelques objets sans être en dehors de quelques autres, ou enfin n’est-elle en dehors d’aucun ?

Dirons-nous donc qu’il n’y a rien en dehors de choses particulières ? Alors il n’y aurait rien d’intelligible, il n’y aurait plus que des objets sensibles, il n’y aurait science de rien, à moins qu’on ne nomme science, la connaissance sensible. Il n’y aurait même rien d’éternel, ni d’immobile ; car tous les objets sensibles sont sujets à destruction, et sont en mouvement. Or, s’il n’y a rien d’éternel, la production même est impossible. Car il faut bien que ce qui devient soit quelque chose, ainsi que ce qui fait devenir ; et que la dernière des causes productrices soit de tout temps, puisque la chaîne des causes a un terme, et qu’il est impossible que rien soit produit par le non-être. D’ailleurs, là où il y a naissance et mouvement, il y aura nécessairement un terme : aucun mouvement n’est infini, et même tout mouvement a un but. Et puis il est impossible que ce qui ne peut devenir devienne ; mais ce qui devient, existe nécessairement avant de devenir.

De plus, si la substance existe de tout temps, à plus forte raison faut-il admettre l’existence de l’essence au moment où la substance devient. En effet, s’il n’y a ni essence, ni substance, il n’existe absolument rien. Et, comme cela est impossible, il faut bien que la forme et l’essence soient quelque chose, en dehors de l’ensemble de la substance et de la forme. Mais si l’on adopte cette conclusion, une nouvelle difficulté se présente. Dans quels cas admettra-t-on cette existence séparée, et dans quels cas ne l’admettra-t-on point¹⁴⁷ ? Car il est évident qu’on ne l’admettra pas dans tous les cas. En effet, nous ne pouvons pas dire qu’il y a une maison en dehors des maisons particulières.

Ce n’est pas tout. La substance de tous les êtres est-elle une substance unique ? La substance de tous les hommes est-elle unique, par exemple ? Mais cela serait absurde ; car, tous les êtres n’étant pas un être unique, mais un grand nombre d’êtres, et d’êtres différents, il n’est pas raisonnable qu’ils n’aient qu’une seule substance. Et d’ailleurs comment la substance de tous ces êtres devient-elle chacun d’eux ; et comment la réunion de ces deux choses, l’essence et la substance, constitue-t-elle l’individu ?

Voici une nouvelle difficulté relative aux principes. S’ils n’ont que l’unité générique, rien ne sera un numériquement, ni l’unité elle-même, ni l’être lui-même¹⁴⁸. Et alors, comment la science pourra-t-elle exister, puisqu’il n’y aura pas d’unité qui embrasse tous les êtres¹⁴⁹ ? Admettrons-nous donc leur unité numérique ? Mais si chaque principe n’existe que comme unité, et que les principes n’aient aucun rapport entre eux ; s’ils ne sont pas comme les choses sensibles : en effet, lorsque telle et telle syllabe sont de même espèce, leurs principes sont de même espèce, ces principes n’étant pas réduits à l’unité numérique ; s’il n’en est pas ainsi, si les principes des êtres sont réduits à l’unité numérique, il n’existera rien autre chose que les éléments. Un, numériquement, ou individuel, c’est la même chose, puisque nous appelons individuel ce qui est un par le nombre : l’universel, au contraire, c’est ce qui est dans tous les individus. Si donc les éléments du mot avaient pour caractère l’unité numérique, il y aurait nécessairement un nombre de lettres égal en somme à celui des éléments du mot, n’y ayant aucune identité ni entre deux, ni entre un plus grand nombre de ces éléments.

Une difficulté qui ne le cède à aucune autre et qu’ont également laissée à l’écart et les philosophes d’aujourd’hui et leurs devanciers, c’est de savoir si les principes des choses périssables et ceux des choses impérissables sont les mêmes principes, ou s’ils sont différents¹⁵⁰. Si les principes sont en effet les mêmes, comment se fait-il que parmi les êtres les uns soient périssables et les autres impérissables, et pour quelle raison en est-il ainsi ? Hésiode et tous les Théologiens n’ont cherché que ce qui pouvait les convaincre eux-mêmes, et n’ont pas songé à nous. Des principes ils font des dieux, et les dieux ont produit toutes choses ; puis ils ajoutent que les êtres qui n’ont pas goûté le nectar et l’ambroisie sont destinés à périr. Ces explications avaient sans doute un sens pour eux ; quant à nous, nous ne comprenons même pas comment ils ont pu trouver là des causes. Car, si c’est en vue du plaisir que les êtres touchent à l’ambroisie et au nectar, le nectar et l’ambroisie ne sont nullement causes de l’existence ; si au contraire c’est en vue de l’existence, comment ces êtres seraient-ils éternels, puisqu’ils auraient besoin de nourriture ? Mais nous n’avons pas besoin de soumettre à un examen approfondi, des inventions fabuleuses.

Adressons-nous donc à ceux qui raisonnent et se servent de démonstrations, et demandons-leur comment il se fait que, sortis des mêmes principes, quelques-uns des êtres ont une nature éternelle, tandis que les autres sont sujets à destruction. Or, comme ils ne nous apprennent pas quelle est la cause en question, et qu’il y a contradiction dans cet état de choses, il est clair que ni les principes ni les causes des êtres ne peuvent être les mêmes causes et les mêmes principes. Aussi, un philosophe qu’on croirait parfaitement d’accord avec lui-même dans sa doctrine, Empédocle, est-il tombé dans la même contradiction que les autres. Il pose en effet un principe, la Discorde, comme cause de la destruction. Et cependant on n’en voit pas moins ce principe engendrer tous les êtres, hormis l’unité ; car tous les êtres, excepté Dieu¹⁵¹, sont produits par la Discorde. Écoutons Empédocle :

Telles furent les causes de ce qui fut, de ce qui est, de ce qui sera dans l’avenir ;
Qui firent naître les arbres, et les hommes, et les femmes.
Et les bêtes sauvages, et les oiseaux, et les poissons qui vivent dans les ondes,
Et les dieux à la longue existence¹⁵².

Et même c’est là une opinion qui résulte de bien d’autres passages. S’il n’y avait pas dans les choses une Discorde, tout, suivant Empédocle, serait réduit à l’unité. En effet, quand, les choses sont réunies, alors s’élève enfin la Discorde¹⁵³. Il suit de là que la Divinité, l’être heureux par excellence, connaît moins que les autres êtres ; car elle ne connaît pas tous les éléments. Elle n’a pas en elle la Discorde ; et c’est le semblable qui connaît le semblable :

Par la terre, dit Empédocle, nous voyons la terre, l’eau par l’eau ; Par l’air, l’air divin, et par le feu, le feu dévorant ; L’Amitié par l’Amitié, la Discorde par la Discorde fatale¹⁵⁴.

Il est donc manifeste, pour revenir au point d’où nous sommes partis, que la Discorde, chez ce philosophe, est tout autant cause d’être que cause de destruction. De même l’Amitié est tout autant cause de destruction que d’être. En effet, quand elle réunit les êtres, et les amène à l’unité, elle détruit tout ce qui n’est pas l’unité. Ajoutez qu’Empédocle n’assigne au changement lui-même aucune cause ; il dit seulement qu’il en fut ainsi :

Alors que la puissante Discorde eut grandi,
Et qu’elle se fut élancée pour s’emparer de ses honneurs, au jour marqué par le temps ;
Le temps, qui se partage alternativement entre la Discorde et l’Amitié ;
Le temps qui a précédé même le majestueux serment¹⁵⁵ ;

comme si le changement était nécessaire : mais il n’assigne pas de cause à cette nécessité.

Toutefois Empédocle a été d’accord avec lui-même en ce point, qu’il admet, non pas que parmi les êtres les uns sont périssables, les autres impérissables, mais que tout est périssable, excepté les éléments.

La difficulté que nous nous étions proposée était celle-ci : Pourquoi, si tous les êtres viennent des mêmes principes, les uns sont-ils périssables, les autres impérissables ? Or, ce que nous avons dit précédemment suffit pour montrer que les principes de tous les êtres ne sauraient être les mêmes.

Mais si les principes sont différents, une difficulté se présente : seront-ils impérissables eux aussi, ou périssables ? Car, s’ils sont périssables, il est évident qu’ils viennent nécessairement eux-mêmes de quelque chose, puisque tout ce qui se détruit retourne à ses éléments. Il s’ensuit donc qu’il y aurait d’autres principes antérieurs aux principes mêmes. Or cela est impossible, soit que la chaîne des causes ait une limite, soit qu’elle se prolonge à l’infini. D’ailleurs, si l’on anéantit les principes, comment y aura-t-il des êtres périssables ? Et si les principes sont impérissables, pourquoi, parmi ces principes impérissables, les uns produisent-ils des êtres périssables, et les autres, des êtres impérissables ? Cela n’est pas conséquent ; c’est une chose impossible, ou qui du moins demanderait de longues explications. Enfin, aucun philosophe n’a admis que les êtres eussent des principes différents ; tous ils disent que les principes de toutes choses sont les mêmes. Mais c’est qu’ils passent par-dessus¹⁵⁶ la difficulté que nous nous sommes proposée, et qu’ils la regardent comme un point peu important.

Une question difficile entre toutes à l’examen, et d’une importance capitale pour la connaissance de la vérité, c’est de savoir si l’être et l’unité sont substances des êtres ; si ces deux principes ne sont pas autre chose que l’unité et l’être, chacun de son côté ; ou bien si nous devons nous demander qu’est-ce que l’être et l’unité, supposé qu’ils aient pour substance une nature autre qu’eux-mêmes¹⁵⁷. Car telles sont, sur ce sujet, les diverses opinions des philosophes : Platon et les Pythagoriciens prétendent, en effet, que l’être ni l’unité ne sont pas autre chose qu’eux-mêmes ; que tel est leur caractère. L’unité en soi et l’être en soi, voilà, selon ces philosophes, ce qui constitue la substance des êtres.

Les Physiciens sont d’un autre avis. Empédocle, par exemple, comme pour ramener son principe à un terme plus connu, explique ce que c’est que l’unité ; car on peut conclure de ses paroles, que l’être c’est l’Amitié¹⁵⁸ ; l’Amitié est donc pour Empédocle la cause de l’unité de toutes les choses. D’autres prétendent que c’est le feu, d’autres que c’est l’air qui est cette unité et cet être, d’où sortent tous les êtres, et qui les a tous produits. Il en est de même de ceux-là encore qui ont admis la pluralité dans les éléments ; car ils doivent nécessairement compter autant d’êtres et autant d’unités qu’ils reconnaissent de principes.

Si l’on n’établit pas que l’unité et l’être soient une substance, il s’ensuit qu’il n’y a plus rien de général, puisque ces principes sont ce qu’il y a de plus général au monde, et que si l’unité en soi, si l’être en soi, ne sont pas quelque chose, à plus forte raison n’y aura-t-il pas d’autre être en dehors de ce qu’on nomme le particulier. De plus, si l’unité n’était pas une substance, il est évident que le nombre même ne pourrait exister comme nature d’êtres séparée. En effet, le nombre se compose de monades, et la monade c’est ce qui est un. Mais si l’unité en soi, si l’être en soi, sont quelque chose, il faut bien qu’ils soient la substance, car il n’y a rien, sinon l’unité et l’être, qui se dise universellement de tous les êtres.

Mais si l’être en soi et l’unité en soi sont quelque chose, il nous sera bien difficile de concevoir comment il y aura quelqu’autre chose en dehors de l’unité et l’être, c’est-à-dire, comment il y aura plus d’un être, puisque ce qui est autre chose que l’être n’est pas. Il s’ensuit donc nécessairement ce que disait Parménide, que tous les êtres se réduisent à un, et que l’unité c’est l’être. Mais c’est là une double difficulté ; car, que l’unité ne soit pas une substance, ou qu’elle en soit une, il est également impossible que le nombre soit une substance : impossible dans le premier cas, nous avons déjà dit pourquoi. Dans le second cas, même difficulté que pour l’être. D’où viendrait, en effet, une autre unité en dehors de l’unité ? car dans le cas dont il s’agit, il y aurait nécessairement deux unités. Tous les êtres sont, ou un seul être, ou une multitude d’êtres, si chaque être est unité¹⁵⁹.

Ce n’est pas tout encore. Si l’unité était indivisible, il n’y aurait absolument rien, et c’est ce que pense Zénon¹⁶⁰. En effet, ce qui ne devient ni plus grand quand on lui ajoute, ni plus petit quand on lui retranche quelque chose, n’est pas, selon lui, un être, car la grandeur est évidemment l’essence de l’être. Et si la grandeur est son essence, l’être est corporel, car le corps est grandeur dans tous les sens. Or, comment, ajoutée aux êtres, la grandeur rendra-t-elle les uns plus grands, sans produire cet effet sur les autres ? Par exemple, comment le plan et la ligne grandiront-ils, et jamais le point ni la monade ? Toutefois, comme la conclusion de Zénon est un peu dure¹⁶¹, et que d’ailleurs il peut y avoir quelque chose d’indivisible, on répond à l’objection que, dans le cas de la monade et du point, l’addition n’augmente pas l’étendue, mais le nombre. Mais alors, comment un seul ou même plusieurs êtres de cette nature formeront-ils une grandeur ? Autant vaudrait prétendre que la ligne se compose de points. Que si l’on admet que le nombre est, comme le disent quelques-uns¹⁶², produit par l’unité elle-même, et par une autre chose qui n’est pas unité¹⁶³, il n’en restera pas moins à chercher, pourquoi et comment le produit est tantôt un nombre et tantôt une grandeur ; puisque le non-un, c’est l’inégalité, c’est la même nature dans les deux cas. En effet, on ne voit pas comment l’unité avec l’inégalité, ni comment un nombre avec elle, peuvent produire des grandeurs.

Une difficulté se rattache aux précédentes ; la voici : les nombres, les corps, les plans et les points sont-ils ou non des substances¹⁶⁴ ?

Si ce ne sont pas des substances, nous ne connaissons bien ni ce que c’est que l’être, ni quelles sont les substances des êtres. En effet, ni les modifications, ni les mouvements, ni les relations, ni les dispositions, ni les proportions ne paraissent avoir aucun des caractères de la substance. On rapporte toutes ces choses comme attributs à un sujet, on ne leur donne jamais une existence indépendante. Quant aux choses qui paraissent le plus porter le caractère de la substance, telles que l’eau, la terre, le feu, qui constituent les corps composés, le chaud et le froid dans ces choses, et les propriétés de cette sorte, sont des modifications, et non des substances. C’est le corps sujet de ces modifications qui seul persiste, comme être, comme substance véritable. Et pourtant le corps est moins substance que la surface ; celle-ci l’est moins que la ligne, et la ligne moins que la monade et le point. C’est par eux que le corps est déterminé, et il est possible, ce semble, qu’ils existent indépendamment du corps ; mais sans eux l’existence du corps est impossible. C’est pourquoi, tandis que le vulgaire, tandis que les philosophes des premiers temps admettent que l’être et la substance, c’est le corps, et que les autres choses sont des modifications du corps, de sorte que les principes des corps sont aussi les principes des êtres, des philosophes plus récents¹⁶⁵, et qui se sont montrés plus vraiment philosophes que leurs devanciers, admettent pour principes les nombres. Ainsi donc que nous l’avons dit, si les êtres en question ne sont pas des substances, il n’y a absolument aucune substance, ni aucun être, car les accidents de ces êtres ne méritent certainement pas d’être nommés des êtres.

Mais cependant si, d’un côté, l’on reconnaît que les longueurs et les points sont plus substances que les corps, et si, de l’autre, nous ne voyons parmi quels corps il faudra les ranger, car on ne peut les placer parmi les objets sensibles, alors, il n’y aura aucune substance. En effet, ce ne sont là, évidemment, que des divisions du corps soit en largeur, soit en profondeur, soit en longueur. Enfin, ou bien toute figure quelconque se trouve également dans le solide, ou bien il n’y en a aucune. De sorte que si l’on ne peut dire que l’Hermès existe dans la pierre avec ses contours déterminés, la moitié du cube n’est pas non plus dans le cube avec sa forme déterminée ; il n’y a même dans le cube aucune surface réelle. Car si toute surface quelconque y existait réellement, ceue qui détermine la moitié du cube y aurait-elle aussi une existence réelle. Le même raisonnement s’applique encore à la ligne, au point et à la monade. Par conséquent, si, d’un côté, le corps est la substance par excellence, si, de l’autre, les surfaces, les lignes et les points le sont plus que le corps même, et si d’ailleurs, ni les surfaces, ni les lignes, ni les points, ne sont des substances, nous ne savons bien, ni ce que c’est que l’être, ni quelle est la substance des êtres.

Ajoutez à ce que nous venons de dire, des conséquences déraisonnables relativement à la production et à la destruction. Dans ce cas, en effet, la substance qui auparavant n’était pas, existe maintenant, celle qui était auparavant, cesse d’exister. N’est-ce pas là, pour la substance, une production et une destruction ? Au contraire, ni les points, ni les lignes, ni les surfaces ne sont susceptibles, ni de se produire ni être détruits ; et pourtant tantôt ils existent, et tantôt n’existent tent pas. Voyez ce qui se passe dans le cas de la réunion ou de la séparation de deux corps : s’ils se rapprochent, il n’y a qu’une surface ; s’ils se séparent, il y en a deux. Ainsi une surface, des lignes, des points, n’existent plus, ils ont disparu ; tandis qu’après la séparation, des grandeurs existent, qui n’existaient pas auparavant ; mais le point, objet indivisible, n’a pas été divisé en deux parties. Enfin, si les surfaces sont sujettes à production et à destruction, elles viennent de quelque chose.

Mais il en est des êtres en question à peu près comme de l’instant actuel dans le temps. Il n’est pas possible qu’il devienne et périsse ; toutefois, comme il n’est pas une substance, il paraît sans cesse différent. Évidemment les points, et les lignes, et les plans, sont dans un pareil cas ; car on peut leur appliquer les mêmes raisonnements. Ce ne sont là, aussi bien que l’instant actuel, que des limites ou des divisions.

VI.

Une question qu’on doit absolument se poser, c’est de savoir pourquoi il faut, en dehors des êtres sensibles et des êtres intermédiaires, chercher encore d’autres objets, par exemple, ceux qu’on appelle idées¹⁶⁶. Le motif, dit-on, c’est que si les êtres mathématiques différent par quelque autre endroit des objets de ce monde, ils n’en diffèrent toutefois nullement par celui-ci, qu’un grand nombre de ces objets sont d’espèce semblable. De sorte que leurs principes ne seront pas bornés à l’unité numérique. Il en sera comme des principes des mots dont nous nous servons, qui se distinguent, non pas numériquement, mais génériquement ; à moins toutefois qu’on ne les compte dans telle syllabe, dans tel mot déterminé, car dans ce cas ils ont aussi l’unité numérique¹⁶⁷. Les êtres intermédiaires sont dans ce cas. Là aussi les similitudes d’espèce sont en nombre infini. De sorte que s’il n’y a pas, en dehors des êtres sensibles et des êtres mathématiques, d’autres êtres, ceux que quelques philosophes appellent idées, alors il n’y a pas de substance, une en nombre et en genre ; et alors les principes des êtres ne sont point des principes qui se comptent numériquement ; ils n’ont que l’unité générique. Et si cette conséquence est nécessaire, il faut bien qu’il y ait des idées. En effet, quoique ceux qui admettent leur existence n’articulent pas bien leur pensée, voici ce qu’ils veulent dire, et telle est la conséquence nécessaire de leurs principes. Chacune des idées est une substance, aucune n’est accident. D’un autre côté, si l’on établit que les idées existent, et que les principes sont numériques et non génériques, nous avons dit plus haut quelles impossibilités en résultent nécessairement.

Une recherche difficile se lie aux questions précédentes : Les éléments sont-ils en puissance ou de quelque autre manière¹⁶⁸ ? S’ils sont de quelque autre manière, comment y aura-t-il une autre chose antérieure aux principes (car la puissance est antérieure à telle cause déterminée, et il n’est pas nécessaire que la cause qui est en puissance passe à l’acte) ? Mais si les éléments ne sont qu’en puissance, il est possible qu’aucun être n’existe. Pouvoir être, c’est n’être pas encore ; puisque ce qui devient, c’est ce qui n’était pas, et que rien ne devient, qui n’a pas la puissance d’être.

Telles sont les difficultés qu’il faut se proposer relativement aux principes. Il faut se demander encore si les principes sont universels, ou bien s’ils sont des éléments particuliers¹⁶⁹. S’ils sont universels, ils ne sont pas des essences, car ce qui est commun à plusieurs êtres, indique qu’un être est de telle façon, et non qu’il est proprement tel être. Or, l’essence, c’est ce qu’est proprement un être. Et si l’universel est un être déterminé, si l’attribut commun aux êtres peut être posé comme essence, il y aura dans le même être plusieurs animaux, Socrate, l’homme, l’animal ; puisque dans la supposition, chacun des attributs de Socrate indique l’existence propre et l’unité d’un être. Si les principes sont universels, voilà ce qui s’ensuit. Mas s’ils ne sont pas universels, s’ils sont comme des éléments particuliers, ils ne peuvent être l’objet d’une science, toute science portant sur l’universel. De sorte qu’il devra y avoir d’autres principes antérieurs à eux, et marqués du caractère de l’universalité, pour qu’il puisse y avoir science des principes¹⁷⁰.

LIVRE QUATRIÈME (Γ)

SOMMAIRE DU LIVRE QUATRIÈME

I. De l’être en tant qu’être. – II. L’étude de l’être en tant qu’être et celle de ses propriétés sont l’objet d’une science unique. – III. C’est à la philosophie qu’il appartient de traiter des axiomes mathématiques et de l’essence. – IV. Il n’y a pas de milieu entre l’affirmation et la négation. La même chose ne peut pas être et n’être pas. – V. L’apparence n’est pas la vérité. – VI. Réfutation de ceux qui prétendent que tout ce qui paraît est vrai. – VII. Développement de ce principe qu’il n’y a pas de milieu entre l’affirmation et la négation. – VIII. Du système de ceux qui prétendent que tout est vrai, ou que tout est faux. Réfutation.

Il y a une science qui étudie l’être en tant qu’être, et les accidents propres de l’être. Cette science est différente de toutes les sciences particulières, car aucune d’elles n’étudie en général l’être en tant qu’être. Ces sciences ne s’attachent qu’à un point de vue de l’être, elles étudient ses accidents sous ce point de vue ; ainsi les sciences mathématiques. Mais puisque nous cherchons les principes, les causes les plus élevées, il est évident que ces principes doivent avoir une nature propre. Si donc ceux qui ont recherché les éléments des êtres, recherchaient ces principes, ils devaient nécessairement étudier les éléments de l’être, non point en tant qu’accidents, mais en tant qu’êtres. C’est pourquoi nous aussi nous devons étudier les causes premières de l’être en tant qu’être.

II.

L’être s’entend de plusieurs manières, mais ces différents sens se rapportent à une seule chose, à une même nature, et il n’y a pas communauté seulement de nom ; mais, de même que sain s’entend de tout ce qui a rapport à la santé, de ce qui la conserve, et de ce qui la produit, et de ce qui en est le signe, et de ce qui la reçoit ; de même encore que médical peut s’entendre de tout ce qui a trait à la médecine, et signifier ou bien ce qui possède l’art de la médecine, ou bien ce qui y est propre, ou enfin ce qui est l’œuvre de la médecine ; et ainsi de la plupart des choses : de même l’être a plusieurs significations, mais toutes se rapportent à un principe unique. Telle chose est appelée être parce qu’elle est une essence ; telle autre parce qu’elle est une modification de l’essence, parce qu’elle est l’acheminement à l’essence, ou bien qu’elle en est la destruction, la privation, la qualité, parce qu’elle la produit, lui donne naissance, est en relation avec elle, ou bien enfin parce qu’elle est la négation de l’être sous quelqu’un de ces points de vue, ou celle de l’essence elle-même. C’est en ce sens que nous disons que le non-être est, qu’il est le non-être. Tout ce qui est compris sous le mot général de sain, est du domaine d’une seule science. Il en est de même pour les autres choses : une seule science étudie non seulement ce que comprend en lui-même un objet unique, mais tout ce qui se rapporte à une seule nature ; et en effet, ce sont là, sous un point de vue, des attributs de l’objet unique de la science.

Il est donc évident qu’une seule science aussi étudiera les êtres en tant qu’êtres. Or, la science a toujours pour objet propre ce qui est premier, ce dont tout le reste dépend, ce qui est la raison de l’existence des autres choses. Si l’essence est dans ce cas, il faudra que le philosophe possède les principes et les causes des essences. Mais il n’y a qu’une seule connaissance sensible, une seule science pour un seul genre : ainsi une science unique, la grammaire, traite de tous les mots ; de même donc une seule science générale traitera de toutes les espèces de l’être et des subdivisions de ces espèces.

Si, d’un autre côté, l’être et l’unité sont la même chose, sont une seule nature, puisqu’ils s’accompagnent toujours l’un l’autre comme principe et comme cause, sans être cependant compris sous une même notion, peu importera que nous traitions simultanément de l’être et de l’essence : ce sera même un avantage. En effet, un homme, être homme et homme signifient la même chose ; on ne change rien à l’expression l’homme est, par ce redoublement ; l’homme est homme, ou : l’homme est un homme. Il est évident que l’être ne se sépare de l’unité ni dans la production ni dans la destruction. De même l’unité naît et périt avec l’être. On voit assez, par conséquent, que l’unité n’ajoute rien à l’être, par son adjonction, enfin que l’unité n’est rien en dehors de l’être.

De plus, la substance de chaque chose est une en soi, et non accidentellement : il en est de même de l’essence. De sorte qu’autant il y a d’espèces dans l’unité, autant il y a dans l’être d’espèces correspondantes. Une même science traitera de ce que sont en elles-mêmes ces diverses espèces ; elle étudiera, par exemple, l’identité et la similitude, et toutes les choses de ce genre, ainsi que leurs opposés, en un mot, les contraires ; car nous démontrerons dans la revue des contraires¹⁷¹, que presque tous se ramènent à ce principe, l’opposition de l’unité et de son contraire.

La philosophie aura d’ailleurs autant de parties qu’il y a d’essences ; et, parmi ces parties, il y aura nécessairement une première, une seconde. L’unité et l’être se subdivisent en genres, dont les uns sont antérieurs, les autres postérieurs : il y a donc autant de parties de la philosophie que de subdivisions¹⁷². Le philosophe est, en effet, comme le mathématicien. Il y a des parties dans les mathématiques, il y a une partie première, une seconde¹⁷³, et ainsi de suite.

Une seule science s’occupe des opposés, et la pluralité est l’opposé de l’unité ; une seule et même science traitera de la négation et de la privation, car, dans ces deux cas, c’est traiter de l’unité ; c’est d’elle qu’il y a négation ou privation : privation simple, par exemple, l’unité n’est pas dans cela, ou privation de l’unité dans un genre particulier. L’unité a donc son contraire tout aussi bien dans la privation que dans la négation : la négation est l’absence de telle chose particulière ; sous la privation il y a aussi quelque nature particulière dont on dit qu’il y a privation. D’ailleurs la pluralité est, comme nous l’avons dit, opposée à l’unité. La science en question s’occupera donc de ce qui est opposé aux choses dont nous avons parlé, à savoir, de la différence, de la dissimilitude, de l’inégalité et des autres modes de ce genre, considérés ou en eux-mêmes, ou par rapport à l’unité et à la pluralité. Parmi ces modes, il faudra ranger aussi la contrariété, car la contrariété est une différence, et la différence rentre dans le dissemblable. L’unité s’entend de plusieurs manières ; ces différents modes s’entendront donc de plusieurs manières aussi : toutefois, il appartiendra à une science unique de les connaître tous. Car ils ne se rapportent pas à plusieurs sciences, par cela seul qu’ils se prennent sous plusieurs acceptions ; s’ils n’étaient pas des modes de l’unité, si leurs notions ne pouvaient se rapporter à l’unité, alors seulement ils appartiendraient à des sciences différentes. Tout se rapporte à quelque chose qui est premier : par exemple, tout ce qui est dit un, se rapporte à l’unité première. Il doit donc en être de même de l’identité et de la différence, ainsi que des contraires. Quand on a examiné en particulier sous combien d’acceptions se prend chaque chose, il faut rapporter ensuite ces diverses acceptions à ce qui est premier dans chaque catégorie de l’être, il faut voir comment chacune d’elles se rattache à la signification première. Ainsi, certaines choses reçoivent le nom d’être et d’unité, parce qu’elles les ont en elles, d’autres parce qu’elles les produisent, d’autres par quelque raison analogue. Il est donc évident, comme nous l’avons dit dans la position des difficultés¹⁷⁴, qu’une seule science doit traiter de la substance et de ses différents modes ; et c’était là une des difficultés que nous nous étions proposées.

Le philosophe doit pouvoir traiter tous ces points ; car, si ce n’est pas là le propre du philosophe, qui donc examinera si Socrate et Socrate assis sont la même chose ; si l’unité est opposée à l’unité ; ce que c’est que l’opposition ; de combien de manières elle s’entendra et une multitude de questions de ce genre ? Puis donc que les modes dont nous avons parlé sont des modifications propres de l’unité en tant qu’unité, de l’être en tant qu’être, et non pas en tant que nombres, lignes ou feu, il est évident que notre science devra les étudier dans leur essence et dans leurs accidents. Le tort de ceux qui en parlent, ce n’est point de s’occuper d’êtres étrangers à la philosophie, mais c’est de ne rien dire de l’essence, laquelle est antérieure à ces modes. De même que le nombre en tant que nombre a des modes propres, par exemple, l’impair, le pair, la commensurabilité, l’égalité, l’augmentation, la diminution, modes et du nombre en soi et des nombres dans leurs rapports entre eux ; de même que le solide, en même temps qu’il peut être immobile ou en mouvement, lourd ou léger, a aussi ses modes propres : de même l’être en tant qu’être a certains modes particuliers, et ces modes sont le sujet des investigations du philosophe. Ce qui le prouve, c’est que les recherches des dialecticiens et des sophistes, qui s’affublent du vêtement du philosophe, car la sophistique n’est que l’apparence de la philosophie, et les dialecticiens disputent sur toute chose ; ces recherches, dis-je, sont toutes relatives à l’être. S’ils s’occupent de ces modes de l’être, c’est évidemment parce qu’ils sont du domaine de la philosophie ; la dialectique et la sophistique s’agitent dans le même cercle d’idées que la philosophie. Mais la philosophie diffère de l’une par les effets qu’elle produit¹⁷⁵, de l’autre par le genre de vie qu’elle impose¹⁷⁶. La dialectique essaie de connaître, la philosophie connaît : quant à la sophistique, elle n’est qu’une science apparente et sans réalité.

Il y a, dans les contraires, deux séries opposées, dont l’une est la privation ; et tous les contraires peuvent se ramener à l’être et au non-être, à l’unité et à la pluralité : le repos, par exemple, appartient à l’unité, le mouvement à la pluralité. Du reste, presque tous les philosophes s’accordent à dire que les êtres et la substance sont formés de contraires. Tous ils disent que les principes sont contraires, adoptant les uns l’impair et le pair, les autres le chaud et le froid, d’autres le fini et l’infini, d’autres l’Amitié et la Discorde. Tous leurs autres principes paraissent, comme ceux-là, se ramener à l’unité et à la pluralité. Admettons qu’ils s’y ramènent en effet. Alors l’unité et la pluralité sont en quelque sorte des genres sous lesquels viennent se ranger, et sans exception, les principes reconnus par les philosophes qui nous ont précédés¹⁷⁷. Il résulte évidemment de là qu’une seule science doit s’occuper de l’être en tant qu’être ; car tous les êtres sont ou contraires, ou composés de contraires ; et les principes des contraires sont l’unité et la pluralité, lesquelles rentrent dans une même science, soit qu’elles s’appliquent, ou, comme il est probablement plus vrai de le dire, qu’elles ne s’appliquent pas chacune à une nature unique. Bien que l’unité se prenne sous différentes acceptions, ces différents sens se rapportent néanmoins tous à l’unité primitive. Il en est de même pour les contraires : c’est pourquoi, même n’accordât-on pas que l’être et l’unité sont quelque chose d’universel, qui se trouve également dans tous les individus, ou qui est placé en dehors des individus (et peut-être¹⁷⁸ ils n’en sont pas réellement séparés), il sera toujours vrai que certaines choses se rapportent à l’unité, que d’autres dérivent de l’unité.

Par conséquent, ce n’est pas au géomètre¹⁷⁹ qu’il appartiendra d’étudier ce que c’est que le contraire, le parfait, l’être, l’unité, l’identique, le différent : il se bornera à reconnaître l’existence de ces principes.

Ainsi donc, il est évident qu’il appartient à une science unique d’étudier l’être en tant qu’être, et les modes de l’être en tant qu’être ; et cette science est une science théorétique, non seulement des substances, mais même de leurs modes, de ceux dont nous venons de parler, et encore de la priorité et de la postériorité, du genre et de l’espèce, du tout et de la partie, et des autres choses analogues.

III.

Nous avons à dire si l’étude de ce que dans les mathématiques on appelle axiomes, et celle de l’essence, dépendent d’une science unique, ou de sciences différentes. Or, il est évident que ce double examen est l’objet d’une seule science, et que cette science c’est celle du philosophe. En effet, les axiomes embrassent sans exception tout ce qui est, et non pas tel ou tel genre d’êtres pris à part, à l’exclusion des autres. Toutes les sciences se servent des axiomes, parce qu’ils s’appliquent à l’être en tant qu’être et que l’objet de toute science c’est l’être. Mais elles ne s’en servent que dans la mesure qui suffit à leur dessein, c’est-à-dire autant que le comportent les objets sur lesquels roulent leurs démonstrations. Ainsi donc, puisqu’ils existent en tant qu’êtres dans toutes choses, car c’est là leur caractère commun, c’est à celui qui connaît l’être en tant qu’être qu’appartient aussi l’examen des axiomes.

C’est pour cette raison qu’aucun de ceux qui s’occupent de sciences partielles, ni le géomètre, ni l’arithméticien, ne cherche à démontrer soit la vérité, soit la fausseté des axiomes : j’en excepte quelques-uns des Physiciens ; et cette recherche rentrait dans leur sujet. Les Physiciens sont en effet les seuls qui aient prétendu embrasser dans une science unique la nature tout entière et l’être. Mais comme il y a quelque chose de supérieur aux êtres physiques, car les êtres physiques ne sont qu’un genre particulier de l’être, c’est à celui qui traite de l’universel et de la substance première, qu’il appartiendra aussi d’étudier ce quelque chose. La physique est bien une sorte de philosophie, mais elle n’est pas la philosophie première.

D’ailleurs, dans tout ce qu’ils disent sur la manière de reconnaître la vérité des axiomes, on voit que ces philosophes ignorent les principes mêmes de la démonstration¹⁸⁰. Il faut, avant d’aborder la science, connaître les axiomes : ce n’est pas dans le cours de la démonstration qu’on les peut trouver¹⁸¹.

Évidemment c’est au philosophe, c’est à celui qui, dans toute essence, étudie ce qui constitue sa nature même, qu’il appartient aussi d’examiner les principes syllogistiques. Connaître parfaitement chacun des genres d’êtres, c’est avoir tout ce qu’il faut pour pouvoir donner les principes les plus certains de chaque chose. C’est donc celui qui connaît les êtres en tant qu’êtres, qui possède les principes les plus certains des choses. Or, celui-là, c’est le philosophe.

Le principe certain par excellence est celui au sujet duquel toute erreur est impossible. En effet, le principe certain par excellence doit être et le plus connu des principes, car toujours on se trompe sur les choses qu’on ne connaît pas ; et un principe qui n’ait rien d’hypothétique, car le principe dont la possession est nécessaire pour comprendre quoi que ce soit, n’est pas une supposition. Enfin, le principe qu’il faut nécessairement connaître pour connaître quoi que ce soit, il faut aussi le posséder nécessairement, pour aborder toute espèce d’étude. Mais ce principe, quel est-il ? c’est ce que nous allons dire : Il est impossible que le même attribut appartienne et n’appartienne pas au même sujet, dans le même temps, sous le même rapport, etc. (n’oublions ici, afin de nous prémunir contre les subtilités logiques, aucune des conditions essentielles que nous avons déterminées ailleurs¹⁸²).

Ce principe est, disons-nous, le plus certain des principes. C’est celui-là qui satisfait aux conditions requises pour qu’un principe soit le principe certain par excellence. Il n’est pas possible, en effet, que personne conçoive jamais que la même chose existe et n’existe pas. Héraclite est d’un autre avis, selon quelques-uns : mais tout ce qu’on dit, il n’est pas nécessaire qu’on le pense. Que si d’ailleurs il est impossible que le même être admette en même temps les contraires (et il faut ajouter à cette proposition toutes les circonstances qui la déterminent habituellement) ; et si enfin deux pensées contraires ne sont pas autre chose qu’une affirmation qui se nie elle-même, il est évidemment impossible que le même homme conçoive en même temps que la même chose est et n’est pas. Il mentirait donc, celui qui affirmerait qu’il a cette conception simultanée ; puisque pour l’avoir, il faudrait qu’il eût simultanément les deux pensées contraires. C’est donc au principe que nous avons posé que se ramènent en définitive toutes les démonstrations : il est, de sa nature, le principe de tous les autres axiomes.

IV.

Certains philosophes, avons-nous dit, prétendent que la même chose peut être et n’être pas, et qu’on peut concevoir simultanément les contraires. Telle est l’assertion de la plupart des Physiciens. Quant à nous, nous venons de reconnaître qu’il était impossible d’être et de n’être pas en même temps ; et c’est à cause de cette impossibilité, que nous avons déclaré que notre principe est le principe certain par excellence.

Il est aussi quelques philosophes qui, par ignorance, veulent démontrer ce principe ; car c’est de l’ignorance de ne pas savoir distinguer ce qui a besoin de démonstration de ce qui n’en a pas besoin¹⁸³. Il est absolument impossible de tout démontrer : il faudrait pour cela aller à l’infini ; de sorte qu’il n’y aurait même pas de démonstration. Et s’il est des vérités dont il ne faut pas chercher la démonstration, qu’on nous dise quel principe, plus que le principe en question, se trouve dans un pareil cas.

On peut toutefois établir par voie de réfutation cette impossibilité des contraires. Il suffit que celui qui conteste le principe attache un sens à ses paroles. S’il n’y en attache aucun, il serait ridicule de chercher à répondre à un homme qui ne peut dire la raison de rien, puisqu’il n’a aucune raison. Un tel homme, un homme privé de raison, ressemble à une plante. Et établir par voie de réfutation, c’est autre chose, selon moi, que démontrer. Celui qui démontrerait ce principe, ferait, ce semble, une pétition de principe. Mais qu’on essaie de donner un autre principe comme cause de celui-là, alors il y aura réfutation, mais non pas démonstration.

Pour se débarrasser de toutes les arguties, il ne suffit pas de penser ou de dire qu’il existe ou qu’il n’existe pas quelque chose, car on pourrait croire que c’est là une pétition de principe ; il faut désigner un objet et à soi-même et aux autres. Il le faut même nécessairement, puisqu’on donne un sens aux paroles, et que l’homme pour qui elles n’auraient pas de sens, ne pourrait ni s’entendre avec lui-même, ni parler à un autre. Si l’on accorde ce point, alors il y aura démonstration ; car il y aura déjà quelque chose de déterminé. Mais ce n’est pas celui qui démontre qui est cause de la démonstration, c’est celui qui subit la démonstration. Il détruit d’abord tout langage, et il admet ensuite qu’on peut parler. Enfin celui qui accorde que les paroles ont un sens, accorde aussi qu’il y a quelque chose de vrai indépendamment de toute démonstration. De là l’impossibilité des contraires.

Avant tout, cette vérité est donc hors de doute, que le nom signifie que telle chose est ou qu’elle n’est pas. De sorte que rien absolument ne saurait être et n’être pas de telle manière. Admettons d’ailleurs que le mot homme désigne un objet ; soit cet objet animal à deux pieds. Je dis qu’alors ce nom n’a pas d’autre sens que ceci : si l’animal à deux pieds est l’homme, et que l’homme soit une essence, l’essence de l’homme, c’est d’être un animal à deux pieds.

Il est même indifférent pour la question qu’on attribue au même mot plusieurs sens, pourvu que d’avance on les ait déterminés. Il faut alors, à chaque emploi du mot joindre un autre mot. Supposons, par exemple, qu’on dise : le mot homme signifie, non pas un objet unique, mais plusieurs objets, et chacun de ces objets a un nom particulier, l’animal, le bipède. Mettez un plus grand nombre d’objets encore, mais déterminez le nombre, et joignez l’expression propre à chaque emploi du mot. Si l’on n’ajoutait pas l’expression propre, si l’on prétendait que le mot a une infinité de significations, il est évident qu’on ne pourrait plus s’entendre. En effet, ne pas signifier un objet un, c’est ne rien signifier. Or, si les mots ne signifient rien, il est de toute impossibilité pour les hommes de s’entendre entre eux, et, disons plus, de s’entendre avec eux-mêmes. Si la pensée ne porte pas sur un objet un, toute pensée est impossible. Mais si la pensée est possible, il faut bien donner un nom déterminé à l’objet de la pensée.

Le nom, comme nous l’avons dit plus haut, désigne donc l’essence, et désigne un objet unique ; par conséquent, être homme ne saurait signifier la même chose que n’être pas homme, si le mot homme signifie une nature déterminée, et non pas seulement les attributs d’un objet déterminé. En effet, les expressions être déterminé et attributs d’un être déterminé n’ont pas pour nous le même sens. S’il n’en était pas ainsi, les mots musicien, blanc, et homme, signifieraient une seule et même chose. Alors, tous, les êtres seraient un seul être, car tous les mots seraient synonymes. Enfin ce n’est que sous le rapport de la ressemblance du mot, que la même chose pourra être et n’être pas ; par exemple, si ce que nous appelons homme, d’autres l’appelaient non-homme. Mais la question n’est pas de savoir s’il est possible que la même chose soit et ne soit pas en même temps l’homme, nominalement, mais si elle peut l’être réellement.

Si homme et non-homme ne signifiaient pas des choses différentes, évidemment n’être pas homme n’aurait pas un sens différent d’être homme. Ainsi, être homme serait n’être pas homme, il y aurait identité ; car cette double expression représentant une notion unique, signifie un objet unique, de même que vêtement et habit¹⁸⁴. Or, s’il y a identité, être homme et n’être pas homme, signifient un objet unique ; et nous avons montré que ces deux expressions ont un sens différent.

Il est donc nécessaire de dire, s’il y a quelque chose de vrai, qu’être homme, c’est être un animal à deux pieds ; car c’est là le sens que nous avons donné au mot homme. Et si cela est nécessaire, il n’est pas possible qu’au même instant ce même être ne soit pas un animal à deux pieds : cela signifierait qu’il est nécessairement impossible que cet être soit un homme. Il n’est donc pas possible qu’il soit vrai en même temps de dire que le même être est un homme, et qu’il n’est pas un homme. Le même raisonnement s’applique aussi dans le cas contraire. Être homme et n’être pas homme signifient donc des choses différentes. D’ailleurs, être blanc et être homme ne sont pas la même chose ; or, les deux autres expressions sont plus contradictoires ; elles différent donc encore plus par le sens.

Que si l’on va jusqu’à prétendre qu’être blanc et être homme signifient une seule et même chose, nous répéterons ce que nous avons déjà dit auparavant : il y aura identité de toutes choses, et non pas seulement des opposés. Or, si cela n’est pas admissible, il s’ensuit que notre proposition est vraie. Il suffit que notre adversaire réponde à la question. En effet, rien n’empêche que le même être soit homme, et blanc, et une infinité d’autres choses encore. Mais de même que, si l’on pose cette question : Est-il ou n’est-il pas vrai de dire que tel objet est un homme ? il faut que le sens de la réponse soit déterminé, et qu’on n’aille pas ajouter que l’objet est blanc, grand, car le nombre des accidents étant infini, on ne peut les énumérer tous ; or, il faut ou les énumérer tous, ou n’en énumérer aucun : de même encore, quoique le même être soit une infinité de choses, ainsi, homme, non-homme, etc., à cette question : Est-ce là un homme ? il ne faut pas qu’on réponde qu’il est encore en même temps non-homme, à moins qu’on n’ajoute à la réponse tous les accidents, tout ce que l’objet est et n’est pas. Or, agir ainsi, ce n’est plus discuter.

D’ailleurs, admettre un pareil principe, c’est détruire complètement toute substance et toute essence. On est forcé alors de prétendre que tout est accident ; il faut nier l’existence de ce qui constitue l’existence de l’homme et l’existence de l’animal ; car si ce qui constitue l’existence de l’homme est quelque chose, ce quelque chose n’est ni l’existence du non-homme, ni la non-existence de l’homme. Ce sont là, au contraire, des négations de ce quelque chose, puisque ce qu’il signifiait, c’était un objet déterminé, et que cet objet était une essence. Or, signifier l’essence d’un être, c’est signifier l’identité de son existence. Si donc ce qui constitue l’existence de l’homme, c’est ce qui constitue l’existence du non-homme, ou ce qui constitue la non-existence de l’homme, il n’y aura pas identité. De sorte qu’il faut bien que ceux dont nous parlons disent que rien n’est marqué du caractère de l’essence et de la substance, mais que tout est accident. En effet, voici ce qui distingue l’essence de l’accident : la blancheur, chez l’homme, est un accident ; et la blancheur est un accident chez l’homme, parce qu’il est blanc, mais n’est pas la blancheur.

Si l’on dit que tout est accident, il n’y a plus de genre premier¹⁸⁵, puisque toujours l’accident désigne l’attribut d’un sujet. Il faut donc que l’on prolonge à l’infini la chaîne des accidents. Or cela est impossible. Il n’y a même jamais plus de deux accidents attachés l’un à l’autre. L’accident n’est jamais un accident d’accident que quand ces deux accidents sont les accidents du même sujet. Prenons pour exemple blanc et musicien. Musicien n’est blanc que parce que l’un et l’autre sont les accidents de l’homme. Mais Socrate n’est pas musicien à ce titre que Socrate et musicien sont les accidents d’un autre être. Il y a donc à distinguer deux cas. Pour tous les accidents qui sont chez l’homme comme est ici la blancheur dans Socrate¹⁸⁶, il est impossible d’aller à l’infini : par exemple, à Socrate blanc il est impossible qu’il s’attache encore un autre accident. En effet, une chose une n’est pas le produit de la collection de toutes choses. Le blanc ne peut même pas avoir un autre accident, par exemple le musicien. Car musicien n’est non plus l’attribut de blanc, que blanc n’est celui de musicien. Voilà pour le premier cas. Nous avons déterminé qu’il y en avait encore un autre, dont le musicien dans Socrate était ici l’exemple¹⁸⁷. Dans ce dernier cas, l’accident n’est jamais accident d’accident ; il n’y a que les accidents de l’autre genre qui puissent l’être¹⁸⁸.

Ainsi donc, on ne peut dire que tout est accident. Il y a donc quelque chose de déterminé, quelque chose qui porte le caractère de l’essence ; et, s’il en est ainsi, nous avons démontré l’impossibilité de l’existence simultanée d’attributs contradictoires.

Ce n’est pas tout. Si toutes les affirmations contradictoires relatives au même être sont vraies en même temps, il est évident que toutes les choses seront alors une chose unique. Une galère, un mur, et un homme, doivent être la même chose, si l’on peut affirmer ou nier tout de tous les objets, comme sont forcés de l’admettre ceux qui adoptent la proposition de Protagoras¹⁸⁹. En effet, si l’on pense que l’homme n’est pas une galère, évidemment l’homme ne sera pas une galère. Et par conséquent il est une galère, puisque l’affirmation contraire est vraie. Nous arrivons ainsi à la proposition d’Anaxagore. Toutes les choses sont ensemble. De sorte qu’il n’existe rien qui soit vraiment un. L’objet des discours des philosophes en question, c’est donc, ce semble, l’indéterminé ; et, quand ils croient parler de l’être, ils parlent de non-être. Car, l’indéterminé, c’est l’être en puissance et non en acte.

Ajoutez à cela que ceux dont nous parlons doivent aller jusqu’à dire qu’on peut affirmer ou nier également tout de toutes choses. Il serait absurde, en effet, qu’un être eût en lui sa propre négation, et n’y eût pas la négation d’un autre être qui n’est pas en lui. Je dis, par exemple, que s’il est vrai de dire que l’homme n’est pas un homme, évidemment il est vrai aussi de dire que l’homme n’est pas une galère. Si nous admettons l’affirmation, il nous faut donc aussi admettre la négation. Admettrons-nous au contraire la négation plutôt que l’affirmation ? Mais alors la négation de la galère se trouve dans l’homme plutôt que la sienne propre. Que s’il a en lui cette dernière, il a donc celle de la galère ; et s’il a celle de la galère, il a donc aussi l’affirmation opposée.

Outre cette conséquence, il faut encore que ceux qui admettent l’opinion de Protagoras soutiennent qu’on n’est forcé ni à l’affirmation, ni à la négation. En effet, s’il est vrai que l’homme est aussi le non-homme, il est évident que ni l’homme ne saurait exister, ni le non-homme ; car il faut admettre en même temps les deux négations de ces deux affirmations. Que si l’on fait de la double affirmation de leur existence une affirmation unique, composée de ces deux affirmations, il faut admettre la négation unique qui lui est opposée.

Ce n’est pas tout. Ou bien il en est ainsi de toutes choses, et le blanc est aussi le non-blanc, et l’être le non-être, et de même pour toutes les autres affirmations et négations ; ou bien le principe a des exceptions, il s’applique à certaines affirmations et négations, et ne s’applique pas à d’autres. Admettons qu’il ne s’applique pas à toutes : alors, pour celles qui sont exceptées il y a certitude. Que s’il n’y a pas d’exception, alors il faut, comme tout à l’heure, ou bien que tout ce qu’on affirme, on le nie en même temps, et que tout ce qu’on nie, en même temps on l’affirme ; ou bien que d’un côté tout ce qu’on affirme en même temps on le nie, tandis que de l’autre, au contraire, tout ce qu’on nie on ne l’affirmerait pas en même temps. Mais dans ce dernier cas, il y aurait quelque chose n’existant réellement pas. Et ce serait là une opinion certaine. Or, si le non-être est quelque chose de certain et de connu, l’affirmation contraire doit être plus certaine encore. Mais si tout ce qu’on nie, on l’affirme également, l’affirmation est donc nécessaire. Et alors, ou bien les deux termes de la proposition peuvent être vrais chacun séparément : par exemple, je dis que ceci est blanc, puis après, je dis que ceci n’est pas blanc ; ou bien ils ne sont pas vrais. S’ils ne sont pas vrais prononcés séparément, celui qui les prononce ne les prononce pas ; il n’y a rien absolument ; or, comment des êtres non existants peuvent-ils ou parler ou marcher ? Et puis toutes les choses seraient alors une seule chose, comme nous l’avons dit plus haut ; entre un homme, un dieu et une galère il y aurait identité. Or, s’il en est de même pour chaque objet, un être ne diffère pas d’un autre être. Car s’ils différaient, cette différence serait une vérité et un caractère propre. Pareillement, si l’on peut, en distinguant dire la vérité, il s’ensuit ce que nous venons de dire, et de plus que tout le monde dirait la vérité, et que tout le monde mentirait, et qu’on avouerait soi-même son mensonge. D’ailleurs, évidemment, l’opinion de ces hommes ne mérite pas un examen sérieux. Leurs paroles n’ont aucun sens ; car ils ne disent pas que les choses sont ainsi, ou qu’elles ne sont pas ainsi, mais qu’elles sont et ne sont pas ainsi en même temps. Puis après vient la négation de ces deux termes ; et ils disent qu’il n’en est ni ainsi, ni pas ainsi, mais qu’il en est ainsi et pas ainsi. Sinon, il y aurait déjà quelque chose de déterminé. Enfin, si, lorsque l’affirmation est vraie, la négation est fausse, et si, quand celle-ci est vraie, l’affirmation est fausse, il n’est pas possible que l’affirmation et la négation de la même chose soient marquées en même temps du caractère de la vérité. Mais peut-être répondra-t-on que c’est là ce qui est posé en principe. Est-ce donc à dire que celui qui pensera que telle chose est ainsi, ou qu’elle n’en est pas ainsi, sera dans le faux, tandis que celui qui tiendra l’un et l’autre langage dira la vérité ? Or, si le dernier dit en effet la vérité, qu’est-ce à dire, sinon que telle nature entre les êtres dit la vérité ? Mais s’il ne dit pas la vérité, et que ce soit plutôt celui qui dit que la chose est de telle sorte, qui dit la vérité, comment alors pourrait-il y avoir et ces êtres, et cette vérité, en même temps qu’il n’y aurait ni ces êtres ni cette vérité ? Si tous les hommes disent également faux et vrai, de tels êtres ne peuvent ni articuler un son ni discourir, car en même temps ils disent une chose et ne la disent pas. S’ils n’ont conception de rien, s’ils pensent et ne pensent pas tous à la fois, en quoi diffèrent-ils des plantes ?

Il est donc de toute évidence que telle n’est la manière de penser de personne, pas même de ceux qui avancent cette proposition. Pourquoi, en effet, se mettent-ils en route pour Mégare¹⁹⁰, et, au lieu de cela, ne restent-ils pas en repos dans la conviction qu’ils marchent ? Pourquoi, s’ils rencontrent un puits ou un précipice dans leurs promenades du matin, ne s’y dirigent-ils pas en droite ligne, et paraissent-ils prendre leurs précautions, comme s’ils jugeaient qu’il n’est pas également mauvais et bon d’y tomber ? Il est donc évident qu’ils pensent que telle chose est meilleure, telle autre plus mauvaise. Et s’ils ont cette pensée, nécessairement ils conçoivent aussi que tel objet est un homme, que tel autre n’est pas un homme, que ceci est doux, que cela n’est pas doux. En effet, ils ne recherchent pas également toutes choses, et ne donnent pas à tout la même valeur : s’ils croient qu’il est de leur intérêt de boire de l’eau, de voir un homme, alors ils se mettent en quête de ces objets. Et pourtant il le faudrait, si l’homme et le non-homme étaient identiques l’un à l’autre. Mais, comme nous l’avons dit, il n’y a personne qu’on ne voie éviter telle chose, n’éviter pas telle autre. De sorte que tous les hommes ont, ce semble, l’idée de l’existence réelle, sinon de toutes choses, au moins du meilleur et du pire¹⁹¹.

Mais quand même l’homme n’aurait pas la science, quand il n’aurait que des opinions, il faudrait qu’il s’appliquât beaucoup plus encore à l’étude de la vérité ; comme le malade s’occupe plus de la santé que l’homme qui se porte bien. Car celui qui n’a que des opinions, si on le compare à celui qui sait, est, par rapport à la vérité, dans un état de maladie.

D’ailleurs, en supposant même que les choses sont et ne sont pas de telle sorte, le plus et le moins existeraient encore dans la nature des êtres. Jamais on ne pourra prétendre que deux et trois sont également des nombres pairs. Et celui qui pensera que quatre et cinq sont la même chose, n’aura pas une pensée fausse d’un degré égal à celle de l’homme qui admettrait que quatre et mille sont identiques. S’il y a une différence dans la fausseté, il est donc évident que le premier pense une chose moins fausse. Par conséquent, il est plus dans le vrai. Si donc ce qui est plus une chose, c’est ce qui en approche davantage, il doit y avoir quelque chose de vrai, dont ce qui est plus vrai est plus proche. Et même ce vrai n’existât-il pas, déjà du moins y a-t-il des choses plus certaines et plus rapprochées de la vérité que d’autres, et nous voilà débarrassés de cette doctrine effrontée qui condamnait la pensée à n’avoir pas d’objet déterminé.

La doctrine de Protagoras part du même principe que celle dont nous parlons ; et si l’une a ou n’a pas de fondement, l’autre est nécessairement dans le même cas. En effet, si tout ce que nous pensons, si tout ce qui nous apparaît, est la vérité, il faut bien que tout soit en même temps vrai et faux. La plupart des hommes pensent différemment les uns des autres ; et ceux qui ne partagent pas nos opinions, nous les croyons dans l’erreur. La même chose est donc et n’est pas. Et, s’il en est ainsi, il est nécessaire que tout ce qui apparaît soit la vérité ; car ceux qui sont dans l’erreur et ceux qui disent vrai ont des opinions contraires. Si donc les choses sont comme nous venons de le dire, tous également diront la vérité. Il est donc évident que les deux systèmes en question partent de la même pensée.

Toutefois on ne doit pas combattre de la même manière tous ceux qui professent ces doctrines. Avec les uns, c’est la persuasion qu’il faut employer, avec les autres, c’est la force du raisonnement. Chez tous ceux qui sont arrivés à cette conception par le doute, l’ignorance est facile à guérir : on n’a point alors d’arguments à réfuter ; il faut s’adresser à leur intelligence. Quant à ceux qui professent cette opinion par système, le remède à leur appliquer, c’est la réfutation, et par les sons qu’ils prononcent, et par les mots dont ils se servent¹⁹².

Chez ceux qui doutent, ce qui a fait naître cette opinion, c’est l’aspect des choses sensibles. D’abord ils ont conçu l’opinion de l’existence simultanée dans les êtres, des contradictoires et des contraires, parce qu’ils voyaient la même chose produire les contraires. Et s’il n’est pas possible que le non-être devienne, il faut que dans l’objet préexistent l’être et le non-être : tout est mêlé dans tout, comme dit Anaxagore, et avec lui Démocrite ; car, selon ce dernier, le vide et le plein se trouvent l’un comme l’autre dans chaque portion des êtres ; et, le plein, c’est l’être ; le vide, c’est le non-être.

À ceux qui tirent ces conclusions, nous dirons que sous un point de vue leur assertion est juste, mais que, sous un autre point de vue, ils sont dans l’erreur. L’être se prend dans un double sens¹⁹³. Il se peut donc, d’une certaine façon, que le non-être produise quelque chose ; et d’une autre façon, cela est impossible. Il se peut que le même objet soit en même temps, être et non-être, mais non pas sous le même point de vue de l’être. En puissance, il est possible que la même chose soit les contraires ; mais en acte, cela est impossible. D’ailleurs, nous réclamerons auprès de ceux dont il s’agit, pour la conception de l’existence dans le monde d’une autre substance, qui n’est susceptible ni de mouvement, ni de destruction, ni de naissance¹⁹⁴.

C’est encore l’aspect des objets sensibles qui a fait naître chez quelques-uns l’opinion de la vérité de ce qui paraît. Suivant ceux-là, ce n’est pas au grand nombre, ce n’est pas non plus au petit nombre qu’il appartient de juger de la vérité. Si nous goûtons de la même chose, elle paraîtra douce aux uns, amère aux autres. De sorte que si tout le monde était malade ou que tout le monde eût perdu la raison, et que deux ou trois seulement fussent en bonne santé ou possédassent leur bon sens, ces derniers seraient alors les malades et les insensés, et non pas les autres. D’ailleurs, les choses paraissent à la plupart des animaux le contraire de ce qu’elles nous paraissent ; et chaque individu, malgré son identité, ne juge pas toujours de la même manière par les sens. Quelles sensations sont donc vraies ? quelles sensations sont donc fausses ? C’est ce qu’on ne saurait voir : ceci n’est en rien plus vrai que cela, tout est également vrai. Aussi Démocrite prétend-il, ou qu’il n’y a rien de vrai, ou que nous ne connaissons pas la vérité. En un mot, comme dans son système la sensation constitue la pensée, et qu’elle est une modification du sujet, ce qui paraît au sens est nécessairement, selon lui, la vérité.

Tels sont les motifs pour lesquels Empédocle, Démocrite, et je puis dire tous les autres, se sont soumis à de pareilles opinions. Empédocle affirme qu’un changement dans notre manière d’être change aussi notre pensée :

La pensée est, chez les hommes, en raison de l’impression du moment¹⁹⁵.

Et dans un autre passage il dit :

C’est toujours en raison des changements qui s’opèrent dans les hommes,
Qu’il y a changement dans leur pensée¹⁹⁶.

Parménide s’exprime de la même manière :

Telle est, pour chaque homme, l’organisation de ses membres flexibles,
Telle est aussi l’intelligence de chaque homme ;
Car c’est la nature des membres qui constitue la pensée dans les hommes,
Et dans tous, et dans chacun : chaque degré de la sensation est un degré de la pensée¹⁹⁷.

On rapporte encore une sentence d’Anaxagore à quelques-uns de ses amis : « Les êtres sont pour vous ce que vous les concevrez. » On prétend même qu’Homère semble avoir une opinion analogue, parce qu’il représente Hector délirant par l’effet de sa blessure, étendu, la raison bouleversée¹⁹⁸ ; comme s’il pensait que les hommes en délire ont aussi la raison, mais que cette raison n’est plus la même. Évidemment, si le délire et la raison sont la raison l’un et l’autre, les êtres, à leur tour, sont à la fois ce qu’ils sont et ce qu’ils ne sont pas.

La conséquence qui sort d’un pareil principe est réellement affligeante. Si telles sont en effet les opinions des hommes qui ont le mieux vu toute la vérité possible, et ces hommes sont ceux qui cherchent la vérité avec ardeur, et qui l’aiment ; si telles sont les doctrines qu’ils professent sur la vérité, comment aborder sans découragement les problèmes philosophiques ? Chercher la vérité, ne serait-ce pas vouloir atteindre des ombres qui s’envolent ?

La cause de l’opinion de ces philosophes, c’est que, considérant la vérité dans les êtres, ils n’ont admis comme êtres que les choses sensibles. Or, ce qui se trouve en elles, c’est surtout l’indéterminé, et cette sorte d’être dont nous avons parlé plus haut¹⁹⁹. Aussi, l’opinion qu’ils professent est-elle vraisemblable ; mais ils ne disent pas la vérité. Cette appréciation est plus équitable qu’une critique comme celle qu’Épicharme fit de Xénophane²⁰⁰. Enfin, comme ils voyaient que toute la nature sensible est dans un perpétuel mouvement, et qu’on ne peut juger de la vérité de ce qui change, ils pensèrent qu’on ne peut rien déterminer de vrai sur ce qui change sans cesse dans tous les sens. De ces considérations naquirent d’autres doctrines poussées plus loin encore. Telle est celle des philosophes qui se disent de l’école d’Héraclite ; telle est celle de Cratyle, qui allait jusqu’à penser qu’il ne faut rien dire. Il se contentait de remuer le doigt ; il faisait un crime à Héraclite d’avoir dit qu’on ne peut pas s’embarquer deux fois sur le même fleuve²⁰¹ : selon lui, on ne peut pas même le faire une seule fois²⁰².

Nous conviendrons avec les partisans de ce système, que l’objet qui change leur donne, alors qu’il change, une juste raison de ne pas croire à son existence. Encore peut-on discuter sur ce point. Ce qui cesse d’être une chose participe encore à ce qu’il cesse d’être, et nécessairement participe déjà à ce qu’il devient. En général, si un être périt, il y aura encore en lui de l’être ; et s’il devient, il faut bien que ce d’où il sort, et que ce qui le fait devenir, aient une existence, et que cela n’aille pas à l’infini.

Mais laissons de côté ces considérations, et notons ceci, que changer sous le rapport de la quantité, et changer sous le rapport de la qualité, ce n’est pas la même chose. Les êtres, nous l’accordons, sous le rapport de la quantité ne persistent pas ; mais c’est par la forme que nous connaissons ce qui est. Nous pouvons faire un autre reproche aux partisans de ces doctrines. Ces faits qu’ils ont observés, ils ne les voyaient que dans le petit nombre des objets sensibles, pourquoi donc ont-ils appliqué leur système au monde tout entier ? Cet espace qui nous environne, le lieu des objets sensibles, le seul qui soit soumis aux lois de la destruction et de la production, n’est qu’une portion nulle, pour ainsi dire, de l’univers. De sorte qu’il eût été plus juste d’absoudre ce bas monde en faveur du monde céleste, que de condamner le monde céleste à cause du premier. On voit enfin que nous pouvons ici répéter une observation que nous avons déjà faite. Pour réfuter ces philosophes, on n’a qu’à leur démontrer qu’il existe une nature immobile, et à les convaincre de cette existence.

Et puis, la conséquence de ce système, c’est que, prétendre que l’être et le non-être existent simultanément, c’est admettre l’éternel repos, plutôt que le mouvement éternel. Il n’y a rien, en effet, en quoi se puissent transformer les êtres, puisque tout est dans tout.

Pour ce qui est de la vérité, plusieurs raisons nous prouvent que toutes les apparences ne sont pas vraies. Et d’abord, la sensation même ne nous trompe pas sur son objet propre ; mais l’idée sensible n’est pas la même chose que la sensation. Ensuite, on peut s’étonner à juste titre que ceux dont nous parlons restent dans le doute sur des questions comme celles-ci : Les grandeurs ainsi que les couleurs sont-elles réellement telles qu’elles apparaissent à ceux qui sont éloignés, ou telles que les voient ceux qui en sont près ? Sont-elles réellement telles qu’elles apparaissent aux hommes bien portants, ou telles que les voient les malades ? La pesanteur est-elle ce qui paraît pesant aux hommes de faible complexion, ou bien ce qui l’est pour les hommes robustes ? La vérité est-elle ce qu’on voit en dormant, ou ce qu’on voit pendant la veille ? Personne, évidemment, ne croit qu’il y ait sur ces points la plus légère incertitude. Y a-t-il quelqu’un, s’il rêvait qu’il est dans Athènes, alors qu’il serait en Afrique, qui s’imaginât, sur la foi de ce rêve, de se rendre à l’Odéon²⁰³ ? D’ailleurs, et c’est Platon qui fait cette remarque, l’opinion de l’ignorant n’a certainement pas une autorité égale à celle du médecin, quand il s’agit de savoir, par exemple, si le malade recouvrera ou ne recouvrera pas la santé²⁰⁴. Enfin, le témoignage d’un sens sur un objet qui lui est étranger, ou même qui se rapproche de son objet propre, n’a pas une valeur égale à son témoignage sur son objet propre, sur l’objet qui est réellement le sien. C’est la vue qui juge des couleurs et non le goût ; c’est le goût qui juge des saveurs, et non la vue. Jamais aucun de ces sens, dans le même temps, quand on l’applique au même objet, ne nous dit que cet objet a et n’a pas à la fois telle propriété. Je vais plus loin encore. On ne peut pas contester le témoignage d’un sens, parce qu’en des temps différents il est en désaccord avec lui-même ; il faut adresser le reproche à l’être qui éprouve la sensation. Le même vin, par exemple, soit parce qu’il aura changé lui-même, soit parce que notre corps aura changé, nous paraîtra, il est vrai, doux dans un instant, le contraire dans un autre. Mais ce n’est pas le doux qui cesse d’être ce qu’il est ; jamais il ne dépouille sa propriété essentielle ; il est toujours vrai qu’une saveur douce est douce, et ce qui sera une saveur douce aura nécessairement pour nous ce caractère essentiel.

Or, c’est cette nécessité que détruisent les systèmes en question ; de même qu’ils nient toute essence, ils nient aussi qu’il y ait rien de nécessaire, puisque ce qui est nécessaire ne saurait être à la fois d’une manière et d’une autre. De sorte que s’il y a quelque chose qui soit nécessaire, les contraires ne sauraient exister à la fois dans le même être. En général, s’il n’y avait que le sensible, il n’y aurait rien, n’y ayant rien, sans l’existence des êtres animés, qui pût percevoir le sensible ; et peut-être alors serait-il vrai de dire qu’il n’y a ni objets sensibles, ni sensations ; car tout cela est, dans l’hypothèse, une modification de l’être sentant. Mais que les objets qui causent la sensation n’existent pas, même indépendamment de toute sensation, c’est ce qui est impossible. La sensation n’est pas sensation d’elle-même ; mais il y a un autre objet en dehors de la sensation, et dont l’existence est nécessairement antérieure à la sensation. Car le moteur est, de sa nature, antérieur à l’objet en mouvement ; et admît-on même que dans le cas dont il s’agit l’existence des deux termes est corrélative, notre proposition n’en subsiste pas moins.

VI.

Voici une difficulté que se posent la plupart de ces philosophes, les uns de bonne foi, les autres seulement pour le plaisir de disputer. Ils demandent qui jugera de la santé, et en général, quel est celui qui jugera bien dans toutes les circonstances. Or, se faire une pareille question, c’est se demander si on est en ce moment endormi ou éveillé. Toutes les difficultés de ce genre ont la même valeur. Ces philosophes pensent qu’on peut rendre raison de tout ; car ils cherchent un principe, et veulent y arriver par voie de démonstration. Mais leurs actions mêmes prouvent qu’ils ne sont point persuadés de la vérité de ce qu’ils avancent ; ils tombent dans l’erreur dont nous avons parlé : ils veulent se rendre raison de choses dont il n’y a pas de raison. En effet, le principe de la démonstration n’est pas une démonstration ; et il serait aisé d’en convaincre ceux qui doutent de bonne foi ; car cela n’est point difficile à comprendre. Mais ceux qui ne veulent se rendre qu’à la force du raisonnement, demandent l’impossible ; ils demandent qu’on les mette en contradiction, et commencent par admettre les contraires.

Cependant, si tout n’est point relatif, s’il y a des êtres en soi, on ne pourra dire que tout ce qui paraît est vrai ; car ce qui paraît, paraît à quelqu’un. De sorte que dire que tout ce qui paraît est vrai, c’est dire que tout est relatif. Que ceux qui demandent une démonstration logique prennent donc bien garde : il leur faut admettre, s’ils veulent entrer dans une discussion, non point que ce qui paraît est vrai, mais que ce qui paraît est vrai pour celui à qui il paraît, quand il paraît, où, et comme il paraît. S’ils s’offrent à la discussion, mais ne veulent pas ajouter ces restrictions à leur principe, ils tomberont bien vite dans l’opinion de l’existence des contraires. En effet, il se peut que la même chose paraisse à la vue être du miel, et ne le paraisse pas au goût ; que les choses ne paraissent pas les mêmes à chacun des deux yeux, s’ils sont différents l’un de l’autre.

Il est facile de répondre à ceux qui, pour les raisons que nous avons indiquées plus haut, prétendent que l’apparence est la vérité, et que par conséquent tout est vrai et faux également. Les mêmes choses ne paraissent pas à tout le monde, elles ne paraissent pas au même individu toujours les mêmes ; elles paraissent souvent les contraires dans le même temps. Le toucher, dans la superposition des doigts, donne deux objets lorsque la vue n’en donne qu’un. Mais, dans ce cas, ce n’est point le même sens qui perçoit le même objet, la perception n’a pas lieu de la même manière, ni dans le même temps : à ces conditions seules il serait exact de dire que ce qui paraît est vrai.

Ceux qui soutiennent cette opinion, non point parce qu’ils voient là une difficulté à résoudre, mais seulement pour discuter, seront donc forcés de dire, non point : Cela est vrai en soi, mais : Cela est vrai pour tel individu ; et, comme nous l’avons dit précédemment, il leur faudra rapporter tout à quelque chose, à la pensée, à la sensation. De sorte que rien n’a été, rien ne sera, si quelqu’un n’y a pensé auparavant ; si quelque chose a été, ou doit être, alors les choses ne sont plus toutes relatives à la pensée. Ensuite, un seul objet n’est relatif qu’à une seule chose, ou bien à des choses déterminées. Si, par exemple, une chose est à la fois moitié et égale, l’égal n’en sera pas, pour cela, relatif au double. Pour ce qui est relatif à la pensée, si l’homme et ce qui est pensé, sont la même chose, l’homme n’est point ce qui pense, mais ce qui est pensé. Et si tout est relatif à l’être qui pense, cet être se composera d’une infinité d’espèces d’êtres.

Nous en avons dit assez pour établir que le plus sûr de tous les principes, c’est que les affirmations opposées ne peuvent être vraies en même temps, et pour montrer les conséquences et les causes de l’opinion contraire.

Et, puisqu’il est impossible que deux assertions contraires sur le même objet soient vraies en même temps, il est évident qu’il n’est pas possible non plus que les contraires se trouvent en même temps dans le même objet ; car l’un des contraires n’est pas autre chose que la privation, la privation de l’essence. Or, la privation est la négation d’un genre déterminé. Si donc il est impossible que l’affirmation et la négation soient vraies en même temps, il est impossible aussi que les contraires se rencontrent en même temps, à moins qu’ils ne soient chacun dans quelque partie spéciale de l’être, ou que l’un se trouve seulement dans une partie, l’autre pouvant s’affirmer absolument.

VII.

Il n’est pas possible non plus qu’il y ait un terme moyen entre deux propositions contraires ; il faut nécessairement affirmer ou nier une chose d’une autre²⁰⁵. Cela deviendra évident si nous définissons ce que c’est que le vrai et le faux. Dire que l’être n’est pas, ou que le non-être est, voilà le faux ; dire que l’être est, que le non-être n’est pas, c’est le vrai. Dans la supposition dont il s’agit, celui qui dirait que cet intermédiaire existe ou n’existe pas, serait dans le vrai ou dans le faux : et pourtant, parler ainsi, ce n’est dire ni que l’être, ni que le non-être est, ou qu’il n’est pas.

Ensuite, ou bien l’intermédiaire entre les deux contraires est comme le gris entre le noir et le blanc, ou bien comme entre l’homme et le cheval, ce qui n’est ni l’un ni l’autre. Dans ce dernier cas, il ne pourrait pas y avoir passage d’un des termes à l’autre ; car, quand il y a changement, c’est, par exemple, du bien au non-bien, ou du non-bien au bien : c’est là ce que nous voyons toujours. En un mot, le changement n’a lieu que du contraire au contraire ou à l’intermédiaire. Or, dire qu’il y a un intermédiaire, et que cet intermédiaire n’a rien de commun avec les termes opposés, c’est dire qu’il peut y avoir passage au blanc de ce qui n’était pas non-blanc : c’est ce qui ne se voit jamais.

D’ailleurs, tout ce qui est intelligible, ou pensé, la pensée l’affirme ou le nie ; et cela, elle le doit évidemment, d’après la définition du cas où l’on est dans le vrai, et de celui où l’on est dans le faux. Quand elle prononce tel jugement affirmatif ou négatif, elle est donc dans le vrai. Quand elle prononce tel autre jugement, elle est dans le faux. De plus, on devra dire que cet intermédiaire existe également entre toutes les propositions contraires, à moins qu’on ne parle pour parler. Alors on ne dirait ni vrai, ni non-vrai ; il y aurait un intermédiaire entre l’être et le non-être. Par conséquent, il y aurait un changement, terme moyen entre la production et la destruction. Il y aurait même un intermédiaire dans les cas où la négation entraîne un contraire. Ainsi il y aurait un nombre qui ne serait ni impair, ni non-impair ; or, cela est impossible, comme le montre la définition du nombre.

Ce n’est pas tout. Avec les intermédiaires on ira à l’infini. On aura, non seulement trois êtres au lieu de deux, mais bien davantage. En effet, outre l’affirmation et la négation primitives, il pourra y avoir une négation relative à l’intermédiaire : cet intermédiaire sera quelque chose ; il aura une substance propre. Et d’ailleurs, lorsque quelqu’un interrogé si un objet est blanc, répond : non, il ne fait autre chose que dire qu’il n’est point blanc ; or, n’être pas, c’est la négation.

L’opinion que nous combattons a été adoptée par quelques-uns, comme tant d’autres paradoxes. Quand on ne sait comment se tirer d’un argument captieux, on se rend à cet argument ; on accepte la conclusion. C’est par ce motif que quelques-uns ont admis l’existence d’un intermédiaire ; d’autres, parce qu’ils cherchent la raison de tout. Le moyen de les convaincre les uns et les autres, c’est de partir d’une définition ; et il y aura nécessairement définition, s’ils donnent un sens à leurs paroles : la notion dont les mots sont l’expression, est la définition de la chose dont on parle. Du reste, la pensée d’Héraclite quand il dit que tout est et n’est pas, semble être que tout est vrai ; celle d’Anaxagore quand il prétend qu’entre les contraires il y a un intermédiaire, est que tout est faux. Puisqu’il y a mélange des contraires, le mélange n’est ni bien, ni non-bien ; on n’en peut donc affirmer rien de vrai.

VIII.

D’après ce que nous venons d’établir, il est évident que ces assertions de quelques philosophes ne sont fondées ni en particulier ni en général. Les uns prétendent que rien n’est vrai ; car rien n’empêche, disent-ils, qu’il en soit de toute proposition comme de celle-ci : Le rapport de la diagonale au côté du carré est incommensurable. Selon d’autres tout est vrai ; cette assertion ne diffère guère de celle d’Héraclite ; car celui qui dit que tout est vrai, ou que tout est faux, exprime à la fois ces deux propositions dans chacune d’elles. Si l’une est impossible l’autre le sera aussi.

Ensuite, il y a des propositions contradictoires, qui, évidemment, ne peuvent être vraies en même temps ; elles ne peuvent pas non plus être fausses en même temps ; et cependant cela semblerait plutôt possible, d’après ce que nous avons dit. À tous ceux qui avancent de pareilles doctrines, il ne faut point demander, nous l’avons déjà dit plus haut, s’il y a ou s’il n’y a pas quelque chose, il faut leur dire de désigner quelque chose. Il faut, pour discuter, partir d’une définition, déterminer ce que signifient vrai ou faux. Si affirmer telle chose c’est le vrai, si la nier c’est le faux, il sera impossible que tout soit faux. Car il faut nécessairement que l’une des deux propositions contradictoires soit vraie ; et ensuite s’il faut de toute nécessité affirmer ou nier toute chose, il sera impossible que les deux propositions soient fausses ; l’une des deux seulement est fausse. Joignons à cela cette observation déjà tant rebattue, que toutes ces assertions se détruisent elles-mêmes. Celui qui dit que tout est vrai, affirme aussi la vérité de l’assertion contraire à la sienne ; de sorte que la sienne n’est pas vraie ; car celui qui avance la proposition contraire prétend qu’il n’est pas dans le vrai. Celui qui dit que tout est faux, affirme aussi la fausseté de ce qu’il dit lui-même. S’ils prétendent, l’un que l’assertion contraire seulement n’est pas vraie, l’autre que la sienne seule n’est pas fausse, ils posent par cela même une infinité de propositions vraies ou de propositions fausses. Car celui qui prétend qu’une proposition vraie est vraie, celui-là dit vrai ; or, cela nous mène à l’infini²⁰⁶.

Il est évident encore que, ni ceux qui prétendent que tout est en repos, ni ceux qui prétendent que tout est en mouvement, ne disent vrai. Car si tout est en repos, tout sera éternellement vrai et faux. Or, dans ce cas, il y a changement : celui qui dit que tout est en repos, n’a pas toujours été ; un moment viendra où il ne sera plus. Si, au contraire, tout est en mouvement, rien ne sera vrai ; tout sera donc faux. Mais nous avons démontré que cela était impossible. En outre, l’être dans lequel s’accomplit le changement, persiste ; c’est lui qui, de telle chose, devient telle autre par le changement.

Toutefois on ne peut pas dire non plus que tout est tantôt en mouvement, tantôt en repos, et que rien n’est dans un repos éternel. Car il y a un moteur éternel de tout ce qui est en mouvement, et le premier moteur est immobile.

LIVRE CINQUIÈME (Δ)

SOMMAIRE DU LIVRE CINQUIÈME

Des diverses acceptions des termes philosophiques : I. Principe. – II. Cause. – III. Élément. – IV. Nature. – V. Nécessaire. – VI. Unité. – VII. Être. – VIII. Substance. – IX. Identité, Hétérogénéité, Différence, Ressemblance. – X. Opposé et Contraire. – XI. Antériorité et Postériorité. – XII. Puissance. – XIII. Quantité. – XIV. Qualité. – XV. Relation. – XVI. Parfait. – XVII. Terme – XVIII. En quoi ou Pourquoi. – XIX. Disposition. – XX. État. – XXI. Passion. – XXII. Privation. – XXIII. Possession. – XXIV. Être ou provenir de. – XXV. Partie. – XXVI. Tout. – XXVII. Tronqué. – XXVIII. Genre. – XXIX. Faux. – XXX. Accident.

Principe²⁰⁷ se dit d’abord du point de départ de la chose : ainsi, le principe de la ligne, du voyage. C’est à l’une des extrémités que réside ce principe ; un autre principe lui correspond, à l’extrémité opposée. Principe se dit ensuite de ce par quoi chaque chose se fait le mieux ; par exemple, le principe d’une science. En effet, il ne faut pas toujours commencer par la notion première et le commencement de la science, mais par ce qui peut faciliter l’étude²⁰⁸. Le principe est encore la partie essentielle et première d’où provient une chose : ainsi, la carène est le principe du vaisseau, et le fondement celui de la maison ; et le principe des animaux c’est, suivant les uns le cœur, suivant d’autres, le cerveau, suivant d’autres enfin, une autre partie quelconque du même genre²⁰⁹. Autre principe : la cause extérieure qui produit un être, ce en vertu de quoi commence le mouvement ou le changement. Ainsi, l’enfant provient du père et de la mère, et la guerre de l’insulte²¹⁰. Autre principe : l’être, selon la volonté duquel se meut ce qui se meut, et change ce qui change : tels sont, dans les États, les magistrats, les princes, les rois, les tyrans. On appelle encore principes, les arts, et, entre tous, les arts architectoniques²¹¹. Enfin, ce qui a donné la première connaissance d’une chose est dit aussi le principe de cette chose : les prémisses sont les principes des démonstrations.

Les causes se prennent sous autant d’acceptions que les principes²¹², car toutes les causes sont des principes. Ce qui est commun à tous les principes, c’est qu’ils sont la source d’où dérive ou l’existence, ou la naissance, ou la connaissance. Mais parmi les principes, les uns sont dans les choses, les autres sont en dehors des choses. Voilà pourquoi la nature est un principe, ainsi que l’élément, la pensée, la volonté, la substance. La cause finale est dans le même cas, car le bon et le beau sont pour beaucoup d’êtres et principes de connaissance, et principes de mouvement.

II.

On appelle cause²¹³, ou bien la matière dont une chose se fait : l’airain est la cause de la statue, l’argent celle de la coupe, et, en remontant plus haut, les genres auxquels appartiennent l’argent et l’airain ; ou bien la forme et le modèle ainsi que leurs genres, c’est-à-dire, la notion de l’essence : la cause de l’octave²¹⁴, c’est le rapport de deux à un, et, en général, le nombre et les parties qui entrent dans la définition de l’octave. Cause se dit encore du premier principe du changement ou du repos. Celui qui donne le conseil est une cause, et le père est la cause de l’enfant ; et, en général, ce qui fait est cause, de ce qui est fait, ce qui imprime le changement l’est de ce qui subit le changement. La cause est aussi le but, et j’entends par là ce en vue de quoi une chose se fait. La santé est la cause de la promenade. Pourquoi se promène-t-on ? C’est pour se bien porter, répondons-nous ; et, en parlant ainsi, nous pensons avoir assigné la cause. Enfin, on nomme causes, tous les intermédiaires entre le moteur et le but. La macération, par exemple, la purgation, les remèdes, les instruments du médecin, sont des causes de la santé ; car tous ces moyens sont employés en vue du but. Ces causes diffèrent toutefois entre elles, en ce qu’elles sont, les unes des instruments, les autres des opérations. Telles sont à peu près les diverses acceptions du mot cause.

Il résulte de cette diversité d’acceptions, que le même objet a plusieurs causes non-accidentelles : ainsi la statue a pour causes et l’art du statuaire et l’airain, non pas par son rapport à quelque autre objet, mais en tant qu’elle est une statue. Mais ces deux causes diffèrent l’une de l’autre ; l’une est cause matérielle, l’autre, cause de mouvement. Les causes peuvent aussi être réciproques : l’exercice, par exemple, est cause de la bonne santé, et la bonne santé l’est de l’exercice ; mais avec cette différence, que la bonne santé l’est comme but, et l’exercice, comme principe de mouvement. Enfin, la même cause peut quelquefois produire les contraires. Ce qui a été par sa présence cause de quelque chose, est dit souvent, par son absence, cause du contraire. Nous disons : Le pilote a, par son absence, causé le naufrage du vaisseau ; parce que la présence du pilote eût été une cause de salut. Mais dans ce cas les deux causes, la présence et la privation, sont l’une et l’autre causes de mouvement.

Toutes les causes que nous venons d’énumérer, se réduisent aux quatre sortes de causes principales. Les éléments pour les syllabes, et la matière pour les objets travaillés, le feu, la terre et les principes analogues pour les corps, les parties pour le tout, les prémisses pour la conclusion, sont des causes en tant qu’ils sont ce d’où proviennent les choses ; et, parmi ces causes, les unes sont substantielles, les parties, par exemple, les autres essentielles, ainsi le tout, la composition et la forme. Pour ce qui est de la semence, du médecin, du conseiller, et en général de l’agent, toutes ces causes sont des principes de changement ou de stabilité. Les autres causes sont le but et le bien toutes choses : cause finale signifie, en effet, le bien par excellence et le but des autres êtres. Et qu’on dise que cette fin c’est le bien réel, ou que c’est seulement l’apparence du bien, peu importe.

Tels sont les genres auxquels on peut réduire les causes. Les causes se présentent sous une multitude d’aspects, mais on peut réduire ces modes aussi à un petit nombre. Entre des causes qui s’appliquent à des objets de même espèce, on distingue déjà diverses relations. Elles sont antérieures ou postérieures les unes aux autres : ainsi le médecin est antérieur à la santé, l’artiste à son œuvre, le double et le nombre le sont à l’octave ; enfin, le général est toujours antérieur aux choses particulières qu’il contient. Certaines causes sont marquées du caractère de l’accident, et cela à divers degrés. Polyclète est d’une façon, et le statuaire d’une autre façon, la cause de la statue ; ce n’est que par accident que le statuaire est Polyclète. Puis il y a ce qui contient l’accident. Ainsi, l’homme, ou même en remontant plus haut, l’animal est la cause de la statue, parce que Polyclète est un homme, et que l’homme est un animal. Et parmi les causes accidentelles, les unes sont plus éloignées, les autres sont plus proches. Admettons qu’on dise que la cause de la statue, c’est le blanc, c’est le musicien, et non plus Polyclète ou l’homme.

Outre les causes proprement dites, et les causes accidentelles, on distingue encore les causes en puissance et les causes en acte ; ainsi l’architecte constructeur d’édifices, et l’architecte construisant un édifice. Les mêmes relations qu’on observe entre les causes, on les remarque aussi entre les objets auxquels elles s’appliquent. Il y a la cause de cette statue en tant que statue, et celle de l’image en général ; la cause de cet airain en tant qu’airain, et en général la cause de la matière. De même pour les accidents. Enfin, et les causes accidentelles et les causes essentielles peuvent se trouver réunies dans la même notion ; lorsqu’on dit, par exemple, non plus Polyclète, non plus statuaire, mais Polyclète statuaire.

Les modes des causes sont, en somme, au nombre de six, et ces modes sont opposés deux à deux. La cause proprement dite est ou particulière ou générale ; la cause accidentelle est aussi ou particulière ou générale ; les unes et les autres peuvent être ou combinées ou simples. Enfin, toutes ces causes sont ou en acte, ou en puissance. Mais il y a cette différence entre elles, que les causes en acte, ainsi que les causes particulières, commencent et finissent en même temps que les effets qu’elles produisent : ce médecin, par exemple, n’est guérissant qu’autant qu’il traite ce malade ; et cet architecte n’est construisant qu’autant qu’il construit cette maison. Il n’en est pas toujours ainsi des causes en puissance ; la maison et l’architecte ne périssent pas en même temps.

III.

On nomme élément²¹⁵ la matière première qui entre dans la composition, et ne peut être divisée en parties hétérogènes²¹⁶ : ainsi, les éléments du son, c’est ce qui constitue le son, et les dernières parties dans lesquelles on le divise, parties qu’on ne peut plus diviser en d’autres sons d’une espèce différente de la leur propre. Si on les divisait, leurs parties seraient de même espèce qu’elles-mêmes : une particule d’eau, par exemple, c’est de l’eau ; mais une partie de la syllabe n’est pas une syllabe. Ceux qui traitent des éléments des corps appellent aussi de ce nom les dernières parties dans lesquelles se divisent les corps, parties qu’on ne peut plus diviser en d’autres corps d’espèces différentes. C’est là ce qu’ils appellent éléments, soit qu’ils n’admettent qu’un élément, soit qu’ils en admettent plusieurs. Il en est à peu près de même pour ce qu’on nomme les éléments, dans la démonstration des propriétés des figures géométriques, et, en général, pour ceux des démonstrations ; car les démonstrations premières, et qui se trouvent au fond de plusieurs démonstrations, sont dites éléments des démonstrations : ce sont les syllogismes premiers, composés de trois termes dont l’un sert de moyen.

De là, par métaphore, on appelle encore élément ce qui étant un et petit sert à un grand nombre de choses. C’est pourquoi, ce qui est petit, simple, indivisible est appelé élément. Par conséquent, les attributs les plus universels sont des éléments. Chacun d’eux est un et simple, et existe dans un grand nombre d’êtres, dans tous ou dans la plupart. Enfin l’unité et le point sont, suivant quelques-uns, des éléments.

Les genres sont universels, et de plus, indivisibles, car leur notion est une ; aussi quelques-uns prétendent-ils que les genres sont des éléments, plutôt que la différence, parce que le genre est plus universel. Partout, en effet, où il y a différence, là se montre le genre ; mais là où il y a genre, il n’y a pas toujours différence.

Du reste, le caractère commun à tous les éléments, c’est que l’élément de chaque être c’est son principe constitutif.

IV.

Nature²¹⁷ se dit d’abord de la génération de tout ce qui croît, par exemple lorsqu’on prononce longue, la première syllabe du mot grec²¹⁸ ensuite de la matière intrinsèque d’où provient ce qui naît ; c’est en outre le principe du premier mouvement dans tout être physique, principe interne et attaché à l’essence. Et l’on nomme croissance naturelle d’un être, l’augmentation qu’il reçoit d’un autre être soit par son adjonction²¹⁹, soit par sa connexion²²⁰, soit, comme les embryons, par son adhérence²²¹ avec cet être. La connexion diffère de l’adjonction en ce que, dans ce dernier cas, il n’y a qu’un simple contact, tandis que dans l’autre cas, il y a dans les deux êtres quelque chose qui est un, et qui, au lieu d’un contact, produit leur connexion, et fait de ces deux êtres une unité sous le rapport de la continuité et de la quantité, mais non pas cependant sous le rapport de la qualité. Nature se dit, de plus, de la substance brute, inerte et sans action sur elle-même, dont se compose ou dont est fait un être physique. Ainsi, l’airain est la nature de la statue et des objets d’airain, et le bois celle des objets de bois ; de même pour les autres êtres : c’est cela, c’est cette matière première et persistante qui constitue chacun d’eux. Par suite de cette considération, nature s’entend aussi des éléments des choses naturelles : ainsi s’expriment et ceux qui admettent pour élément ou le feu, ou la terre, ou l’air, ou l’eau, ou quelque principe analogue, et ceux qui admettent plusieurs de ces éléments, ou tous ces éléments à la fois. Sous un autre point de vue enfin la nature c’est l’essence des choses naturelles. Telle est l’acception que lui donnent ceux qui disent que la nature est la composition primitive, ou, avec Empédocle,

…… qu’aucun être n’a réellement une nature,
Mais que le mélange, et la séparation des choses mélangées,
Voilà tout ce qu’il y a, et que c’est là ce que les hommes appellent nature²²².

C’est pour cela, selon eux, que de tout objet qui est naturellement, ou qui déjà devient, et qui possède en soi le principe naturel du devenir ou de l’être, nous ne disons pas qu’il a une nature, quand il n’a pas encore, d’essence et de forme. C’est donc la réunion de l’essence et de la matière qui est la nature des êtres. Telle est celle des animaux, celle de leurs parties. Mais il faut dire que la matière première est une nature, et qu’elle peut l’être sous deux points de vue ; car elle peut être ou première relativement à un objet, ou absolument première. Ainsi, pour les objets dont la substance est l’airain, c’est l’airain qui est premier relativement à ces objets ; mais absolument, c’est l’eau peut-être, s’il est vrai que l’eau est le principe de tous les corps fusibles. Et il faut ajouter que la forme et l’essence sont encore une nature, car elles sont le but de toute production. Par métaphore enfin toute essence prend en général le nom de nature, à cause de celle dont nous parlons, car la nature est, elle aussi, une sorte d’essence.

Il suit de tout ce qui précède, que la nature première, la nature proprement dite, est l’essence des êtres qui ont en eux, et par eux-mêmes, le principe de leur mouvement²²³. La matière ne s’appelle en effet nature, que parce qu’elle est capable de recevoir en elle ce principe ; et la génération ainsi que l’accroissement, que parce que ce sont des mouvements produits par ce principe. Et ce principe du mouvement des choses naturelles réside toujours en elles, soit en puissance, soit en acte.

On nomme nécessaire²²⁴ la cause coopérante²²⁵ sans laquelle il est impossible de vivre. Ainsi la respiration et la nourriture sont nécessaires à l’animal. Sans elles, il lui est impossible d’exister. Ce sont encore les conditions sans lesquelles le bien ne saurait ni être ni devenir, ou sans lesquelles on ne peut ni se garantir d’un mal, ni s’en délivrer. Il est nécessaire, par exemple, de boire le remède pour n’être pas malade ; de faire voile vers Égine, pour recevoir l’argent. C’est ensuite la violence et la force, c’est-à-dire ce qui nous empêche et nous arrête, malgré notre désir et notre volonté, car la violence se nomme nécessité ; et par suite la nécessité est une chose qui afflige²²⁶, comme le dit Événus²²⁷ :

Toute nécessité est une chose affligeante.

Enfin la force est une nécessité ; écoutons Sophocle²²⁸ :

C’est la force qui m’oblige nécessairement à agir ainsi.

La nécessité présente l’idée de quelque chose d’inévitable ; et c’est avec raison, car elle est l’opposé du mouvement volontaire et réfléchi. De plus, quand une chose ne saurait être autrement qu’elle n’est, nous disons : Il est nécessaire qu’il en soit ainsi. Et cette nécessité est en quelque sorte la raison de tout ce qu’on appelle nécessaire. C’est en effet quand le désir ne peut atteindre son objet par suite de la violence, qu’on dit qu’il y a eu violence faite ou soufferte. La nécessité est donc à nos yeux ce en vertu de quoi il est impossible qu’une chose soit autrement. Même observation pour les causes coopérantes de la vie, ainsi que pour le bien. Car c’est lorsqu’il y a impossibilité, soit pour le bien, soit pour la vie et l’être, d’exister sans certaines conditions, que ces conditions sont nécessaires, et que la cause coopérante est une nécessité. Enfin les démonstrations des vérités nécessaires, sont nécessaires, parce qu’il est impossible, si la démonstration est rigoureuse, que la conclusion soit autre qu’elle n’est. Les causes de cette impossibilité, ce sont ces propositions premières, qui ne peuvent être autres qu’elles ne sont, qui composent le syllogisme.

Parmi les choses nécessaires, les unes ont en dehors d’elles la cause de leur nécessité ; les autres, au contraire, l’ont en elles-mêmes, et c’est d’elles que les premières tirent leur nécessité. De sorte que la nécessité première, la nécessité proprement dite est la nécessité absolue, car il est impossible qu’elle ait plusieurs modes d’existence. Elle est donc la nécessité invariable ; autrement elle aurait plusieurs modes d’existence. Si donc il y a des êtres éternels et immuables, rien ne peut leur faire violence ou contrarier leur nature.

VI.

Il y a deux sortes d’unité²²⁹ ; il y a ce qui est un par accident, et ce qui l’est dans son essence. Coriscus, et musicien, et Coriscus musicien sont une seule chose, car il y a identité entre les expressions Coriscus et musicien, et Coriscus musicien. Musicien et juste, et Coriscus musicien juste, sont aussi une seule chose. Voilà ce qu’on nomme unité accidentelle. En effet, d’un côté juste et musicien sont les accidents d’une seule et même substance, de l’autre musicien et Coriscus sont réciproquement accidents l’un de l’autre. De même le musicien Coriscus est, sous un point de vue, la même chose que Coriscus, car l’une des deux parties de cette expression est l’accident de l’autre partie ; musicien l’est, si l’on veut, de Coriscus. Et le musicien Coriscus et le juste Coriscus sont aussi une seule chose, parce que l’un des deux termes de chacune de ces expressions est l’accident du même être. Et il importe peu que musicien soit accident de Coriscus ou que Coriscus le soit de musicien. De même encore lorsque l’accident s’applique au genre ou à quelque chose d’universel. Admettons qu’homme et homme musicien soient identiques l’un à l’autre. Ce sera ou bien parce que l’homme est une substance une qui a pour accident musicien, ou bien parce que l’un et l’autre sont les accidents d’un être particulier, de Coriscus par exemple. Toutefois, dans ce dernier cas, les deux accidents ne sont pas accidents de la même manière ; l’un représente, pour ainsi dire, le genre, et existe dans l’essence ; l’autre n’est qu’un état, une modification de la substance. Tout ce qu’on nomme unité accidentelle n’est unité que dans le sens que nous venons de dire.

Quant à ce qui est un essentiellement, il y a d’abord ce qui l’est par la continuité des parties : tel est le faisceau auquel le lien donne la continuité, et les morceaux de bois qui la reçoivent de la colle. La ligne, même la ligne courbe, pourvu toutefois qu’elle soit continue, est une ; de même aussi, chacune des parties du corps, la jambe, le bras. Disons cependant que ce qui a naturellement la continuité est plus un que ce qui n’a qu’une continuité artificielle. Or, on nomme continu ce dont le mouvement est un essentiellement, et ne peut être autre qu’il n’est. Ce mouvement un, c’est le mouvement indivisible, mais indivisible dans le temps. Les choses continues en elles-mêmes sont celles qui ont plus que l’unité qui provient du contact. Si vous mettez en contact des morceaux de bois, vous n’irez pas dire qu’il y a là unité ; et, non plus que pour le bois, s’il s’agit du corps ou de tout autre continu. Les choses essentiellement continues sont unes, même quand elles ont une flexion. Celles qui n’ont pas de flexion le sont davantage : le tibia, par exemple, ou la cuisse le sont plus que la jambe, la jambe pouvant n’avoir pas un mouvement un ; et la ligne droite a, plus que la courbe, le caractère de l’unité. Nous disons de la ligne courbe, ainsi que de la ligne anguleuse, qu’elle est une et qu’elle n’est pas une, parce qu’il est possible que ses parties ne soient pas toutes en mouvement, ou qu’elles y soient toutes à la fois. Mais dans la ligne droite leur mouvement est toujours simultané, et aucune des parties ayant grandeur n’est en repos, comme dans la ligne courbe, tandis qu’une autre se meut.

Unité se prend encore dans un autre sens, l’homogénéité des parties du sujet. Il y a homogénéité, quand on ne peut marquer dans le sujet aucune division sous le rapport de la qualité. Et le sujet, ce sera, ou bien le sujet immédiat, ou bien les derniers éléments auxquels on puisse le rapporter. On dit que le vin est un, et que l’eau est une, en tant qu’ils sont l’un et l’autre génériquement indivisibles ; et que tous les liquides ensemble, l’huile, le vin, les corps fusibles, ne sont qu’une seule chose, parce qu’il y a identité entre les éléments primitifs de la matière liquide, car ce qui constitue tous les liquides, c’est l’eau et l’air. Même quand on peut marquer des différences dans le genre, on attribue l’unité aux êtres qu’il contient. Et l’on dit que tous sont une seule chose, parce que le genre qui se trouve sous les différences est un. Le cheval, par exemple, l’homme, le chien, sont une seule chose, parce qu’ils sont des animaux. C’est à peu près comme dans le cas où il y a unité de matière. Tantôt, comme dans l’exemple que nous venons de citer, c’est au genre prochain qu’on rapporte l’unité, et tantôt, dans le cas où les genres immédiatement supérieurs aux objets identiques seraient les dernières espèces du genre, c’est au genre le plus élevé²³⁰. Ainsi, le triangle isocèle et l’équilatéral sont une seule et même figure, parce qu’ils sont triangles l’un et l’autre ; mais ils ne sont pas les mêmes triangles. On attribue encore l’unité aux choses dont la notion essentielle ne peut se diviser en d’autres notions exprimant chacune l’essence de ces choses. De soi, en effet, toute définition peut se diviser. Il y a unité entre ce qui augmente et ce qui décroît, parce qu’il y a unité dans la définition ; de la même manière, pour les plans la définition est une. En général, tous les êtres dont l’idée, j’entends l’idée essentielle, est indivisible et ne peut être séparée ni dans le temps, ni dans l’espace, ni dans la définition ; l’unité de ces êtres est l’unité par excellence. Les essences sont dans ce cas. En général, c’est en tant qu’ils ne peuvent être divisés, qu’on attribue l’unité aux objets qui ne peuvent l’être. Si, par exemple, c’est en tant qu’homme qu’il n’y a pas de division possible, vous avez un seul homme ; si en tant qu’animal, un seul animal ; si en tant que grandeur, une seule grandeur.

L’unité est donc attribuée à la plupart des choses ou parce qu’elles produisent, ou parce qu’elles souffrent une autre unité, ou parce qu’elles sont en relation avec une unité. Les unités primitives sont les êtres dont l’essence est une ; et l’essence peut être une soit par continuité, soit génériquement, soit par définition, car ce que nous comptons comme plusieurs, ce sont, ou bien les objets non continus, ou bien ceux qui ne sont pas du même genre, ou bien ceux qui n’ont pas l’unité de définition. Ajoutons que quelquefois nous disons qu’une chose est une par continuité, pourvu qu’elle ait quantité et continuité, mais que d’autres fois cela ne suffit pas. Il faut encore qu’elle soit un ensemble, c’est-à-dire qu’elle ait unité de forme. Ce ne serait pas pour nous une unité, que les parties de la chaussure que nous verrions rangées l’une auprès de l’autre d’une façon quelconque ; c’est seulement quand il y a, non pas simplement continuité, mais des parties rangées de telle sorte que ce soit une chaussure et qu’il y ait une forme déterminée : c’est alors, dis-je, qu’il y a véritablement unité. C’est pour cela aussi que la ligne du cercle est la ligne une par excellence ; elle est parfaite dans toutes ses parties.

L’essence de l’unité, c’est d’être le principe d’un nombre ; car la mesure première de chaque genre d’êtres est un principe. C’est le principe par lequel nous connaissons un genre d’êtres, qui est la mesure première de ce genre. Le principe du reconnaissable dans chaque genre, c’est donc l’unité. Seulement ce n’est pas la même unité pour tous les genres²³¹ : ici c’est un demi-ton, là c’est la voyelle ou la consonne. La pesanteur a une unité, le mouvement en a une autre encore. Mais, dans tous les cas, l’unité est indivisible, soit sous le rapport de la forme, soit sous celui de la quantité.

Ce qui est indivisible par rapport à la quantité, et en tant que quantité, ce qui est absolument indivisible et n’a pas de position, se nomme monade. Ce qui l’est dans tous les sens, mais a une position, est un point. Ce qui n’est divisible que dans un sens est une ligne. Ce qui peut être divisé en deux sens est un plan. Ce qui peut l’être de tous les côtés, et dans trois sens, sous le rapport de la quantité, est un corps. Et, si l’on prend l’ordre inverse, ce qui peut être divisé en trois sens de tous les côtés est un corps ; ce qui peut être divisé en deux sens est un plan ; ce qui ne peut l’être qu’en un seul est une ligne ; ce qu’on ne peut dans aucun sens diviser sous le rapport de la quantité est un point et une monade : sans position, c’est la monade ; avec position, c’est le point.

De plus, ce qui est un, l’est ou relativement au nombre, ou relativement à la forme, ou relativement au genre, ou bien par analogie. Un en nombre, c’est ce dont la matière est une ; un en forme, c’est ce qui a unité de définition ; un génériquement, c’est ce qui a les mêmes attributs ; partout où il y a relation, il y a unité par analogie. Les modes de l’unité que nous venons d’énumérer les premiers entraînent toujours les suivants. Ainsi, l’un en nombre est aussi un en forme ; mais ce qui est un en forme ne l’est pas toujours en nombre. Tout ce qui est un en forme, l’est toujours numériquement. L’unité générique n’est pas toujours unité de forme ; elle est toujours unité par analogie. Mais tout n’est pas un génériquement, qui est un par analogie.

Il est évident aussi que la pluralité doit être mise en opposition avec l’unité. Il y a pluralité ou bien par le défaut de continuité, ou bien parce que la matière, soit la matière du genre, soit les derniers éléments, peut se diviser par la forme, ou bien parce qu’il y a pluralité de définitions exprimant l’essence.

VII.

L’être²³² s’entend de ce qui est accidentellement, ou de ce qui est en soi. Il y a, par exemple, être accidentel, quand nous disons : le juste est musicien ; l’homme est musicien ; le musicien est homme. De même à peu près que quand nous disons que le musicien bâtit, c’est parce que l’architecte est accidentellement musicien, ou le musicien architecte ; car, une chose est ceci ou cela, signifie que ceci ou cela est l’accident de cette chose ; de même aussi, pour revenir à notre sujet, si l’on dit : l’homme est musicien, ou : le musicien est homme ; ou bien : le musicien est blanc, ou : le blanc est musicien, c’est dans le dernier cas, parce que l’un et l’autre sont les accidents du même être, et dans le premier, parce que musicien est l’accident de l’être. Le musicien n’est homme que parce que l’homme est accidentellement musicien. De même encore on ne dit que le non-blanc est, que parce que l’objet dont il est l’accident, est lui-même.

L’être prend le nom d’accidentel, ou bien lorsque le sujet de l’accident et l’accident sont tous les deux accidents d’un même être²³³ ; ou bien, lorsque l’accident se trouve dans un être²³⁴ ; ou bien enfin lorsque l’être où se trouve l’accident, est lui-même pris comme attribut de l’accident²³⁵.

L’être en soi a autant d’acceptions qu’il y a de catégories²³⁶, car autant on en distingue, autant ce sont de significations données à l’être. Or, parmi les choses qu’embrassent les catégories, les unes sont des essences, d’autres des qualités, d’autres désignent la quantité, d’autres la relation, d’autres l’action ou la passion, d’autres le lieu, d’autres le temps : l’être se prend donc dans le même sens que chacun de ces modes. Il n’y a en effet aucune différence entre ces expressions : l’homme est bien portant, et : l’homme se porte bien ; ou entre celles-ci : L’homme est marchant, s’avançant²³⁷ et : l’homme marche ou s’avance. De même pour les autres cas.

Être, cela est, signifient encore qu’une chose est vraie ; n’être pas, qu’elle n’est pas vraie, qu’elle est fausse, et cela, dans le cas de l’affirmation comme dans celui de la négation. Nous disons : Socrate est musicien, parce que cela est vrai ; ou bien : Socrate est non-blanc, parce que cela est vrai encore. Mais nous disons que le rapport de la diagonale au côté du carré n’est pas commensurable, parce qu’il est faux qu’il le soit.

Enfin, être et étant expriment tantôt la puissance, tantôt l’acte de ces choses dont nous avons parlé. Savoir, c’est tout à la fois et pouvoir se servir de la science et s’en servir ; et l’inertie se dit et de ce qui est déjà en repos et de ce qui peut être en repos ; de même encore pour les essences. Nous disons, en effet : l’Hermès est dans la pierre ; la moitié de la ligne est dans la ligne ; et : voilà du froment, quoique ce froment ne soit pas mûr encore. Mais dans quel cas l’être est-il, dans quel cas n’est-il pas encore en puissance ? C’est ce que nous déterminerons ailleurs²³⁸.

VIII.

Substance²³⁹ se dit des corps simples tels que la terre, le feu, l’eau et toutes les choses analogues ; en général, des corps, ainsi que des animaux, des êtres divins qui ont des corps, et des parties de ces corps. Toutes ces choses sont appelées substances, parce qu’elles ne sont pas les attributs d’un sujet, mais sont elles-mêmes sujets des autres êtres. Sous un autre point de vue, la substance est la cause intrinsèque de l’existence des êtres qu’on ne rapporte pas à un sujet : l’âme, par exemple, est la substance de l’être animé. On donne encore ce nom aux parties intégrantes des êtres dont nous parlons, parties qui les limitent et déterminent leur essence, et dont l’anéantissement serait l’anéantissement du tout. Ainsi, l’existence du corps, selon quelques philosophes, dépend de celle du plan, l’existence du plan de celle de la ligne ; et pour remonter plus haut, le nombre, d’après une autre doctrine, est une substance ; car, le nombre anéanti, il n’y a plus rien, et c’est lui qui détermine toutes choses. Enfin, le caractère propre de chaque être²⁴⁰, caractère dont la notion est la définition de l’être, est l’essence de l’objet, sa substance même.

Il s’ensuit que le mot de substance a deux acceptions : il désigne, ou bien le dernier sujet, celui qui n’est plus l’attribut d’aucun autre, ou bien l’être déterminé, mais indépendant du sujet, c’est-à-dire la forme et la figure de chaque être.

IX.

Identité²⁴¹. Il y a d’abord l’identité accidentelle ; ainsi, il y a identité entre le blanc et le musicien, parce qu’ils sont les accidents du même être ; entre l’homme et le musicien, parce que l’un est l’accident de l’autre. C’est parce que le musicien est l’accident de l’homme, qu’on dit : Homme musicien. Cette expression est identique à chacune des deux autres, et chacune d’elles à celle-ci, puisque, pour nous, homme et musicien sont la même chose qu’homme musicien, et réciproquement. Aussi n’y a-t-il dans toutes ces identités aucun caractère universel. Il n’est pas vrai de dire que tout homme est la même chose que musicien ; l’universel existe de soi, tandis que l’accident n’existe point par lui-même, mais simplement comme attribut d’un être particulier. On admet l’identité de Socrate et de Socrate musicien ; c’est que Socrate n’est pas l’essence de plusieurs êtres ; aussi ne dit-on pas : Tout Socrate, comme on dit : Tout homme.

Outre l’identité accidentelle, il y a l’identité essentielle. Elle se dit, comme l’unité en soi, des choses dont la matière est une, soit par la forme, soit par le nombre, soit génériquement, ainsi que de celles dont l’essence est une. On voit donc que l’identité est une sorte d’unité d’être²⁴², unité de plusieurs objets, ou d’un seul pris comme plusieurs ; par exemple, quand on dit : Une chose est identique à elle-même, la même chose est considérée comme deux.

On nomme hétérogènes²⁴³, les choses qui ont pluralité de forme, ou de matière, ou de définition ; et, en général, l’hétérogénéité est l’opposé de l’identité.

Différent²⁴⁴ se dit des choses hétérogènes qui sont identiques sous quelque point de vue ; non quand elles le sont seulement sous celui du nombre, mais quand elles le sont sous le point de vue de la forme, ou du genre, ou de l’analogie. Il se dit encore de ce qui appartient à des genres différents, des contraires et enfin de tout ce qui a dans l’essence quelque diversité.

Les choses semblables²⁴⁵ sont les choses sujettes aux mêmes modifications, et celles qui ont le plus de rapport que de différence, et celles qui ont la même qualité. Et quelques contraires que puissent revêtir les choses, si le plus grand nombre des caractères, ou si les caractères principaux se ressemblent, par cela seul il y a similitude.

Quant au dissemblable, il se prend dans tous les sens opposés au semblable.

L’opposé²⁴⁶ se dit de la contradiction, des contraires, de la relation ; de la privation et de la possession ; des principes des êtres et des éléments dans lesquels ils se résolvent, c’est-à-dire de la production et de la destruction. En un mot, dans tous les cas où un sujet ne peut admettre la coexistence de deux choses, nous disons que ces choses sont opposées, opposées en elles-mêmes, ou bien opposées quant à leurs principes²⁴⁷. Le foncé et le blanc ne coexistent pas dans le même sujet ; aussi leurs principes sont-ils opposés.

On appelle contraires²⁴⁸ les choses de genres différents qui ne peuvent coexister dans le même sujet ; et celles qui différent le plus dans le même genre ; et celles qui diffèrent le plus dans le même sujet ; et celles qui diffèrent le plus parmi les choses soumises à la même puissance ; enfin celles dont la différence est considérable, soit absolument, soit génériquement, soit sous le rapport de l’espèce. Les autres contraires sont appelés ainsi, les uns parce qu’ils ont en eux les caractères dont nous parlons, d’autres parce qu’ils admettent ces caractères, d’autres parce qu’ils ont produit ou subi, produisent ou subissent, parce qu’ils ont dépouillé ou pris, possèdent ou ne possèdent pas ces caractères et ceux de même nature.

Puisque l’unité et l’être s’entendent de plusieurs manières, il s’ensuit nécessairement que leurs modes sont dans le même cas ; il faut bien alors que l’identité, l’hétérogénéité et le contraire varient selon les diverses manières d’envisager l’être et l’unité.

On nomme choses d’espèces différentes, celles qui, étant du même genre, ne peuvent s’échanger mutuellement ; et celles qui, étant dans le même genre, ont une différence ; et celles dont les essences sont contraires. Il y a aussi différence d’espèce dans les contraires, soit dans tous les contraires, soit seulement dans les contraires primitifs, et aussi dans les êtres qui ont la dernière forme du genre, lorsque leurs notions essentielles ne sont pas les mêmes. Ainsi l’homme et le cheval sont bien indivisibles par le genre, mais il y a différence dans leurs notions essentielles. Enfin les êtres dont l’essence est la même, mais avec une différence, sont d’espèces différentes.

L’identité d’espèce s’entend de tous les cas opposés à ceux que nous venons d’énumérer.

XI.

Antériorité et postériorité²⁴⁹ s’entendent dans certains cas²⁵⁰ de la relation à un objet considéré dans chaque genre comme premier et comme principe ; c’est le plus ou moins de proximité d’un principe déterminé, soit absolument et par la nature même, soit relativement à quelque chose, soit dans quelque endroit, soit sous certaines conditions. Dans l’espace, par exemple, l’antérieur est ce qui est plus proche d’un lieu déterminé par la nature, comme le milieu ou l’extrémité, ou pris au hasard ; et ce qui est plus éloigné de ce lieu est postérieur. Dans le temps, l’antérieur est d’abord ce qui est plus éloigné de l’instant actuel. Il en est ainsi pour le passé. La guerre de Troie est antérieure aux guerres médiques, parce qu’elle est plus éloignée de l’instant actuel. C’est ensuite ce qui est le plus rapproché de ce même instant. L’avenir est dans ce cas. La célébration des jeux Néméens sera antérieure à celle des jeux Pythiques, parce qu’elle est plus rapprochée de l’instant actuel, l’instant actuel étant pris comme principe, comme chose première. Par rapport au mouvement, l’antériorité appartient à ce qui est plus rapproché du principe moteur : l’enfant est antérieur à l’homme. Dans ce cas, le principe est déterminé de sa nature. Relativement à la puissance, ce qui a la priorité, c’est ce qui l’emporte en puissance, ce qui peut davantage. De ce genre est tout être à la volonté duquel un autre être, être inférieur, est forcé d’obéir, de telle façon que celui-ci ne se mette pas en mouvement si l’autre ne le meut pas, et qu’il se meuve si le premier lui imprime le mouvement. Ici, c’est la volonté qui est principe. Pour l’ordre, l’antériorité et la postériorité s’entendent de la distance réglée relativement à un objet déterminé. Le danseur qui suit le coryphée²⁵¹ est antérieur à celui qui figure au troisième rang²⁵² ; et l’avant-dernière corde de la lyre²⁵³ est antérieure à la dernière²⁵⁴. Dans le premier cas, c’est le coryphée qui est principe ; dans le second cas, c’est la corde du milieu²⁵⁵. Voilà un point de vue de l’antériorité. Il en est un autre, l’antériorité de connaissance, et cette antériorité est absolue. Mais il y a deux ordres de connaissance, la connaissance essentielle et la connaissance sensible. Pour la connaissance essentielle, c’est l’universel qui est antérieur ; c’est le particulier pour la connaissance sensible. Dans l’essence encore, l’accident est antérieur au tout : le musicien est antérieur à l’homme musicien ; car il n’y aurait pas de tout sans parties. Et pourtant l’existence du musicien n’est pas possible, s’il n’y a pas quelqu’un qui soit musicien. L’antériorité s’entend enfin des propriétés de ce qui est antérieur : la rectitude est antérieure au poli ; car l’une est une propriété essentielle de la ligne, l’autre est une propriété de la surface.

Il y a donc l’antériorité et la postériorité accidentelles, et celles de nature et d’essence. L’antériorité de nature n’a pas pour condition l’antériorité accidentelle ; mais celle-ci ne peut jamais exister sans celle-là : telle est la distinction que Platon a établie. D’ailleurs, l’être a plusieurs acceptions : ce qui est antérieur dans l’être, c’est là le sujet ; aussi la substance a-t-elle la priorité.

Sous un autre point de vue, la priorité et la postériorité se rapportent à la puissance et à l’acte. Ce qui est en puissance est antérieur ; ce qui est en acte, postérieur. Ainsi, en puissance, la moitié de la ligne est antérieure à la ligne entière, la partie est antérieure au tout, la matière à l’essence. Mais en acte, les parties sont postérieures au tout ; car c’est après la dissolution du tout qu’elles sont en acte.

Tout ce qui est antérieur et postérieur rentre, sous quelque point de vue, dans ces exemples. En effet, sous le rapport de la production, il est possible que certaines choses existent sans les autres : ainsi le tout sera antérieur aux parties ; sous le rapport de la destruction au contraire, la partie sera antérieure au tout. De même pour les autres cas.

XII.

Pouvoir ou Puissance²⁵⁶ s’entend du principe du mouvement ou du changement placé dans un autre être, ou dans le même être, mais en tant qu’autre. Ainsi, le pouvoir de bâtir ne se trouve point dans ce qui est bâti ; le pouvoir de guérir, au contraire, peut se trouver dans l’être qui est guéri, mais non pas en tant que guéri. Pouvoir s’entend donc, soit du principe du mouvement ou du changement placé dans un autre être, ou dans le même être en tant qu’autre ; soit encore de la faculté d’être changé, mis en mouvement par autre chose, ou par soi-même en tant qu’autre : dans ce sens, c’est le pouvoir d’être modifié dans l’être qui est modifié. Ainsi, quelquefois nous disons qu’une chose a le pouvoir d’être modifiée quand elle peut éprouver une modification quelconque ; quelquefois, aussi quand elle ne peut pas éprouver toute espèce de modifications, mais seulement les meilleures. Pouvoir, se dit encore de la faculté de bien faire quelque chose, ou de la faire en vertu de sa volonté. Ceux qui seulement marchent ou parlent, mais qui le font, ou mal ou autrement qu’ils le voudraient, on ne dit pas qu’ils ont le pouvoir de parler ou de marcher. Pouvoir, s’entend également dans ce sens de la faculté d’être modifié.

Ensuite, tous les états dans lesquels on ne peut éprouver absolument aucune modification, aucun changement, ou dans lesquels on n’éprouve que difficilement une modification en mal, sont des pouvoirs ; car on est brisé, broyé, courbé, on est détruit, en un mot, non pas en vertu d’un pouvoir, mais faute d’un pouvoir, et parce qu’on manque de quelque chose. Les êtres à l’abri de ces modifications sont ceux qui ne peuvent être changés que difficilement, que légèrement, parce qu’ils sont doués d’une puissance, d’un pouvoir propre, d’un état particulier.

Telles sont les diverses acceptions de pouvoir ou puissance. Puissant²⁵⁷ doit donc être d’abord ce qui a le principe du mouvement ou du changement ; car la faculté de produire le repos est une puissance, qu’elle se trouve dans un autre être, ou dans le même être en tant qu’autre. Puissant se dit aussi de ce qui a la faculté d’être ainsi changé par un autre être ; dans un autre sens, c’est la faculté de changer ainsi un autre objet ou en mieux, ou en pire. En effet, ce qui se détruit paraît avoir la puissance d’être détruit ; il ne saurait être détruit s’il n’avait pas cette puissance : il faut bien qu’il y ait maintenant en lui quelque disposition, cause et principe d’une semblable modification. Ainsi, on dit dans un sens qu’un objet est puissant en vertu de ses propriétés, dans un autre sens qu’il « est puissant par la privation de certaines propriétés. Mais si la privation est elle-même une sorte de propriété, on sera puissant toujours en vertu d’une propriété particulière.

Il en est de même de l’être en général : il est puissant parce qu’il a certaines propriétés, certains principes ; il l’est aussi par la privation de ces propriétés, si la privation est elle-même une propriété. Il est puissant dans un autre sens en ce que le pouvoir de le détruire ne se rencontre ni dans un autre être, ni dans lui-même en tant qu’autre. Enfin, toutes ces expressions signifient qu’une chose peut arriver ou ne pas arriver, ou qu’elle peut se bien faire. De ce dernier genre est la puissance des êtres inanimés, des instruments : c’est à cette condition du bien, qu’on dit d’une lyre qu’elle peut rendre des sons ; on dit d’une autre qu’elle ne le peut pas, lorsqu’elle n’a pas des sons harmonieux.

L’Impuissance²⁵⁸ est la privation de la puissance, le manque d’un principe comme celui que nous venons de signaler, manque absolu, ou manque pour un être qui devrait naturellement le posséder, ou bien encore à l’époque où il serait dans sa nature de le posséder. On ne dit point au même titre que l’enfant et l’eunuque sont impuissants à engendrer. De plus, à chaque puissance est opposée une impuissance particulière et à la puissance simplement motrice, et à celle qui produit le bien. Impuissant²⁵⁹ s’entend d’abord de l’impuissance de ce genre ; il se prend encore dans un autre sens. Il s’agit du Possible, et de l’Impossible²⁶⁰. L’impossible, c’est ce dont le contraire est nécessairement vrai. Ainsi, il est impossible que le rapport de la diagonale au côté du carré soit commensurable, car il est faux qu’il le soit : non seulement le contraire est vrai, mais il est nécessaire que ce rapport soit incommensurable, et, par conséquent, non seulement il est faux que le rapport en question soit commensurable, mais cela est nécessairement faux. L’opposé de l’impossible, le possible est ce dont le contraire n’est pas nécessairement faux. Ainsi, il est possible que l’homme soit assis ; car il n’est pas nécessairement faux qu’il ne soit pas assis. Possible, dans un sens, signifie donc, comme nous venons de le dire, ce qui n’est pas nécessairement faux ; dans un autre sens, c’est ce qui est vrai, ou bien encore ce qui peut être vrai.

Ce n’est que par métaphore qu’on se sert du mot puissance dans la Géométrie²⁶¹ ; la puissance, dans ce cas, n’est pas un pouvoir réel. Mais toutes les acceptions de puissance en tant que pouvoir, se rapportent à la puissance première, c’est-à-dire au principe du changement placé dans un autre être en tant qu’autre. Les autres choses sont dites possibles ou puissantes, les unes parce qu’un autre être a sur elles un pouvoir de ce genre, les autres au contraire parce qu’elles ne sont point soumises à ce pouvoir ; d’autres parce que ce pouvoir est d’une nature déterminée. Il en est de même des acceptions d’impuissant ou d’impossible, de sorte que la définition de la puissance première est : Principe du changement placé dans un autre être en tant qu’autre.

XIII.

Quantité²⁶² s’entend de ce qui est divisible en éléments constitutifs, dont l’un ou l’autre, ou chacun, est un et a, de sa nature, une existence propre. La pluralité est une quantité lorsqu’elle peut se compter ; la grandeur, lorsqu’elle peut se mesurer. On appelle pluralité ce qui est, en puissance, divisible en parties non continues ; grandeur, ce qui peut se diviser en parties continues. Une grandeur continue dans un seul sens, s’appelle longueur ; dans deux sens, largeur, et dans trois, profondeur. Une pluralité finie, c’est le nombre ; une longueur finie, c’est la ligne. Ce qui a largeur déterminée, est un plan ; profondeur déterminée, un corps. Enfin, certaines choses sont des quantités par elles-mêmes, d’autres accidentellement. Ainsi, la ligne est par elle-même une quantité ; le musicien n’en est une qu’accidentellement.

Des choses qui sont quantités par elles-mêmes, les unes le sont par leur essence, la ligne par exemple, car la quantité entre dans la définition de la ligne ; d’autres ne le sont que comme des modes, des états de la quantité : ainsi, le beaucoup et le peu, le long et le court, le large et l’étroit, le profond et son contraire, le lourd et le léger, et les choses de ce genre. Le grand et le petit, le plus grand et le moindre, considérés, soit en eux-mêmes, soit dans leurs rapports, sont aussi des modes essentiels de la quantité. Ces noms cependant sont quelquefois appliqués par métaphore à d’autres objets. Quantité, pris accidentellement, s’entend, comme nous l’avons dit, du musicien, du blanc, en tant qu’ils se trouvent dans des êtres qui ont quantité. Le mouvement, le temps, sont appelés quantités dans un autre sens. On dit qu’ils ont une quantité, qu’ils sont continus, à cause de la divisibilité des êtres dont ils sont des modifications ; divisibilité, non point de l’être en mouvement, mais de l’être auquel s’est appliqué le mouvement. C’est parce que cet être a quantité, qu’il y a quantité aussi pour le mouvement ; et le temps n’est une quantité que parce que le mouvement en est une.

XIV.

La Qualité²⁶³ est d’abord la différence qui distingue l’essence : ainsi l’homme est un animal qui a telle qualité, parce qu’il est bipède ; le cheval, parce qu’il est quadrupède. Le cercle est une figure qui a aussi telle qualité : il n’a pas d’angles. Dans ce sens, qualité signifie donc la différence qui distingue l’essence. Qualité peut aussi se dire des êtres immobiles et des êtres mathématiques, des nombres par exemple. Ainsi les nombres composés, et non ceux qui ont pour facteur l’unité ; en un mot, ceux qui sont des imitations du plan, du solide, c’est-à-dire les nombres carrés, les nombres cubes : et, en général, l’expression qualité s’applique à tout ce qui, dans l’essence du nombre, est autre que la quantité. L’essence du nombre, c’est d’être le produit d’un nombre multiplié par l’unité : l’essence de six, ce n’est point deux fois, trois fois un nombre, mais une fois, car six, c’est une fois six. Qualité se dit encore des attributs des substances en mouvement. Telles sont la chaleur et le froid, la blancheur et la noirceur, la pesanteur et la légèreté, et tous les attributs de ce genre que peuvent revêtir tour à tour les corps dans leurs changements alternatifs. Enfin cette expression s’applique à la vertu et au vice, et en général, au mal et au bien.

On peut donc ramener les différents sens de qualité à deux principaux, dont l’un est par excellence le sens propre du mot. La qualité première est la différence dans l’essence. La qualité dans les nombres fait partie des nombres mêmes ; c’est bien une différence d’essences, mais d’essences ou immobiles, ou considérées en tant qu’immobiles.

Dans la seconde espèce de qualités au contraire, se rangent les modes des êtres en mouvement, en tant qu’ils sont en mouvement, et les différences des mouvements. La vertu, le vice, peuvent être considérés comme faisant partie de ces modes, car ils sont l’expression des différences de mouvement ou d’action dans les êtres en mouvement qui font ou éprouvent le bien ou le mal. Par exemple, cet être peut être mis en mouvement ou agir de telle manière, il est bon ; cet autre d’une manière contraire, il est mauvais. Le bien et le mal surtout reçoivent le nom de qualités dans les êtres animés, et parmi ceux-ci, principalement dans ceux qui ont une volonté.

XV.

Relation²⁶⁴ s’entend, ou bien du double par rapport à la moitié, du triple par rapport au tiers, et en général du multiple par rapport au sous-multiple, du plus par rapport au moins ; ou bien c’est le rapport de ce qui échauffe à ce qui est échauffé, de ce qui coupe à ce qui est coupé, et en général de ce qui est actif à ce qui est passif. C’est aussi le rapport du commensurable à la mesure, de ce qui peut être su à la science, du sensible à la sensation. Les premières relations sont les relations numériques, relations indéterminées ou relations de nombres déterminés entre eux, ou relations d’un nombre avec l’unité. Ainsi, la relation numérique de la pluralité à l’unité n’est point déterminée : ce peut être tel ou tel nombre. La relation de un et demi avec un demi, est une relation de nombres déterminés ; la relation du nombre fractionnaire en général à la fraction, n’est pas une relation de nombres déterminés : il en est pour elle comme pour celle de la pluralité à l’unité. En un mot la relation du plus au moins est une relation numérique complètement indéterminée. Le nombre inférieur est, il est vrai, commensurable, mais on le compare à un nombre incommensurable. En effet, le plus relativement au moins, c’est une fois le moins et encore un reste ; ce reste est indéterminé, il peut lui être ou ne pas lui être égal.

Toutes ces relations sont des relations de nombres ou de propriétés du nombre, et aussi les relations par égalité, par similitude, par identité ; mais celles-ci sont d’une autre espèce. En effet, sous chacun de ces modes, il y a l’unité ; on appelle identique ce dont l’essence est une, semblable, ce qui a la même qualité ; égal, ce qui a la même quantité. Or, l’unité est le principe la mesure du nombre. De sorte que l’on peut dire que toutes ces relations sont des relations numériques, mais non point de la même espèce que les précédentes. Les relations de ce qui est actif à ce qui est passif sont des relations, soit des pouvoirs actif et passif, soit des actes de ces pouvoirs. Ainsi il y a relation de ce qui peut échauffer à ce qui a la possibilité de s’échauffer parce qu’il y a puissance. Il y a aussi relation de ce qui échauffe à ce qui est échauffé, de ce qui coupe à ce qui est coupé, mais relation d’êtres en acte. Pour les relations numériques au contraire, il n’y a point acte, à moins qu’on n’entende par là ces propriétés dont nous avons parlé ailleurs ; l’acte considéré comme mouvement ne s’y rencontre pas.

Quant aux relations de puissance, il y a d’abord celles qui sont déterminées par le temps : ce sont les relations de ce qui a fait à ce qui est fait, de ce qui doit faire à ce qui doit être fait. C’est en ce sens que le père est dit père de son fils : l’un a fait, l’autre a subi l’action. Il y a enfin des choses qui sont dites relatives comme étant des privations de puissance ; ainsi l’impossible, et toutes les choses du même genre, l’invisible par exemple.

Ce qui est relatif numériquement ou en puissance est relatif à ce titre qu’on le rapporte à autre chose, et non pas autre chose à lui. Ce qui est commensurable, scientifique, intelligible, est appelé relatif, au contraire, parce qu’on lui rapporte autre chose. Dire qu’une chose est intelligible, c’est dire qu’il peut y avoir intelligence de cette chose ; or, l’intelligence n’est point relative à l’être auquel elle appartient : parler ainsi, ce serait répéter deux fois la même chose. De même la vue est relative à quelque objet, non point à l’être dont elle est la vue, bien qu’il soit vrai de le dire. La vue est relative ou à la couleur, ou à quelque autre chose de semblable. Dans l’autre expression il y aurait deux fois la même chose : la vue est la vue de l’être dont elle est la vue.

Les choses qui en elles-mêmes sont relatives, le sont, ou comme celles dont nous venons de parler, ou bien parce que les genres dont elles dépendent sont relatifs de cette manière. La médecine, par exemple, rentre dans les choses relatives, parce que la science, dont elle est une espèce, semble elle-même une chose relative. On donne encore le nom de relatifs aux attributs en vertu desquels les êtres qui les possèdent sont dits relatifs : à l’égalité, parce que l’égal est relatif, à la similitude, parce que le semblable l’est aussi. Il y a enfin des relations accidentelles : ainsi l’homme est relatif, parce que accidentellement il est double, et que le double est une chose relative. Le blanc aussi peut être relatif de la même manière, si le même être est accidentellement double et blanc.

XVI.

Parfait²⁶⁵ se dit d’abord de ce en dehors de quoi il n’y a rien, pas même une seule partie²⁶⁶. Ainsi, telle durée déterminée est parfaite, lorsqu’en dehors de cette durée il n’y a pas quelque durée qui soit une partie de la première. On appelle encore parfait ce qui, sous le rapport du mérite et du bien, n’est pas surpassé dans un genre particulier. On dit : Un médecin parfait, un parfait joueur de flûte, lorsqu’il ne leur manque aucune des qualités propres à leur art. Cette qualification s’applique, par métaphore, même à ce qui est mauvais. On dit : Un parfait sycophante ; un parfait voleur ; on leur donne bien le nom de bons : Un bon voleur, un bon sycophante. Le mérite d’un être est aussi une perfection. Chaque chose, chaque essence est parfaite lorsque dans le genre qui lui est propre, il ne lui manque aucune des parties qui constituent naturellement sa force et sa grandeur. On donne encore le nom de parfaites aux choses qui tendent à une bonne fin. Elles sont parfaites en tant qu’elles ont une fin²⁶⁷. Et comme la perfection est un point extrême, on applique métaphoriquement ce mot même aux choses mauvaises, et l’on dit : Cela est parfaitement perdu, parfaitement détruit, lorsqu’il ne manque rien à la destruction et au mal, lorsqu’ils sont arrivés au dernier terme. C’est pour cela que le mot parfait se dit métaphoriquement de la mort : l’un et l’autre sont le dernier terme. Enfin la raison pour laquelle on fait une chose, est un but final, une perfection.

Parfait en soi s’entend donc alors, ou de ce à quoi il ne manque rien de ce qui constitue le bien, de ce qui n’est point surpassé dans son genre propre, ou de ce qui n’a en dehors de soi absolument aucune partie. D’autres choses, sans être parfaites par elles-mêmes, le sont en vertu de celles-là, ou parce qu’elles produisent la perfection, ou parce qu’elles la possèdent, qu’elles sont en harmonie avec elle, ou bien parce qu’elles soutiennent quelque autre espèce de rapport avec ce qui est proprement appelé parfait.

XVII.

Terme²⁶⁸ se dit de l’extrémité de chaque chose, du point à partir duquel il n’y a plus rien, en deçà duquel est tout. C’est aussi la limite des grandeurs, ou des choses qui ont grandeur, enfin le but de chaque chose, j’entends le point où aboutit le mouvement, l’action, et non pas le point de départ. Quelquefois néanmoins on donne également ce nom, au point de départ, au point d’arrêt, à la cause finale, à la substance de chaque être et à son essence ; car ces principes sont le terme de la connaissance, et comme terme de la connaissance, ils sont aussi le terme des choses. Évidemment, d’après cela, le mot terme a autant d’acceptions que celui de principe, et plus encore : le principe est un terme, mais le terme n’est pas toujours un principe.

XVIII.

En quoi ou Pourquoi²⁶⁹ se prend sous plusieurs acceptions. Dans un sens, il désigne la forme, l’essence, de chaque chose : ainsi, ce en quoi on est bon, c’est le bien en soi. Dans un autre sens, il s’applique au sujet premier dans lequel s’est produit quelque chose, ainsi au plan qui a reçu la couleur. En quoi ou pourquoi dans son acception première signifie donc d’abord la forme, et en second lieu la matière, la substance première de chaque chose, en un mot il a toutes les acceptions du mot cause. En effet, on dit : Pourquoi est-il venu ? tout aussi bien que : Dans quel but est-il venu ? Pourquoi a-t-on fait un paralogisme ou un syllogisme ? dans le sens de : Quelle a été la cause du syllogisme ou du paralogisme ? Pourquoi et en quoi se dit encore de la position : ce pourquoi l’on est debout, ce pourquoi l’on marche. Dans ces deux cas il s’agit de la position et du lieu.

D’après cela, En soi et Pour soi²⁷⁰ s’entendra nécessairement aussi de plusieurs manières. En soi signifiera l’essence de chaque être, ainsi Callias et l’essence propre de Callias. Il exprimera ensuite tout ce qui se trouve dans la notion de l’être : Callias est en soi un animal ; car dans la notion de Callias se trouve l’animal : Callias est un animal. En soi s’entend aussi du sujet premier qui a reçu en lui ou dans quelques-unes de ses parties quelque qualité : ainsi le plan, en soi, est blanc ; l’homme, en soi, est vivant, car l’âme, partie de l’essence de l’homme, est le principe de la vie. Il se dit encore de ce qui n’a pas de cause autre que soi. Il est vrai que l’homme a plusieurs causes, l’animal, le bipède ; cependant l’homme est homme en soi et pour soi. Il se dit enfin de ce qui ne se trouve que dans un seul être et en tant qu’il est seul ; c’est dans ce sens que ce qui est isolé existe en soi et pour soi.

XIX.

La Disposition²⁷¹ est l’ordre de ce qui a des parties, ou par rapport au lieu, ou par rapport à la puissance, ou par rapport à la forme. Il faut bien, en effet, qu’il y ait là une certaine position, comme l’indique le nom même : disposition.

XX.

État²⁷², dans un sens, signifie l’activité ou la passivité en acte ; par exemple l’action ou le mouvement mais, entre l’être qui agit, et celui qui subit l’action, il y a toujours l’action. Entre l’être qui porte un habit et l’habit porté il y a toujours un intermédiaire, le port de l’habit. Évidemment, le port de l’habit, ce ne peut être l’état de l’habit porté ; car on irait à l’infini, si l’on disait que l’état est l’état d’un état. Dans un autre sens, état se prend pour disposition, situation bonne ou mauvaise d’un être, ou en soi, ou par rapport à un autre. Ainsi la santé est un état ; car elle est une disposition particulière. État s’applique encore aux différentes parties dont l’ensemble constitue la disposition : dans ce sens, la force ou la faiblesse des membres est un état des membres.

XXI.

Passion²⁷³ se dit d’abord des qualités que peut alternativement revêtir un être ; ainsi le blanc et le noir, le doux et l’amer, la pesanteur et la légèreté, et toutes les autres qualités de ce genre. Dans un autre sens, c’est l’acte même de ces qualités, le passage de l’une à l’autre. Passion, dans ce dernier cas, se dit plutôt des qualités mauvaises : c’est surtout aux tendances déplorables et nuisibles que ce nom s’applique. Enfin, on donne le nom de passion, à un grand, un cruel malheur.

XXII.

On dit qu’il y a Privation²⁷⁴, ou bien quand un être n’a pas quelque qualité qui ne doit point se trouver en lui, qu’il n’est pas dans sa nature d’avoir : c’est dans ce sens qu’on dit qu’une plante est privée d’yeux ; ou bien lorsque cette qualité devant naturellement se trouver en lui ou dans le genre auquel il appartient, il ne la possède pas cependant. Ainsi l’homme aveugle est privé des yeux d’une tout autre manière que la taupe ; dans le dernier cas, la privation est un fait général, dans l’autre, c’est un fait individuel. Il y a encore privation lorsqu’un être devant naturellement avoir une qualité, et à une époque déterminée, ne l’a pas, cette époque venue. La cécité est une privation ; mais on ne dit point qu’un être est aveugle à un âge quelconque, mais seulement s’il n’a pas la vue à l’âge où il doit naturellement l’avoir. Il y a également privation lorsqu’on n’a point telle faculté dans la partie où l’on doit l’avoir, appliquée aux objets auxquels elle doit s’appliquer, dans les circonstances et de la manière convenables. La suppression violente s’appelle encore privation.

Enfin toutes les négations marquées par la particule in ou toute autre semblable²⁷⁵, expriment autant de privations. On dit qu’un objet est inégal, lorsqu’il n’a point l’égalité qui lui est naturelle ; invisible, quand il est absolument sans couleur, ou quand il est faiblement coloré ; on appelle sans pieds celui qui n’a pas de pieds ou qui en a de mauvais. Il y a aussi privation d’une chose lorsqu’elle est en petite quantité : un fruit sans noyau, pour un fruit qui n’a qu’un petit noyau ; ou bien lorsque cette chose se fait ou difficilement ou mal : insécable ne signifie pas seulement qui ne peut être coupé, mais qui se coupe difficilement, qui se coupe mal. Enfin privation signifie manque absolu. On n’appelle pas aveugle celui qui ne voit que d’un œil, mais celui qui ne voit ni de l’un ni de l’autre. D’après cela tout être n’est pas ou bon ou méchant, ou juste ou injuste ; il y a des intermédiaires.

XXIII.

La Possession²⁷⁶ s’exprime de plusieurs manières. D’abord elle indique ce qui imprime une action en vertu de sa nature ou d’un effet propre : ainsi on dit que la fièvre tient l’homme, que le tyran tient la ville, que ceux qui sont vêtus ont leur vêtement. Elle s’entend aussi de l’objet qui subit l’action : par exemple, l’airain a la forme d’une statue, le corps a la maladie ; puis de ce qui enveloppe par rapport à ce qui est enveloppé, car l’objet qui en enveloppe un autre le contient. Nous disons : le vase contient le liquide, la ville contient les hommes, le vaisseau les matelots ; de même encore le tout contient les parties. Ce qui empêche un être de se mouvoir ou d’agir selon sa tendance, retient cet être. C’est dans ce sens que l’on dit que les colonnes soutiennent les masses qui les surmontent ; qu’Atlas, comme s’expriment les poètes, soutient le ciel. Sans soutien, il tomberait sur la terre, ainsi qu’on le prétend dans quelques systèmes de physique. C’est encore dans le même sens que l’on applique le mot tenir à ce qui retient les objets ; sans cela ils se sépareraient en vertu de leur force propre. Enfin, le contraire de la possession s’exprime d’autant de manières que la possession, et qui correspondent aux expressions que nous venons d’énumérer.

XXIV.

Être ou Provenir de²⁷⁷, s’applique dans un sens à ce dont une chose est faite, ainsi la matière ; et dans ce sens il y a un double point de vue, la matière première ou bien telle espèce particulière de matière. Exemple du premier : Ce qui est fusible provient de l’eau. Second point de vue : La statue provient de l’airain. Dans un autre sens il se dit du principe du mouvement. D’où provient le combat, par exemple ? de l’insulte, parce qu’elle est le principe du combat. Il s’applique aussi à l’ensemble de la matière et de la forme. Ainsi les parties proviennent du tout, un vers, de l’Iliade ; les pierres viennent de la maison, car une forme est une fin, et ce qui a une fin est parfait²⁷⁸. Sous un autre point de vue, le tout vient de la partie ; ainsi, l’homme vient du bipède, la syllabe de l’élément. Mais ils n’en viennent pas comme la statue vient de l’airain et la substance composée vient de la matière sensible ; l’espèce vient de la matière de l’espèce. Outre ces exemples l’expression dont il s’agit s’applique aux choses qui proviennent de quelqu’une de ces manières, mais proviennent seulement d’une partie déterminée. C’est dans ce sens qu’on dit que l’enfant vient du père et de la mère, que les plantes viennent de la terre ; parce qu’ils viennent de quelqu’une de leurs parties.

Provenir, dans un autre sens, n’indique que la succession dans le temps. Ainsi, la nuit vient du jour, la tempête du calme, pour dire que l’un suit l’autre. Quelquefois il y a retour de l’un à l’autre, comme dans les exemples que nous venons de citer ; d’autres fois il y a succession invariable : ainsi, on est parti à la suite de l’équinoxe pour aller en mer, c’est-à-dire après l’équinoxe ; les Thargélies²⁷⁹ à la suite des Dionysiaques²⁸⁰, pour dire, après les Dionysiaques²⁸¹.

XXV.

Partie²⁸², dans un sens, se dit de ce en quoi on peut diviser une quantité quelconque. Car toujours ce qu’on retranche d’une quantité, en tant que quantité, s’appelle partie de cette quantité. Ainsi, deux peut être considéré comme partie de trois. Dans un autre sens, on donne seulement ce nom à ce qui mesure exactement les quantités ; de sorte que, sous un point de vue, deux sera partie de trois ; et sous l’autre, non. Ce en quoi peut se diviser un genre ; le genre animal par exemple, autrement que sous le rapport de la quantité, s’appelle encore partie de ce genre. Dans ce sens les espèces sont des parties du genre. Partie se dit aussi de ce en quoi peut se diviser un objet, ou de ce qui constitue le tout ou la forme, ou ce qui a la forme. L’airain, par exemple, est une partie de la sphère ou du cube d’airain, il est la matière qui reçoit la forme. L’angle est aussi une partie. Enfin, les éléments de la définition de chaque être particulier sont encore des parties du tout. De sorte que, sous ce point de vue, le genre peut être considéré comme partie de l’espèce ; sous un autre, au contraire, l’espèce est partie du genre.

XXVI.

Tout²⁸³, s’entend de ce à quoi il ne manque aucune des parties qui constituent naturellement un tout ; ou bien de ce qui embrasse d’autres êtres s’il a l’unité, et des êtres embrassés, s’ils forment une unité. Sous ce dernier point de vue, deux cas se présentent : ou bien chacun des êtres embrassés est un, ou bien l’unité résulte de leur ensemble. Ainsi, pour le premier cas, l’universel, (car l’universel reçoit le nom de tout, comme désignant un ensemble,) l’universel est universel parce qu’il embrasse plusieurs êtres, à chacun desquels il s’applique, et que tous ces êtres particuliers forment une unité commune, par exemple, homme, cheval, dieu, parce que ce sont tous des êtres vivants. Dans le second cas, le continu déterminé s’appelle tout ou ensemble, parce qu’il est une unité résultant de plusieurs parties intégrantes, surtout lorsque ces parties sont en puissance, quelquefois aussi lorsqu’elles sont en acte.

Les objets naturels ont plutôt ce caractère que les objets d’art, comme nous l’avons fait remarquer à propos de l’unité ; car le tout ou l’ensemble est une espèce d’unité.

Ajoutons que les quantités ayant un commencement, un milieu et une fin, les choses pour lesquelles la position n’apporte aucun changement, sont appelées Tout ; celles qui subissent un changement par la position sont appelées Ensemble. Celles qui peuvent réunir les deux caractères sont à la fois ensemble et tout²⁸⁴. Telles sont celles dont la nature reste la même dans le déplacement des parties, mais dont la forme varie : ainsi la cire, un habit. On applique à ces objets les expressions de tout et d’ensemble ; car ils ont les deux caractères. Mais l’eau, les corps liquides, les nombres, reçoivent seulement la dénomination de tout. Le mot ensemble ne s’applique ni aux nombres, ni à l’eau, si ce n’est par métaphore. L’expression Tous²⁸⁵ s’applique aux choses que l’on appellerait tout, en les considérant comme unité ; si on les considère comme divisées, on leur applique le pluriel : tout ce nombre, toutes ces monades.

XXVII.

Tronqué²⁸⁶ se dit des quantités, mais non point de toutes au hasard ; il faut, non seulement qu’elles puissent être divisées, mais encore qu’elles forment un ensemble : le nombre deux n’est pas tronqué si l’on retranche une des deux unités, car la partie enlevée par mutilation n’est jamais égale à ce qui reste de l’objet. Il en est de même de tous les nombres. Pour qu’il y ait mutilation, il faut que l’essence persiste : quand une coupe est mutilée, c’est encore une coupe. Or, le nombre, après le retranchement, ne reste pas le même. Il ne suffit pas toutefois, pour qu’il y ait mutilation, que les parties de l’objet soient différentes. Il y a des nombres dont les parties diffèrent : ces parties peuvent être deux et trois. En général, il n’y a pas de mutilation pour les choses dans lesquelles l’arrangement des parties est indifférent, telles que le feu et l’eau ; il faut, pour qu’il y ait mutilation, que l’arrangement des parties tienne à l’essence même de l’objet. Il faut de plus qu’il y ait continuité ; car il y a dans une harmonie des tons différents disposés dans un ordre déterminé, et cependant on ne dit jamais qu’une harmonie est tronquée. Joignez à cela que cette expression ne s’applique ni à tout ensemble quelconque, ni à un ensemble privé d’une partie quelconque. Il ne faut pas qu’on enlève les parties constitutives de l’essence ; l’endroit qu’occupaient les parties n’est pas non plus indifférent. Une coupe n’est point mutilée lorsqu’elle est percée ; elle l’est, lorsque l’anse, le bord a été retranché. Un homme n’est point mutilé pour avoir perdu une partie de son embonpoint ou la rate²⁸⁷, mais s’il a perdu quelque extrémité ; et cela, non pas même pour toutes les extrémités : il faut que ce soit une extrémité qui, une fois retranchée, ne puisse jamais se reproduire. Voilà pourquoi on ne dit pas des chauves qu’ils sont mutilés.

XXVIII.

Genre ou Race²⁸⁸ s’emploie d’abord pour exprimer la génération continue des êtres qui ont la même forme²⁸⁹. Ainsi, on dit : Tant que subsistera le genre humain, pour dire : Tant qu’il y aura génération ininterrompue des hommes. Il se dit aussi par rapport à ce dont les êtres dérivent, au principe qui les a fait passer à l’être : les Hellènes, les Ioniens. Ces noms désignent des races, parce que ce sont des êtres qui ont les uns Hellen, les autres Ion, pour premier auteur de leur existence. Race se dit plutôt par rapport au générateur que par rapport à la matière. Toutefois le genre vient aussi de la femme ; ainsi, on dit : la race de Pyrrha.

Dans un autre sens du mot genre, le plan est le genre des figures planes, le solide des figures solides ; car chaque figure est ou tel plan, ou tel solide : le plan et le solide en général sont les sujets qui se différencient dans les cas particuliers. Dans les définitions, on donne le nom de genre à la notion fondamentale et essentielle, dont les qualités sont les différences²⁹⁰.

Telles sont les diverses acceptions du mot genre. Il s’applique donc ou à la génération continue des êtres qui ont la même forme, ou à la production d’une même espèce par un premier moteur commun, ou à la communauté de matière ; car ce qui a différence, qualité, c’est le sujet commun, c’est ce que nous appelons la matière.

On dit qu’il y a différence de genre lorsque le sujet premier est différent, lorsque les choses ne peuvent se résoudre les unes dans les autres, ni rentrer toutes dans la même chose. Ainsi, la forme et la matière diffèrent par le genre ; et il en est de même de tous les objets qui se rapportent à des catégories de l’être différentes (on sait que l’être exprime tantôt la forme déterminée, tantôt la qualité ; et toutes les autres distinctions que nous avons précédemment établies) : ces modes, en effet, ne peuvent ni rentrer les uns dans les autres, ni se résoudre dans un seul.

XXIX.

Faux²⁹¹ s’entend, d’une manière, de la fausseté dans les choses²⁹², et alors il y a fausseté, ou parce que les choses ne sont pas réellement, ou parce qu’il est impossible qu’elles soient ; comme si l’on disait, par exemple, que le rapport de la diagonale au côté du carré est commensurable, ou que vous êtes assis : l’un est absolument faux, l’autre l’est accidentellement ; car, dans l’un et l’autre cas, le fait affirmé n’est pas.

Faux se dit encore des choses qui sont bien réellement, mais qui apparaissent autrement qu’elles ne sont, ou ce qu’elles ne sont pas ; par exemple, une silhouette, un songe : ils ont bien quelque réalité, mais ils ne sont point les objets dont ils représentent l’image. Ainsi, on dit que les choses sont fausses, ou parce qu’elles ne sont pas absolument, ou parce qu’elles ne sont que des apparences et non des réalités

Une définition fausse est celle qui exprime des choses qui ne sont pas ; je dis fausse en tant que fausse. Ainsi toute définition quelconque sera fausse quand elle portera sur un autre objet que celui relativement auquel elle est vraie : par exemple, ce qui est vrai du cercle est faux du triangle. La définition de chaque être est une, sous un point de vue, car on définit par l’essence ; sous un autre point de vue elle est multiple, car il y a l’être en soi, puis l’être avec ses modifications ; il y a Socrate, et Socrate musicien. Mais la définition fausse n’est proprement définition de rien.

Ces considérations montrent la sottise de ce que dit Antisthène, qu’on ne peut donner d’un même être qu’une seule définition, la définition propre ; d’où il résulterait qu’il n’y a pas de contradiction, et, en dernier résultat, que rien n’est faux. Mais remarquons qu’on peut définir chaque être non point seulement par sa propre définition, mais encore par celle d’un autre être ; définition fausse alors, ou absolument fausse²⁹³, ou vraie sous un point de vue²⁹⁴ : on peut dire que huit est double, et c’est là la notion même du nombre deux. Telles sont les diverses significations du mot faux.

On dit qu’un homme est faux, lorsqu’il aime, lorsqu’il recherche la fausseté sans aucun autre but, mais pour la fausseté elle-même, ou bien lorsqu’il pousse les autres à la fausseté. C’est dans ce dernier sens que nous donnons le nom de fausses aux choses qui offrent une image fausse. C’est donc une fausseté que cette proposition de l’Hippias²⁹⁵, que le même être est à la fois véridique et menteur. Socrate appelle menteur celui qui peut mentir ; et par là il entend celui qui est instruit et adroit. Il ajoute que celui qui est méchant volontairement vaut mieux que celui qui l’est involontairement. Et cette fausseté, il prétend l’établir par une induction : Celui qui boite à dessein, vaut mieux que celui qui boite involontairement ; et par boiter il entend imiter un boiteux. Mais en réalité, celui qui boiterait à dessein, serait pire assurément ; il en est de cela comme de la méchanceté dans le caractère.

XXX.

Accident²⁹⁶ se dit de ce qui se trouve dans un être et peut-être affirmé avec vérité, mais qui n’est cependant ni nécessaire ni ordinaire. Supposons qu’en creusant une fosse pour y planter un arbre, on trouve un trésor. C’est accidentellement que celui qui creuse une fosse trouve un trésor ; car l’un n’est ni la conséquence, ni la suite nécessaire de l’autre, et il n’est pas ordinaire non plus qu’en plantant un arbre on trouve un trésor. Supposons encore qu’un musicien soit blanc ; comme ce n’est ni nécessaire, ni général, c’est là ce que nous nommons un accident. Si donc une chose, quelle qu’elle soit, arrive à un être, même avec circonstances de lieu et de temps, mais qu’il n’y ait pas de cause qui détermine son essence, soit actuellement, soit dans tel lieu, cette chose sera un accident. L’accident n’a donc aucune cause déterminée, il n’a qu’une cause fortuite : or, le fortuit c’est l’indéterminé²⁹⁷. C’est par accident qu’on aborde à Égine, quand on n’est point parti avec l’intention d’y aller, mais qu’on y est venu, poussé par la tempête, ou pris par des pirates. L’accident s’est produit, il existe, mais il n’a pas sa cause en lui-même, il n’existe qu’en vertu d’autre chose. C’est la tempête qui a été cause que vous avez abordé là où vous ne vouliez point, et ce lieu, ç’a été Égine.

Le mot accident s’entend encore d’une autre manière ; il se dit de ce qui existe de soi-même dans un objet, sans être un des caractères distinctifs de son essence : telle est cette propriété du triangle que ses trois angles valent deux angles droits²⁹⁸. Ces accidents peuvent être éternels ; les accidents proprement dits ne le sont point : nous en avons donné raison ailleurs²⁹⁹.

LIVRE SIXIÈME (Ε)

SOMMAIRE DU LIVRE SIXIÈME

I. C’est la science théorétique qui traite de l’être. Il y a trois sciences théorétiques : la Physique, la Science mathématique, et la Théologie. – II. De l’accident. Il n’y a pas de science de l’accident. – III. Les principes et les causes de l’accident se produisent et se détruisent, sans qu’alors il y ait ni production ni destruction.

Nous cherchons les principes et les causes des êtres, mais, évidemment, des êtres en tant qu’êtres. Il y a une cause qui produit la santé et le bien-être ; les mathématiques ont aussi des principes, des éléments, des causes ; et, en général, toute science intellectuelle ou qui participe de l’intelligence par quelque point, porte sur des causes et des principes, plus ou moins rigoureux, plus ou moins simples. Mais toutes ces sciences n’embrassent qu’un objet déterminé, traitent uniquement de ce genre, de cet objet, sans entrer dans aucune considération sur l’être proprement dit, ni sur l’être en tant qu’être, ni sur l’essence des choses. Elles partent de l’être, les unes de l’être révélé par les sens, les autres de l’essence admise comme fait fondamental³⁰⁰ ; puis, abordant les propriétés essentielles au genre d’être dont elles s’occupent, elles tirent des principes, des démonstrations plus ou moins absolues, plus ou moins probables. Il est clair qu’il ne sort d’une telle induction, ni une démonstration de la substance, ni une démonstration de l’essence : c’est une autre méthode de démonstration qu’il faut pour arriver à ce résultat. Par la même raison elles ne disent rien de l’existence ou de la non-existence du genre d’êtres dont elles traitent ; car, montrer ce que c’est que l’essence, et prouver l’existence, dépendent de la même opération intellectuelle.

La Physique est la science d’un genre d’êtres déterminé ; elle s’occupe de cette substance qui possède en elle le principe du mouvement et du repos. Évidemment elle n’est ni une science pratique, ni une science créatrice. Le principe de toute création, c’est, dans l’agent, ou l’esprit, ou l’art, ou une certaine puissance. La volonté est dans l’agent le principe de toute pratique : c’est la même chose qui est l’objet de l’action et celui du choix. Si donc toute conception intellectuelle a en vue ou la pratique, ou la création, ou la théorie³⁰¹, la Physique sera une science théorétique, mais la science théorétique des êtres qui sont susceptibles de mouvement, et la science d’une seule essence, celle dont la notion est inséparable d’un sujet matériel.

Mais il ne faut pas qu’on ignore ce que c’est que la forme déterminée, la notion essentielle des êtres physiques ; chercher la vérité sans cette connaissance, c’est faire de vains efforts. Pour la définition, pour l’essence, on distingue deux cas ; prenons pour exemples le camus et le retroussé³⁰². Ces deux choses diffèrent en ce que le camus ne se conçoit qu’avec la matière : le camus, c’est le nez retroussé ; tandis qu’au contraire le retroussé se conçoit indépendamment de toute matière sensible. Or, si tous les sujets physiques sont dans le même cas que le camus, ainsi le nez, l’œil, la face, la chair, l’os, et enfin l’animal, la feuille, la racine, l’écorce, et enfin la plante ; car la notion de chacun de ces objets est toujours accompagnée de celle du mouvement, et toujours ils ont une matière ; on voit alors comment il faut chercher, comment il faut définir la forme essentielle des objets physiques, et pourquoi le physicien doit s’occuper de cette âme qui n’existe pas indépendamment de la matière³⁰³. Il est évident, par ce qui précède, que la Physique est une science théorétique. La Science mathématique est théorétique aussi ; mais les objets dont elle s’occupe sont-ils réellement immobiles et indépendants ? c’est ce que nous ne savons point encore³⁰⁴ ; ce que nous savons toutefois, c’est qu’il est des êtres mathématiques qu’elle considère en tant qu’immobiles, et en tant qu’indépendants. Or, s’il y a quelque chose de réellement immobile, d’éternel, d’indépendant, c’est évidemment à la science théorétique qu’en appartient la connaissance. Et certes, cette connaissance n’est pas le partage de la Physique, car la Physique a pour objets des êtres susceptibles de mouvement ; elle ne revient pas non plus à la Science mathématique, mais à une science supérieure à l’une et à l’autre. La Physique étudie des êtres inséparables de la matière, et qui peuvent être mis en mouvement ; quelques-uns de ceux dont traite la Science mathématique sont immobiles, il est vrai, mais inséparables peut-être de la matière, tandis que la Science première a pour objet l’indépendant et l’immobile. Toutes les causes sont nécessairement éternelles ; les causes immobiles et indépendantes le sont par excellence, car elles sont les causes des phénomènes célestes³⁰⁵ Il y a donc trois sciences théorétiques, la Science mathématique, la Physique et la Théologie. En effet, si Dieu existe quelque part, c’est dans la nature immobile et indépendante qu’il faut le reconnaître. Et d’ailleurs, la science par excellence doit avoir pour objet l’être par excellence. Les sciences théorétiques sont à la tête des autres sciences ; mais celle dont nous parlons est à la tête des sciences théorétiques³⁰⁶.

On peut se demander si la philosophie première est une science universelle, ou bien si elle traite d’un genre unique et d’une seule nature. Il n’en est pas de cette science comme des sciences mathématiques. La Géométrie et l’Astronomie ont pour objet une nature particulière, tandis que la première philosophie embrasse sans exception l’étude de toutes les natures. S’il n’y avait pas, outre les substances qui ont une matière, quelque substance d’une autre nature, la Physique serait alors la science première. Mais s’il y a une substance immobile, c’est cette substance qui est antérieure aux autres, et la science première est la philosophie. Cette science, à titre de science première, est aussi la science universelle, et c’est à elle qu’il appartiendra d’étudier l’être en tant qu’être, l’essence, et les propriétés de l’être en tant qu’être.

II.

L’être proprement dit s’entend dans plusieurs sens. Il y a d’abord l’être accidentel, puis l’être qui désigne la vérité, et, en regard, le non-être qui désigne le faux ; de plus, chaque forme de l’attribution est une manière d’envisager l’être : on le considère sous le rapport de l’essence, de la qualité, de la quantité, du lieu, du temps et sous les autres points de vue analogues ; enfin il y a l’être en puissance et l’être en acte.

Puisqu’il s’agit des diverses acceptions qu’on donne à l’être, nous devons remarquer avant tout qu’il n’y a aucune spéculation qui ait pour objet l’être accidentel ; et la preuve, c’est qu’aucune science, ni pratique, ni créatrice, ni théorétique, ne tient compte de l’accident. Celui qui fait une maison ne fait pas les accidents divers dont cette construction est le sujet, car le nombre de ces accidents est infini. Rien n’empêche que la maison construite paraisse agréable aux uns, désagréable aux autres, utile à ceux-ci, et revête, pour ainsi dire, toute sorte d’êtres divers, dont aucun n’est le produit de l’art de bâtir. De même aussi le géomètre ne s’occupe ni des accidents de ce genre dont les figures sont le sujet, ni de la différence qu’il peut y avoir entre le triangle réalisé et le triangle qui a la somme de ses trois angles égale à deux angles droits. Et c’est avec raison qu’on en use ainsi : l’accident n’a, en quelque sorte, qu’une existence nominale. Ce n’est donc pas à tort, sous un point de vue, que Platon a rangé dans la classe du non-être l’objet de la Sophistique³⁰⁷. C’est l’accident, en effet, que les sophistes ont pris, de préférence à tout, si je puis dire, pour le texte de leurs discours. Ils se demandent s’il y a différence ou identité entre musicien et grammairien, entre Coriscus musicien et Coriscus, si tout ce qui est, mais n’est pas de tout temps, est devenu ; et, par suite, si celui qui est musicien est devenu grammairien, ou celui qui est grammairien, musicien ; et toutes les autres questions analogues. Or, l’accident semble quelque chose qui diffère peu du non-être³⁰⁸, comme on le voit à de pareilles questions. Il y a bien pour tous les êtres d’une autre sorte, devenir et destruction, mais non pas pour l’être accidentel.

Nous devons dire toutefois, autant qu’il nous sera possible, quelle est la nature de l’accident, et quelle est sa cause d’existence : peut-être verra-t-on par cela même pourquoi il n’y a pas de science de l’accident.

Parmi les êtres, les uns restent dans le même état, toujours et nécessairement, non pas de cette nécessité qui n’est que la violence, mais de celle qu’on définit l’impossibilité d’être autrement ; tandis que les autres n’y restent ni nécessairement, ni toujours, ni ordinairement : voilà le principe, voilà la cause de l’être accidentel. Ce qui n’est ni toujours, ni dans le plus grand nombre de cas, c’est ce que nous nommons accident. Fait-il grand vent et froid dans la canicule, nous disons que c’est accidentel ; nous nous servons d’un autre terme s’il fait alors de la chaleur et de la sécheresse. C’est qu’ici c’est ce qui a toujours lieu, ou du moins ordinairement, et que là c’est le contraire. C’est un accident que l’homme soit blanc, car il ne l’est ni toujours, ni ordinairement ; mais ce n’est point accidentellement qu’il est animal. Que l’architecte produise la santé, ce n’est qu’un accident non plus : il n’est pas dans la nature de l’architecte, mais dans celle du médecin de produire la santé ; c’est accidentellement que l’architecte est médecin. Et le cuisinier, tout en ne visant qu’au plaisir, peut bien composer quelque mets utile à la santé ; mais ce résultat ne provient point de l’art culinaire : aussi disons-nous que c’est un résultat accidentel ; le cuisinier quelquefois y arrive, mais non pas absolument.

Il est des êtres qui sont les produits de certaines puissances : les accidents ne sont, au contraire, les produits d’aucun art, ni d’aucune puissance déterminée. C’est que ce qui est ou devient accidentellement, ne peut avoir qu’une cause accidentelle. Il n’y a pas nécessité ni éternité pour tout ce qui est ou devient : la plupart des choses ne sont que souvent ; il faut donc qu’il y ait un être accidentel. Ainsi, le blanc n’est musicien ni toujours, ni ordinairement. Or, cela arrive quelquefois ; cela est donc un accident ; sinon, tout serait nécessaire. De sorte que la cause de l’accidentel, c’est la matière, en tant que susceptible d’être autre qu’elle n’est ordinairement.

De deux choses l’une : ou bien il n’y a rien qui soit ni toujours, ni ordinairement, ou bien cette supposition est impossible. Il y a donc quelque autre chose, les effets du hasard et les accidents. Mais n’y a-t-il que le souvent dans les êtres, et nullement le toujours, ou bien y a-t-il des êtres éternels ? C’est un point que nous discuterons plus tard.

On voit assez qu’il n’y a pas de science de l’accident. Toute science a pour objet ce qui arrive toujours ou d’ordinaire. Comment sans cela ou apprendre soi-même, ou enseigner aux autres ? Il faut, pour qu’il y ait science, la condition du toujours ou du souvent. Ainsi : L’hydromel est ordinairement bon pour la fièvre. Mais on ne pourra marquer l’exception, et dire quand il ne l’est pas, à la nouvelle lune, par exemple ; car, même à la nouvelle lune, il est bon ou bien dans tous les cas, ou bien dans le plus grand nombre des cas. Or, c’est l’accident qui est l’exception.

Voilà pour la nature de l’accident, pour la cause qui le produit, et pour l’impossibilité d’une science de l’être accidentel.

III.

Il est clair que les principes et les causes des accidents se produisent et se détruisent, sans qu’il y ait réellement, dans ce cas, ni production, ni destruction. S’il n’en était pas ainsi, si la production et la destruction de l’accident avaient nécessairement une cause non-accidentelle, alors tout serait nécessaire.

Telle chose sera-t-elle ou non ? Oui, si telle chose a lieu ; sinon, non. Et cette chose aura lieu, si une autre a lieu elle-même. En poursuivant de la sorte, et en retranchant toujours du temps d’un temps fini, évidemment on arrivera à l’instant actuel. Ainsi donc, tel homme mourra-t-il de maladie, ou de mort violente ? De mort violente s’il sort de la ville : il sortira s’il a soif, il aura soif à une autre condition. De cette façon on arrive à un fait actuel, ou à quelque fait accompli déjà. Par exemple, il sortira s’il a soif : il aura soif s’il mange des mets salés ; ce dernier fait est ou n’est pas. C’est donc nécessairement que cet homme mourra ou ne mourra pas de mort violente. Si l’on remonte aux faits accomplis, le même raisonnement s’applique encore ; car il y a déjà dans l’être donné la condition de ce qui sera : à savoir, le fait qui s’est accompli. Tout ce qui sera, sera donc nécessairement. Ainsi, c’est nécessairement que l’être qui vit, mourra ; car il y a déjà en lui la condition nécessaire, par exemple, la réunion des éléments contraires dans le même corps. Mais mourra-t-il de maladie ou de mort violente ? La condition nécessaire n’est pas encore remplie ; elle ne le sera que si telle chose a lieu.

Il est donc évident que l’on remonte ainsi à un principe, lequel ne se ramène plus à aucun autre. C’est là le principe de ce qui arrive d’une manière indéterminée : ce principe, aucune cause ne l’a produit lui-même. Mais à quel principe, et à quelle cause amène une telle réduction ; est-ce à la matière, à la cause finale ou à celle du mouvement ? c’est ce qu’il nous faudra examiner avec le plus grand soin³⁰⁹.

Sur l’être accidentel, tenons-nous-en à ce qui précède : nous avons suffisamment déterminé quels sont ses caractères. Quant à l’être en tant que vrai, et au non-être en tant que faux, ils ne consistent que dans la réunion et la séparation de l’attribut et du sujet, en un mot, dans l’affirmation ou la négation. Le vrai, c’est l’affirmation de la convenance du sujet et de l’attribut, la négation de leur disconvenance. Le faux est la contre-partie de cette affirmation et de cette négation. Mais comment se fait-il que nous concevions ou réunis ou séparés l’attribut et le sujet (et quand je parle de réunion ou de séparation, j’entends une réunion qui produise, non pas une succession d’objet, mais un être un) ? c’est ce dont il ne s’agit point présentement³¹⁰. Le faux ni le vrai ne sont point dans les choses, comme, par exemple, si le bien était le vrai, et le mal, le faux. Ils n’existent que dans la pensée ; encore, les notions simples, la conception des pures essences, ne produisent-elles rien de semblable dans la pensée³¹¹. Nous aurons plus tard à nous occuper de l’être et du non-être en tant que vrai et faux. Qu’il nous suffise d’avoir remarqué que la convenance ou la disconvenance du sujet et de l’attribut existe dans la pensée et non dans les choses, et que l’être en question n’a pas d’existence propre ; car, ce que la pensée réunit au sujet ou en sépare³¹², peut être ou bien l’essence, ou bien la qualité, ou bien la quantité, ou tout autre mode de l’être : laissons donc de côté l’être en tant que vrai, comme nous avons fait pour l’être accidentel. En effet, la cause de celui-ci est indéterminée ; celle de l’autre n’est qu’une modification de la pensée. L’un et l’autre ont pour objets les divers genres de l’être, et ils ne manifestent, ni l’un ni l’autre, quelque nature particulière d’être. Passons-les donc tous les deux sous silence, et occupons-nous de l’examen des causes et des principes de l’être lui-même en tant qu’être ; et rappelons-nous qu’en déterminant le sens des termes de la philosophie, nous avons établi que l’être se prend sous plusieurs acceptions³¹³.

LIVRE SEPTIÈME (Ζ)

SOMMAIRE DU LIVRE SEPTIÈME

I. De l’être premier. – II. Difficultés relatives à la substance. – III. De la substance. – IV. V. VI. De la forme substantielle. – VII. De la production. – VIII. La forme et l’essence de l’objet ne se produisent pas. – IX. Pourquoi certaines choses proviennent de l’art ou du hasard. – X. La définition des parties doit-elle ou non entrer dans celle du tout ? Les parties sont-elles antérieures au tout, ou le tout aux parties ? – XI. Des parties de l’espèce – XII. Conditions de la définition. – XIII. Rien d’universel n’est substance. – XIV. Réfutation de ceux qui admettent les idées comme des substances, et qui leur attribuent une existence indépendante. – XV. Il ne peut y avoir ni définition, ni démonstration de la substance des êtres sensibles particuliers. – XVI. Il n’y a pas de substance composée de substances. – XVII. Quelques observations sur la substance et la forme substantielle.

L’être s’entend de plusieurs manières, comme nous l’avons exposé plus haut, dans le livre des différentes acceptions³¹⁴. Être signifie ou bien l’essence, la forme déterminée³¹⁵, ou bien la qualité, la quantité, ou chacun des autres attributs de cette sorte. Mais parmi ces acceptions si nombreuses de l’être, il est une acception première ; et l’être premier c’est sans contredit la forme distinctive, c’est-à-dire l’essence. En effet, lorsque nous attribuons à un être telle ou telle qualité, nous disons qu’il est bon ou mauvais, etc., et non point qu’il a trois coudées ou que c’est un homme ; lorsque nous voulons au contraire exprimer sa nature, nous ne disons pas qu’il est blanc ou chaud, ni qu’il a trois coudées, mais nous disons que c’est un homme ou un dieu. Les autres choses ne sont appelées êtres, que parce qu’elles ont ou des quantités de l’être premier, ou des qualités, ou des modifications de cet être³¹⁶, ou quelque autre attribut de ce genre. On ne saurait donc décider si marcher, se bien porter, s’asseoir, sont, ou non, des êtres ; et de même pour tous les autres états analogues. Car aucun de ces modes n’a, par lui-même, une existence propre, aucun ne peut être séparé de la substance. Si ce sont là des êtres, à plus forte raison ce qui marche est un être, ainsi que ce qui est assis, et ce qui se porte bien. Mais ces choses ne semblent si fort marquées du caractère de l’être que parce qu’il y a sous chacune d’elles un être, un sujet déterminé. Et ce sujet, c’est la substance, c’est l’être particulier qui apparaît sous les divers attributs. Bon, assis, ne signifient rien sans cette substance. Il est donc évident que l’existence de chacun de ces modes dépend de l’existence même de la substance. D’après cela, la substance sera l’être premier ; non point tel ou tel mode de l’être, mais l’être pris dans son sens absolu.

Premier s’entend dans différents sens³¹⁷ : toutefois la substance est absolument première sous le rapport de la notion, et de la connaissance, et du temps, et de la nature. Aucun des attributs de l’être ne peut être séparé ; seule, la substance a ce privilège, et c’est en cela que consiste sa priorité sous le rapport de la notion. Dans la notion de chacun des attributs il faut nécessairement qu’il y ait la notion de la substance elle-même ; et nous croyons connaître bien mieux chaque chose lorsque nous savons quelle est sa nature, par exemple ce que c’est que l’homme ou le feu, que lorsque nous savons quelle est sa qualité, sa quantité, le lieu qu’elle occupe. Pour chacun de ces modes eux-mêmes nous n’en avons une connaissance parfaite que lorsque nous savons en quoi il consiste, ce que c’est que la quantité ou la qualité. Ainsi l’objet éternel de toutes les recherches, et passées et présentes, cette question éternellement posée : Qu’est-ce que l’être ? se réduit à celle-ci : Qu’est-ce que la substance ?

Les uns disent qu’il n’y a qu’un être, les autres, plusieurs ; ceux-ci qu’il n’y en a qu’un certain nombre, ceux-là, une infinité. Nos recherches, à nous aussi, doivent donc avoir surtout pour but, pour but premier, unique en quelque sorte, d’examiner ce que c’est que l’être, envisagé sous ce point de vue.

II.

L’existence de la substance semble³¹⁸ manifeste surtout dans les corps ; aussi appelons-nous substances les animaux, les plantes, et les parties des plantes et des animaux, ainsi que les corps physiques, tels que le feu, l’eau, la terre, et chacun des êtres de ce genre, et leurs parties, et ce qui provient d’une de leurs parties, ou de leur ensemble comme le ciel ; enfin les parties du ciel, les astres, la lune, le soleil. Sont-ce là les seules substances ? y en a-t-il d’autres encore ; ou bien aucune de celles-ci n’est-elle substance, et ce titre appartient-il à d’autres êtres ? c’est ce qu’il faut examiner.

Quelques-uns pensent que les limites du corps, comme la surface, la ligne, le point, et avec elle la monade, sont des substances, bien plus substances même que le corps et le solide. De plus, les uns pensent qu’il n’y a rien qui soit substance, en dehors des êtres sensibles³¹⁹ ; les autres admettent plusieurs substances, et les substances, ce sont avant tout, selon eux, les êtres éternels : ainsi Platon dit que les idées et les êtres mathématiques sont d’abord deux substances, et qu’il y en a une troisième, la substance des corps sensibles. Speusippe³²⁰ en admet un bien plus grand nombre encore : la première, c’est, selon lui, l’unité ; puis il y a un principe particulier pour chaque substance ; un pour les nombres, un autre pour les grandeurs, un autre pour l’âme ; c’est ainsi qu’il multiplie le nombre des substances. Il est enfin quelques philosophes qui regardent comme une même nature et les idées et les nombres ; et tout le reste suivant eux en dérive : les lignes, les plans, jusqu’à la substance du ciel, jusqu’aux corps sensibles.

Qui a raison ; qui a tort ? Quelles sont les véritables substances ? Y a-t-il, oui ou non, d’autres substances que les substances sensibles, et s’il y en a d’autres, quel est leur mode d’existence ? Y a-t-il une substance séparée des substances sensibles ; pourquoi et comment ? ou bien n’y a-t-il rien autre chose que les substances sensibles ? Telles sont les questions qu’il nous faut examiner, après avoir exposé d’abord ce que c’est que la substance.

III.

Substance a, sinon un grand nombre de sens, du moins quatre sens principaux³²¹ : la substance d’un être, c’est, à ce qu’il semble, ou l’essence, ou l’universel, ou le genre, ou enfin le sujet. Le sujet, c’est ce dont tout le reste est attribut, ce qui n’est attribut de rien. Examinons donc d’abord le sujet ; car la substance, ce doit être avant tout le sujet premier. Le sujet premier est, dans un sens, la matière, dans un autre sens, la forme, et en troisième lieu, l’ensemble de la forme et de la matière³²². Par matière j’entends l’airain, par exemple ; la forme, c’est la figure idéale ; l’ensemble, c’est la statue réalisée. D’après cela, si la forme est antérieure à la matière, si elle a, plus qu’elle, le caractère de l’être, elle sera antérieure aussi, par la même raison, à l’ensemble de la forme et de la matière.

Nous avons donné une définition figurée de la substance³²³, en disant que c’est ce qui n’est point l’attribut d’un sujet, ce dont tout le reste est attribut. Mais il nous faut mieux que cette définition ; elle est insuffisante et obscure, et de plus, d’après cette définition, la matière devrait être considérée comme substance ; car si elle n’est pas une substance, nous ne voyons pas quelle autre chose aura ce titre : si l’on supprime les attributs, il ne reste rien, que la matière. Toutes les autres choses sont, ou bien des modifications, des actions, des puissances des corps, ou bien, comme la longueur, la largeur, la profondeur, des quantités, mais non des substances. Car la quantité n’est pas une substance : ce qui est substance, c’est plutôt le sujet premier dans lequel existe la quantité. Supprimez la longueur, la largeur, la profondeur, il ne reste rien absolument, sinon ce qui était déterminé par ces propriétés. Sous ce point de vue, la matière est nécessairement la seule substance ; et j’appelle matière ce qui n’a, de soi, ni forme, ni quantité, ni aucun des caractères qui déterminent l’être : car il y a quelque chose dont chacun de ces caractères est un attribut, quelque chose qui diffère dans son existence, de l’être selon toutes les catégories. Tout le reste se rapporte à la substance ; la substance se rapporte à la matière. La matière première est donc ce qui, en soi, n’a ni forme, ni quantité, ni aucun autre attribut. Elle ne sera pas toutefois la négation de ces attributs, car les négations ne sont des êtres que par accident.

À considérer la question sous ce point de vue, la substance sera la matière ; mais d’un autre côté cela est impossible. Car la substance paraît avoir pour caractère essentiel d’être séparable, et d’être quelque chose de déterminé. D’après cela, la forme, et l’ensemble de la forme et de la matière, paraissent être plutôt substance que la matière. Mais la substance réalisée³²⁴ (je veux dire celle qui résulte de l’union de la matière et de la forme), il n’en faut pas parler. Évidemment elle est postérieure et à la forme et à la matière, et d’ailleurs ses caractères sont manifestes : la matière elle-même tombe, jusqu’à un certain point sous le sens. Reste donc à étudier la troisième, la forme. Sur celle-là il y a lieu à de longues discussions. On reconnaît généralement qu’il y a des substances des objets sensibles ; c’est de ces substances que nous allons parler d’abord.

IV.

Nous avons déterminé en commençant³²⁵ les diverses acceptions du mot substance, et l’une de ces acceptions est la forme essentielle³²⁶ : occupons-nous donc d’abord de l’essence, car il est bon de passer du plus connu à ce qui l’est moins. C’est ainsi que tout le monde procède dans l’étude³²⁷ : on va de ce qui n’est point un secret de la nature, mais une connaissance personnelle, aux secrets de la nature. Et de même que dans la pratique de la vie on part du bien particulier pour arriver au bien général, lequel est le bien de chacun, de même l’homme part de ses connaissances propres pour se rendre maître des secrets de la nature. Ces connaissances personnelles et premières sont souvent bien faibles ; elles ne renferment que peu ou point de vérité : cependant c’est en partant de ces connaissances vagues, individuelles, qu’il faut s’efforcer d’arriver aux connaissances absolues ; c’est au moyen des premières, comme nous venons de le dire, qu’on peut acquérir les autres.

Procédons d’abord par voie de définition, et disons que l’essence de chaque être, c’est cet être en soi. Être toi, ce n’est pas être musicien ; ce n’est pas en toi que tu es musicien : ton essence est donc ce que tu es en toi. Il y a cependant des restrictions : ce n’est point l’être en soi comme une surface est blanche, car être surface ce n’est pas être blanc. L’essence n’est pas non plus la réunion des deux choses : surface blanche. Pourquoi ? Parce que le mot surface se trouve dans la définition. Pour qu’il y ait définition de l’essence d’une chose, il faut donc que dans la proposition qui exprime son caractère, ne se trouve pas le nom de cette chose. De sorte que si être surface blanche, c’était être surface polie, être blanc et être poli seraient une seule et même chose.

Le sujet peut aussi se trouver uni aux autres modes de l’être, car chaque chose a un sujet ; ainsi la qualité, le temps, le lieu, le mouvement : il faut donc examiner s’il y a une définition de la forme substantielle de chacun de ces composés, et s’ils ont une forme substantielle. Y a-t-il, pour homme blanc, la forme substantielle d’homme blanc ? Exprimons homme blanc par le mot vêtement : qu’est-ce alors qu’être vêtement ? Ce n’est point, assurément, un être en soi. Une définition peut n’être point définition d’un être en soi, ou parce qu’elle dit plus que cet être, ou parce qu’elle dira moins. Ainsi, on peut définir une chose en la joignant à une autre ; par exemple, si, voulant définir le blanc, on donnait la définition de l’homme blanc. On peut, en définissant, omettre quelque chose ; par exemple, si, admettant que vêtement signifie homme blanc, on définit le vêtement par le blanc. Homme blanc est blanc, il est vrai ; cependant la définition de la forme substantielle d’homme blanc, n’est point blanc, mais bien vêtement. Mais y a-t-il, oui ou non, une forme substantielle ? Oui, la forme substantielle, c’est ce qu’est proprement un être. Mais quand une chose est l’attribut d’une autre, elle n’est point une essence. Ainsi l’homme blanc n’est point une essence ; les substances seules ont une essence.

D’après ce qui précède, il y a forme substantielle pour toutes les choses dont la notion est une définition. Une définition, ce n’est pas simplement l’expression adéquate à la notion d’un objet, car alors tout nom serait une définition ; tout nom est adéquat à la notion de la chose qu’il exprime. Le mot Iliade serait une définition. La définition est une expression désignant un objet premier ; et par objet premier j’entends tout objet qui, dans sa notion, n’est point rapporté à un autre. Il n’y aura donc point de forme substantielle pour d’autres êtres que les espèces dans le genre³²⁸ ; seules elles auront ce privilège, parce que l’expression qui les désigne n’indique point un rapport à un autre être, ne marque pas qu’elles soient des modifications ni des accidents. Pour tous les autres êtres, l’expression qui les désigne, s’ils ont un nom, doit signifier que tel être se trouve dans un autre être ; ou bien encore elle est une périphrase au lieu de l’expression simple : mais ces êtres n’ont ni définition, ni forme substantielle.

Toutefois la définition ne s’entendrait-elle pas aussi comme l’être, de différentes manières ? car l’être signifie ou bien la substance et la forme essentielle, ou bien encore chacun des attributs généraux, la quantité, la qualité, et tous les autres modes de ce genre. En effet, de même qu’il y a de l’être dans toutes ces choses, mais non pas au même titre, l’une étant un être premier, et les autres ne venant qu’à sa suite, de même aussi la définition convient proprement à la substance, et néanmoins s’applique, sous un point de vue, aux diverses catégories. Nous pouvons, par exemple, demander : Qu’est-ce que la qualité ? la qualité est donc un être, mais non absolument : il en est de la qualité comme du non-être dont quelques philosophes disent, pour pouvoir en parler, qu’il est, non pas qu’il est proprement, mais qu’il est le non-être³²⁹.

Les recherches sur la définition de chaque être ne doivent pas dépasser les recherches sur la nature même de l’être. Ainsi donc, puisque nous savons de quoi il s’agit, nous savons aussi qu’il y a forme essentielle, d’abord et absolument pour les substances ; ensuite qu’il y a forme essentielle tout aussi bien qu’être dans les autres choses ; non point forme essentielle dans le sens absolu, mais forme de la qualité, forme de la quantité. Ces divers modes sont des êtres, ou bien à titre d’équivalents de la substance³³⁰, ou bien en tant qu’unis à la substance, ou séparés d’elle³³¹, de même qu’on applique la qualification d’intelligible au non-intelligible. Mais, évidemment ces différents êtres ne sont point des équivalents de la substance, ne sont point êtres de la même manière. Il en est ici comme des diverses acceptions du mot médical³³² ; elles se rapportent à une seule et même chose, mais ne sont pas une seule et même chose, elles n’ont pas le même sens. Le mot médical peut s’appliquer à un corps, à une opération, à un vase, mais ce ne sera point au même titre ; il n’exprimera pas, dans tous les cas, une seule et même chose ; seulement ses différentes acceptions se rapportent à une même chose.

Quelque opinion du reste qu’on adopte à ce sujet, peu importe. Ce qu’il y a de bien évident, c’est que la définition première, la définition proprement dite, et la forme, appartiennent aux substances ; que néanmoins il y a définition et forme pour les autres objets, mais non plus définition première. Ces principes admis, il n’en résulte pas nécessairement que toute expression adéquate à la notion d’un objet est une définition. Cela n’est vrai que pour certains objets. Ce sera, par exemple, si l’objet est un, non pas un par continuité, comme l’Iliade, ni par un lien, mais un dans les véritables acceptions du mot³³³ : l’unité s’entend d’autant de manières que l’être, et l’être exprime, ou bien telle chose déterminée, ou bien la quantité, ou encore la qualité. D’après cela, il y aura aussi une forme substantielle, une définition de l’homme blanc : mais autre sera cette définition, autre la définition du blanc, autre la définition de la substance.

Voici une autre difficulté. Si l’on dit que la proposition exprimant à la fois le sujet et l’attribut n’est pas une définition, dans quel cas un objet, non pas un objet simple, mais un objet composé, pourra-t-il donc avoir une définition ? car il faut nécessairement que la définition d’un objet composé soit composée elle-même. Voici dans quel cas. Nous avons, d’un côté nez et retroussé³³⁴, de l’autre camus ; camus embrasse les deux choses à la fois, parce que l’une est dans l’autre, et que cela n’est pas accidentel. Le retroussé, le camus, ne sont point accidentellement des états du nez ; ils en sont des états essentiels. Il n’en est pas de même du blanc, qui peut s’appliquer à Callias ou à homme, parce que Callias est blanc, et que Callias se trouve être un homme ; il en est comme du mâle dans l’animal, de l’égal dans la quantité, et de toutes les propriétés qui sont dites attributs essentiels. Par attributs essentiels j’entends ceux dans la définition desquels entre nécessairement l’idée ou le nom de l’objet dont ils sont des états ; qui ne peuvent point être exprimés abstraction faite de cet objet : le blanc peut être abstrait de l’idée d’homme ; le mâle au contraire est inséparable de celle de l’animal. D’après cela, ou bien aucun des objets composés n’aura ni essence ni définition, ou bien ce ne sera pas une définition première ; nous l’avons déjà fait observer tout à l’heure.

Il y a encore une difficulté sur ce sujet. Si nez camus et nez retroussé sont la même chose, camus et retroussé ne diffèrent pas non plus. Si l’on dit qu’ils diffèrent, parce qu’il est impossible de dire camus sans exprimer la chose dont camus est l’attribut essentiel, car le mot camus signifie nez retroussé ; alors, ou il sera impossible d’employer l’expression nez camus, ou bien ce sera dire deux fois la même chose, nez nez retroussé, puisque nez camus, signifiera nez, nez retroussé. C’est donc une absurdité d’admettre qu’il y ait une essence pour des objets de ce genre ; s’il y en a une, on ira à l’infini, car il y aura aussi une essence pour nez nez camus.

Il est donc évident qu’il n’y a définition que de la substance. Pour les autres catégories, si l’on veut qu’elles soient susceptibles de définition, ce seront des définitions redondantes, comme celles de la qualité, de l’impair, lequel ne peut pas se définir sans le nombre ; du mâle, qui ne se définit point sans l’animal. Par définitions redondantes j’entends celles dans lesquelles on dit deux fois la même chose, et celles-là sont dans ce cas. S’il en est ainsi, il n’y aura pas non plus de définition embrassant à la fois l’attribut et le sujet, définition du nombre impair, par exemple. Mais on donne des définitions de ces sortes d’objets ; on ne s’aperçoit pas que ces définitions sont fautives. Nous voulons bien accorder, du reste, que ces objets peuvent se définir ; mais alors, ou bien on les définira autrement, ou bien, comme nous l’avons dit, il faudra admettre différentes espèces de définitions, différentes espèces d’essences. Ainsi, sous un point de vue il ne peut y avoir ni définition ni essence, sinon pour les substances ; sous un autre, il y a définition des autres modes de l’être.

Il est évident d’ailleurs que la définition est l’expression de l’essence, et que l’essence ne se trouve que dans les substances, ou du moins qu’elle se trouve, surtout et avant tout, absolument enfin, dans les substances.

VI.

La forme substantielle est-elle la même chose que chaque être, ou en diffère-t-elle, c’est ce qu’il nous faut examiner. Cela nous sera utile pour notre recherche relativement à la substance. Chaque être ne diffère point, ce semble, de sa propre essence ; et la forme est l’essence même de chaque être. Dans les êtres accidentels la forme substantielle paraît différer de l’être même : homme blanc diffère de la forme substantielle d’homme blanc. S’il y avait identité, il y aurait identité aussi entre la forme substantielle d’homme et la forme substantielle d’homme blanc ; car homme et homme blanc, c’est pour nous la même chose ; d’où il suivrait qu’il n’y a pas de différence entre la forme substantielle d’homme blanc et la forme substantielle d’homme. Admettrons-nous donc que pour tous les êtres accidentels l’être et la forme ne sont pas nécessairement la même chose ? Sans nul doute. Les termes comparés³³⁵, en effet, ne sont pas identiques. Peut-être dira-t-on qu’il peut se faire accidentellement qu’ils soient identiques ; par exemple s’il s’agit de la forme substantielle de blanc, de la forme substantielle de musicien. Mais il n’en est pas ainsi, ce semble.

Quant aux êtres en soi, y a-t-il nécessairement identité entre l’être et la forme substantielle ? dans le cas, par exemple, des substances premières, s’il en existe, substances sur lesquelles aucune autre substance, aucune autre nature n’aurait l’antériorité, comme sont les idées selon quelques philosophes ? Si l’on admet l’existence des idées, alors le bien en soi diffère de la forme substantielle du bien, l’animal en soi de la forme de l’animal, l’être en soi de la forme substantielle de l’être, alors il doit y avoir des substances, des matières, des idées, en dehors des formes en question, et ces substances leur sont antérieures, puisque la forme est rapportée à la substance. Que si l’on sépare ainsi l’être de la forme, il n’y aura plus de science possible de l’être, et les formes de leur côté ne seront plus des êtres : et, par séparation, j’entends que dans l’être bon ne se trouve plus la forme substantielle du bien, ou que dans la forme substantielle il n’y ait pas l’être bon. Il n’y a pas science, dis-je ; car la science de chaque être c’est la connaissance de la forme substantielle de cet être. Ceci s’applique au bien et à tous les autres êtres ; de sorte que, si le bon ne se trouve point uni à la forme substantielle du bien, l’être ne sera point uni non plus à la forme substantielle de l’être, l’unité à la forme substantielle de l’unité. Mais de plus, ou bien la forme substantielle est identique à l’être pour toutes les idées, ou elle ne lui est identique pour aucune ; de sorte que si la forme substantielle d’être n’est pas l’être, il en sera de même pour tout le reste. Joignons à cela que ce qui n’a point la forme substantielle du bien n’est pas bon. Il faut donc nécessairement que le bien et la forme substantielle du bien soient une seule et même chose ; qu’il y ait identité entre le beau et la forme substantielle du beau, et qu’il en soit de même pour tous les êtres qui ne sont point attributs d’une autre chose, mais qui sont premiers et en soi. Et cette conclusion est légitime, soit qu’il y ait, ou qu’il n’y ait pas des idées, mais plus peut-être s’il y a des idées.

Il est évident encore que si les idées sont telles que le prétendent certains philosophes, le sujet de l’être particulier n’est pas une substance. En effet, les idées sont nécessairement substances et non point attributs ; sans quoi elles participeraient de leur sujet.

Il résulte de ce qui précède, que chaque être ne fait qu’un avec sa forme substantielle, qu’il lui est essentiellement identique. Il en résulte également que connaître ce qu’est un être c’est connaître sa forme substantielle. Ainsi, il sort de la démonstration que ces deux choses ne sont réellement qu’une seule chose.

Quant à l’être accidentel, par exemple le musicien, le blanc, il n’est pas vrai de dire que l’être est identique à sa forme substantielle. L’être dans ce cas signifie deux choses : il y a le sujet de l’accident et l’accident lui-même ; de sorte que sous un point de vue, il y a identité entre l’être et la forme, sous l’autre, non. Il n’y a point identité entre la forme substantielle d’homme et la forme substantielle d’homme blanc ; mais il y a identité dans le sujet qui éprouve la modification.

On verra facilement l’absurdité de la séparation de l’être et de la forme substantielle, si l’on donne un nom à toute forme substantielle. En dehors de ce nom il y aura, dans le cas de la séparation, une autre forme substantielle : ainsi, il y aura une autre forme substantielle de cheval, en dehors de la forme substantielle du cheval. Et pourtant qui empêche donc de dire tout d’abord que quelques êtres ont immédiatement en eux leur forme substantielle, puisque la forme substantielle, c’est l’essence ? non seulement il y a identité entre ces deux choses, mais leur notion est la même, comme il résulte de ce qui précède ; car ce n’est point accidentellement que l’unité et la forme substantielle de l’unité sont une même chose. Si ce sont deux choses différentes, on ira à l’infini. On aura, d’un côté, la forme substantielle de l’unité, et de l’autre, l’unité ; et ces deux termes seront à leur tour chacun dans le même cas. Il est donc évident que pour les êtres premiers, les êtres en soi, chaque être et la forme substantielle de chaque être sont une seule et même chose.

Quant à toutes les objections sophistiques qu’on pourrait élever contre cette proposition, on y a évidemment répondu quand on a résolu cette question : Y a-t-il identité entre Socrate et la forme substantielle de Socrate ? Les objections renferment en elles-mêmes tous les éléments de la solution. Ainsi, à quelle condition y a-t-il identité entre chaque être et sa forme substantielle, à quelle condition cette identité n’existe-t-elle pas, c’est ce que nous venons de déterminer.

VII.

Entre les choses qui deviennent, les unes sont des productions de la nature, les autres de l’art, les autres du hasard³³⁶. Dans toute production il y a une cause, un sujet, puis un être produit, et par être j’entends, ici tous les modes de l’être, essence, quantité, qualité, lieu³³⁷. Les productions naturelles sont celles des êtres qui proviennent de la nature. Ce dont un être provient, c’est ce qu’on appelle la matière ; ce par quoi une chose est produite est un être naturel. L’être produit, c’est ou un homme, ou une plante, ou quelqu’un des êtres de ce genre, auxquels nous donnons surtout le nom de substances. Tous les êtres qui proviennent de la nature ou de l’art, ont une matière ; car tous, ils peuvent être ou ne pas être, et cette possibilité tient à la matière qui est dans chacun d’eux. En général, et la cause productrice des êtres et les êtres produits s’appellent nature³³⁸, car les êtres qui sont produits, la plante, l’animal, par exemple, ont une nature, et la cause productrice a, sous le rapport de la forme, une nature semblable à celle des êtres produits ; seulement cette nature se trouve dans un autre être : c’est un homme qui produit un homme. C’est ainsi qu’arrivent à l’existence les productions de la nature.

Les autres productions s’appellent créations³³⁹. Toutes les créations sont des effets ou d’un art, ou d’une puissance, ou de la pensée. Quelques-unes aussi proviennent du hasard, de la fortune : ce sont, pour ainsi dire, des productions collatérales³⁴⁰. Il y a, par exemple, dans la nature, des êtres qui se produisent également et au moyen d’une semence, et sans semence³⁴¹. Nous nous occuperons plus bas des productions du hasard.

Les productions de l’art sont celles dont la forme est dans l’esprit ; et par forme j’entends l’essence de chaque chose, sa substance première. Les contraires ont, sous un point de vue, la même forme substantielle ; la substance de la privation, c’est la substance opposée à la privation, la santé est la substance de la maladie : en effet, la déclaration de la maladie n’est que l’absence de la santé. Et la santé, c’est l’idée même qui est dans l’âme, la notion scientifique ; la santé vient d’une pensée comme celle-ci : La santé est telle chose ; donc il faut, si l’on veut la produire, qu’il y ait telle autre chose, par exemple l’équilibre des différentes parties ; or, pour produire cet équilibre, il faut la chaleur. Et l’on arrive ainsi successivement par la pensée à une dernière chose qu’on peut immédiatement produire. Le mouvement qui réalise cette chose se nomme opération, opération en vue de la santé. De sorte que sous un point de vue la santé vient de la santé, la maison de la maison, la maison matérielle de la maison immatérielle ; car la médecine, l’art de bâtir, sont la forme de la santé et de la maison. Par essence immatérielle j’entends la forme pure.

Parmi les productions et les mouvements, les uns sont appelés pensées, les autres opérations : ceux qui proviennent de la cause productrice et de la forme sont les pensées ; ceux qui ont pour principe la dernière idée à laquelle arrive l’esprit sont des opérations. La même chose s’applique à chacun des états intermédiaires entre la pensée et la production.

Ainsi, pour qu’il y ait santé, il faut qu’il y ait équilibre ; mais qu’est-ce que l’équilibre ? C’est telle chose ; et cette chose aura lieu s’il y a chaleur. Qu’est-ce que la chaleur ? Telle chose. La chaleur existe en puissance ; et le médecin peut la réaliser. Ainsi, le principe producteur, la cause motrice de la santé, si elle est le fruit de l’art, c’est l’idée qui est dans l’esprit ; si le fruit du hasard, elle aura certainement pour principe la chose même au moyen de laquelle l’eût produite celui qui la produit par l’art. Le principe de la guérison, c’est probablement la chaleur ; et on produit la chaleur par la friction. Or, la chaleur produite dans le corps est un élément de la santé, ou bien elle est suivie d’une autre chose ou de plusieurs qui sont des éléments de la santé. La dernière chose à laquelle on arrive ainsi, est la cause efficiente ; elle est un élément de la santé, de la maison : telles sont les pierres ; et de même pour tout le reste.

Il est donc impossible, comme nous l’avons dit, que rien se produise, si rien ne préexiste ; il est évident qu’il faut de toute nécessité un élément préexistant. La matière est un élément : elle est le sujet et c’est sur elle qu’a lieu la production. Dans les êtres même dont il y a définition, la matière se trouve encore. En effet, dans la définition des cercles réalisés, en général il entre deux éléments, la matière, l’airain par exemple, et ensuite la forme, telle figure, c’est-à-dire le genre premier auquel l’objet se rapporte. Dans la définition du cercle d’airain entre la matière.

L’objet produit ne prend jamais le nom du sujet d’où il vient ; on dit seulement qu’il est de la nature de ce sujet ; qu’il est de cela³⁴² et non pas cela³⁴³ On ne dit point une statue pierre, mais une statue de pierre. L’homme en santé ne prend pas le nom de ce dont il est parti pour arriver à la santé ; la cause, c’est que la santé vient à la fois et de la privation de la maladie et du sujet lui-même, auquel nous donnons le nom de matière : ainsi, l’être bien portant provient et de l’homme et du malade. Cependant, la production est plutôt rapportée à la privation ; on dit qu’on devient de malade bien portant, plutôt que d’homme bien portant. C’est pourquoi l’être bien portant ne reçoit pas la qualification de malade, mais d’homme, et d’homme bien portant. Dans les circonstances où la privation n’est point apparente, ou bien quand cette privation n’a pas de nom, par exemple lorsque telle forme est produite sur l’airain, lorsque les briques, les poutres d’une maison reçoivent telle forme, la même chose a lieu, ce semble, dans cette production, que pour la production de la santé, laquelle vient de la maladie ; et de même que dans ce dernier cas l’objet produit ne reçoit pas le nom de l’objet dont il provient, de même la statue ne s’appelle pas bois, mais tire son nom du bois dont elle est faite : elle est de bois et non pas bois ; elle est d’airain et non pas airain, de pierre et non pas pierre. On dit encore : une maison de briques, et non pas une maison briques. Et en effet, si l’on veut y faire attention, on verra que ce n’est point absolument que la statue vient du bois, la maison des briques ; lorsqu’une chose provient d’une autre, il y a transformation de l’une dans l’autre, le sujet ne persiste point dans son état. Telle est la raison de cette locution.

VIII.

Tout être qui devient a une cause productrice, et par là j’entends le principe de la production ; il a aussi un sujet (c’est le sujet non point la privation, mais la matière, au sens où nous avons pris ce mot précédemment) ; enfin, il devient quelque chose, sphère, par exemple, cercle, ou tout autre objet. De même donc que le sujet ne produit pas l’airain, de même aussi il ne produit point la sphère, si ce n’est accidentellement, parce que la sphère d’airain est accidentellement une sphère d’airain. Ce qu’il produit, c’est la sphère d’airain ; car produire un être particulier, c’est, du sujet absolument indéterminé, faire un objet déterminé³⁴⁴. Je dis par exemple, que rendre rond l’airain, ce n’est produire ni la rondeur, ni la sphère ; mais c’est produire un tout autre objet, c’est produire cette forme dans autre chose. Si l’on produisait réellement la sphère, on la tirerait d’autre chose ; alors il faudrait un sujet, comme dans la production de la sphère d’airain. Produire une sphère d’airain ne veut pas dire autre chose que faire de tel objet qui est de l’airain, telle autre chose qui est une sphère. Si donc il y a production de la sphère elle-même, la production sera de même nature : ce ne sera qu’une transformation, et la chaîne des productions se prolongera ainsi à l’infini. Il est donc évident que la figure³⁴⁵, ou quel que soit le nom qu’il faut donner à la forme réalisée dans les objets sensibles, ne peut point devenir, qu’il n’y a pas pour elle de production, que néanmoins la figure n’est pas une essence³⁴⁶. La figure, en effet, c’est ce qui se réalise dans un autre être, par le moyen de l’art, ou de la nature, ou d’une puissance³⁴⁷. Ce qu’elle produit, en se réalisant dans un objet, c’est, par exemple, une sphère d’airain : la sphère d’airain est le produit de l’airain et de la sphère ; telle forme a été produite dans tel objet, et le produit est une sphère d’airain. Si l’on veut qu’il y ait véritablement production de la sphère, l’essence proviendra de quelque chose ; car il faudra toujours que l’objet produit soit divisible, et qu’il y ait en lui une double nature ; d’un côté la matière, de l’autre, la forme. La sphère est une figure dont tous les points sont également éloignés du centre ; il y aurait donc d’une part le sujet sur lequel agit la cause efficiente, de l’autre, la forme qui se réalise dans ce sujet, et enfin l’ensemble de ces deux choses, de la même manière que pour la sphère d’airain.

Il résulte évidemment de ce qui précède, que ce qu’on appelle la forme, l’essence, ne se produit point : la seule chose qui devienne, c’est la réunion de la forme et de la matière ; que dans tout être qui est devenu il y a de la matière : d’un côté la matière, de l’autre la forme.

Y a-t-il donc quelque sphère en dehors des sphères sensibles, quelque maison indépendamment des maisons de briques ? S’il en était ainsi, il n’y aurait jamais production de l’être particulier ; il ne se produirait que des qualités. Or, la qualité n’est point l’essence, la forme déterminée, mais ce qui donne à l’être tel ou tel caractère, de telle sorte qu’après la production on dise : tel être a telle qualité. L’être réalisé, au contraire, Socrate, Callias, pris individuellement, est dans le même cas que telle sphère d’airain particulière. L’homme et l’animal sont comme la sphère d’airain en général. Il est donc évident que les idées considérées comme causes, et c’est le point de vue des partisans des idées, supposé qu’il y ait des êtres indépendants des objets particuliers, sont inutiles pour la production des essences, et que ce ne sont pas les idées qui constituent les essences des êtres³⁴⁸. Il est encore évident que dans certains cas ce qui produit est de même nature que ce qui est produit, mais ne lui est point identique en nombre : il y a seulement identité de forme, comme il arrive, par exemple, pour les productions naturelles. Ainsi, l’homme produit l’homme. Toutefois, il peut y avoir une production contre nature : le cheval engendre le mulet ; et encore la loi de la production est-elle ici la même ; la production a lieu en vertu d’un type commun au cheval et à l’âne, d’un genre qui se rapproche de l’un et de l’autre et qui n’a pas reçu de nom. Le mulet est probablement un genre intermédiaire.

On voit assez qu’il n’est pas besoin qu’un exemplaire particulier fournisse la forme des êtres ; car ce serait surtout dans la formation des êtres individuels que ces exemplaires seraient utiles, puisque ce sont ces êtres surtout qui ont le caractère d’essence. L’être qui engendre suffit à la production ; c’est lui qui donne la forme à la matière. Telle forme générale qui se réalise dans tels os, dans telles chairs, voilà Socrate et Callias. Il y a cependant entre eux différence de matière, car la matière diffère ; mais leur forme est identique : la forme est indivisible.

IX.

On pourrait se demander pourquoi certaines choses sont produites tout aussi bien par le hasard que par l’art, ainsi la santé, tandis que pour d’autres il n’en est pas de même, par exemple pour une maison. La cause, c’est que la matière, principe de la production des choses qui sont faites ou produites par l’art, la matière qui est une partie même de ces choses, a, dans certains cas, un mouvement propre, qu’elle n’a pas dans d’autres. Telle matière peut avoir tel mouvement particulier ; telle autre ne le peut pas. Une multitude d’êtres ont en eux un principe de mouvement, qui ne peuvent se donner tel mouvement particulier ; par exemple, ils ne pourront pas danser en cadence³⁴⁹. Toutes les choses donc qui ont une matière de ce genre, les pierres, par exemple, ne peuvent point prendre tel mouvement particulier, à moins qu’elles ne reçoivent une impulsion extérieure. Elles ont cependant un mouvement qui leur est propre³⁵⁰ ; il en est de même du feu. C’est pourquoi certaines choses n’existeront point indépendamment de l’artiste ; d’autres pourront exister au contraire. Ces dernières, en effet, pourront être mises en mouvement par des êtres étrangers à l’art ; car elles peuvent recevoir le mouvement ou d’êtres qui ne possèdent point l’art, ou d’elles-mêmes.

Il résulte évidemment de ce que nous avons dit, que toutes choses viennent en quelque façon de choses qui portent le même nom, comme les productions naturelles, ou bien d’un élément qui a le même nom : ainsi la maison vient de la maison, ou, si l’on veut, de l’esprit ; l’art, en effet, c’est la forme, la forme considérée comme élément essentiel, ou comme produisant elle-même un élément de l’objet ; car la cause de la réalisation est un élément essentiel et premier. Ainsi, la chaleur que développe le frottement produit la chaleur dans le corps ; celle-ci est, ou la santé, ou un élément de la santé, ou bien elle est suivie de quelque chose qui est ou un élément de la santé ou la santé elle-même. C’est pourquoi on dit que le frottement produit la santé, parce que la chaleur produit la santé, qu’elle en est suivie et accompagnée. Et de même que tous les raisonnements ont pour principe l’essence (tout raisonnement part, en effet, de l’être déterminé né³⁵¹, de même l’essence est le principe de toute production. Il en est des productions de la nature comme des productions de l’art. Le germe remplit à peu près le même rôle que l’artiste ; car il a en puissance la forme de l’objet, et ce dont vient le germe porte généralement le même nom que l’objet produit. Je dis généralement, car il ne faut point chercher en cela une rigueur exacte : l’homme vient de l’homme, il est vrai ; mais la femme aussi vient de l’homme. Il faut d’ailleurs que l’animal ait l’usage de tous ses organes : ainsi, le mulet ne produit pas le mulet.

Les productions du hasard, dans la nature, sont celles dont la matière peut prendre par elle-même le mouvement qu’imprime ordinairement le germe. Toutes les choses qui ne sont pas dans cette condition ne peuvent point être produites autrement que par une cause motrice du genre de celles dont nous avons parlé.

Ce n’est point seulement pour la forme de la substance que toute production est démontrée impossible : le même raisonnement s’applique à toutes les catégories, à la quantité, à la qualité, et à tous les autres modes de l’être. Car, de même qu’on produit une sphère d’airain et non pas la sphère ni l’airain (et la même chose s’applique à l’airain considéré comme une production, puisque toujours dans les productions il y a une matière et une forme qui préexistent), de même aussi pour l’essence, pour la qualité, la quantité, pour toutes les autres catégories. Ce qui se produit n’est pas la qualité, mais le bois ayant telle qualité ; ce n’est point non plus la quantité, mais le bois, l’animal ayant telle quantité.

De tout ce qui précède il ressort : que dans la production d’un être il faut nécessairement que la substance productrice soit en acte, qu’il y ait, par exemple, un animal préexistant, si c’est un animal qui est produit. Mais il n’est pas nécessaire qu’il y ait une quantité, une qualité préexistant en acte ; il suffit qu’elles soient en puissance.

Toute définition est une notion, et toute notion a des parties ; d’un autre côté il y a le même rapport entre les parties de la notion et les parties de l’objet défini, qu’entre la notion et l’objet. Nous pouvons nous demander maintenant si la notion des parties doit ou non se trouver dans la notion du tout. Elle s’y trouve, à ce qu’il semble, dans certains cas, et dans d’autres non. Ainsi la notion du cercle ne renferme pas la notion de ses parties ; la notion de la syllabe, au contraire, renferme celle des éléments. Et cependant le cercle peut se diviser en ses parties comme la syllabe en ses éléments.

Ensuite, si les parties sont antérieures au tout, l’angle aigu étant une partie de l’angle droit, le doigt une partie de l’animal, l’angle aigu sera antérieur au droit, et le doigt antérieur à l’homme ; et cependant l’homme, l’angle droit semblent antérieurs : c’est par leur notion qu’on définit les autres choses, et ils sont encore antérieurs, parce qu’ils peuvent exister sans elles. Mais le mot partie ne s’entend-il pas de différentes manières³⁵² ? Une des acceptions de ce mot, c’est ce qui mesure, relativement à la quantité : laissons de côté ce point de vue ; il s’agit ici des parties constitutives de l’essence. S’il y a d’une part la matière, de l’autre la forme, et enfin l’ensemble de la matière et de la forme ; et si la matière, si la forme, si l’ensemble de ces deux choses, sont, comme nous l’avons dit, des substances, il s’ensuit que la matière est, sous un point de vue, partie de l’être, et sous un autre point de vue ne l’est pas. Les parties qui entrent dans la notion de la forme constituent seules, dans ce dernier cas, la notion de l’être : ainsi la chair n’est pas une partie du retroussé ; elle est la matière sur laquelle s’opère la production : mais elle est une partie du camus. L’airain est une partie de la statue réalisée ; mais non pas une partie de la statue idéale. C’est la forme que l’on exprime, et chaque chose se désigne par sa forme ; jamais on ne doit désigner un objet par la matière. C’est pourquoi dans la notion du cercle n’entre point la notion de ses parties³⁵³ ; tandis que dans la notion de la syllabe entre celle de ses éléments. C’est que les éléments du discours sont parties de la forme, et non point matière. Les segments du cercle au contraire sont parties du cercle à titre de matière ; c’est en eux que se réalise la forme. Cependant ces segments ont plus de rapport avec la forme, que l’airain, dans le cas où la forme circulaire se réalise dans l’airain.

Les éléments de la syllabe eux-mêmes n’entreront pas toujours dans la notion de la syllabe ; les lettres formées sur la cire, les articulations qui frappent l’air, toutes ces choses sont des parties de la syllabe, à titre de matière sensible³⁵⁴. Parce que la ligne n’existe plus si on la divise en deux parties, parce que l’homme périt, que l’on divise en os, en nerfs, en chair, il ne faut point dire néanmoins que ce sont là des parties de l’essence ; ce sont des parties de la matière. Ce sont bien des parties de l’être réalisé, mais ce ne sont pas des parties de la forme, en un mot de ce qui entre dans la définition. Les parties, sous ce point de vue, n’entrent donc point dans la notion. Dans certains cas donc la définition des parties entrera dans la définition du tout ; dans d’autres elle n’y entrera point, quand, par exemple, il n’y aura pas définition de l’être réalisé. C’est pour cela que certaines choses ont pour principes les éléments dans lesquels elles se résolvent, les autres non. Tous les objets composés qui ont forme et matière, le camus, le cercle d’airain, se résolvent dans leurs parties, et la matière est une de ces parties. Mais tous les êtres dans la composition desquels n’entre pas la matière, tous les êtres immatériels, par exemple la forme considérée en elle-même, ces êtres ou ne peuvent absolument se résoudre dans leurs parties, ou s’y résolvent d’une autre manière. Certains êtres ont donc en eux-mêmes leurs principes constitutifs, leurs parties ; mais la forme n’a ni principes, ni parties de ce genre. Et c’est pour cela que la statue d’argile se résout en argile, la sphère en airain, Callias en chair et en os ; c’est pour cela aussi que le cercle se résout en divers segments. Car il y a le cercle matériel : on applique également le nom de cercle, et aux cercles proprement dits, et aux cercles particuliers, parce qu’il n’y a point de nom propre pour désigner les cercles particuliers. Telle est la vérité sur cette question.

Cependant revenons un peu sur nos pas, pour l’éclairer mieux encore. Les parties de la définition, les éléments dans lesquels elle peut se décomposer, sont premiers, ou tous premiers, ou seulement quelques-uns. Mais la définition de l’angle droit ne peut pas se diviser en plusieurs parties dont l’une serait la notion de l’angle aigu ; la définition de l’angle aigu, au contraire, peut se diviser ainsi par rapport à l’angle droit. Car on définit l’angle aigu en le rapportant à l’angle droit : un angle aigu est un angle plus petit qu’un droit. Il en est de même du cercle et du demi-cercle. On définit le demi-cercle au moyen du cercle, le doigt au moyen du tout : le doigt est une partie du corps ayant tels caractères. De sorte que toutes les choses qui sont parties d’un être en tant que matière, les éléments matériels dans lesquels il peut se diviser, sont postérieurs. Au contraire les choses qui sont des parties de la définition, de la forme substantielle, sont antérieures, ou toutes antérieures, ou du moins quelques-unes.

D’après cela, puisque l’âme des êtres animés est la forme substantielle, l’essence même du corps animé, car l’âme est l’essence des êtres animés³⁵⁵, la fonction de chaque partie et la connaissance sensible qui en est la condition devront entrer dans la définition des parties de l’animal, si l’on veut les bien définir. De sorte qu’il y a priorité des parties de l’âme, de toutes ou de quelques-unes, relativement à l’ensemble de l’animal. Il y a de même priorité relativement aux différentes parties du corps. Le corps et ses parties sont postérieurs à l’âme ; le corps peut se diviser en ses diverses parties considérées comme matière ; non point le corps essence, mais l’ensemble qui constitue le corps. Sous un point de vue les parties du corps sont antérieures à l’ensemble, sous un autre elles sont postérieures ; elles ne peuvent point en effet exister indépendamment du corps : un doigt n’est pas réellement un doigt dans tout état possible, mais seulement lorsqu’il a la vie ; cependant on donne le même nom au doigt mort. Il y a quelques parties qui ne survivent pas à l’ensemble, celles par exemple qui sont essentielles, le siège premier de la forme et de la substance ; ainsi le cœur ou le cerveau s’ils jouent réellement ce rôle : peu importe du reste que ce soit l’un ou l’autre³⁵⁶. L’homme, le cheval, tous les universaux résident dans les individus ; la substance n’est pas quelque chose d’universel, c’est un ensemble, un composé de telle forme et de telle matière : la matière et la forme sont des universaux ; mais l’individu, Socrate ou tout autre, est un ensemble de la forme et de la matière.

La forme elle-même, et par forme j’entends l’essence pure, la forme a aussi des parties tout aussi bien que l’ensemble de la forme et de la matière ; mais les parties de la forme ne sont que des parties de la définition, et la définition n’est que la notion générale, car le cercle et l’essence du cercle, l’âme et l’essence de l’âme sont une seule et même chose. Mais pour le composé, par exemple pour tel cercle particulier sensible ou intelligible (par intelligible j’entends le cercle mathématique, et par sensible le cercle d’airain ou de bois), il n’y a pas de définition. Ce n’est pas par des définitions, mais au moyen de la pensée et des sens qu’on les connaît. Quand nous avons cessé de voir réellement les cercles particuliers, nous ne savons pas s’ils existent ou non ; mais cependant nous conservons la notion générale du cercle, non point une notion de sa matière, car nous ne percevons pas la matière par elle-même. La matière est ou sensible ou intelligible ; la matière sensible est, par exemple, l’airain, le bois, et toute matière susceptible de mouvement. La matière intelligible est celle qui se trouve, il est vrai, dans les êtres sensibles, mais non pas en tant que sensibles ; par exemple dans les êtres mathématiques.

Nous venons de déterminer tout ce qui concerne le tout, la partie, l’antériorité, la postériorité. Que si l’on demande si la ligne droite, le cercle, l’animal, sont antérieurs aux parties dans lesquelles ils peuvent se partager et qui les constituent, il faut, pour répondre, établir une distinction. Si en effet l’âme est l’animal, ou chaque être animé, ou la vie de chaque être ; si le cercle est identique à la forme substantielle du cercle, l’angle droit à la forme substantielle de l’angle droit, s’il est l’essence même de l’angle droit, qu’est-ce qui sera postérieur, qu’est-ce qui sera antérieur ? Sera-ce l’angle droit en général, exprimé par la définition, ou tel angle, particulier ? Car l’angle droit matériel, formé d’airain par exemple, est tout aussi bien un angle droit que celui qui n’est formé que de lignes. L’angle immatériel sera postérieur aux parties qui entrent dans sa notion, mais il est antérieur aux parties de l’angle réalisé. Toutefois on ne peut pas dire absolument qu’il est antérieur. Si l’âme au contraire n’est pas l’animal, si elle en diffère, il y aura antériorité pour les parties. Ainsi, dans certains cas il faut dire qu’il y a, dans d’autres qu’il n’y a pas antériorité.

XI.

C’est une véritable difficulté de déterminer quelles parties appartiennent à la forme et quelles parties appartiennent non à la forme, mais à l’ensemble de la forme et de la matière ; et pourtant si ce point n’est pas éclairci, il n’est pas possible de définir les individus. Ce qui entre dans la définition, c’est l’universel et la forme : si donc on ne voit pas quelles parties sont, ou ne sont pas matérielles, on ne verra pas non plus quelle doit être la définition de l’objet. Dans les cas où la forme s’applique à des choses d’espèces différentes, par exemple le cercle, lequel peut être en airain, en pierre, en bois, dans tous ces cas la distinction paraît facile : ni l’airain ni la pierre ne font partie de l’essence du cercle, puisque le cercle a une existence indépendante de la leur. Mais qui empêche qu’il en soit de même dans tous les cas où cette indépendance ne frappe pas les yeux ? Tous les cercles visibles fussent-ils d’airain, l’airain n’en serait pas davantage pour cela une partie de la forme. Toutefois il est difficile à la pensée d’opérer cette séparation. Ainsi, ce qui constitue à nos yeux la forme, ce sont les chairs, les os, et les parties analogues. Seraient-ce donc là des parties de la forme, et qui entrent dans la définition, ou bien n’est-ce pas là plutôt la matière ? Mais la forme humaine ne s’applique jamais à d’autres choses que celles dont nous parlons : de là l’impossibilité pour nous de les séparer.

La séparation semble possible, il est vrai, mais on ne voit pas clairement dans quelles circonstances, et cette difficulté, selon quelques-uns, porte même sur le cercle et le triangle. Aussi pensent-ils qu’on ne doit pas les définir par la ligne et par la continuité, lesquelles ne sont en eux qu’au même titre que la chair et les os dans l’homme, et dans le cercle la pierre et l’airain. Ils ramènent tout aux nombres, et prétendent que la définition de la ligne, c’est la notion même de la dualité.

Parmi ceux qui admettent les idées, les uns disent que c’est la dyade qui est la ligne en soi ; les autres que c’est l’idée de la ligne, car si quelquefois il y a identité entre l’idée et l’objet de l’idée, entre la dyade, par exemple, et l’idée de la dyade, la ligne n’est pas dans ce cas. Il s’ensuit alors qu’une seule idée est l’idée de plusieurs choses qui pourtant semblent hétérogènes, et c’était là qu’amenait déjà le système des Pythagoriciens ; et pour conséquence dernière la possibilité de constituer une seule idée en soi de toutes les idées, c’est-à-dire l’anéantissement des autres idées, et la réduction de toutes choses à l’unité³⁵⁷.

Pour nous, nous avons marqué la difficulté relative aux définitions, et nous avons dit la cause de cette difficulté. Aussi n’avons-nous pas besoin de réduire ainsi toutes choses, et de supprimer la matière. Ce qui est probable³⁵⁸, c’est que dans quelques êtres il y a réunion de la matière et de la forme, dans d’autres, de la substance et de la qualité. Et la comparaison dont se servait ordinairement Socrate le jeune³⁵⁹, au sujet de l’animal, manque de justesse. Elle nous fait sortir de la réalité, et donne à penser que l’homme peut exister indépendamment de ses parties, comme le cercle existe indépendamment de l’airain. Mais il n’y a pas parité. L’animal est un être sensible, et on ne le peut définir sans le mouvement, par conséquent ; sans des parties organisées d’une certaine façon déterminée. Ce n’est pas la main absolument parlant qui est une partie de l’homme, mais la main capable d’accomplir l’œuvre, la main animée : inanimée, elle n’est pas une partie de l’homme.

Mais pourquoi, chez les êtres mathématiques, les définitions n’entrent-elles pas comme parties dans les définitions ? Pourquoi, par exemple, ne définit-on pas le cercle par les demi-cercles ? Les demi-cercles ne sont pas, dira-t-on, des objets sensibles. Mais qu’importe ! il peut y avoir une matière même dans des êtres non-sensibles ; tout ce qui n’est pas l’essence pure, la forme proprement dite, tout ce qui a une existence réelle, a une matière. Le cercle qui est l’essence de tous les cercles ne saurait en avoir une ; mais les cercles particuliers doivent avoir des parties matérielles, comme nous l’avons dit plus haut ; car il y a deux sortes de matière, l’une sensible, l’autre intelligible.

Il est évident d’ailleurs que la substance première, dans l’animal, c’est l’âme, et que le corps est la matière. L’homme ou l’animal en général, c’est l’union de l’âme et du corps : mais Socrate, mais Coriscus est, par la présence de l’âme, un animal double ; car son nom désigne tantôt une âme, tantôt l’ensemble d’une âme et d’un corps. Toutefois si l’on dit simplement : l’âme de cet homme, le corps de cet homme, ce que nous avons dit de l’homme au point de vue général, s’applique alors à l’individu.

Existe-t-il quelque autre substance en dehors de la matière de ces êtres, et faut-il que nous cherchions s’ils n’ont pas eux-mêmes une autre substance, les nombres par exemple ; ou quelque chose d’analogue ? C’est un point que nous examinerons plus tard³⁶⁰, car c’est dans l’intérêt de cette recherche que nous nous efforçons d’arriver à la définition des substances sensibles, substances dont l’étude est plutôt l’affaire de la physique et de la seconde philosophie³⁶¹. Ce que doit connaître en effet le physicien, ce n’est pas seulement la matière, c’est la matière intelligible, c’est celle-là surtout. Comment donc les parties sont-elles parties dans la définition, et pourquoi y a-t-il unité de notion dans la définition ? Il est évident en effet, que l’objet défini est un. Mais en quoi consiste l’unité d’un objet composé de parties, c’est ce que nous examinerons plus tard³⁶².

Nous avons montré pour tous les êtres en général ce que c’était que l’essence pure, comment elle existait en soi, et pourquoi dans certains cas les parties du défini entraient dans la définition de l’essence pure, tandis qu’elles n’y entraient pas dans les autres. Nous avons dit aussi que les parties matérielles du défini n’entraient pas dans la définition de la substance, car les parties matérielles ne sont pas des parties de la substance, si ce n’est de la substance totale. Celle-ci a une définition et n’en a pas, selon le point de vue. On ne peut embrasser dans la définition la matière, laquelle est l’indéterminé ; mais on peut définir par la substance première : la définition de l’âme, par exemple, est une définition de l’homme. Car l’essence est la forme intrinsèque qui, par son concours³⁶³ avec la matière, constitue ce qu’on nomme la substance réalisée. Prenons pour exemple le retroussé. C’est son union avec le nez qui constitue le nez camus et le camus, car la notion du nez est commune à l’une et à l’autre de ces deux expressions. Mais dans la substance réalisée³⁶⁴, dans nez camus, Callias, il y a à la fois essence et matière.

Pour certains êtres, nous l’avons dit, pour les substances premières, il y a identité entre l’essence et l’existence individuelle. Ainsi il y a identité entre la courbure et la forme substantielle de la courbure, pourvu que la courbure soit première ; et j’entends par première celle qui n’est point l’attribut d’un autre être, qui n’a pas de sujet, de matière. Mais dans tout ce qui existe matériellement, ou comme formant un tout avec la matière, il ne peut y avoir identité, pas même identité accidentelle, comme l’identité de Socrate et du musicien, lesquels sont identiques l’un à l’autre accidentellement.

XII.

Discutons avant tout les points relatifs à la définition, que nous avons passés sous silence dans les Analytiques³⁶⁵. La solution de la difficulté que nous n’y avons qu’indiquée, nous servira pour nos recherches concernant la substance. Voici cette difficulté : Pourquoi y a-t-il unité dans l’être défini, dans l’être dont la notion est une définition ? L’homme est un animal à deux pieds. Admettons que ce soit là la notion de l’homme. Pourquoi cet être est-il un seul objet, et non pas plusieurs, animal et bipède ? Si l’on dit homme, et blanc, il y a pluralité d’objets quand l’un n’existe pas dans l’autre ; mais il y a unité quand l’un est l’attribut de l’autre, quand le sujet, l’homme, éprouve une certaine modification. Dans le dernier cas les deux objets en deviennent un seul, et l’on a l’homme blanc ; dans le premier, au contraire, les objets ne participent point l’un de l’autre, car le genre ne participe point, ce semble, des différences ; sinon la même chose participerait à la fois des contraires, les différences qui marquent les distinctions dans le genre étant contraires l’une à l’autre. Y eût-il participation, il en serait de même encore. Il y a pluralité dans les différences : ainsi, animal, qui marche, à deux pieds, sans plumes. Pourquoi donc y a-t-il là unité et non pas pluralité ? Ce n’est pas parce que ce sont les éléments de l’être ; car alors l’unité serait la réunion de toutes choses³⁶⁶. Or, il faut que tout ce qui dans la définition soit réellement un ; car la définition est une notion une, c’est la notion de l’essence. Elle doit donc être la notion d’un objet un, puisque essence signifie, avons-nous dit, être déterminé.

Nous avons à nous occuper d’abord des définitions qui se font par les divisions du genre. Il n’y a dans la définition rien autre chose que le genre premier et les différences. Les autres genres ne sont que le genre premier et les différences réunies au genre premier. Ainsi, le premier genre, c’est, animal ; le suivant, animal à deux pieds ; un autre, animal à deux pieds sans plumes. De même encore si la proposition contient un plus grand nombre de termes ; et en général peu importe qu’elle en contienne ou un grand nombre ou un petit nombre, ou deux seulement. Quand il n’y a que deux termes, l’un est la différence, l’autre le genre : dans animal à deux pieds, animal est le genre ; la différence, c’est l’autre terme. Soit donc que le genre n’existe absolument pas en dehors des espèces du genre, ou bien qu’il existe, mais n’existe que comme matière (le son est, par exemple, genre et matière, et c’est de cette matière que les différences tirent les espèces et les éléments) ; il est évident que la définition est la notion fournie par les différences.

Ce n’est pas tout : il faut marquer la différence dans la différence ; prenons un exemple. Une différence dans le genre animal, c’est l’animal qui a des pieds³⁶⁷. Il faut ensuite connaître la différence de l’animal qui a des pieds, en tant qu’il a des pieds, Par conséquent, on ne doit pas dire : Entre les animaux qui ont des pieds, les uns ont des plumes, les autres n’en ont pas, quoique cette proposition soit vraie ; on n’en usera de la sorte que dans l’impossibilité de diviser la différence. On dira donc : Les uns ont le pied divisé en doigts³⁶⁸, les autres n’ont pas le pied divisé en doigts³⁶⁹. Ce sont là, en effet, des différences du pied : la division du pied en doigts³⁷⁰ est une manière d’être du pied³⁷¹. Et il faut poursuivre de cette façon, jusqu’à ce qu’on arrive à des objets entre lesquels il n’y a plus de différences. À ce point, il y aura autant d’espèces de pieds que de différences, et les espèces d’animaux ayant des pieds seront en nombre égal aux différences du pied. Or, s’il en est ainsi, il est évident que la dernière différence doit être l’essence de l’objet et la définition ; car il ne faut pas, dans les définitions, répéter plusieurs fois la même chose, ce serait inutile. Cela se rencontre pourtant, quand on dit : animal à pieds, bipède³⁷², qu’est-ce dire, sinon, animal ayant des pieds, ayant deux pieds ? et si l’on divise ce dernier terme dans les divisions qui lui sont propres, il y aura plusieurs tautologies, autant que de différences.

Si l’on a atteint la différence de la différence, une seule, la dernière, est la forme, l’essence de l’objet. Mais si c’est par l’accident qu’on distingue, comme par exemple si l’on divisait les animaux qui ont des pieds en blancs et en noirs, alors il y aurait autant d’essences que de divisions.

On voit donc que la définition est la notion fournie par les différences, et qu’il convient que ce soit celle de la dernière différence. C’est ce qui se montrerait clairement si l’on transposait les termes des définitions qui contiennent plusieurs différences, si l’on disait par exemple : l’homme est un animal à deux pieds, qui a des pieds. Qui a des pieds, est inutile, quand on a dit : qui a deux pieds. Et puis dans l’essence il n’y a pas de rangs ; car comment peut-on concevoir en elle la relation de priorité et de postériorité ?

Telles sont les premières remarques que nous avions à présenter sur les définitions qui se font par les divisions du genre.

XIII.

Il s’agit pour nous de l’étude de la substance ; revenons donc sur nos pas. Substance se prend pour le sujet, pour l’essence pure, pour la réunion de l’un et de l’autre, pour l’universel³⁷³. Deux d’entre ces acceptions ont été examinées, l’essence pure et le sujet. Nous avons dit que le sujet s’entend de deux manières : il y a l’être déterminé, ainsi, l’animal sujet des modifications ; il y a la matière sujet de l’acte. Il semble que l’universel est, lui aussi, lui surtout, cause de certains êtres, et que l’universel est un principe. Occupons-nous donc de l’universel.

Il est impossible, selon nous, qu’aucun universel, quel qu’il soit, soit une substance. Et d’abord, la substance première d’un individu, c’est celle qui lui est propre, qui n’est point la substance d’un autre. L’universel, au contraire, est commun à plusieurs êtres ; car ce qu’on nomme universel, c’est ce qui se trouve, de la nature, en un grand nombre d’êtres. De quoi l’universel sera-t-il donc substance ? Il l’est de tous les individus, ou il ne l’est d’aucun ; et qu’il le soit de tous, cela n’est pas possible. Mais si l’universel était la substance d’un individu, tous les autres seraient cet individu, car l’unité de substance et l’unité d’essence constituent l’unité d’être. D’ailleurs, la substance, c’est ce qui n’est pas l’attribut d’un sujet ; or, l’universel est toujours l’attribut de quelque sujet.

L’universel ne peut-il donc pas être substance à titre de forme déterminée, l’animal ne peut-il pas être l’essence de l’homme et du cheval ? Mais alors il y aurait donc une définition de l’universel. Or, que la définition renferme ou non toutes les notions qui sont dans la substance, peu importe ; l’universel n’en sera pas moins la substance de quelque chose : homme sera, par exemple, la substance de l’homme en qui il réside. De sorte que nous retomberons dans la même conséquence que tout à l’heure. En effet, ta substance sera substance d’un individu, l’animal le sera de l’individu dans lequel il réside. Il est impossible d’ailleurs, il est absurde que l’essence et la substance, si elles sont un produit, ne soient ni un produit de substances, ni un produit d’essences, et qu’elles viennent de la qualité. Alors ce qui n’est pas substance, la qualité, aurait la priorité sur la substance et sur l’essence, ce qui est impossible. Il n’est pas possible que ni dans l’ordre des notions, ni dans l’ordre chronologique, ni dans l’ordre de production, les modifications soient antérieures à la substance ; sans quoi elles seraient susceptibles d’avoir une existence indépendante. D’ailleurs, dans Socrate, dans une substance, existerait alors une autre substance ; Socrate serait la substance de deux substances. La conséquence, en général, c’est que, si l’individu homme est une substance, et tous les individus avec lui, rien de ce qui entre dans la définition n’est substance de quoi que ce soit, ni n’existe séparé des individus, ni dans autre chose que les individus ; c’est-à-dire, par exemple, qu’en dehors des animaux particuliers il n’y a pas quelque autre animal, il n’y a rien de ce qui entre dans la définition.

Il est donc évident, d’après ce qui précède, que rien de ce qui se trouve universellement dans les êtres, n’est une substance, et qu’aucun des attributs généraux ne marque l’existence déterminée, mais qu’ils désignent le mode de l’existence. Sans cela, outre une foule d’autres conséquences, on tombe dans celle du troisième homme³⁷⁴.

Voici encore une autre preuve. Il est impossible que la substance soit un produit de substances qu’elle contiendrait en acte. Deux êtres en acte ne deviendront jamais un seul être en acte. Mais si les deux êtres ne sont qu’en puissance, il pourra y avoir unité. En puissance, le double, par exemple, se compose de deux moitiés. L’acte sépare les êtres. Si donc il y a unité dans la substance, la substance ne saurait être un produit de substances contenues en elle, et de cette manière l’expression dont se sert Démocrite est fondée en raison : Il est impossible, dit-il, que l’unité vienne de deux, ou deux de l’unité. En effet, pour Démocrite les grandeurs indivisibles sont les substances³⁷⁵.

La même conséquence s’applique encore au nombre, si le nombre est, comme le disent quelques-uns, une collection de monades. Ou la dyade n’est pas une unité, ou bien la monade n’existe pas en acte dans la dyade.

Toutefois, ces conséquences entraînent une difficulté. Si l’universel ne peut constituer aucune substance, parce qu’il désigne la manière d’être et non l’existence déterminée, et qu’aucune substance ne peut être composée de substances en acte, alors toute substance doit être simple. Il ne doit donc y avoir de définition d’aucune substance. Pourtant tout le monde pense, et nous avons dit plus haut que la substance seule, ou du moins qu’elle surtout, a une définition. Et voilà qu’elle-même n’en a pas. N’y aurait-il donc définition de rien absolument ? Ou bien y aurait-il définition dans un certain sens, et dans un autre, non ? C’est un point qui s’éclaircira par la suite.

XIV.

On voit assez les conséquences de ce qui précède, pour le système de ceux qui admettent les idées comme substances, et comme ayant une existence indépendante, et qui, en même temps, constituent l’idée avec le genre et les différences. Si dans l’homme, si dans le cheval il y a les idées et l’animal, ou l’animal et les idées sont une seule et même chose, numériquement, ou bien ils diffèrent. Or, il est évident qu’il y a unité de notion : pour définir l’un et l’autre terme il faudrait énumérer les mêmes caractères. Si donc il y a un homme en soi ayant une existence déterminée et indépendante, nécessairement alors, ce qui le constitue, l’animal et le bipède ont, eux aussi, une existence déterminée, sont indépendants, sont des substances ; et par conséquent l’animal soi. Or, supposons que l’animal en soi réside dans le cheval au même titre que tu es dans toi-même³⁷⁶, comment sera-t-il un dans des êtres qui existent séparément ; et pourquoi, dans ce cas, l’animal dont nous parlons ne sera-t-il pas séparé de lui-même ?

Ce n’est pas tout : si l’animal en soi participe de l’animal qui n’a que deux pieds et de celui qui en a un plus grand nombre, il en résulte une impossibilité. Le même être, un être un et déterminé, réunirait à la fois les contraires.

Mais s’il n’y a pas participation, à quel titre dira-t-on que l’animal est un bipède, qu’il est un être qui marche ? Y aurait-il par hasard composition, contact, ou mélange ? mais toutes ces suppositions sont absurdes³⁷⁷. L’animal serait-il différent dans chaque individu ? il y aurait donc alors une infinité d’êtres, si je puis dire, qui auraient l’animal pour substance ; car l’homme n’est pas un accident de l’animal. Ajoutez que l’animal en soi serait multiple. D’un côté, en effet, l’animal dans chaque individu est substance ; il n’est point l’attribut d’un autre être, sinon ce serait cet être qui constituerait l’homme, et qui en serait le genre. D’un autre côté enfin toutes les choses qui constituent l’homme sont des idées. L’animal ne sera donc pas l’idée d’une chose, la substance d’une autre ; il y a impossibilité : l’animal en soi serait chacune des choses que renferment les animaux. Et d’ailleurs quel animal en soi constituerait les animaux, et comment serait-ce le même animal en soi ? Comment est-il possible que l’animal dont la substance est l’animal en soi existe en dehors de l’animal en soi ?

Les mêmes conséquences reparaissent au sujet des êtres sensibles, et de plus absurdes encore. Si donc il y a impossibilité de maintenir la supposition, il est évident qu’il n’y a pas d’idée des objets sensibles, dans le sens où l’entendent quelques philosophes.

XV.

L’ensemble et la forme définie sont des substances différentes l’une de l’autre. J’entends par ensemble la substance qui se compose par la réunion de la forme définie et de la matière ; l’autre substance est purement et simplement la forme définie. Tout ce qui est substance à titre d’ensemble est sujet à destruction, car il y a production d’une telle substance³⁷⁸. Pour la forme définie, elle n’est point sujette à destruction, car elle n’est pas produite : ce qui est produit, ce n’est point la forme substantielle de la maison, c’est telle maison particulière. Les substances formelles existent ou n’existent pas, indépendamment de toute production, de toute destruction. Nous avons montré que personne ne les produit, que personne ne les fait. C’est pour cela qu’il n’y a ni définition, ni démonstration des substances sensibles particulières. Ces substances ont une matière, et telle est la nature de la matière qu’elle peut ou être ou n’être pas, d’où il suit que toutes les substances sensibles particulières sont des substances périssables. Or, la démonstration s’applique à ce qui est nécessaire³⁷⁹, et la définition appartient à la science ; et de même qu’il est impossible que la science soit tantôt science et tantôt ignorance, et que ce qui est dans ce cas n’est qu’une opinion³⁸⁰, de même il n’y a pas non plus de démonstration ni de définition, mais une opinion concernant ce qui est susceptible d’être autrement qu’il n’est. Les substances sensibles ne doivent donc évidemment avoir ni définition, ni démonstration. Les êtres périssables ne se manifestent plus à la connaissance, quand ils sont hors de la portée des sens, et dès lors, bien que les notions substantielles se conservent dans l’âme, il ne peut plus y avoir ni définition, ni démonstration de ces êtres. Aussi faut-il que ceux qui servent de définitions sachent bien que toujours on peut supprimer la définition d’un être particulier, n’y ayant pas possibilité de définir véritablement ces êtres.

Ce n’est pas tout : aucune idée n’est susceptible de définition. L’idée, comme on l’entend, est un être particulier, et elle est indépendante. Or, la définition se compose nécessairement de mots, et ces mots ne doivent point être l’ouvrage de celui qui définit, car ils n’auraient pas de signification connue. Les expressions dont on se sert doivent être intelligibles pour tous. Il faut donc bien que celles qui entreraient dans la définition de l’idée fassent partie de la définition d’autres êtres. Si l’on te définissait, on dirait : animal, maigre, ou blanc, ou tel autre mot, lequel peut convenir à un autre être que toi. On prétendra sans doute que rien n’empêche que toutes les expressions ne conviennent séparément à un grand nombre d’êtres, et qu’en même temps ce soit à tel être, seul qu’elles conviennent. Mais d’abord animal bipède est commun aux deux êtres, je veux dire l’animal et le bipède. Cette observation s’applique nécessairement aux êtres éternels. Ils sont antérieurs à tout, et sont des parties du composé. Ils sont de plus indépendants de tout sujet : l’homme en soi est indépendant ; car ou bien aucun être ne l’est, ou bien l’homme et l’animal le sont l’un et l’autre. Or, si aucun ne l’était, il n’y aurait pas de genre en dehors des espèces ; et si le genre est indépendant, la différence l’est aussi. Elle a d’ailleurs l’antériorité d’être, et il n’y a pas réciprocité de destruction entre le genre et la différence. Nous dirons ensuite que si les idées sont composées d’idées, les idées les plus simples sont les idées composantes. Il faudra donc encore que ce qui constitue l’idée, que l’animal et le bipède, par exemple, se disent d’un grand nombre d’êtres. Sans cela, comment arriver à la connaissance ? Il y aurait une idée particulière qu’il serait impossible d’appliquer à plus d’un individu. Or, dans le système, au contraire, toute idée est susceptible de participation avec les êtres.

Ainsi donc que nous l’avons dit, on ne s’aperçoit pas qu’il y a impossibilité de définir les êtres éternels, et surtout ceux qui sont uniques, tels que le soleil et la lune. C’est une erreur que d’ajouter des caractères dont la suppression n’empêcherait pas qu’il y eût encore un soleil, les épithètes : Qui fait le tour de la terre³⁸¹, Qui se cache durant la nuit³⁸², par exemple. Sans cela, le soleil s’arrêtant, ou apparaissant durant la nuit, il n’y aurait plus de soleil ; or, il serait absurde qu’il n’y en eût plus, car le soleil est une substance³⁸³. Ensuite, ces caractères peuvent convenir à d’autres êtres ; et si un autre être le possède, cet être sera le soleil : il y aura communauté de définition³⁸⁴. Or, il a été admis que le soleil est un être particulier, comme Cléon, comme Socrate. Enfin pourquoi aucun de ceux qui admettent les idées, n’en donne-t-il une définition ? On verrait clairement, s’ils essayaient de le faire, la vérité de ce que nous venons de dire.

XVI.

Il est évident que parmi les choses qui semblent être substances, la plupart ne le sont qu’en puissance³⁸⁵ ; telles sont les parties des animaux : aucune d’elles n’a une existence indépendante. Sont-elles séparées de leur sujet, alors elles n’existent plus qu’à l’état de matière ; et comme elles, la terre, le feu, l’air ; car il n’y a pas d’unité dans les éléments ; ils sont comme un monceau avant la concoction³⁸⁶, avant qu’ils ne composent quelque chose qui soit un. On pourrait croire que les parties des êtres animés surtout, et les parties de l’âme, réunissent en quelque sorte les deux caractères, qu’elles sont en acte et en puissance. Il y a dans les articulations des principes de mouvement, principes, il est vrai, produits par un autre principe, mais qui font que certains animaux vivent encore quand ils sont divisés en parties. Toutefois, il n’y a substance en puissance que lorsqu’il y a unité et continuité naturelle ; dans le cas où l’unité et la continuité sont le résultat de la violence ou d’une connexion arbitraire, alors ce n’est qu’une mutilation.

L’unité se prend dans le même sens que l’être³⁸⁷, et La substance de l’unité est une et les êtres dont la substance est une en nombre, sont, numériquement un seul être. On voit, puisqu’il en est ainsi, que ni l’unité, ni l’être ne peuvent être substance des choses, et, pas plus qu’eux, l’élément ni le principe. Quand nous demandons : Quel est le principe ? c’est ce que nous voulons, ramener l’objet en question à un terme plus connu. L’être et l’unité ont plus de titre à être substance des choses que le principe, l’élément, la cause ; et pourtant eux-mêmes ils ne le sont pas. Rien n’est substance, qui est commun aux êtres ; la substance n’existe dans aucun autre être que dans elle-même, et dans l’être auquel elle appartient, dont elle est la substance. D’ailleurs ce ne serait pas en même temps que l’unité serait substance dans plusieurs êtres ; or, il faut que ce qui est commun à tous les êtres se trouve en même temps dans chacun d’eux.

Il est donc évident que rien d’universel n’a une existence isolée des êtres particuliers. Toutefois, ceux qui admettent les idées ont raison dans un sens de leur donner une existence indépendante puisque ce sont des substances. Mais dans un autre sens ils ont tort de faire de l’idée une unité dans la pluralité. La cause de leur erreur, c’est l’impossibilité où ils sont de dire quelle est la nature de ces substances impérissables, qui sont en dehors des substances particulières et sensibles. Aussi font-ils ces substances à l’image des substances périssables, de celles que nous connaissons : c’est l’homme en soi, le cheval en soi ; ils ne font qu’ajouter à l’être sensible l’expression, en soi³⁸⁸. Et pourtant, quand même nous ne verrions pas les astres, il n’y en aurait pas moins, je le crois, des substances sensibles éternelles en dehors des substances que nous connaîtrions. Ainsi, quand même nous ignorerions quelles substances sont éternelles, toutefois il devrait encore y en avoir nécessairement quelques-unes.

Nous avons montré que rien de ce qui s’applique à tous les êtres n’est substance, et qu’il n’y a aucune substance composée de substances.

XVII.

Qu’est-ce que la substance, et en quoi consiste-t-elle ? c’est ce que nous allons dire. De la sorte, nous ferons, pour ainsi dire, un autre principe ; car il sortira probablement de cette recherche quelque lumière relativement à cette substance qui existe séparée des substances sensibles³⁸⁹.

La substance est un principe et une cause ; c’est de ce point de vue qu’il nous faut partir. Or, se demander le pourquoi, c’est toujours se demander pourquoi une chose dans un autre. En effet, si l’on cherche pourquoi l’homme musicien est un homme musicien, ou bien l’on cherche ce que l’on vient d’exprimer, c’est-à-dire pourquoi l’homme est musicien, ou bien l’on cherche autre chose. Or, chercher pourquoi une chose est elle-même, c’est ne rien chercher. Il faut que la chose dont on cherche le pourquoi se manifeste réellement ; il faut, par exemple, qu’on ait vu que la lune est sujette à des éclipses. Dans le cas où l’on demande pourquoi un être est lui-même, pourquoi l’homme est homme, ou le musicien musicien, il n’y a qu’une réponse à faire à toutes ces questions, qu’une raison à donner ; à moins toutefois qu’on ne réponde : C’est parce que chacun de ces êtres est indivisible en lui-même, c’est-à-dire parce qu’il est un ; réponse qui s’applique aussi à toutes les questions de ce genre, et qui les résout en peu de mots. Mais on peut se demander : Pourquoi l’homme est-il tel animal ? Dans ce cas, évidemment, ce n’est pas chercher pourquoi l’être qui est un homme est un homme, c’est chercher pourquoi un être se trouve dans un autre être. Il faut toutefois qu’on voie bien qu’il s’y trouve ; s’il n’en était pas ainsi, la recherche n’aurait aucun but. Pourquoi tonne-t-il ? C’est parce qu’un bruit se produit dans les nuages. Dans cet exemple, ce qu’on cherche, c’est l’existence d’une chose dans autre chose, de même que quand on se demande : Pourquoi ceci, ces briques et ces pierres, est-il une maison ?

Il est donc évident que ce qu’on cherche, c’est la cause. Or, la cause, au point de vue de la définition, c’est l’essence. Dans certains cas, l’essence est la raison d’être : ainsi, pour la maison, pour le lit probablement ; elle est le premier moteur dans d’autres, car lui aussi il est une cause. Mais cette dernière cause ne se rencontre que dans les faits de production et destruction, tandis que la cause formelle agit, même dans le fait de l’existence.

La cause échappe, surtout quand on ne rapporte pas les êtres à d’autres êtres ; si l’on ne voit pas pourquoi l’homme est homme, c’est parce que l’être n’est rapporté à rien, parce qu’on ne détermine pas qu’il est telles choses, ou telle chose. Mais c’est là ce qu’il faut dire, et dire clairement, avant de chercher la cause ; sinon, ce serait à la fois chercher quelque chose et ne rien chercher. Puisqu’il faut que l’être dont on se demande la cause ait une existence certaine, et qu’il soit rapporté à un autre être, il est évident que ce qu’on cherche, c’est le pourquoi des états de la matière. Ceci est une maison : pourquoi ? parce que tel caractère s’y trouve, qui est l’essence de la maison. C’est pour la même cause que tel homme, tel corps, est telle ou telle chose. Ce qu’on cherche, c’est donc la cause de la matière. Et cette cause, c’est la forme qui détermine l’être, c’est l’essence. On voit donc que pour les êtres simples il n’y a pas lieu à demande ni à réponse sur ce point, et que les questions qui se rattachent à ces êtres sont d’une autre nature.

Ce qui a une cause est composé ; mais il y a unité dans le tout, il n’est pas une sorte de monceau, il est un comme la syllabe. Or, la syllabe n’est pas seulement les lettres qui la composent, elle n’est pas la même chose que A et B. La chair non plus n’est pas le feu et la terre seulement. Dans la dissolution, la chair, la syllabe cessent d’exister, tandis que les lettres, le feu, la terre, existent encore. La syllabe est donc quelque chose qui n’est pas seulement les lettres, la voyelle et la consonne ; elle est autre chose encore ; et la chair n’est pas seulement le feu et la terre, le chaud et le froid, mais encore autre chose³⁹⁰.

Admettra-t-on qu’il est nécessaire que ce quelque chose soit, lui aussi, ou bien un élément, ou bien un composé d’éléments ? Si c’est un élément, nous répéterons notre raisonnement de tout à l’heure : ce qui constituera la chair ce sera cet élément avec le feu, la terre, et autre chose encore, et de la sorte on ira à l’infini. Si c’est un composé d’éléments, évidemment il n’est pas composé d’un seul élément, mais de plusieurs, sinon il serait l’élément composant lui-même. Nous ferons donc pour lui le même raisonnement que pour la chair, la syllabe.

La cause en question est donc, ce semble, quelque chose qui n’est pas élément, et qui pourtant est la cause que ceci est de la chair, ceci une syllabe ; et pour les autres cas de même. Or, cette cause, c’est la substance de chaque être ; car c’est là la cause première de l’existence. Mais, parmi les choses, il en est qui ne sont pas des substances ; il n’y a de substances que les êtres qui existent par eux-mêmes, et dont rien autre chose qu’eux-mêmes ne constitue la nature : par conséquent, c’est évidemment une substance que cette nature qui est dans les êtres non un élément, mais un principe³⁹¹. Quant à l’élément, c’est ce en quoi se divise un être, c’en est la matière intrinsèque³⁹². Les éléments de la syllabe sont A et B.

LIVRE HUITIÈME (Η)

SOMMAIRE DU LIVRE HUITIÈME

I. Récapitulation des observations relatives à la substance. Des substances sensibles. – II. De la substance en acte des êtres sensibles. – III. Le nom de l’objet désigne-t-il l’ensemble de la matière et de la forme, ou seulement l’acte et la forme ? Considérations sur la production et la destruction des substances. Solutions des difficultés soulevées par l’École d’Antisthène. – IV. De la substance matérielle. Des causes. – V. Tous les contraires ne se produisent pas réciproquement l’un l’autre. Questions diverses. – VI. Cause de la forme substantielle.

Il nous faut maintenant tirer les conséquences de ce que nous avons dit, et reprenant sommairement chaque point, arriver à la conclusion. Nous avons dit que nous cherchions les causes des substances, leurs principes et leurs éléments. Parmi les substances, les unes sont universellement admises, d’autres au contraire ne sont reconnues que par quelques philosophes. Les substances universellement admises sont les substances physiques, par exemple le feu, la terre, l’eau, l’air, et les autres corps simples ; ensuite les plantes et leurs parties, les animaux et les parties des animaux ; enfin le ciel et les parties du ciel. Les substances qui ne sont admises que par quelques philosophes, sont les idées et les êtres mathématiques. Il y a encore, comme nous l’avons montré, d’autres substances, la forme substantielle, et le sujet. De plus, le genre, avons-nous dit, est plutôt substance que les espèces, et l’universel que le particulier ; les idées sont analogues à l’universel et au genre, car c’est aux mêmes titres qu’elles sont regardées comme des essences.

La forme substantielle étant une essence, et sa notion étant renfermée dans la définition, nous avons dû déterminer ce que c’était que la définition, et l’être en soi. Et comme la définition est l’expression de la notion de l’être, et que cette notion a des parties, il était nécessaire de s’occuper des parties, de voir lesquelles sont parties de la substance, lesquelles ne le sont pas, et enfin s’il y a identité entre les parties de la substance et celles de la définition.

Puis nous avons vu que ni l’universel, ni le genre n’étaient des substances. Quant aux idées et aux êtres mathématiques, nous nous en occuperons plus tard ; car quelques-uns en font des substances indépendantes des substances sensibles. Occupons-nous maintenant des substances unanimement reconnues. Ce sont les substances sensibles, et les substances sensibles ont toutes une matière : le sujet est une substance, soit qu’on le considère comme matière, et par matière j’entends ce qui est en puissance tel être déterminé, mais non pas en acte ; soit qu’on le considère comme la forme et la figure de l’être, c’est-à-dire cette essence qui est séparable de l’être, mais séparable seulement par la conception. En troisième lieu vient l’ensemble de la matière et de la forme, qui seul est soumis à la production et à la destruction, et qui seul est complètement séparable. Car parmi les substances que nous ne faisons que concevoir, les unes sont séparables, les autres ne le sont pas.

Il est donc évident que la matière est une substance ; car dans tous les changements du contraire au contraire il y a un sujet sur lequel s’opère le changement³⁹³ : ainsi, dans les changements de lieu, il y a ce qui maintenant est ici, et plus tard sera ailleurs ; dans les changements par augmentation et diminution, il y a ce qui maintenant a telle grandeur, et plus tard sera plus petit ou plus grand ; dans les changements par altération il y a ce qui est aujourd’hui sain, demain malade ; de même pour la substance, il y a ce qui maintenant se produit, et plus tard se détruit, ce qui est actuellement sujet comme être déterminé, et sera plus tard sujet par privation. Tous les autres changements accompagnent toujours ce dernier, la production et la destruction ; celui-là, au contraire, ne se trouve pas nécessairement joint à un ou plusieurs des autres. Car il n’y a pas nécessité que quiconque a une matière qui occupe un lieu, cette matière soit sujette à production et à destruction³⁹⁴. Quelle différence y a-t-il entre la production simple et celle qui ne l’est pas ? c’est ce que nous avons dit dans les traités relatifs à la Nature³⁹⁵.

II.

Puisqu’il y a accord unanime relativement à la substance considérée comme sujet et comme matière, et que cette substance n’existe qu’en puissance, il nous reste à dire ce que c’est que la substance en acte des objets matériels.

Démocrite paraît penser qu’il y a, entre les divers objets, trois différences essentielles³⁹⁶ : le corps, sujet commun en tant que matière, est un et identique ; mais les objets diffèrent ou par la configuration, c’est-à-dire la forme, ou par la tournure, laquelle est la position, ou par l’arrangement, c’est-à-dire l’ordre³⁹⁷. Mais il y a, ce semble, un grand nombre de différences : ainsi, certaines choses résultent d’une composition matérielle, celles, par exemple, qui proviennent du mélange, comme l’hydromel ; dans d’autres entrent des chevilles, un coffre, par exemple ; dans d’autres des liens, ainsi un faisceau ; dans d’autres de la colle, comme le livre ; dans quelques objets il entre plusieurs de ces choses à la fois. Pour certaines choses il n’y a différence que de position, ainsi le seuil de la porte et le couronnement ; différence de temps : le dîner et le souper ; différence de lieu : les vents³⁹⁸. Les objets peuvent différer aussi par les qualités sensibles, la dureté et la mollesse, le dense et le rare, le sec et l’humide : les uns diffèrent sous quelques-uns de ces rapports, les autres sous tous ces rapports à la fois. Enfin il peut y avoir différence en plus ou en moins. Il est évident, d’après cela, que l’être se prendra sous autant d’acceptions que nous avons signalé de différences : tel objet est un seuil, parce qu’il a telle position ; être, pour lui, signifie être placé de telle manière. Être glace, signifie, pour l’eau, avoir telle densité. Dans quelques circonstances, l’être sera déterminé par toutes ces différences à la fois, par le mélange, la composition, l’enchaînement, la densité, et toutes les autres différences : telle est la main, le pied. Il nous faut donc saisir les genres des différences ; et ces genres seront les principes de l’être. Ainsi, le plus grand et le plus petit, le dense et le rare, et les autres modes analogues peuvent se rapporter à un même genre ; car tout cela se réduit au plus et au moins. La forme, le poli, le rude, se peuvent ramener au droit et au courbe. Pour d’autres objets, être, ce sera être mélangé ; le contraire sera le non-être.

Il est évident, d’après cela, que, si la substance est la cause de l’existence de chaque être, c’est dans la substance qu’il faut chercher quelle est la cause de l’existence de chacune de ces différences. Aucune de ces différences n’est donc substance, ni même la réunion de plusieurs de ces différences : elles ont pourtant avec la substance quelque chose de commun. De même que pour les substances, lorsqu’on veut parler de la matière, par exemple, on parle toujours de la matière en acte ; de même et à plus forte raison pour les autres définitions : ainsi, si l’on veut définir le seuil, on dira que c’est une pierre ou un morceau de bois disposé de telle façon ; une maison, que ce sont des briques ou des poutres disposées de telle manière. On définit encore quelquefois par le but. Enfin, si l’on veut définir de la glace, on dira que c’est de l’eau congelée, condensée de telle manière. Un accord musical³⁹⁹, ce sera tel mélange⁴⁰⁰ du son aigu et du son grave ; et de même pour tout le reste. Il résulte clairement de là que, pour les différentes matières il y a différents actes, des notions diverses : l’acte est pour l’une la composition, pour l’autre le mélange, ou quelqu’un des autres caractères que nous avons signalés. D’où il suit que ceux qui définissent une maison, en disant que c’est de la pierre, de la brique, du bois, parlent de la maison en puissance, car tout cela est de la matière ; ceux qui disent que c’est un abri destiné à recevoir des hommes et des meubles, ou bien qui déterminent quelque autre caractère de ce genre, ceux-là définissent la maison en acte. Ceux qui réunissent ces deux espèces de caractères définissent la troisième substance, l’ensemble de la matière et de la forme (en effet, la définition par les différences est, ce semble, la définition de la forme et de l’acte ; celle qui ne porte que sur l’objet constitutif est plutôt la définition de la matière). Les définitions qu’a données Archytas⁴⁰¹ sont de ce genre ; elles portent sur l’ensemble de la forme et de la matière. Ainsi, qu’est-ce que le calme ? c’est le repos dans l’immensité des airs. L’air est, dans ce cas, la matière, et le repos est l’acte et l’essence. Qu’est-ce que la bonace ? c’est la tranquillité de la mer : le sujet matériel, c’est la mer ; l’acte et la forme, c’est la tranquillité.

On voit clairement, d’après ce que nous avons dit, ce qu’est la substance sensible, et dans combien de sens elle se prend : c’est ou bien la matière ; ou bien la forme, quand il y a acte ; ou, en troisième lieu, l’ensemble de la forme et de la matière.

III.

Il ne faut pas ignorer que quelquefois on ne peut pas bien reconnaître si le nom exprime la substance composée, ou seulement l’acte et la forme ; par exemple, si maison veut dire l’ensemble de la forme et de la matière, un abri composé de briques, de bois et de pierres disposées de telle manière, ou seulement l’acte et la forme, un abri. Ligne signifie-t-il la dyade en longueur ou simplement la dyade ? Animal exprime-t-il l’âme dans un corps, ou simplement l’âme ? car l’âme est l’essence et l’acte d’un corps. Dans l’un et l’autre cas, on pourra dire, Animal ; mais ce sera dans deux sens différents, quoique tous deux se rapportent à quelque chose de commun. Cette distinction peut être utile ailleurs ; dans nos recherches sur la substance sensible elle est inutile ; car pour l’essence il y a toujours forme et acte. Il y a identité entre âme et forme substantielle de l’âme. Mais il n’y a point identité entre homme et forme substantielle de l’homme ; à moins cependant que par homme on ne veuille entendre seulement l’âme. Il y a, de cette manière, identité dans un sens, dans l’autre non.

Si l’on y veut réfléchir, on ne dira pas que la syllabe résulte des éléments et de la composition ; que dans la maison il y a les briques et la composition ; et c’est avec raison, car la composition, le mélange, ne sont pas quelque chose qui s’unit aux êtres composés ou mélangés. Et de même pour tous les autres cas : ainsi, c’est par la position que telle chose est un seuil ; mais la position n’est point quelque chose en dehors du seuil ; ce serait plutôt le contraire. De même l’homme n’est point l’animal et le bipède ; mais il faut qu’en dehors de cela il y ait quelque autre chose, si l’animal et le bipède sont pris comme matière. Ce quelque chose n’est point un élément, et ne provient point d’un élément : c’est l’essence, c’est ce qui étant retranché ne laisse subsister que la matière indéterminée. Si donc c’est cette essence qui est cause de l’existence ; si c’est elle qui est la substance, c’est à elle qu’il faut donner le nom de substance. L’essence doit être nécessairement éternelle, ou bien périr dans un objet sans pour cela périr elle-même, se produire dans un être sans être sujette elle-même à production. Nous avons prouvé et démontré plus haut⁴⁰², que personne ne produit la forme ; qu’elle ne naît pas, mais seulement se réalise dans un objet. Ce qui naît, c’est l’ensemble de la matière et de la forme.

Les substances des êtres périssables sont-elles séparées, c’est ce qui n’est pas encore bien évident. Toutefois, il est évident que pour quelques êtres il n’en peut être ainsi ; tels sont les êtres qui ne peuvent avoir d’existence hors du particulier, par exemple une maison, un vase. Peut-être même ces objets ne sont-ils point véritablement des substances ; peut-être doit-on dire que la forme naturelle est seule la substance des êtres périssables.

Ceci nous fournit l’occasion de lever la difficulté posée par l’École d’Antisthène⁴⁰³, et par d’autres ignorants de cette espèce⁴⁰⁴. Ils disent qu’on ne peut point définir la forme substantielle, parce que la définition est une longue suite de mots⁴⁰⁵ ; qu’on peut bien faire connaître quelle est la qualité d’un objet, celle de l’argent, par exemple ; mais non pas dire en quoi il consiste : on dira bien que l’argent est analogue à l’étain. Or, il résulte de ce que nous avons dit qu’il y a des substances dont il peut y avoir notion et définition ; ce sont les substances composées, qu’elles soient sensibles, ou intelligibles. Mais on ne peut point définir les éléments premiers de ces substances, car définir une chose, c’est la rapporter à une autre. Il faut qu’il y ait, dans toute définition, d’un côté la matière, de l’autre la forme.

Il est évident aussi que, si les substances sont des nombres, c’est à titre de définition, et non point, selon l’opinion de quelques-uns, comme composées de monades. La définition, en effet, est une sorte de nombre (elle est divisible comme le nombre en parties indivisibles ; car il n’y a pas une infinité de notions dans la définition) ; il y a donc, sous ce rapport, analogie entre le nombre et la définition. De même encore que si l’on retranche quelqu’une des parties qui constituent le nombre, ou si l’on y ajoute, on n’a plus le même nombre, mais un nombre différent, quelque petite que soit la partie retranchée ou ajoutée ; de même la forme substantielle ne reste pas la même, si l’on en retranche ou si l’on y ajoute quelque chose.

Ensuite, il faut qu’il y ait dans le nombre quelque chose qui constitue son unité ; et ceux qui le composent de monades ne peuvent pas nous dire en quoi consiste cette unité, s’il est un. Car, ou bien le nombre n’est pas un, mais ressemble à un monceau, ou, s’il est un, il faut qu’on nous dise ce qui constitue l’unité de la pluralité⁴⁰⁶. De même aussi la définition est une ; mais ils ne peuvent pas l’établir davantage, et cela est tout naturel : elle est une par la même raison que le nombre ; non pas, comme le disent quelques-uns, en tant que monade ou point, mais parce que chaque essence est un acte⁴⁰⁷, une nature particulière. Et de même que le nombre, s’il reste le même, n’est pas susceptible de plus ou de moins, de même aussi la substance formelle ; toutefois, unie à la matière elle en est susceptible.

Que ceci nous suffise au sujet de la production et de la destruction des substances. Nous avons suffisamment établi dans quel sens on peut dire qu’il y a, ou qu’il n’y a pas possibilité de production, et quelle est l’analogie de la définition et du nombre.

IV.

Quant à la substance matérielle, il ne faut pas perdre de vue que, si tous les objets viennent d’un ou de plusieurs éléments premiers, et si la matière est le principe de tous les êtres matériels, chacun cependant a une matière propre. Ainsi la matière immédiate de la pituite est le doux et le gras ; celle de la bile, l’amer, ou quelque autre chose de ce genre ; mais peut-être ces diverses substances viennent-elles toutes d’une même matière. Un même objet peut avoir plusieurs matières, lorsque l’une de ces matières vient de l’autre ; c’est dans ce sens qu’on dira que la pituite vient du gras et du doux, si le gras vient du doux. La pituite pourra enfin venir de la bile, par la résolution de la bile dans sa matière première. Car une chose vient d’une autre de deux manières : il peut y avoir production immédiate, ou bien production après la résolution de l’une dans ses éléments premiers⁴⁰⁸.

Il est possible que d’une seule matière proviennent des objets différents, en vertu d’une cause motrice différente. Ainsi du bois peut provenir un coffre ou un lit. Cependant il y a aussi des objets dont la matière doit nécessairement être différente : on ne peut pas faire une scie avec du bois ; cela n’est point au pouvoir de la cause motrice, elle ne fera jamais une scie avec de la laine ou du bois. Que, s’il est possible de produire les mêmes choses avec des matières différentes, il faut évidemment que, dans ce cas, l’art, le principe moteur, soit le même ; car si la matière et le moteur différent en même temps, le produit aussi sera différent.

Lors donc que l’on voudra étudier les causes, il faudra énumérer toutes les causes possibles, puisque la cause s’entend de différentes manières⁴⁰⁹. Ainsi, quelle est la cause matérielle de l’homme ? les menstrues. Quelle est la cause motrice ? le sperme, peut-être. Quelle est la cause formelle ? c’est l’essence pure. Quelle est la cause finale ? c’est le but. Peut-être ces deux dernières causes sont-elles identiques. Il faut aussi avoir soin d’indiquer toujours la cause la plus prochaine : si l’on demande, par exemple, quelle est la matière, ne point répondre le feu, ou la terre, mais dire la matière propre. Tel est, relativement aux substances physiques sujettes à production, l’ordre de recherches qu’il faut nécessairement suivre, si l’on veut procéder régulièrement, puisque tel est le nombre et la nature des causes⁴¹⁰, et que ce qu’il faut connaître, ce sont les causes.

Quant aux substances physiques éternelles, il faut procéder autrement ; car quelques-unes peut-être n’ont pas de matière, ou du moins leur matière n’est pas de même nature que celle des autres êtres, elle est seulement mobile dans l’espace. Il n’y a point non plus de matière dans les choses qui, bien que des productions de la nature, ne sont point des substances ; leur substance, c’est le sujet même qui est modifié. Par exemple, quelle est la cause, quelle est la matière de l’éclipse ? Il n’y en a pas, il y a seulement la lune qui subit l’éclipse. La cause motrice, la cause de la destruction de la lumière, c’est la terre. Quant à la cause finale, peut-être là n’y en a-t-il pas. La cause formelle, c’est la notion même de l’objet ; mais cette notion est vague si l’on n’y joint pas celle de la cause productrice. Ainsi, qu’est-ce que l’éclipse ? c’est la privation de la lumière. On ajoute : Cette privation résulte de l’interposition de la terre entre le soleil et la lune ; c’est indiquer, en définissant l’objet, la cause productrice. On ne sait pas quelle est, dans le sommeil, la partie affectée la première. N’est-ce point l’animal ? oui, sans doute ; mais l’animal dans une de ses parties : Quelle est cette partie, siège premier de l’affection ? c’est le cœur ou toute autre partie. Il y a ensuite à examiner la cause motrice ; ensuite, en quoi consiste cette affection d’une partie, qui n’est pas commune au tout. Dira-t-on que c’est telle espèce d’immobilité ? Fort bien ; mais cette immobilité vient, faut-il ajouter, de ce que le siège premier du sommeil a éprouvé une certaine affection.

Il y a des êtres qui existent ou n’existent pas, sans qu’il y ait pour eux ni production, ni destruction : tels sont les points, s’il y a réellement des points ; telles sont aussi les formes et les figures. Ce n’est pas le blanc lui-même qui devient, c’est le bois, qui devient blanc. Et tout ce qui se produit provient de quelque chose et devient quelque chose. Il suit de là que les contraires ne peuvent pas tous provenir les uns des autres. L’homme noir devient un homme blanc d’une autre manière que le noir ne devient blanc. Ce ne sont pas non plus tous les êtres, qui ont une matière, mais seulement ceux pour lesquels il y a production, et qui se transforment les uns dans les autres. Tous les êtres qui existent ou n’existent pas, sans être soumis au changement, ces êtres n’ont pas de matière.

Mais une difficulté se présente. Comment la matière de chaque être se comporte-t-elle relativement aux contraires ? Quand le corps, par exemple, a la santé en puissance, la maladie étant le contraire de la santé, est-ce en puissance que l’une et l’autre se trouvent dans le corps ? Est-ce en puissance que l’eau est vinaigre et vin ? Ou bien l’un des contraires est-il l’état habituel et la forme de la matière, tandis que l’autre ne serait qu’une privation, une corruption contre nature ? Une difficulté encore, c’est de savoir pourquoi le vin n’est ni la matière du vinaigre, ni le vinaigre en puissance, bien que ce soit du vin que provient le vinaigre. Et le vivant est-il un cadavre en puissance, ou bien cela n’est-il point, et toute destruction n’est-elle qu’un accident ?

Or, c’est la matière même de l’animal qui est, en puissance, le cadavre, par le fait de la destruction, en un mot la matière du cadavre ; c’est l’eau qui est la matière du vinaigre. Le vinaigre et le cadavre viennent de l’eau et de l’animal, comme la nuit vient du jour. Dans tous les cas où il y a, comme ici, transformation réciproque, il faut que dans la transformation les êtres reviennent à leurs éléments matériels. Pour que le cadavre devienne un animal, il doit d’abord repasser par l’état de matière ; puis, à cette condition, il pourra devenir un animal. Il faut que le vinaigre se change en eau pour devenir vin ensuite.

VI.

Nous avons indiqué une difficulté relativement aux définitions et aux nombres⁴¹¹. Quelle est la cause de leur unité ? car il y a une cause à l’unité de ce qui a plusieurs parties dont la réunion n’est point une sorte de monceau, de tout ce dont l’ensemble est quelque chose indépendamment des parties.

La cause de l’unité des corps, c’est, pour les uns, le contact, pour les autres, la viscosité, ou quelque modification du même genre⁴¹². Quant à la définition, elle est un discours un, non point à la manière de l’Iliade, par l’enchaînement, mais par l’unité de l’être défini. Qu’est-ce donc qui fait l’unité de l’homme, et pourquoi est-il un, et non multiple, animal et bipède par exemple, surtout s’il y a, comme le prétendent quelques-uns, un animal en soi, et un bipède en soi ? Pourquoi, en effet, l’homme en soi ne serait-il pas l’un et l’autre, les hommes existant par leur participation, non pas avec un seul être, l’homme en soi, mais avec deux êtres en soi, l’animal et le bipède ? Dans l’hypothèse dont nous parlons⁴¹³, l’homme ne peut absolument pas être un, il est plusieurs, animal et bipède. On voit donc qu’avec cette manière de définir les choses et de traiter la question, il est impossible de montrer la cause et de résoudre la difficulté. Mais s’il y a, comme c’est notre opinion, d’un côté la matière, de l’autre la forme, d’un côté l’être en puissance, de l’autre l’être en acte, nous avons, ce semble, la solution cherchée.

Donnât-on même le nom de vêtement au cylindre d’airain, la difficulté n’offrirait pas plus d’embarras. Alors le mot vêtement représenterait ce que contient la définition. Il faudrait donc chercher quelle est la cause de l’unité d’être du cylindre et de l’airain, question qui se résout d’elle-même : l’un est la matière, l’autre la forme. Quelle est donc, en dehors de l’agent, la cause qui fait passer de la puissance à l’acte les êtres pour lesquels il y a production ? Il n’y en a pas d’autre que celle que nous avons dite, qui fasse que la sphère en puissance soit une sphère en acte : c’est, pour la sphère comme pour l’homme, l’essence individuelle.

Il y a deux sortes de matière, la matière intelligible, et la sensible ; et dans toute définition, dans celle-ci, par exemple, le cercle est une figure plane, il y a d’un côté la matière, l’acte de l’autre. Quant aux choses qui n’ont pas de matière, ni intelligible ni sensible, chacune d’elles est une unité immédiate, une unité pure et simple, chacune d’elles appartient à l’être proprement dit. Telles sont l’essence, la qualité, la quantité⁴¹⁴, etc. C’est pour cela qu’on ne fait entrer dans les définitions ni l’être, ni l’unité. La forme substantielle est, elle aussi, une unité pure et simple, un être proprement dit. Il n’y a donc pour ces choses aucune cause étrangère qui constitue leur unité ni leur être ; chacune d’elles est par elle-même un être et une unité, et non point à ce titre que l’être et l’unité soient un genre commun, ni qu’ils aient une existence indépendante des êtres particuliers. Il en est qui, pour résoudre cette question de l’unité, admettent la participation⁴¹⁵ ; mais ils ne savent ni quelle est la cause de la participation, ni ce que c’est que participer. Suivant d’autres, ce qui fait l’unité, c’est la liaison⁴¹⁶ avec l’âme : la science, dit Lycophron⁴¹⁷, c’est la liaison du savoir avec l’âme. D’autres, enfin, disent que la vie, c’est la réunion, l’enchaînement⁴¹⁸ de l’âme avec le corps. Or, on peut en dire autant de toutes choses. La santé serait donc alors la liaison, l’enchaînement, la réunion de l’âme et de la santé ; le triangle d’airain, la réunion de l’airain et du triangle ; le blanc, la réunion de la surface et de la blancheur.

C’est la recherche de la cause qui produit l’unité de la puissance et de l’acte⁴¹⁹, et l’examen de leur différence, qui a été la source de ces opinions. Or, nous l’avons dit, la matière immédiate et la forme sont une seule et même chose ; seulement l’une est l’être en puissance, l’autre, l’être en acte. Chercher quelle est la cause de l’unité, et chercher celle de la forme substantielle de l’unité, c’est donc la même recherche. Car chaque unité individuelle, soit unité en puissance, soit unité en acte, est, sous un point de vue, l’unité. Aussi n’y a-t-il pas d’autre cause d’unité que le moteur qui fait passer les êtres de la puissance à l’acte. Quant aux êtres qui n’ont pas de matière, ils ne sont tous qu’êtres purement et simplement. Car chaque unité individuelle, soit unité en puissance, soit unité en acte, est, sous un point de vue, l’unité. Aussi n’y a-t-il pas d’autre cause d’unité que le moteur qui fait passer les êtres de la puissance à l’acte. Quant aux êtres qui n’ont pas de matière, ils ne sont tous qu’êtres purement et simplement.

LIVRE NEUVIÈME (Θ)

SOMMAIRE DU LIVRE NEUVIÈME

I. De la puissance et de la privation. – II. Puissances irrationnelles ; puissances rationnelles. – III. Réfutation des philosophes de l’École de Mégare qui prétendaient qu’il n’y a puissance que quand il y a acte, et que là où il n’y a pas acte il n’y a pas puissance. – IV. Une chose possible est-elle susceptible de n’être jamais, ni dans le présent ni dans l’avenir ? – V. Conditions de l’action de la puissance. – VI. Nature et qualité de la puissance. – VII. Dans quel cas il y a et dans quel cas il n’y a pas puissance. – VIII. L’acte est antérieur à la puissance et à tout principe de changement. – IX. L’actualité du bien est suprême à la puissance du bien : c’est le contraire pour le mal. C’est par la réduction à l’acte qu’on met au jour les proprietés des êtres. – X. Du vrai et du faux.

Nous avons parlé de l’être premier, de celui auquel se rapportent toutes les autres catégories, en un mot de la substance. C’est par leur rapport à la substance que les autres êtres sont des êtres : ainsi, la quantité, la qualité, et les attributs analogues. Tous ces êtres, comme nous l’avons dit dans les livres précédents⁴²⁰, contiennent implicitement la notion de la substance. Non seulement l’être se prend dans le sens de substance, de qualité, de quantité, mais il y a encore l’être en puissance et l’être en acte, l’être relativement à l’action. Parlons donc de la puissance et de l’acte. Et d’abord, quant à la puissance, remarquons que celle qui mérite surtout ce nom, n’est pas l’objet unique de notre étude présente ; la puissance, de même que l’acte s’applique à d’autres êtres que ceux qui sont susceptibles de mouvement. Nous parlerons de la puissance motrice dans ce que nous allons dire de l’actualité ; mais nous parlerons aussi des autres sortes de puissance.

La puissance et le pouvoir⁴²¹, nous l’avons déterminé ailleurs⁴²², se prennent sous plusieurs acceptions. Nous n’avons pas à nous occuper des puissances qui ne sont puissances que de nom. Une ressemblance a fait donner à quelques objets, dans la géométrie par exemple, le nom de puissances ; d’autres choses sont dites puissantes ou impuissantes par une certaine façon d’être ou de n’être pas.

Les puissances peuvent être rapportées à un même genre ; toutes elles sont des principes, et se rattachent à un pouvoir premier et unique, celui du changement résidant dans un autre être en tant qu’autre. La puissance d’être modifié, est, dans l’être passif, le principe du changement qu’il est susceptible de subir par l’action d’un autre être en tant qu’autre. L’autre puissance, c’est l’état de l’être qui n’est pas susceptible d’être modifié en mal, ni détruit par un autre être en tant qu’autre, par l’être qui est le principe du changement. La notion de la puissance première entre dans toutes ces définitions. Les puissances dont nous parlons se distinguent encore en puissance simplement active, ou simplement passive, et en puissance de bien faire ou de subir le bien. Les notions de ces dernières renferment donc, d’une certaine manière, les notions des puissances dont elles dérivent.

Un être peut, soit parce qu’il a la puissance d’être modifié lui-même, soit parce qu’il a celle de modifier un autre être. Or, il est évident que la puissance active et la puissance passive sont, sous un point de vue, une seule puissance ; sous un autre point de vue ce sont deux puissances. Il y a d’abord la puissance dans l’être passif : c’est parce qu’il y a en lui un principe, c’est parce que la matière est un principe, que l’être passif est modifié, qu’un être modifie un autre être. Ainsi, ce qui est gras est combustible, ce qui cède de telle manière est sujet à s’écraser⁴²³ ; et pour le reste de même. Il y a ensuite la puissance dans l’agent : tels sont la chaleur et l’art de bâtir, l’une dans ce qui échauffe, l’autre dans l’architecte. Un agent naturel ne saurait donc se faire éprouver à lui-même aucune modification ; il y a unité en lui, et il n’est pas autre que lui-même. L’impuissance, et l’impossibilité, sont le contraire de la puissance, c’en est la privation ; de sorte qu’il y a en regard de chaque puissance, l’impuissance de la même chose sur le même être. Or, la privation s’entend de plusieurs manières. Il y a la privation d’une chose qu’on n’a naturellement pas, et la privation de ce qu’on devrait naturellement avoir ; un être est privé ou bien absolument, ou bien à l’époque de la possession ; la privation est encore ou complète ou partielle ; enfin quand la violence empêche des êtres d’avoir ce qui est dans leur nature, nous disons que ces êtres sont privés⁴²⁴.

II.

Des principes dont nous parlons, les uns résident dans les êtres inanimés, les autres dans les êtres animés, dans l’âme, dans la partie de l’âme où se trouve la raison. On voit qu’il doit y avoir des puissances irrationnelles et des puissances rationnelles ; et tous les actes, toutes les sciences pratiques, toutes les sciences enfin sont des puissances, car ce sont là des principes de changement dans un autre être en tant qu’autre. Chaque puissance rationnelle peut produire à elle seule les effets contraires ; mais les puissances irrationnelles ne produisent chacune qu’un seul et même effet. La chaleur n’est cause que de l’échauffement, tandis que la médecine peut l’être de la maladie et de la santé. Il en est ainsi parce que la science est une explication rationnelle⁴²⁵. Or, l’explication rationnelle explique et l’objet et la privation de l’objet : seulement ce n’est pas de la même manière ; sous un point de vue, la connaissance de l’un et de l’autre est le but de l’explication rationnelle ; mais, sous un autre point de vue, c’est surtout celle de l’objet lui-même.

Les sciences de cette sorte sont donc nécessairement sciences des contraires ; mais l’un des contraires est leur objet propre, tandis que l’autre ne l’est pas. Elles expliquent l’un en lui-même ; ce n’est qu’accidentellement, si je puis dire, qu’elles traitent de l’autre. C’est par la négation qu’elles montrent le contraire, c’est en le faisant disparaître⁴²⁶. La privation première d’un objet c’est, en effet, son contraire ; or, cette privation première, c’est la suppression de l’objet.

Les contraires ne se produisent pas dans le même être ; mais la science est une puissance en tant qu’elle contient la raison des choses, et il y a dans l’âme le principe du mouvement. Ainsi donc le sain ne produit que la santé, le chaud que la chaleur, le froid que la froidure, tandis que celui qui sait produit les deux contraires. La science connaît l’un et l’autre, mais d’une manière différente. Car la notion des deux contraires se trouve, mais non point de la même manière, dans l’âme qui a en elle le principe du mouvement ; et du même principe, l’âme, tout en ne s’appliquant qu’à un seul et même objet, fera sortir l’un et l’autre contraire. Les êtres rationnellement puissants sont donc dans un cas contraire à ceux qui n’ont qu’une puissance irrationnelle : il n’y a dans la notion de ces derniers qu’un principe unique.

Il est clair que la puissance du bien emporte toujours l’idée de la puissance simplement active ou passive ; mais elle n’accompagne pas toujours celle-ci. Celui qui fait bien, nécessairement fait, tandis que celui qui fait seulement, ne fait pas nécessairement bien.

III.

Il en est qui prétendent, les philosophes de Mégare⁴²⁷ par exemple, qu’il n’y a puissance que lorsqu’il y a acte, que lorsqu’il n’y a pas acte, il n’y a pas puissance : ainsi celui qui ne construit point, n’a pas le pouvoir de construire, mais celui qui construit a ce pouvoir quand il construit ; et de même pour tout le reste. Il n’est pas difficile de voir les conséquences absurdes de ce principe. Évidemment alors on ne sera pas constructeur si l’on ne construit pas ; car l’essence du constructeur c’est d’avoir le pouvoir de construire. De même pour les autres arts. Il est impossible de posséder un art sans l’avoir appris, sans qu’on nous l’ait transmis, de ne plus le posséder ensuite sans l’avoir perdu (on le perd ou en l’oubliant, ou par quelque circonstance, ou par l’effet du temps ; car je ne parle point du cas de la destruction du sujet sur lequel l’art opère : dans cette hypothèse même l’art subsiste toujours⁴²⁸. Or, si l’on cesse d’agir, on ne possédera plus l’art. Et pourtant on se remettra immédiatement à bâtir ; comment aura-t-on recouvré l’art ? Il en sera de même pour les objets inanimés, le froid, le chaud, le doux ; et en un mot, tous les objets sensibles ne seront rien indépendamment de l’être sentant. On tombe alors dans le système de Protagoras⁴²⁹. Ajoutons qu’aucun être n’aura même la faculté de sentir, s’il ne sent réellement, s’il n’a sensation en acte. Si donc nous appelons aveugle l’être qui ne voit point, quand il est dans sa nature de voir, et à l’époque où il est dans sa nature de voir, les mêmes êtres seront aveugles et sourds plusieurs fois par jour. Bien plus, comme ce dont il n’y a pas puissance est impossible, il sera impossible que ce qui n’est pas produit actuellement, soit jamais produit. Prétendre que ce qui est dans l’impossibilité d’être, existe ou existera, ce serait dire une fausseté, comme l’indique le mot même d’impossible⁴³⁰.

Un pareil système supprime le mouvement et la production. L’être qui est debout sera toujours debout, l’être qui est assis sera éternellement assis. Il ne pourra pas se lever s’il est assis, car ce qui n’a pas le pouvoir de se lever est dans l’impossibilité de se lever. Si l’on ne peut pas admettre ces conséquences, il est évident que la puissance et l’acte sont deux choses différentes : or, ce système identifie la puissance et l’acte. Ce qu’on essaie de supprimer ainsi, c’est une chose de la plus haute importance. Il est donc établi que quelque chose peut être en puissance, et n’être pas réellement, que quelque chose peut exister réellement, et n’être pas en puissance. De même pour toutes les autres catégories. Il se peut qu’un être qui a le pouvoir de marcher ne marche pas ; qu’un être marche, qui a le pouvoir de ne pas marcher. Je dis qu’une chose est possible lorsque son passage de la puissance à l’acte, n’entraîne aucune impossibilité. Par exemple, si un être a le pouvoir d’être assis, s’il est possible en un mot que cet être soit assis, être assis n’entraînera pour cet être aucune impossibilité. De même s’il a le pouvoir de recevoir ou d’imprimer le mouvement, de se tenir debout ou de tenir debout un autre objet, d’être ou de devenir, de ne pas être ou de ne pas devenir.

C’est surtout par rapport au mouvement que le nom d’acte a été donné à la puissance active et aux autres choses ; le mouvement, en effet, semble être l’acte par excellence. C’est pourquoi on n’attribue point le mouvement à ce qui n’est pas ; on le rapporte à quelques-unes des autres catégories. Des choses qui ne sont pas, on dit bien qu’elles sont intelligibles, désirables, mais non pas qu’elles sont en mouvement. Et cela parce qu’elles ne sont pas maintenant en acte, mais seulement peuvent être en acte ; car, parmi les choses qui ne sont pas, quelques-unes sont en puissance, mais ne sont pas réellement, parce qu’elles ne sont pas en acte.

IV.

Si le possible est, comme nous l’avons dit, ce qui passe à l’acte, évidemment il n’est pas vrai de dire : Telle chose est possible, mais elle ne sera pas. Autrement le caractère de l’impossible nous échappe. Dire par exemple : Le rapport de la diagonale au côté du carré peut être mesuré, mais il ne sera pas mesuré, ce n’est pas tenir compte de l’impossibilité. Rien n’empêche, prétendra-t-on, qu’il n’y ait pour une chose qui n’est pas ou ne sera pas, possibilité d’être ou d’avoir été. Mais admettre cette proposition, supposer que ce qui n’est pas, mais est possible, est réellement ou a été, c’est admettre qu’il n’y a rien d’impossible. Or, il y a des choses impossibles : il est impossible de mesurer le rapport de la diagonale au côté du carré. Il n’y a pas identité entre le faux et l’impossible : il est faux que tu sois debout maintenant, mais cela n’est pas impossible.

Il est évident d’ailleurs que si A existant entraîne nécessairement l’existence de B, A pouvant exister, nécessairement B peut exister aussi. Car si l’existence de B n’est pas nécessairement possible, rien n’empêche que son existence ne soit pas possible. Soit donc A possible : dans le cas de la possibilité de l’existence de A, admettre que A existe n’entraîne aucune impossibilité. Or, dans ce cas B existe nécessairement. Mais nous avons admis que B pourrait être impossible. Soit donc B impossible. Si B est impossible, nécessairement A l’est aussi. Mais tout à l’heure A était possible. Donc B est possible. Donc A étant possible, nécessairement B est possible, s’il y a entre A et B un rapport tel, que, A existant, B nécessairement existe. Donc si A et B sont dans ce cas, admettre qu’alors B n’est pas possible, c’est admettre que A et B ne sont pas eux-mêmes entre eux comme on l’avait admis. Et si, A étant possible, B est nécessairement possible, l’existence de A entraîne nécessairement celle de B. En effet, B est nécessairement possible lorsque A est possible, signifie : Lorsque A existe, dans quelque circonstance, de quelque façon qu’il puisse exister, alors B aussi existe, et il est nécessaire qu’il existe, et au même titre que A.

Des puissances, les unes sont mises en nous par la nature, tels sont les sens ; d’autres nous viennent d’une habitude contractée, ainsi l’habileté à jouer de la flûte ; d’autres enfin sont le fruit de l’étude, par exemple les arts. Il faut donc qu’il y ait eu un exercice antérieur, pour que nous possédions celles qui s’acquièrent par l’habitude, ou par le raisonnement ; mais celles qui sont d’une autre sorte, ainsi que les puissances passives, n’exigent pas cet exercice. Puissant, c’est ce qui peut quelque chose, dans quelque circonstance, de quelque manière ; et tous les autres caractères qui entrent nécessairement dans la définition. C’est rationnellement que certains êtres peuvent produire le mouvement, et leurs puissances sont rationnelles, tandis que les autres sont privés de raison et n’ont que des puissances irrationnelles ; et parmi les puissances, celles-là résident nécessairement dans un être animé, tandis que celles-ci résident et dans les êtres animés et dans les êtres inanimés. Pour les puissances de cette dernière espèce, dès que l’être passif et l’être actif sont proches l’un de l’autre, dans les conditions requises pour l’action de la puissance, alors il est nécessaire que l’un agisse, que l’autre subisse l’action ; mais cela n’est pas nécessaire pour les puissances de l’autre espèce. C’est que les premières ne produisent, toutes sans exception, qu’un seul effet chacune, tandis que chacune de celles-ci produit les contraires.

La puissance, dira-t-on, produit donc simultanément les contraires. Or, cela est impossible. Il faut bien dès lors, qu’il y ait quelque autre chose qui détermine le mode, l’action ; ce sera le désir, par exemple, ou la résolution. La chose dont on désirera l’accomplissement, sera la chose qui devra s’accomplir, quand il y aura véritablement puissance, et que l’être actif sera en présence de l’être passif. Donc, aussitôt que le désir se fera sentir en lui, l’être doué d’une puissance rationnelle fera la chose qu’il a la puissance de faire, pourvu que la condition requise soit remplie. Or, la condition de son action c’est la présence de l’objet passif, et telle manière d’être de cet objet. Dans le cas contraire il y aurait impossibilité d’agir. Nous n’avons pas besoin du reste d’ajouter qu’il faut qu’aucun obstacle extérieur n’empêche l’action de la puissance. Un être a la puissance en tant qu’il a un pouvoir d’agir, pouvoir non pas absolu, mais soumis à certaines conditions, ce qui comprend cette autre condition qu’il n’y aura pas d’obstacles extérieurs ; la suppression de ces obstacles est la conséquence même de quelques-uns des caractères qui entrent dans la définition de la puissance. C’est pourquoi la puissance ne saurait produire en même temps, le voulût-on, ou le désirât-on, deux effets, ou les effets contraires. Elle n’a pas le pouvoir de les produire simultanément ; elle n’est pas non plus le pouvoir de produire simultanément des effets divers. Ce qu’elle peut faire, voilà ce qu’elle fera.

VI.

Nous avons parlé de la puissance motrice ; occupons-nous de l’acte⁴³¹, et déterminons ce que c’est que l’acte, et quels sont ses modes. Cette recherche nous mettra à même de montrer que puissant ne s’entend pas seulement de ce qui a la propriété de mouvoir une autre chose, ou de recevoir d’elle le mouvement, mouvement proprement dit, ou mouvement de telle ou telle nature, mais qu’il a encore d’autres significations : nous déterminerons ces significations dans le cours de cette recherche. L’acte est, pour un objet, l’état opposé à la puissance : nous disons, par exemple, que l’Hermès est en puissance dans le bois ; que la moitié de la ligne est en puissance dans la ligne entière, parce qu’elle pourrait en être tirée. On donne aussi le nom de savant en puissance même à celui qui n’étudie pas, s’il a la faculté d’étudier. On peut conclure facilement de ces différents exemples particuliers ce que nous entendons par acte ; il ne faut point chercher à tout définir exactement, mais se contenter quelquefois d’analogies. L’acte, ce sera donc l’être qui bâtit, relativement à celui qui a la faculté de bâtir ; l’être qui est éveillé, relativement à celui qui dort ; l’être qui voit, par rapport à celui qui a les yeux fermés, tout en ayant la faculté de voir ; l’objet tiré de la matière relativement à la matière : ce qui est fait, par rapport à ce qui n’est point fait. Donnons le nom d’acte aux premiers termes de ces diverses relations ; les autres termes sont la puissance.

Acte ne s’entend pas toujours de la même manière, si ce n’est par analogie ; on dit : tel objet est dans tel autre ou relatif à tel autre ; on dit aussi : tel objet est en acte dans tel autre, ou relativement à tel autre. Car l’acte signifie tantôt le mouvement relativement à la puissance, tantôt l’essence relativement à une certaine matière. La puissance et l’acte, pour l’infini, le vide, et tous les êtres de ce genre, s’entendent d’une autre manière que pour la plupart des autres êtres, tels que ce qui voit, ce qui marche, ce qui est vu. Dans ces derniers cas, l’affirmation de l’existence peut être vraie soit absolument, soit dans telle circonstance donnée. Visible se dit ou de ce qui est vu réellement, ou de ce qui peut être vu. Mais la puissance, pour l’infini, n’est pas d’une nature telle que l’acte puisse jamais se réaliser, sinon par la pensée : en tant que la division se prolonge à l’infini, on dit que l’acte de la division existe en puissance ; mais il n’existe jamais séparé de la puissance⁴³².

Comme toutes les actions⁴³³ qui ont un terme ne sont pas elles-mêmes un but, mais tendent à un but : ainsi le but de l’amaigrissement est la maigreur ; ces actions, telles que l’amaigrissement, sont, il est vrai, des mouvements, mais ne sont point le but du mouvement ; on ne peut considérer ces faits comme des actes, du moins comme des actes complets, car ils ne sont pas un but, mais seulement tendent au but et à l’acte. On peut voir, on peut concevoir, penser, et avoir vu, conçu, pensé ; mais on ne peut pas apprendre et avoir appris la même chose, guérir et avoir été guéri ; on peut bien vivre et avoir bien vécu, être heureux et avoir été heureux tout à la fois : sans cela, il faudrait qu’il y eût des points d’arrêt dans la vie, comme il peut arriver pour l’amaigrissement ; mais c’est ce qui n’a jamais lieu : on vit et on a vécu. De ces différents modes appelons les uns mouvements, les autres actes⁴³⁴ ; car tout mouvement est incomplet, ainsi l’amaigrissement, l’étude, la marche, la construction ; et les différents modes dont nous avons parlé sont des mouvements et des mouvements incomplets. On ne peut point faire un pas et l’avoir fait en même temps, bâtir et avoir bâti, devenir et être devenu, imprimer ou recevoir un mouvement, et l’avoir reçu. Le moteur diffère de l’être en mouvement ; mais le même être au contraire peut en même temps voir, et avoir vu, penser, et avoir pensé : ce sont ces derniers faits que j’appelle des actes, les autres ne sont que des mouvements⁴³⁵. Ces exemples, ou tout autre exemple du même genre, suffisent pour montrer clairement ce que c’est que l’acte, et quelle est sa nature.

VII.

Il nous faut déterminer quand un être est ou n’est pas, en puissance, un autre être, car il n’y a pas puissance dans tous les cas. Ainsi, la terre est-elle, oui ou non, l’homme en puissance ? Elle aura plutôt ce caractère quand déjà elle sera devenue sperme, et peut-être même alors ne sera-t-elle pas encore l’homme en puissance. De même tout ne peut pas être rendu à la santé par la médecine et le hasard ; mais il y a des êtres qui ont cette propriété, et ce sont ceux-là qu’on appelle sains en puissance. Le passage de la puissance à l’acte pour la pensée, peut se définir : La volonté se réalisant sans rencontrer aucun obstacle extérieur ; ici au contraire, pour l’être qui est guéri, il y aura puissance, s’il n’y a en lui-même aucun obstacle. De même la maison aussi sera en puissance, s’il n’y a rien en elle, s’il n’y a rien dans la matière qui s’oppose à ce qu’une maison soit produite. S’il n’y a rien à ajouter, à retrancher, à changer, la matière sera la maison en puissance. Il en sera de même encore pour tous les êtres qui ont en dehors d’eux-mêmes le principe de leur production, et pour ceux qui, ayant en eux ce principe, existeront par eux-mêmes si rien d’extérieur ne s’y oppose. Le sperme n’est point encore l’homme en puissance : il faut qu’il soit dans un autre être et qu’il subisse un changement. Lorsque déjà, en vertu de l’action de son propre principe, il aura ce caractère, lorsqu’il aura enfin la propriété de produire si rien d’extérieur ne s’y oppose, alors il sera l’homme en puissance ; mais il faut pour cela l’action d’un autre principe. Ainsi la terre n’est pas encore la statue en puissance ; il faut qu’elle se change en airain, pour avoir ce caractère.

L’être qui contient un autre être en puissance est celui duquel on dit non point, qu’il est cela⁴³⁶, mais qu’il est de cela⁴³⁷ : un coffre n’est pas bois, mais de bois ; le bois n’est pas terre, mais de terre. S’il en est ainsi, si la matière qui contient un être en puissance est celle relativement à laquelle on dit : cet être est non pas cet autre, mais de cet autre, la terre ne contiendra l’être, en puissance, que d’une manière secondaire : ainsi on ne dit point que le coffre est de terre ou qu’il est terre, mais qu’il est de bois ; car c’est le bois qui est le coffre en puissance : le bois en général est la matière du coffre en général ; tel bois est la matière de tel coffre. S’il y a quelque chose de premier, quelque chose qu’on ne puisse point rapporter à autre chose en disant qu’il est de cela, ce sera la matière première : si la terre est d’air, si l’air n’est pas feu mais de feu, le feu sera la matière première, le cela⁴³⁸, la substance. C’est par là que différent l’universel et le sujet ; l’un est un être réel, mais non pas l’autre : ainsi, l’homme, le corps, l’âme, sont les sujets des diverses modifications ; la modification c’est le musicien, le blanc. Lorsque la musique est une qualité de tel sujet, on ne dit pas qu’il est musique, mais musicien ; on ne dit pas que l’homme est blancheur, mais qu’il est blanc ; qu’il est marche, ou mouvement, mais qu’il est en marche ou en mouvement ; comme on dit que l’être est de cela. Les êtres qui sont dans ce cas, les êtres premiers sont des substances ; les autres ne sont que des formes, que le sujet déterminé ; le sujet premier, c’est la matière et la substance matérielle. Et c’est avec raison qu’on ne dit point, en parlant de la matière, non plus qu’en parlant des modifications, qu’elles sont de cela ; car la matière et les modifications sont également indéterminées.

Nous avons vu quand il faut dire qu’une chose en contient une autre en puissance, et quand elle ne la contient pas.

VIII.

Nous avons établi de combien de manières s’entend la priorité⁴³⁹ ; et il est évident, d’après ce que nous avons dit, que l’acte est antérieur à la puissance. Et par puissance je n’entends pas seulement la puissance déterminée, celle qu’on définit, le principe du changement placé dans un autre être en tant qu’autre, mais en général tout principe de mouvement ou de repos. La nature⁴⁴⁰ est dans ce cas ; il y a entre elle et la puissance identité de genre, elle est un principe de mouvement, non point placé dans un autre être, mais dans le même être en tant que lui-même. Pour toutes les puissances de cette espèce, l’acte est antérieur à la puissance, et sous le rapport de la notion, et sous le rapport de l’essence ; sous le rapport du temps, l’acte est quelquefois antérieur, quelquefois non. Que l’acte est antérieur sous le rapport de la notion, c’est ce qui est évident. La puissance première n’est puissante que parce qu’elle peut agir. C’est dans ce sens que j’appelle constructeur celui qui peut construire, doué de la vue celui qui peut voir, visible ce qui peut être vu. Le même raisonnement s’applique à tout le reste. Il faut donc de toute nécessité que la notion précède ; toute connaissance doit s’appuyer sur une connaissance⁴⁴¹.

Voici, sous le rapport du temps, comment il faut entendre l’antériorité : l’être qui agit est antérieur génériquement, mais non point quant au nombre ; la matière, la semence, la faculté de voir, sont antérieures, sous le rapport du temps, à cet homme qui est actuellement en acte, au froment, au cheval, à la vision ; elles sont, en puissance, l’homme, le froment, la vision, mais elles ne les sont pas en acte. Ces puissances viennent elles-mêmes d’autres êtres, lesquels sous le rapport du temps sont en acte antérieurement à elles ; car il faut toujours que l’acte provienne de la puissance, par l’action d’un être qui existe en acte : ainsi, l’homme vient de l’homme, le musicien se forme sous le musicien ; il y a toujours un premier moteur, et le premier moteur existe déjà en acte.

Nous avons dit, en parlant de la substance⁴⁴², que tout ce qui est produit vient de quelque chose, est produit par quelque chose ; et que l’être produit est de même espèce que le moteur. Aussi est-il impossible, ce semble, d’être constructeur sans avoir jamais rien construit ; joueur de flûte sans avoir joué, car c’est en jouant de la flûte qu’on apprend à en jouer. De même pour tous les autres cas. Et de là cet argument sophistique, Que celui qui ne connaît pas une science fera donc les choses qui sont l’objet de cette science. Oui, sans doute, celui qui étudie ne possède pas encore la science. Mais de même que dans toute production il existe déjà quelque chose de produit, que dans tout mouvement il y a déjà un mouvement accompli (et nous l’avons démontré dans notre traité sur le mouvement⁴⁴³, de même aussi il faut nécessairement que celui qui étudie, possède déjà quelques éléments de la science. Il résulte de ce qui précède que, dans ce sens, l’acte est antérieur à la puissance, et sous le rapport de la production, et sous le rapport du temps.

Il est aussi antérieur sous le rapport de la substance : d’abord parce que ce qui est postérieur quant à la production est antérieur quant à la forme et à la substance : ainsi, l’homme fait est antérieur à l’enfant, l’homme est antérieur au sperme, car l’un a déjà la forme, l’autre ne l’a point ; ensuite parce que tout ce qui se produit tend à un principe et à un but, car la cause finale est un principe, et la production a pour but ce principe. L’acte aussi est un but ; et la puissance est en vue de ce but. En effet, les animaux ne voient pas pour avoir la vue, mais ils ont la vue pour voir ; de même on possède l’art de bâtir pour bâtir, la science spéculative pour s’élever à la spéculation ; mais on ne s’élève pas à la spéculation pour posséder la science, sinon lorsqu’on apprend : encore dans ce dernier cas n’y a-t-il réellement pas spéculation ; il n’y a qu’un exercice ; la spéculation pure n’a pas pour objet la satisfaction de nos besoins⁴⁴⁴. De même aussi la matière proprement dite est une puissance, parce qu’elle est susceptible de recevoir une forme ; lorsqu’elle est en acte, alors elle possède la forme. De même enfin pour les autres cas ; de même pour les choses dont le but est un mouvement. Il en est de la nature comme des maîtres, lesquels pensent avoir atteint le but, lorsqu’ils ont montré leurs élèves à l’œuvre. Et en effet, s’il n’en était pas ainsi, on pourrait comparer leurs élèves à l’Hermès de Pason ; on ne reconnaîtrait point s’ils ont ou non la science, pas plus qu’on ne pouvait reconnaître si l’Hermès était en dedans ou en dehors de la pierre⁴⁴⁵. L’œuvre, c’est le but, et l’action, c’est l’œuvre. Voilà pourquoi le mot action s’applique à l’œuvre, et pourquoi l’action est un acheminement à l’acte.

Ajoutons que la fin de certaines choses est simplement l’exercice : la fin de la vue, c’est la vision, et la vue ne produit absolument rien autre chose que la vision ; dans d’autres cas au contraire autre chose est produit : ainsi de l’art de bâtir dérive non seulement la construction mais la maison. Toutefois il n’y a réellement pas de fin dans le premier cas ; c’est surtout dans le second que la puissance a une fin. Car la construction existe dans ce qui est construit ; elle naît, elle existe en même temps que la maison. D’après cela, dans tous les cas où, indépendamment de l’exercice pur et simple, il y a quelque chose de produit, l’action est dans l’objet même qui est produit ; la construction, par exemple, dans ce qui est construit, le tissage dans ce qui est tissu. De même pour tout le reste ; et en général dans ce cas le mouvement est dans l’objet même qui est en mouvement. Mais toutes les fois qu’en dehors de l’acte il n’y a rien autre chose de produit, l’acte existe dans le sujet même : la vision, par exemple, est dans l’être qui voit ; la théorie, dans celui qui fait la théorie ; la vie, dans l’âme⁴⁴⁶ ; et par suite, le bonheur même est un acte de l’âme, car le bonheur aussi est une sorte de vie⁴⁴⁷.

Il est donc évident que l’essence et la forme sont des actes ; d’où il suit évidemment aussi que l’acte, sous le rapport de la substance, est antérieur à la puissance. Par la même raison, l’acte est antérieur sous le rapport du temps ; et l’on remonte, comme nous l’avons dit, d’acte en acte, jusqu’à ce qu’on arrive à l’acte du moteur premier et éternel.

Du reste, on peut rendre plus manifeste encore la vérité de notre proposition. Les êtres éternels sont antérieurs quant à la substance aux êtres périssables ; et rien de ce qui est en puissance n’est éternel. On peut l’établir ainsi : Toute puissance suppose en même temps les contraires ; ce qui n’a pas la puissance d’exister n’existera nécessairement jamais ; mais tout ce qui est en puissance peut fort bien ne point passer à l’acte : ce qui a la puissance d’être peut donc être ou n’être pas ; la même chose a alors la puissance d’être et de ne pas être. Mais il peut se faire que ce qui a la puissance de ne pas être ne soit pas. Or, ce qui peut ne pas être est périssable, périssable absolument, ou bien périssable sous le point de vue où il peut ne pas être, quant au lieu, à la quantité, à la qualité ; périssable absolument signifie périssable quant à l’essence. Rien donc de ce qui est périssable absolument n’est absolument en puissance ; mais il peut être en puissance sous certains points de vue ; ainsi, quant à la qualité, quant au lieu. Tout ce qui est impérissable est en acte ; il en est de même des principes nécessaires⁴⁴⁸. Car ce sont des principes premiers ; s’ils n’étaient pas, rien ne serait. De même pour le mouvement, s’il y a quelque mouvement éternel. Et s’il y a quelque objet qui soit dans un mouvement éternel, il ne se meut pas en puissance, à moins qu’on n’entende par là la puissance de passer d’un lieu dans un autre. Rien n’empêche que cet objet, soumis à un mouvement éternel, ne soit éternel. C’est pour cela que le soleil, les astres, le ciel tout entier, sont toujours en acte ; et il n’y a pas à craindre qu’ils s’arrêtent jamais, comme le craignent les Physiciens⁴⁴⁹ : ils ne se lassent point dans leur marche, car leur mouvement n’est point comme celui des êtres périssables, l’action d’une puissance qui admet les contraires. Ce qui fait que la continuité du mouvement est fatigante pour ces derniers, c’est que la substance des êtres périssables, c’est la matière, et que la matière existe seulement en puissance, et non en acte. Toutefois certains êtres soumis au changement sont eux-mêmes sous ce rapport une image des êtres impérissables ; tels sont le feu, la terre. En effet, ils sont toujours en acte, car ils ont le mouvement par eux-mêmes et en eux.

Les autres puissances que nous avons déterminées, admettent toutes les contraires : ce qui a la puissance de produire un mouvement de telle nature, peut aussi ne le pas produire (je parle ici des puissances rationnelles). Quant aux puissances irrationnelles, elles admettent aussi les contraires, en tant qu’elles peuvent être ou ne pas être. Si donc il y avait des natures, des substances du genre de celles dont parlent les partisans de la doctrine des idées, un être quelconque serait bien plus savant que la science en soi, un objet en mouvement serait bien plus en mouvement que le mouvement en soi ; car l’un serait l’acte, et l’autre est seulement la puissance. Il est donc évident que l’acte est antérieur à la puissance, et à tout principe de changement.

IX.

Il est évident, d’après cela, que l’actualité du bien est préférable à la puissance du bien, et qu’elle est plus digne de nos respects. Chez tous les êtres dont on dit qu’ils peuvent, le même être peut les contraires. Celui dont on dit, par exemple : il peut être en bonne santé, celui-là même peut être malade, et cela, en même temps qu’il peut être en bonne santé. La même puissance produit la santé et la maladie ; la même le repos et le mouvement ; c’est la même puissance qui construit la maison et qui la détruit, et c’est en vertu de la même puissance que la maison est construite et qu’elle est détruite. C’est donc simultanément que le pouvoir des contraires réside dans les êtres ; mais il est impossible que les contraires existent simultanément, impossible qu’il y ait simultanéité dans les actes divers, qu’il y ait à la fois, par exemple, santé et maladie⁴⁵⁰. Donc le bien en acte est nécessairement l’un des deux contraires. Or, ou la puissance est également l’un et l’autre des contraires, ou elle n’est ni l’un ni l’autre. Donc l’actualité du bien est meilleure que la puissance du bien.

Quant au mal, sa fin et son actualité sont nécessairement pires que sa puissance. Lorsqu’il n’y a que pouvoir, le même être est à la fois les deux contraires. Le mal, on le voit, n’a pas une existence indépendante des choses ; car le mal est, de sa nature, inférieur même à la puissance. Il n’y a donc dans les principes, dans les êtres éternels, ni mal, ni péché, ni destruction ; car la destruction compte, elle aussi, au nombre des maux.

C’est en réduisant à l’acte les figures géométriques que nous découvrons leurs propriétés ; car c’est par une décomposition que nous trouvons les propriétés de ces figures. Si elles étaient, de leur nature, décomposées, leurs propriétés seraient évidentes ; mais c’est en puissance que les propriétés existent avant la décomposition. Pourquoi la somme des trois angles d’un triangle est-elle égale à deux angles droits ? Parce que la somme des angles formés autour d’un même point, sur une même ligne, est égale à deux angles droits. Si l’on formait l’angle extérieur, en prolongeant l’un des côtés du triangle, la démonstration serait immédiatement évidente. Pourquoi l’angle inscrit dans le demi-cercle est-il invariablement un angle droit ? C’est parce qu’il y a égalité en ces trois lignes, savoir : les deux moitiés de la base, et la droite menée du centre du cercle au sommet de l’angle opposé à la base : cette égalité, si nous connaissons la démonstration, nous fait reconnaître la propriété de l’angle inscrit. Il est donc clair que c’est par la réduction à l’acte qu’on découvre ce qu’il y a dans la puissance ; et la cause en est que l’actualité c’est la conception même. Donc c’est de l’acte que se déduit la puissance ; donc aussi c’est par l’acte qu’on connaît. Quant à l’actualité numérique, elle est postérieure à la puissance, dans l’ordre de production.

L’être et le non-être se prennent sous diverses acceptions. Il y a l’être selon les diverses formes des catégories ; puis l’être en puissance ou l’être en acte des catégories ; il y a les contraires de ces êtres. Mais l’être proprement dit, c’est surtout le vrai, le non-être c’est le faux⁴⁵¹. La réunion ou la séparation, voilà ce qui constitue la vérité ou la fausseté des choses. Celui-là par conséquent est dans le vrai, qui pense que ce qui réellement est séparé, est séparé, que ce qui réellement est réuni, est réuni. Mais celui-là est dans le faux, qui pense le contraire de ce que dans telle circonstance sont ou ne sont pas les choses. Par conséquent tout ce qu’on dit est ou vrai, ou faux, car il faut qu’on réfléchisse à ce qu’on dit. Ce n’est pas parce que nous pensons que tu es blanc, que tu es blanc en effet ; c’est parce que en effet tu es blanc, qu’en disant que tu l’es nous disons la vérité⁴⁵².

Il est des choses qui sont éternellement réunies, et leur séparation est impossible ; d’autres sont éternellement séparées, et il est impossible de les réunir ; d’autres enfin admettent les états contraires. Alors, être, c’est être réuni, c’est être un ; n’être pas, c’est être séparé, être plusieurs. Quand il s’agit des choses qui admettent les états contraires, la même pensée, la même proposition, devient successivement fausse et vraie, et l’on peut être tantôt dans le vrai, tantôt dans le faux. Mais quand il s’agit des choses qui ne sauraient être autrement qu’elles ne sont, il n’y a plus tantôt vérité, tantôt fausseté : ces choses sont éternellement vraies ou fausses.

Mais qu’est-ce que l’être ou le non-être, qu’est-ce que le vrai ou le faux dans les choses qui ne sont pas composées ? Là, sans nul doute, l’être ce n’est pas la composition ; ce n’est pas lorsqu’elles sont composées, que les choses sont, lorsqu’elles ne sont pas composées qu’elles ne sont pas ; comme le bois est blanc, comme le rapport de la diagonale au côté du carré est incommensurable. Le vrai et le faux sont-ils donc dans ces choses ce qu’ils sont dans les autres ? ou bien plutôt la vérité, et l’être ainsi que la vérité, ne sont-ils pas ici différents de ce qu’ils sont ailleurs ? Or, voici ce que c’est que le vrai, et voici ce que c’est que le faux dans ces objets. Le vrai, c’est percevoir⁴⁵³, et dire ce qu’on perçoit ; et dire, ce n’est pas la même chose qu’affirmer. Ignorer c’est ne pas percevoir ; car on ne peut être dans le faux qu’accidentellement quand il s’agit des essences. De même pour les substances simples, car il est impossible d’être dans le faux à leur égard. Toutes, elles existent en acte, non en puissance, sinon elles naîtraient et périraient ; or, il n’y a pour l’être en soi ni production, ni destruction : sans cela il procéderait d’un autre être. Donc il ne peut y avoir d’erreur au sujet des êtres qui ont une existence déterminée, qui existent en acte ; seulement il y a ou il n’y a pas pensée de ces êtres. Toutefois, on examine quels sont leurs caractères, s’ils sont ou ne sont pas tels ou tels.

L’être considéré comme le vrai et le non-être comme le faux, s’entendent donc, sous un point de vue, le vrai quand il y a réunion, le faux quand il n’y a pas réunion. Sous un autre point de vue, l’être c’est l’existence déterminée, et l’existence indéterminée c’est le non-être. Dans ce cas, la vérité, c’est la pensée qu’on a de ces êtres ; et il n’y a alors ni fausseté, ni erreur ; il n’y a que l’ignorance, ignorance qui ne ressemble pas à l’état de l’aveugle ; car l’état de l’aveugle, ce serait n’avoir absolument pas la faculté de concevoir.

Il est évident en outre, si l’on admet des êtres immobiles, que les êtres immobiles ne peuvent dans aucun temps être des sujets d’erreur. Si le triangle n’est pas sujet au changement, on ne saurait penser, tantôt que la somme de ses angles vaut, tantôt qu’elle ne vaut pas deux angles droits ; sinon, il serait sujet au changement. Mais on peut penser que tel être est immobile, que tel autre ne l’est pas. Ainsi on peut penser qu’il n’y a aucun nombre pair qui soit premier, ou bien que parmi les nombres pairs les uns sont premiers, les autres non. Mais s’agit-il des êtres qui sont uns numériquement, cela même n’est plus possible. On ne peut plus penser que dans certains cas il y a unité, tandis qu’il n’y aurait pas unité dans les autres cas : dès lors on sera dans le vrai ou dans le faux, parce qu’il y a toujours unité.

LIVRE DIXIÈME (Ι)

SOMMAIRE DU LIVRE DIXIÈME

I. De l’unité, et de son essence. – II. L’unité est dans chaque genre une nature particulière ; l’unité ne constitue par elle-même la nature d’aucun être. – III. Des divers modes d’opposition entre l’unité et la multitude. Hétérogénéité ; différence. – IV. De la contrariété. – V. Opposition de l’égal avec le grand et le petit. – VI. Difficulté relative à l’opposition de l’unité et de la multitude. – VII. Il faut que les intermédiaires entre les contraires soient de même nature que les contraires. – VIII. Les êtres différents d’espèce appartiennent au même genre. – IX. En quoi consiste la différence d’espèce ; raison pour laquelle il y a des êtres qui diffèrent, et d’autres qui ne diffèrent pas d’espèce. – X. Différence du périssable et de l’impérissable.

Nous avons dit précédemment, dans le livre des différentes acceptions⁴⁵⁴, que l’unité s’entend de plusieurs manières. Mais ces modes nombreux peuvent se réduire en somme à quatre modes principaux qui embrassent tout ce qui est un primitivement et en soi, et non accidentellement. Il y a d’abord la continuité, continuité pure et simple, ou bien et surtout continuité naturelle, et qui n’est pas seulement le résultat d’un contact ou d’un lien. Et parmi les êtres continus, ceux-là ont plus d’unité, et une unité antérieure, dont le mouvement est plus indivisible et plus simple. Il y a aussi unité, et plus encore, dans l’ensemble, dans ce qui a une figure et une forme ; surtout si l’ensemble est un produit naturel, et non pas, comme dans les choses qui sont unies par la colle, par un clou, par un lien, le résultat de la violence : un tel ensemble porte en lui la cause de sa continuité ; et cette cause c’est que son mouvement est un, indivisible dans l’espace et dans le temps. Il est donc évident que s’il y a quelque chose qui ait, par sa nature, le premier principe du mouvement premier, et par mouvement premier j’entends le mouvement circulaire⁴⁵⁵, cette chose est l’unité primitive de grandeur. L’unité dont nous parlons est donc ou bien la continuité, ou bien l’ensemble. Mais l’unité se dit encore de ce dont la notion est une, ce qui a lieu quand il y a l’unité de pensée, qui est la pensée indivisible. Or, la pensée indivisible, c’est la pensée de ce qui est indivisible soit sous le rapport de la forme, soit sous le rapport du nombre. L’être particulier est indivisible numériquement ; l’indivisible sous le rapport de la forme, c’est ce qui est indivisible sous le rapport de la connaissance et de la science. L’unité primitive est, par conséquent, celle qui est la cause de l’unité des substances.

Voici donc les quatre modes de l’unité : continuité naturelle⁴⁵⁶, ensemble⁴⁵⁷, individu⁴⁵⁸, universel⁴⁵⁹. Et ce qui constitue l’unité dans tous les cas, c’est l’indivisibilité du mouvement pour certains êtres, et pour les autres, l’indivisibilité de la pensée ou de la notion.

Remarquons qu’il ne faut pas confondre tout ce qui a la dénomination d’unité, avec l’essence même et la notion de l’unité. L’unité a toutes les acceptions que nous venons de dire, et tout être est un, qui porte en lui un de ces caractères de l’unité. Mais l’unité essentielle peut exister tantôt dans quelques-unes des choses que nous venons d’indiquer, tantôt dans d’autres choses qui se rapportent plus encore à l’unité proprement dite ; les premières ne sont des unités qu’en puissance. Quand il s’agit de l’élément et de la cause, il faut établir des distinctions dans les objets, et donner la définition du nom. En effet, le feu, l’infini peut-être, si l’infini existe en soi, et toutes les choses analogues sont des éléments sous un point de vue, et sous un autre n’en sont pas. Feu et élément ne sont pas identiques l’un à l’autre dans l’essence, mais le feu est un élément parce qu’il est un certain objet, une certaine nature. Pour le mot élément, il désigne le cas où une chose est la matière primitive qui constitue autre chose. Cette distinction s’applique aussi à la cause, à l’unité, à tous les principes analogues. Ainsi l’essence de l’unité, c’est, d’une part, l’indivisibilité, c’est-à-dire l’existence déterminée, inséparable soit dans l’espace, soit sous le rapport de la forme, soit par la pensée, soit dans l’ensemble et dans la définition, tandis que d’une autre part l’unité est surtout la mesure première de chaque genre d’objets, et par excellence la mesure première de la quantité. C’est de cette mesure que procèdent les autres mesures ; car la mesure de la quantité, c’est ce qui fait connaître la quantité, et la quantité en tant que quantité se connaît ou par l’unité ou par le nombre. Or, tout nombre est connu au moyen de l’unité. Ce qui fait connaître toute quantité en tant que quantité, c’est par conséquent l’unité, et la mesure primitive par laquelle on connaît, est l’unité même ; d’où il suit que l’unité est le principe du nombre en tant que nombre.

C’est par analogie avec cette mesure que dans le reste on appelle mesure une chose première au moyen de laquelle on connaît, et que la mesure des divers genres d’être est une unité, unité de longueur, de largeur, de profondeur, de pesanteur, de vitesse. C’est que la pesanteur, la vitesse, se trouvent à la fois dans les contraires, car l’une et l’autre sont doubles : il y a, par exemple, la pesanteur de ce qui a un poids quelconque, et la pesanteur de ce qui a un poids considérable ; il y a la vitesse de ce qui a un mouvement quelconque, et la vitesse de ce qui a un mouvement précipité. En un mot, ce qui est lent a sa vitesse, ce qui est léger a sa pesanteur. Dans tous les cas dont il s’agit maintenant, la mesure, le principe, est quelque chose d’un et d’indivisible. Pour la mesure des lignes, on va jusqu’à considérer le pied comme une ligne indivisible, à cause de cette nécessité de trouver dans tous les cas une mesure une et indivisible. Or cette mesure, c’est ce qui est simple, soit sous le rapport de la qualité, soit sous celui de la quantité. Une chose à laquelle on ne peut rien retrancher, ni rien ajouter, voilà la mesure exacte. Celle du nombre est donc la plus exacte des mesures : on définit en effet la monade, indivisible dans tous les sens. Les autres mesures ne sont que des imitations de la monade. Si l’on ajoutait, si l’on retranchait quelque chose au stade, au talent, et en général à une grande mesure, cette addition ou ce retranchement se ferait moins sentir que si l’on opérait sur une quantité plus petite. Une chose première à laquelle on ne peut rien retrancher qui soit appréciable aux sens, tel est le caractère général de la mesure, et pour les liquides et pour les solides, el pour la pesanteur et pour la grandeur ; et l’on pense connaître la quantité, quand on connaît par cette mesure.

La mesure du mouvement, c’est le mouvement simple, le mouvement le plus rapide, car ce mouvement a une courte durée. Dans l’Astronomie, il y a une unité de ce genre, qui sert de principe et de mesure : on admet que le mouvement du ciel, auquel on rapporte tous les autres, est un mouvement uniforme, et le plus rapide des mouvements. L’unité dans la musique est le demi-ton, parce que c’est le plus court des sons perceptibles ; dans la syllabe c’est la lettre. Et l’unité dans ces cas divers, n’est pas simplement l’unité générique, c’est l’unité au sens où nous venons de l’entendre. Cependant la mesure n’est pas toujours un objet numériquement un ; il y a quelquefois pluralité. Ainsi, le demi-ton est deux choses : il y a le demi-ton qui n’est pas perçu par l’ouïe, mais qui est la notion même du demi-ton ; il y a plusieurs lettres pour mesurer les syllabes ; enfin la diagonale a deux mesures⁴⁶⁰, et, comme elle, le côté et toutes les grandeurs.

L’unité est donc la mesure de toutes choses, parce que c’est en divisant la substance sous le rapport de la quantité ou sous le rapport de la forme, que nous connaissons ce qui constitue la substance. Et l’unité est indivisible, par la raison que l’élément premier de chaque être est indivisible. Cependant les unités ne sont pas toutes indivisibles de la même manière : voyez le pied et la monade. Il y a des unités absolument indivisibles ; d’autres admettent, comme nous l’avons dit déjà, une division en parties indivisibles pour le sens, car probablement tout continu peut se diviser. Du reste, la mesure d’un objet est toujours du genre de cet objet. En général, c’est la grandeur qui mesure la grandeur ; et en particulier on mesure la longueur par la longueur, la largeur par la largeur, le son par le son, la pesanteur par la pesanteur, les monades par la monade. C’est ainsi qu’il faut exprimer ce dernier terme, et non pas dire que le nombre est la mesure des nombres ; ce qu’on devrait dire en apparence, puisque la mesure est du même genre que l’objet. Mais parler ainsi, ce ne serait pas dire ce que nous avons dit ; ce serait dire : La mesure des monades ce sont les monades, et non pas c’est la monade ; le nombre est une multitude de monades.

Nous donnons aussi à la science et à la sensation le nom de mesure des choses, par la même raison qu’à l’unité : elles nous donnent la connaissance des objets. En réalité, elles ont plutôt une mesure⁴⁶¹, qu’elles ne servent de mesure elles-mêmes ; mais nous sommes, relativement à la science, comme dans le cas où quelqu’un nous mesure : nous connaissons quelle est notre taille, parce qu’il a appliqué tant de fois la coudée sur nous⁴⁶². Protagoras prétend que l’homme est la mesure de toutes choses⁴⁶³. Par là, sans doute, il entend l’homme qui sait, ou l’homme qui sent ; c’est-à-dire l’homme qui a la science, et l’homme qui a la connaissance sensible. Or, nous admettons que ce sont là des mesures des objets. Il n’y a donc rien de si merveilleux⁴⁶⁴ dans l’opinion de Protagoras ; mais toutefois sa proposition n’est pas dénuée de sens.

Nous avons montré que l’unité (en donnant à ce mot sa signification propre), est la mesure par excellence, qu’elle est avant tout la mesure de la quantité, qu’elle est ensuite celle de la qualité. L’indivisible sous le rapport de la quantité, l’indivisible sous le rapport de la qualité, voilà dans l’un et l’autre cas ce qui constitue l’unité. L’unité est, par conséquent, indivisible, ou absolument indivisible, ou en tant qu’unité.

II.

Il faut se demander quelle est l’essence, quelle est la nature des êtres, avons-nous dit en traitant des difficultés à résoudre⁴⁶⁵. Qu’est-ce donc que l’unité, et quelle idée doit-on s’en faire ? Considérerons-nous l’unité comme une substance, opinion que professèrent les Pythagoriciens jadis, et depuis eux Platon ? Ou bien n’y a-t-il pas plutôt quelque nature qui est la substance de l’unité ? Faut-il ramener l’unité à un terme plus connu, et adopter de préférence la méthode des Physiciens, lesquels prétendent, l’un que l’unité c’est l’Amitié, celui-ci que c’est l’air, celui-là l’infini ?

S’il n’est pas possible que rien de qui est universel soit substance, comme nous l’avons dit en traitant de la substance et de l’être⁴⁶⁶ ; si l’universel n’a même pas une existence substantielle, une et déterminée, en dehors de la multiplicité des choses, car l’universel est commun à tous les êtres ; si enfin il n’est qu’un attribut, évidemment l’unité, elle non plus, n’est pas une substance, car l’être et l’unité sont, par excellence, l’attribut universel. Ainsi donc, d’un côté les universaux ne sont pas des natures et des substances indépendantes des êtres particuliers ; et de l’autre, l’unité, pas plus que l’être, et par les mêmes raisons, ne peut être ni un genre, ni la substance universelle des choses. D’ailleurs, l’unité doit se dire également de tous les êtres.

L’être et l’unité se prennent sous autant d’acceptions l’un que l’autre. Si donc il y a pour les qualités, ainsi que pour les quantités, une unité, une nature particulière, il faut bien, évidemment, qu’on se pose cette question en général : Qu’est-ce que l’unité ? comme on se demande : Qu’est-ce que l’être ? Il ne suffit pas de dire que l’unité, c’est la nature de l’unité. Dans les couleurs, l’unité est une couleur ; c’est le blanc, par exemple. Toutes les couleurs semblent venir du blanc et du noir ; mais le noir n’est que la privation du blanc, comme les ténèbres sont la privation de la lumière, car les ténèbres ne sont réellement qu’une privation de lumière. Admettons que les êtres soient des couleurs ; alors les êtres seraient un nombre, mais quelle espèce de nombre ? Évidemment un nombre de couleurs ; et l’unité proprement dite serait une unité particulière, par exemple, le blanc. Si les êtres étaient des accords, les êtres seraient un nombre, un nombre de demi-tons ; mais la substance des accords ne serait pas un nombre seulement ; et l’unité aurait pour substance, non pas l’unité pure et simple, mais le demi-ton. De même encore si les êtres étaient les éléments des syllabes, ils seraient un nombre, et l’unité serait l’élément voyelle ; enfin ils seraient un nombre de figures, et l’unité serait le triangle, si les êtres étaient des figures rectilignes. Le même raisonnement s’applique à tous les autres genres.

Ainsi, dans les modifications, dans les qualités, dans les quantités, dans le mouvement, il y a toujours des nombres et une unité : le nombre est un nombre de choses particulières, et l’unité est un objet particulier, mais n’est pas elle-même la substance de cet objet. Les essences sont nécessairement dans le même cas ; car cette observation s’applique également à tous les êtres. On voit alors que l’unité est dans chaque genre une nature particulière, et que l’unité n’est elle-même la nature de quoi que ce soit ; et de même que dans les couleurs l’unité qu’il faut chercher est une couleur, de même l’unité qu’il faut chercher dans les essences, c’est une essence.

Ce qui prouve d’ailleurs que l’unité signifie, sous un point de vue, la même chose que l’être, c’est qu’elle accompagne comme l’être, toutes les catégories, et, comme lui, ne réside en particulier dans aucune d’elles, ni dans l’essence, ni dans la qualité, pour citer des exemples ; c’est qu’ensuite il n’y a rien de plus dans l’expression quand on dit : un homme, que quand on dit : homme ; de la même manière que l’être ne signifie pas autre chose que substance, ou qualité, bu quantité : c’est qu’enfin l’unité, dans son essence, c’est l’individualité même⁴⁶⁷.

III.

L’unité et la pluralité sont opposées de plusieurs manières : dans un sens l’unité est opposée à la pluralité comme l’indivisible l’est au divisible. Car ce qui est divisé ou divisible s’appelle pluralité ; ce qui n’est ni divisible ni divisé est appelé unité. Opposé se prenant dans quatre sens différents⁴⁶⁸, dont l’un est l’opposition par privation, il y aura entre l’unité et la pluralité, opposition par contrariété et non point par contradiction ou par relation. L’unité s’exprime, se définit au moyen de son contraire, l’indivisible au moyen du divisible, parce que la pluralité tombe plutôt sous les sens que l’unité, le divisible plutôt que l’indivisible ; de sorte que sous le rapport de la notion sensible la pluralité est antérieure à l’indivisible. Les modes de l’unité, comme nous l’avons dit à propos des diverses espèces d’opposition, sont l’identité, la similitude, l’égalité ; ceux de la pluralité sont l’hétérogénéité, la dissimilitude, l’inégalité⁴⁶⁹. L’identité a différents sens. Il y a d’abord l’identité numérique qu’on exprime quelquefois par ces mots : C’est un seul et même être ; et cela a lieu quand il y a unité sous le rapport de la notion et du nombre : par exemple, tu es identique à toi-même sous le rapport de la forme et de la matière. Identique se dit aussi quand il y a unité de notion pour la substance première : ainsi, des lignes droites égales sont identiques. On appelle encore identiques des quadrilatères égaux et qui ont leurs angles égaux, quoiqu’il y ait pluralité d’objets : dans ce cas, l’unité consiste dans l’égalité.

Les êtres sont semblables⁴⁷⁰, lorsque n’étant point absolument identiques, mais différant sous le rapport de la substance et du sujet, ils sont identiques quant à la forme : un quadrilatère plus grand est semblable à un quadrilatère plus petit ; des lignes droites inégales sont semblables ; elles sont semblables, mais non pas absolument identiques. On nomme encore semblables, les choses qui, ayant la même essence, mais étant susceptibles de plus et de moins, n’ont cependant ni plus ni moins ; ou bien encore celles dont les qualités sont, spécifiquement, unes et identiques : c’est dans ce sens qu’on dit que ce qui est très blanc ressemble à ce qui l’est moins, parce qu’il y a alors unité d’espèce. On appelle enfin semblables, les objets qui présentent plus d’analogie que de différences, soit absolument, soit simplement en apparence : ainsi, l’étain ressemble plutôt à l’argent qu’à l’or ; l’or ressemble au feu par sa couleur fauve et rougeâtre.

Il est évident, d’après cela, que différent et dissemblable ont aussi plusieurs sens. La différence est opposée à l’identité ; de sorte que tout relativement à tout est ou identique ou différent. Il y a encore différence, s’il n’y a pas unité de matière et de forme : tu diffères de ton voisin. Il y a une troisième espèce de différence, la différence dans les êtres mathématiques.

Ainsi, tout relativement à tout est différent ou identique, pourvu cependant qu’il y ait unité ou être. Il n’y a point de négation absolue de l’identité ; ou emploie, il est vrai, l’expression non-identique ; mais ce n’est jamais en parlant de ce qui n’existe pas ; c’est toujours lorsqu’il s’agit d’êtres réels. Car on dit également un et non-un de ce qui peut être par sa nature être et un. Telle est l’opposition de l’hétérogénéité et de l’identité.

L’hétérogénéité et la différence ne sont point la même chose : pour deux êtres qui sont hétérogènes entre eux, l’hétérogénéité ne porte pas sur quelque caractère commun ; car tout ce qui est, est ou hétérogène ou identique. Mais ce qui diffère de quelque chose, en diffère par quelque point ; de sorte, qu’il faut nécessairement que ce dans quoi ils diffèrent soit identique. Ce quelque chose identique, c’est le genre, ou l’espèce ; car tout ce qui diffère, diffère de genre ou d’espèce : de genre, s’il n’y a pas matière commune et production réciproque ; comme sont les objets qui appartiennent à des catégories différentes. Les choses qui diffèrent d’espèce sont celles qui sont du même genre. Le genre, c’est ce par quoi sont identiques deux choses qui différent quant à l’essence. Les contraires sont différents entre eux, et la contrariété est une sorte de différence. L’induction prouve l’exactitude de ce principe que nous avions avancé. Dans tous les contraires, il y a, en effet, ce me semble, différence, et non pas seulement hétérogénéité. Il en est qui différent de genre ; mais d’autres sont compris dans la même série de l’attribution⁴⁷¹ ; de sorte qu’ils sont identiques sous le rapport du genre et de l’espèce. Nous avons déterminé ailleurs quelles choses sont identiques, et quelles choses ne le sont pas⁴⁷².

IV.

Il est possible que les choses qui diffèrent entre elles diffèrent plus ou moins ; il y a donc une différence extrême, et c’est là ce que j’appelle contrariété. On peut établir par l’induction que la contrariété est la différence extrême : en effet, pour les choses qui diffèrent de genre, il n’y a point passage de l’une à l’autre, il y a entre elles la plus grande distance possible, et il n’y a pas entre elles de combinaison possible⁴⁷³ ; tandis que pour les choses qui diffèrent d’espèce, il y a production des contraires par les contraires considérés comme extrêmes. Or, la distance extrême, c’est la distance la plus grande ; de sorte que la distance des contraires est la plus grande distance possible. D’ailleurs ce qu’il y a de plus grand dans chaque genre est ce qu’il y a de plus parfait ; car le plus grand c’est ce qui n’est pas susceptible d’augmentation, et le parfait, ce au-delà [de quoi] on ne saurait rien concevoir⁴⁷⁴. La différence parfaite est une fin, au même titre que tout est dit parfait, qui a pour caractère d’être la fin de quelque chose⁴⁷⁵. Au-delà de la fin il n’y a rien ; car, dans toute chose, elle est le dernier terme, la limite. C’est pour cela qu’il n’y a rien en dehors de la fin ; et ce qui est parfait ne manque absolument de rien.

Il est évident dès lors, que la contrariété est une différence parfaite ; et la contrariété ayant un grand nombre d’acceptions, ce caractère de différence parfaite l’accompagnera dans ces différents modes. Cela étant, une chose unique ne saurait avoir plusieurs contraires. Car, au-delà de ce qui est extrême il ne peut pas y avoir quelque chose qui soit plus extrême encore, et une seule distance ne peut pas avoir plus de deux extrémités. En un mot, si la contrariété est une différence, la différence n’admettant que deux termes, il n’y en aura que deux non plus dans la différence parfaite.

La définition que nous venons de donner des contraires devra s’appliquer à tous les modes de la contrariété ; car, dans tous les cas, la différence parfaite est la différence la plus grande : en effet, en dehors de la différence de genre et de la différence d’espèce nous ne pouvons pas établir d’autres différences ; et il a été démontré qu’il n’y a pas de contrariété entre les êtres qui n’appartiennent pas au même genre. Or, la différence de genre est la plus grande de toutes les différences. Les choses qui diffèrent le plus dans le même genre sont contraires, car leur différence parfaite est la différence la plus grande. De même aussi les choses qui dans un même sujet diffèrent le plus sont contraires ; car, dans ce cas, la matière des contraires est la même. Les choses qui, soumises à un même pouvoir, diffèrent le plus, sont aussi contraires ; en effet, une seule et même science embrasse tout un genre, et dans le genre il y a des objets que sépare la différence parfaite, la différence la plus grande.

La contrariété première est celle de la possession et de la privation⁴⁷⁶ ; non pas toute privation, car la privation s’entend de plusieurs manières⁴⁷⁷, mais la privation parfaite. Tous les autres contraires seront dits contraires d’après ceux-là, ou parce qu’ils les possèdent, ou parce qu’ils les produisent, qu’ils sont produits par eux, enfin, parce qu’ils admettent ou repoussent ces contraires ou d’autres contraires.

L’opposition comprend la contradiction, la privation, la contrariété, la relation ; or, l’opposition première est la contradiction, et il ne peut y avoir d’intermédiaire entre l’affirmation et la négation⁴⁷⁸, tandis que les contraires admettent des intermédiaires ; il est donc évident qu’il n’y a pas identité entre la contradiction et la contrariété. Quant à la privation, elle forme, avec la possession, une sorte de contradiction. On dit qu’il y a privation pour un être, lorsqu’il est dans l’impossibilité absolue de posséder, ou lorsqu’il ne possède pas ce qu’il est dans sa nature de posséder. La privation est ou absolue, ou privation de tel genre déterminé. Car privation se prend dans divers sens, comme nous l’avons établi ailleurs⁴⁷⁹. La privation est donc une sorte de négation ; c’est ou en général une impuissance déterminée, ou bien cette impuissance dans un sujet. C’est là ce qui fait qu’entre la négation et l’affirmation il n’y a pas d’intermédiaire, tandis que, dans certains cas, il y a intermédiaire entre la privation et la possession. Tout est égal ou non-égal, mais tout n’est pas égal ou inégal, sinon dans les choses susceptibles d’égalité.

Si les productions, dans un sujet matériel, sont le passage du contraire au contraire (et, en effet, elles viennent de la forme, de la réalisation de la forme, ou bien de quelque privation de la forme et de la figure)⁴⁸⁰, il est évident alors que toute contrariété sera une privation ; mais toute privation n’est probablement pas une contrariété. La cause en est que ce qui est privé peut être privé de plusieurs manières, tandis qu’on ne donne le nom de contraires qu’aux termes extrêmes d’où provient le changement. On peut, du reste, l’établir par l’induction. Dans toute contrariété il y a la privation de l’un des contraires ; mais cette privation n’est point de même nature dans tous les cas : l’inégalité est la privation de l’égalité, la dissimilitude de la similitude, le vice de la vertu. Mais il y a, comme nous l’avons dit, diverses sortes de privations. Tantôt la privation est un simple manque, tantôt elle est relative au temps, à une partie spéciale : par exemple, il peut y avoir privation à une certaine époque, privation dans une partie essentielle, ou privation absolue. C’est pour cela qu’il y a des intermédiaires dans certains cas (il y a, par exemple, l’homme qui n’est ni bon ni méchant), et dans d’autres non : il faut nécessairement que tout nombre soit pair ou impair. Enfin, il est des privations qui ont un sujet déterminé, d’autres qui n’en ont pas.

Il est donc évident que toujours l’un des contraires est la privation de l’autre. Il suffira, du reste, que cela soit vrai pour les premiers contraires, ceux qui sont comme les genres des autres, ainsi l’unité et la pluralité ; car tous les autres se ramènent à ceux-là.

L’unité étant opposée à une unité, on pourrait se poser cette difficulté : Comment l’unité est-elle opposée à la pluralité (car tous les contraires se ramènent à ceux-là)⁴⁸¹ ? Comment l’égal est-il opposé au grand et au petit ? Dans toute interrogation à deux termes⁴⁸², nous opposons toujours deux choses ; ainsi : Est-ce blanc ou noir ? Est-ce blanc ou non-blanc ? Mais nous ne disons pas : Est-il homme ou blanc, sinon dans une hypothèse particulière, quand nous demandons, par exemple : Lequel des deux est venu ? Cléon ou Socrate ? Lorsqu’il s’agit de genres différents, l’interrogation n’est pas de même nature ; ce n’est point nécessairement l’un ou l’autre ; ici même si l’on a pu s’exprimer de la sorte, c’est qu’il y avait contrariété dans l’hypothèse ; car les contraires seuls ne peuvent pas exister en même temps, et c’est là la supposition que l’on fait ici quand on demande : Lequel des deux est venu ? S’il était possible qu’ils fussent venus en même temps, la question serait ridicule. Et cependant, même dans ce dernier cas, il y aurait encore opposition, opposition de l’unité et de la pluralité ; par exemple : Sont-ils venus tous deux, ou bien un seul des deux est-il venu ?

Si l’interrogation à deux termes est toujours relative aux contraires, comme on fait l’interrogation relativement au plus grand, au plus petit, et à l’égal, comment alors l’égal serait-il opposé au plus grand et au plus petit ? Il ne peut pas être seulement le contraire de l’un des deux ; il ne peut pas l’être non plus de tous les deux ; car, pourquoi le serait-il plutôt du plus grand que du plus petit ? D’ailleurs, l’égal est encore opposé comme contraire à l’inégal. De sorte, qu’une chose serait le contraire de plusieurs.

D’un autre côté, si l’inégal signifie la même chose que les deux autres termes, grand et petit, l’égal sera opposé à tous les deux, et alors cette difficulté vient à l’appui de ceux qui disent que l’inégalité, c’est la dyade. Mais il résulte de là, qu’une chose est le contraire de deux ; ce qui est impossible. De plus, l’égal serait intermédiaire entre le grand et le petit ; mais aucun contraire n’est, ce semble, un intermédiaire ; cela n’est pas possible, d’après la définition. La contrariété ne serait pas une différence parfaite, si elle était un intermédiaire ; il est bien plus vrai de dire qu’il y a toujours des intermédiaires entre les contraires. Reste donc à dire que l’égal, est opposé au grand et au petit, comme négation ou comme privation. D’abord, il ne peut pas être opposé ainsi à l’un des deux seulement ; car, pourquoi plutôt au grand qu’au petit ? Il sera donc la négation privative⁴⁸³ de tous les deux. C’est pourquoi, quand on pose la question, il faut toujours qu’il y ait comparaison de l’égal avec les deux autres termes, et non pas seulement avec l’un des deux. On ne dira pas : Est-il plus grand ou égal, plus petit ou égal ? mais les trois termes devront se trouver toujours réunis ; et encore n’y aura-t-il pas nécessairement privation ; car ce qui n’est ni plus grand ni plus petit n’est pas toujours égal : cela ne peut avoir lieu que pour les choses qui sont naturellement grandes ou petites.

Ainsi l’égal, c’est ce qui n’est ni grand ni petit, tout en ayant naturellement la propriété d’être grand ou petit. Il est opposé à tous les deux comme négation privative, et c’est pour cela qu’il est un intermédiaire. De même, ce qui n’est ni mauvais ni bon est opposé au bon et au mauvais, mais n’a pas reçu de nom ; et cela vient de ce que le bien comme le mal se prend dans plusieurs sens ; de ce que le sujet n’est pas un : il y aurait plutôt un sujet unique pour ce qui n’est ni blanc ni noir ; et pourtant ici même il n’y a pas réellement unité, seulement ce n’est qu’à certaines couleurs déterminées que s’applique cette même négation privative du noir et du blanc. En effet, il faut nécessairement que la couleur soit ou brune ou jaune, ou quelque autre chose de déterminé. Ils ont donc tort, d’après cela, ceux qui prétendent qu’il en est de même dans tous les cas j il y aurait donc entre la chaussure et la main un intermédiaire qui ne serait ni la chaussure ni la main, parce qu’il y a entre le bien et le mal ce qui n’est ni bien ni mal. Il y aurait donc des intermédiaires entre toutes choses. Mais cette conséquence n’est pas nécessaire. Il peut y avoir négation des deux opposés à la fois⁴⁸⁴, dans les choses qui admettent quelque intermédiaire, entre lesquelles il y a naturellement un certain intervalle ; mais dans l’exemple que l’on cite, il n’y a pas différence. Les deux termes compris dans la commune négation ne sont plus de même genre ; il n’y a donc pas unité de sujet.

VI.

On peut se poser la même difficulté relativement à l’unité et à la pluralité. En effet, si la pluralité est opposée absolument à l’unité, il en résulte des difficultés insurmontables : l’unité sera alors le peu ou le petit nombre⁴⁸⁵, puisque la pluralité est opposée aussi au petit nombre. De plus, deux est une pluralité, puisque le double est multiple ; c’est dans ce sens que deux est double. L’unité est donc le peu ; car, relativement à quoi deux serait-il donc une pluralité, si ce n’est relativement à l’unité et au peu ? Il n’y a rien qui soit moindre que l’unité. Ensuite, il en est du beaucoup⁴⁸⁶ et du peu dans la multitude⁴⁸⁷, comme du long et du court dans les longueurs ; ce qui est beaucoup est une pluralité ; toute pluralité est beaucoup. À moins donc qu’il ne s’agisse d’un continu indéterminé⁴⁸⁸, le peu sera une pluralité ; et alors l’unité sera, elle aussi, une pluralité, parce qu’elle est un peu. Cette conséquence est nécessaire, si deux est une pluralité. Mais on peut dire que la pluralité est la même chose que le beaucoup dans certaines circonstances, et dans d’autres non : ainsi, l’eau⁴⁸⁹ est beaucoup, elle n’est pas une multitude. Dans toutes les choses qui sont divisibles, beaucoup se dit de tout ce qui est une multitude excessive⁴⁹⁰, soit absolument, soit relativement à autre chose ; le peu est une multitude en défaut⁴⁹¹.

Multitude se dit encore du nombre, lequel est opposé seulement à l’unité. On dit unité et multitude dans le même sens qu’on dirait une unité et des unités, blanc et blancs, mesuré et mesure ou mesurable ; et dans ce sens toute pluralité est une multitude. Tout nombre en effet est une multitude, parce qu’il est composé d’unités, parce qu’il est mesurable par l’unité ; il est multitude en tant qu’opposé à l’unité et non pas au peu. De cette manière, deux même est une multitude ; mais ce n’est pas en tant que pluralité excessive, soit relativement, soit absolument : deux est la première multitude. Deux est le petit nombre absolument parlant, car c’est le premier degré de la pluralité en défaut. Anaxagore a donc eu tort de dire que tout était également infini en multitude et en petitesse⁴⁹². Au lieu de : et en petitesse, il fallait dire : et en petit nombre ; et alors il aurait vu qu’il n’y avait pas infinité, car le peu, ce n’est pas, comme quelques-uns le prétendent, l’unité, mais la dyade.

Voici en quoi consiste l’opposition⁴⁹³. L’unité et la multitude sont opposées dans les nombres ; l’unité est opposée à la multitude, comme la mesure à ce qui est mesurable. D’autres choses sont opposées par relation ; ce sont celles qui ne sont pas relatives essentiellement. Nous avons vu ailleurs⁴⁹⁴ qu’il pouvait y avoir relation de deux manières : relation des contraires entre eux, et relation de la science à son objet : une chose dans ce cas, est dite relative, en tant qu’on lui rapporte autre chose.

Rien n’empêche, toutefois, que l’unité ne soit plus petite que quelque chose, par exemple que deux. Une chose n’est pas peu, pour être plus petite. Quant à la multitude, elle est comme le genre du nombre : le nombre est une multitude mesurable par l’unité⁴⁹⁵. L’unité et le nombre sont opposés, non point à titre, de contraires, mais comme nous avons dit que l’étaient certaines choses qui sont en relation : ils sont opposés comme étant, l’un la mesure, l’autre ce qui peut être mesuré. C’est pourquoi tout ce qui a en soi l’unité, n’est pas nombre ; par exemple, si c’est une chose indivisible.

La science est dite relative à son objet ; mais la relation n’est pas la même que pour le nombre ; sans cela la science aurait l’air d’être la mesure, et l’objet de la science, ce qui est mesuré⁴⁹⁶. Il est bien vrai de dire que toute science est un objet de connaissance ; mais tout objet de connaissance n’est pas une science : la science est, sous un point de vue, mesurée par son objet.

Quant à la pluralité, elle n’est pas le contraire du peu ; c’est le beaucoup qui est opposé au peu, comme pluralité plus grande opposée à une pluralité plus petite. Elle n’est pas non plus dans tous les cas le contraire de l’unité ; mais, ainsi que nous l’avons vu, l’unité peut être considérée comme divisible ou indivisible ; on peut la considérer encore comme relative, de la même manière que la science est relative à l’objet de la science : soit la science un nombre, l’objet de la science sera l’unité, la mesure.

VII.

Puisqu’il est possible qu’entre les contraires il y ait des intermédiaires, et qu’il y en a réellement dans quelques cas, il faut nécessairement que les intermédiaires proviennent des contraires ; car tous les intermédiaires sont dans le même genre que les objets dont ils sont les intermédiaires. Nous appelons intermédiaire, ce en quoi doit nécessairement d’abord se changer ce qui change ; par exemple, si l’on veut passer graduellement de la dernière corde à la première, on passera d’abord par les sons intermédiaires. De même pour les couleurs : si l’on veut passer du blanc au noir, on passera par le rouge et le brun avant d’arriver au noir ; de même pour tout le reste. Mais il n’est pas possible qu’il y ait changement d’un genre à un autre, si ce n’est sous le rapport de l’accident ; ainsi qu’il y ait changement de la couleur en figure. Il faut donc que tous les intermédiaires soient dans le même genre les uns que les autres, et dans le même genre que les objets dont ils sont intermédiaires, D’un autre côté, tous les intermédiaires sont intermédiaires entre des opposés ; car, c’est entre les opposés seuls que le changement peut s’opérer. Il est donc impossible qu’il y ait des intermédiaires sans opposés ; sinon, il y aurait un changement qui ne serait pas du contraire au contraire.

Les opposés par contradiction n’ont point d’intermédiaires. La contradiction est, en effet, l’opposition de deux propositions entre lesquelles il n’y a pas de milieu : l’un des deux termes est donc nécessairement dans l’objet.

Les autres oppositions sont la relation, la privation, la contrariété. Toutes les choses opposées par relation, et qui ne sont pas contraires, n’ont pas d’intermédiaires : la cause, c’est qu’elles n’appartiennent pas au même genre ; quel intermédiaire y a-t-il, en effet, entre la science et l’objet de la science ? Mais il y en a un entre le grand et le petit. Si donc les intermédiaires appartiennent au même genre, comme nous l’avons montré, s’ils sont intermédiaires entre les contraires, il faut nécessairement qu’ils soient composés de ces contraires. Car, ou les contraires ont un genre, ou ils n’en ont pas. Si le genre est quelque chose d’antérieur aux contraires, les premières différences contraires seront celles qui auront produit les contraires à titre d’espèces dans le genre. Les espèces se composent, en effet, du genre et des différences : par exemple, si le blanc et le noir sont contraires, et l’un est une couleur qui fait distinguer les objets⁴⁹⁷, l’autre une couleur qui les confond⁴⁹⁸, ces propriétés de faire distinguer, ou de confondre les objets, seront les différences premières ; ce seront donc les premiers contraires. Ajoutons que les différences contraires sont plus contraires entre elles, que les autres contraires⁴⁹⁹. Les autres contraires, et les intermédiaires, seront composés du genre et des différences : par exemple, toutes les couleurs intermédiaires entre le blanc et le noir seront définies par le genre (le genre est la couleur), et par certaines différences ; mais ce ne seront point là les premiers contraires. Comme toute couleur n’est pas ou blanche ou noire, il y aura d’autres différences ; ce seront des intermédiaires entre les premiers contraires, mais les premières différences seront ce qui fait distinguer ou confondre les objets. Par conséquent, il faut chercher d’abord ces premiers contraires qui ne sont pas opposés génériquement, et voir desquels viennent les intermédiaires.

Il faut nécessairement que tout ce qui est compris sous un même genre, ou soit composé de parties non composées quant au genre, ou ne soit pas composé. Les contraires ne sont pas composés les uns des autres : dès lors ils sont des principes ; quant aux intermédiaires, ou bien ils sont tous composés, ou bien aucun ne l’est. Des contraires provient quelque chose ; de sorte qu’avant d’y avoir transformation dans les contraires, il y aura transformation dans ce quelque chose. Ce quelque chose sera plus et moins que l’un et l’autre des contraires ; il sera donc intermédiaire entre eux ; et tous les autres intermédiaires seront composés de même. Car être plus que l’un, moins que l’autre, c’est être composé des objets relativement auxquels on est dit être plus que l’un moins que l’autre. D’ailleurs, comme il n’y a point d’autres principes antérieurs aux contraires, qui soient de même genre qu’eux, tous les intermédiaires seront composés des contraires ; et alors tous les contraires et tous les intermédiaires inférieurs dériveront des premiers contraires. Il est donc évident que tous les intermédiaires appartiennent au même genre, qu’ils sont intermédiaires entre des contraires, et que tous, sans exception, ils sont composés des contraires.

VIII.

La différence d’espèce est la différence d’une chose avec une autre chose, dans quelque chose qui doit être commun à toutes les deux. Ainsi, si un animal diffère d’espèce avec un autre être, les deux êtres sont des animaux. Il faut donc que les êtres dont l’espèce diffère soient de même genre ; car j’appelle genre, ce qui constitue l’unité et l’identité de deux êtres, sauf les différences essentielles ; soit qu’il existe à titre de matière ou autrement. Non seulement, en effet, il faut qu’il y ait entre les deux êtres communauté générique ; non seulement ils doivent être deux animaux, mais il faut que l’animal soit différent dans chacun de ces deux êtres ; l’un, par exemple, sera un cheval, l’autre un homme. Par conséquent, c’est le genre commun aux êtres différents qui se diversifie en espèces ; il doit être à la fois et essentiellement tel animal et tel autre animal : il y a en lui le chevalet l’homme, par exemple. La différence dont il s’agit est donc nécessairement une variété du genre ; car j’appelle variété la différence du genre qui produit la différence des espèces du genre.

La différence d’espèce serait alors une contrariété, mais l’induction peut justifier cette conséquence : c’est en les opposant qu’on sépare les êtres ; et d’ailleurs nous avons montré que le même genre embrassait les contraires ; car, la différence parfaite, c’est la contrariété⁵⁰⁰. Or, toute différence d’espèce est la différence d’une chose avec une autre chose. De sorte que ce qui fait l’identité des deux êtres, le genre qui les embrasse l’un et l’autre, est en lui-même marqué du caractère de la différence. Il s’ensuit que tous les contraires sont renfermés entre les deux termes de chaque catégorie ; je veux dire les contraires qui diffèrent d’espèce et non de genre, les êtres qui ont entre eux la plus grande différence possible, car c’est alors, qu’il y a différence parfaite, et qu’il n’y a jamais production simultanée. La différence est donc une opposition de deux individus appartenant au même genre.

L’identité d’espèce est au contraire le rapport des individus qui ne sont pas opposés entre eux. En effet, avant les oppositions individuelles, il n’y a d’opposition que dans la division du genre, que dans les intermédiaires entre le genre et l’individu. Il est évident alors, qu’aucune des espèces qui sont comprises sous le genre, n’est avec le genre proprement dit, ni dans un rapport d’identité, ni dans un rapport de différence d’espèce. C’est par la négation qu’on démontre la matière. Or, le genre est la matière de ce qu’on nomme genre ; non pas genre au sens de race⁵⁰¹, ainsi qu’on dit les Héraclides⁵⁰², mais comme ce qui entre dans la nature des êtres. Les espèces ne diffèrent pas d’espèce avec les espèces contenues dans un autre genre ; alors il y a différence de genre : la différence d’espèce n’a lieu que pour les êtres qui appartiennent au même genre. Il faut, en effet, que la différence de ce qui diffère d’espèce soit une contrariété. Or, ce n’est qu’entre les êtres du même genre qu’il peut y avoir contrariété.

IX.

On se demandera sans doute pourquoi l’homme ne diffère pas d’espèce avec la femme, y ayant opposition entre le féminin et le masculin, et la différence d’espèce étant une contrariété ; et pourquoi le mâle et la femelle ne sont pas des animaux d’espèce différente, puisque la différence qu’il y a entre eux est une différence essentielle de l’animal, et que ce n’est pas là un accident comme la couleur blanche ou noire, mais que c’est en tant qu’animal, que l’animal est masculin ou féminin. Cette difficulté revient à peu près à celle-ci : Pourquoi telle contrariété produit-elle, et telle autre ne produit-elle pas la différence d’espèce ? Il y a différence d’espèce, par exemple, entre l’animal qui marche sur la terre⁵⁰³ et celui qui a des ailes⁵⁰⁴ tandis que l’opposition de la blancheur et de la couleur noire ne produit pas cette différence. Pourquoi cela ? dira-t-on. C’est que parmi les caractères des êtres, les uns sont des modifications propres du genre, les autres n’atteignent pas le genre lui-même. Et puis, il y a d’un côté la notion pure des êtres, et de l’autre leur matière. Toutes les oppositions qui résident dans la notion pure constituent des différences d’espèce ; toutes celles qui n’existent que dans l’ensemble de l’essence et de la matière⁵⁰⁵ n’en produisent pas : d’où il suit que ni la blancheur de l’homme, ni sa couleur noire ne constituent des différences dans le genre, et qu’il n’y a pas de différence d’espèce entre l’homme blanc et l’homme noir, quand même on leur donnerait à chacun un nom. En effet, l’homme est, pour ainsi dire, la matière des hommes. Or, la matière ne produit pas de différence. En effet, les hommes ne sont pas des espèces de l’homme⁵⁰⁶. Ainsi donc, bien qu’il y ait différence entre les chairs et les os dont se compose tel ou tel homme, l’ensemble, différent il est vrai, ne diffère point spécifiquement, parce qu’il n’y a pas contrariété dans la notion essentielle : l’ensemble est le dernier individu de l’espèce. Callias, c’est l’essence unie à la matière. Donc c’est parce que Callias est blanc que l’homme est blanc lui-même ; donc c’est accidentellement que l’homme est blanc ; donc aussi ce n’est point la matière qui peut constituer une différence d’espèce entre le triangle d’airain et le triangle de bois ; il faut qu’il y ait contrariété dans la notion essentielle des figures.

Mais est-il vrai que la matière, bien qu’en quelque sorte différente, ne produise jamais de différence d’espèce ? N’en produit-elle point dans certains cas ? Pourquoi tel cheval diffère-t-il de tel homme ? La matière est pourtant comprise dans la notion de ces animaux. Pourquoi ? demande-t-on. C’est qu’il y a entre eux contrariété dans l’essence. C’est bien l’opposition de l’homme blanc et du cheval noir ; mais leur opposition spécifique, et non pas en tant que l’un est blanc et l’autre noir. Fussent-ils blancs l’un et l’autre, ils différeraient encore d’espèce entre eux.

Quant aux sexes mâle et femelle, ce sont des modifications propres de l’animal, il est vrai, mais non des modifications dans l’essence : ils n’existent que dans la matière, dans le corps. Aussi bien la même semence, soumise à telle ou telle modification, devient-elle ou femelle, ou mâle.

Nous venons de dire ce que c’est que la différence d’espèce, et pourquoi certains êtres diffèrent et d’autres ne diffèrent pas spécifiquement.

Il y a différence d’espèce entre les contraires ; or, le périssable et l’impérissable sont contraires l’un à l’autre, car la privation est une impuissance déterminée⁵⁰⁷. Mais, de toute nécessité, le périssable et l’impérissable différent génériquement : nous parlons ici du périssable et de l’impérissable considérés comme universaux. Il semblerait donc qu’entre un être impérissable quelconque et un être périssable, il n’y a pas nécessairement de différence spécifique, comme il n’y en a pas entre l’être blanc et l’être noir. En effet, le même être peut être blanc et noir, simultanément s’il appartient aux universaux ; ainsi l’homme est blanc et noir, successivement si c’est un individu ; ainsi le même homme peut être successivement blanc et noir, et pourtant le blanc et le noir sont opposés l’un à l’autre. Mais, parmi les contraires, les uns coexistent accidentellement dans certains êtres : tels sont ceux dont nous venons de parler, et une foule d’autres encore ; tandis que d’autres ne peuvent exister dans le même être : tels sont le périssable et l’impérissable. Il n’y a rien qui soit périssable accidentellement, car ce qui est accidentel peut ne pas exister dans les êtres. Or, le périssable existe de toute nécessité dans l’être où il existe ; sans cela, le même être, un être unique, serait à la fois périssable et impérissable, puisqu’il serait possible qu’il n’eût pas en lui le principe de sa destruction. Le périssable, par conséquent, ou bien est l’essence même de chacun des êtres périssables, ou bien réside dans l’essence de ces êtres. Même raisonnement pour l’impérissable ; car l’impérissable et périssable existent l’un comme l’autre de toute nécessité dans les êtres.

Donc il y a une opposition entre les principes mêmes qui font, par leur relation avec les êtres, que tel est périssable, tel autre impérissable. Donc c’est génériquement que le périssable et l’impérissable diffèrent entre eux.

Il est évident d’après cela, qu’il ne peut pas y avoir d’idées, au sens où les admettent certains philosophes, car alors il y aurait l’homme périssable d’un côté, et de l’autre l’homme impérissable. On prétend que les idées sont de la même espèce que les êtres particuliers, et non pas seulement identiques par le nom. Or, il y a plus de distance entre les êtres qui diffèrent génériquement, qu’entre ceux qui diffèrent spécifiquement⁵⁰⁸.

LIVRE ONZIÈME (Κ)

SOMMAIRE DU LIVRE ONZIÈME

I. Difficultés relatives à la philosophie. – II. Quelques autres difficultés. – III. Qu’une science unique peut embrasser un grand nombre d’objets, et d’espèces différentes. – IV. La recherche des principes des êtres mathématiques est du ressort de la philosophie première. – V. Il est impossible que dans le même temps la même chose soit et ne soit pas. – VI. De l’opinion de Protagoras, que l’homme est la mesure de toutes choses. Des contraires et des opposés. – VII. La Physique est une science théorétique, et comme elle, la Science mathématique et la Théologie. – VIII. De l’être accidentel. – IX. Le mouvement est l’actualité du possible en tant que possible. – X. Un corps ne peut pas être infini. – XI. Du changement. – XII. Du mouvement.

La philosophie est une science des principes ; cela résulte évidemment de la discussion que nous avons établie en commençant, relativement aux opinions des autres philosophes sur les principes⁵⁰⁹. Mais on pourrait se poser cette difficulté : Faut-il regarder la philosophie comme une seule science ou comme plusieurs ? Si l’on dit que c’est une seule science, une seule science n’embrasse jamais que les contraires, et les principes ne sont pas contraires⁵¹⁰. Si ce n’est pas une seule science, quelles sont les diverses sciences qu’il faut admettre comme des philosophies ? Ensuite, appartient-il à une seule science ou à plusieurs d’étudier les principes de la démonstration ? Si c’est là le privilège d’une science unique, pourquoi plutôt à celle-là qu’à toute autre ? Si de plusieurs, quelles sont donc ces sciences ? De plus, s’occupe-t-elle, oui ou non, de toutes les essences ? Si elle ne s’occupe pas de toutes, il est difficile de déterminer celles dont elle doit s’occuper. Mais si une seule science les embrasse toutes, on ne voit pas comment une science unique peut avoir pour objet plusieurs essences. Ne porte-t-elle que sur les essences, ou porte-t-elle aussi sur les accidents ? Si elle est la science démonstrative des accidents, elle n’est pas celle des essences. Si ce sont là les objets de deux sciences différentes, quelles sont-elles l’une et l’autre, et laquelle est la philosophie⁵¹¹ ? La science démonstrative est celle des accidents ; la science des principes est la science des essences⁵¹².

Ce ne sera pas non plus sur les causes dont nous avons parlé dans la Physique⁵¹³, que devra porter la science que nous cherchons ; car elle ne s’occupe pas du but : le but, c’est le bien, et le bien ne se trouve que dans l’action, dans les êtres qui sont en mouvement ; il est le principe même du mouvement. Tel est le caractère du but. Or, le moteur premier ne se trouve pas dans les êtres immobiles⁵¹⁴. En un mot, on peut se demander si la science qui nous occupe présentement est ou non la science des substances sensibles, ou bien si elle porte sur d’autres essences. Si elle porte sur d’autres, ce sera ou sur les idées, ou sur les êtres mathématiques. Quant aux idées, il est évident qu’elles n’existent pas⁵¹⁵ ; et admît-on même l’existence des idées, resterait encore cette difficulté : Pourquoi n’en est-il pas pour tous les êtres dont il y a des idées, comme pour les êtres mathématiques ? Voici ce que j’entends par là. On fait des êtres mathématiques des intermédiaires entre les idées et les objets sensibles, une troisième espèce d’êtres, en dehors des idées et des êtres qui tombent sous nos sens. Mais il n’y a pas un troisième homme, un cheval en dehors du cheval en soi et des chevaux particuliers. Si, au contraire, il n’en est pas ainsi, de quels êtres faut-il dire que s’occupent les mathématiciens ? Évidemment ce n’est pas des êtres que nous connaissons par les sens, car aucun d’eux n’a les caractères de ceux qu’étudient les sciences mathématiques. Et, d’ailleurs, la science que nous cherchons ne s’occupe pas des êtres mathématiques, car aucun d’eux ne se conçoit sans une matière⁵¹⁶. Elle ne porte pas non plus sur les substances sensibles : elles sont périssables.

On pourrait se demander encore à quelle science il appartient d’étudier la matière des êtres mathématiques ? Ce n’est pas à la physique ; car toutes les spéculations du physicien ont pour objets des êtres qui ont en eux-mêmes le principe du mouvement et du repos. Ce n’est pas davantage à la science qui démontre les propriétés des êtres mathématiques ; car c’est sur la matière même de ces êtres, qu’elle prend pour accordée, qu’elle établit ses recherches⁵¹⁷. Reste à dire que c’est notre science, que c’est la philosophie, qui s’occupe de cette étude. Une autre question, c’est de savoir si la science que nous cherchons doit être regardée comme relative aux principes, que quelques philosophes appellent éléments. Mais tout le monde admet que les éléments sont contenus dans les composés. Or, la science que nous cherchons paraîtrait plutôt être la science du général ; car toute notion, toute science porte sur le général, et non sur les derniers individus. Elle sera donc la science des premiers genres ; ces genres, ce seront l’unité et l’être, car ce sont là ceux qu’on peut surtout regarder comme embrassant tous les êtres, comme ayant par excellence le caractère de principes, parce qu’ils sont premiers par leur nature : supprimez l’être et l’unité, tout le reste disparaît à l’instant, car tout est unité et être. D’un autre côté, les admet-on comme des genres, les différences participeront nécessairement alors de l’unité et de l’être ; or, aucune différence ne participe du genre : d’après cela, ils ne doivent pas, ce semble, être regardés comme genres ni comme principes⁵¹⁸.

Ensuite, ce qui est plus simple est plutôt principe que ce qui l’est moins ; or, les dernières espèces comprises dans le genre sont plus simples que les genres, car elles sont indivisibles, tandis que le genre peut se diviser en une multitude d’espèces différentes : par conséquent, les espèces seront, à ce qu’il me semble, plutôt principes que les genres. D’un autre côté, en tant que la suppression du genre entraîne celle des espèces, les genres ont plutôt le caractère de principes ; car cela est principe, qui emporte tout avec soi. Telles sont les difficultés qu’on peut se poser, et bien d’autres de même nature.

II.

En outre, faut-il admettre ou non d’autres êtres en dehors des individus ? Est-ce sur les individus que porte la science que nous cherchons ? Mais il y a une infinité d’individus. Ce qui est en dehors des individus, ce sont les genres ou les espèces ; or, ni les uns ni les autres ne sont l’objet de notre science : nous avons dit pourquoi cela était impossible. En un mot, faut-il admettre, oui ou non, qu’il existe une essence séparée, et en dehors des substances sensibles, ou bien que ces dernières sont les seuls êtres, et qu’elles sont l’objet de la philosophie ? Évidemment nous cherchons quelque essence autre que les êtres sensibles, et notre but, c’est de voir s’il y a quelque chose qui existe séparé en soi, et qui ne se trouve dans aucun des êtres sensibles. Ensuite, s’il y a quelque autre essence indépendamment des substances sensibles, en dehors de quelles substances sensibles faut-il admettre qu’elle existe ? Car pourquoi dirait-on que cette essence indépendante existe plutôt en dehors des hommes ou des chevaux que des autres animaux, ou, en général, des objets inanimés ? Et d’ailleurs, il va contre la raison, à ce qu’il me semble, d’imaginer des substances éternelles semblables aux substances sensibles et périssables.

Si donc le principe que nous cherchons maintenant n’est pas séparé des corps, quel principe pourrait-on admettre de préférence à la matière ? Mais la matière n’est pas en acte, elle n’est qu’en puissance. D’après cela, la forme et l’essence paraîtraient avoir plus de droits au titre de principe, que la matière. Mais la forme matérielle est périssable ; de sorte qu’il n’y a absolument aucune substance éternelle, séparée et en soi : or, cela est absurde. Car il y en a évidemment quelqu’une : presque tous les esprits les plus distingués se sont occupés de cette recherche, convaincus de l’existence d’un principe, d’une substance de ce genre. Comment, en effet, l’ordre existerait-il, s’il n’y avait pas quelque chose d’éternel, de séparé, d’immuable ?

Ajoutons que s’il existe un principe, une substance de la nature de celle que nous cherchons ; si elle est la substance unique de toutes choses, substance des êtres éternels et des êtres périssables tout à la fois, il s’élève une autre difficulté : Comment, le principe étant le même, les êtres sont-ils les uns éternels, les autres non-éternels⁵¹⁹ ? C’est là une chose absurde. S’il y a deux substances qui soient principes, l’une des êtres périssables, l’autre des êtres éternels, et si en même temps la substance des êtres périssables est éternelle, la difficulté n’est pas moindre. Car, pourquoi, si le principe est éternel, ce qui provient du principe n’est-il pas éternel ? S’il est périssable, il a lui-même pour principe un autre principe, celui-ci un autre ; et l’on ira de la sorte jusqu’à l’infini.

Que si l’on admet pour principes l’unité et l’être, qui semblent être par excellence les principes immobiles, et si en même temps ni l’un ni l’autre de ces deux principes n’est un être déterminé, une essence, comment seront-ils séparés et en soi ? Or, tels sont les caractères que nous cherchons dans les principes éternels et premiers. Si, d’un autre côté, l’unité et l’être sont l’être déterminé et l’essence, dès lors tous les êtres seront des essences ; car l’être se dit également de tous les êtres, et l’unité, d’un certain nombre. Or, prétendre que tous les êtres sont des essences, c’est être dans le faux.

De plus, comment peuvent être dans le vrai ceux qui disent que le premier principe, c’est l’unité, et qu’à ce titre l’unité est essence ; qui engendrent le premier nombre au moyen de l’unité et de la matière, et qui disent que ce nombre est la substance des êtres sensibles ? Comment, en effet, comprendre qu’il y ait unité dans la dyade et dans chacun des autres nombres composés ? Ils ne disent rien à ce sujet, et il ne leur serait pas facile de donner une explication satisfaisante.

Si l’on regarde comme principes les lignes, ou ce qui dépend des lignes, et j’entends par là les plans premiers, ce ne seront pas là des substances séparées ; ce ne seront que des sections, des divisions, les unes des plans, les autres des corps, les points des lignes. Elles ne seront guère que les limites de ces corps ; or, de pareils êtres existent toujours dans d’autres êtres, aucun d’eux n’est séparé. Ensuite, comment concevoir une substance à l’unité et au point ? Toute substance est sujette à production⁵²⁰, et le point ne naît pas ; le point n’est qu’une division.

Une autre difficulté, c’est que toute science porte sur l’universel, sur ce qui embrasse la multiplicité des choses, tandis que la substance n’est point quelque chose de général, mais plutôt l’être déterminé et séparé. Si donc la science traite des principes, comment concevoir que le principe soit une substance⁵²¹ ?

De plus, y a-t-il, oui ou non, quelque chose, indépendamment de l’ensemble (par ensemble, j’entends la matière unie à la forme) ? S’il n’y a rien, tout est matériel, tout est périssable ; s’il y a quelque chose qui soit indépendant, ce sera la forme et la figure. Mais dans quel cas la forme est indépendante, dans quel cas elle ne l’est point ? c’est ce qu’il est difficile de déterminer. Toutefois, dans certains cas, la forme n’est évidemment point séparée : pour une maison, par exemple. Enfin, les principes sont-ils identiques quant à l’espèce ou quant au nombre ? S’ils sont identiques en nombre, tout sera identique.

III.

La science du philosophe est la science de l’être en tant qu’être, dans toutes ces acceptions⁵²², et non pas sous un point de vue particulier. L’être n’a pas une signification unique, mais s’entend de plusieurs manières ; or, s’il n’y a analogie que de nom, et s’il n’y a pas au fond un genre commun, l’être n’est pas du domaine d’une seule science, n’y ayant pas, entre les diverses sortes d’être, unité de genre. Mais s’il y a aussi rapport fondamental, alors l’étude de l’être appartiendra à une seule science. Ce que nous avons dit qui avait lieu pour le médical et pour le sain, a lieu aussi, ce semble, pour l’être. Médical et sain se prennent l’un et l’autre sous plusieurs acceptions : on donne ces noms à tout ce qui peut se ramener de telle façon, ou de telle autre, soit à la science médicale, soit à la santé ; mais toutes les significations de chacun de ces mots se rapportent à une même chose. On donne le nom de médical et à la notion de la maladie et au scalpel, parce que l’une vient de la science médicale, et que l’autre est utile dans cette science. De même pour le sain : tel objet reçoit le nom de sain parce qu’il est l’indice de la santé, tel autre parce qu’il la produit ; et de même pour les choses analogues. De même enfin pour tous les autres modes de l’être. Chacun de ces modes est appelé être, ou parce qu’il est une qualité, un état de l’être en tant qu’être, ou parce qu’il est une disposition, un mouvement, ou quelqu’un des autres attributs de ce genre.

Toutes les acceptions de l’être peuvent se ramener à une seule acception commune ; toutes les contrariétés se peuvent ramener aux premières différences, aux contrariétés de l’être, soit qu’on regarde comme premières différences de l’être la pluralité et l’unité, la similitude et la dissimilitude, ou bien quelques autres différences : question que nous n’avons plus besoin d’examiner. Peu importe que l’on ramène les divers modes de l’être, à l’être ou à l’unité. Supposé même que l’unité et l’être ne soient pas identiques, mais différents, ils peuvent cependant se remplacer l’un l’autre : l’unité est, sous un point de vue, l’être, et l’être, l’unité⁵²³.

Puisqu’une seule et même science embrasse tous les contraires, et que dans tous les contraires il y a privation, on pourrait se poser cette difficulté : Comment, dans certains cas, y a-t-il privation, y ayant un intermédiaire entre les contraires, entre le juste et l’injuste, par exemple ? Dans tous les cas, il faut dire qu’il n’y a pas, pour l’intermédiaire, privation complète de chacun des extrêmes ; cela n’a lieu que pour les extrêmes entre eux. Si, par exemple, l’homme juste est celui qui se conforme aux lois en vertu d’une certaine disposition de sa nature⁵²⁴, il n’y aura pas, pour l’homme non-juste⁵²⁵ privation complète de tout ce qui est compris dans la définition du juste. S’il manque par quelque point à l’obéissance due aux lois, il y aura pour lui privation sous ce rapport. Il en sera de même pour tout le reste. De même donc que le mathématicien opère sur de pures abstractions ; car il examine les objets dépouillés de tous leurs caractères sensibles, tels que le poids, la légèreté, la dureté et son contraire, ainsi que la chaleur, le froid, et tous les autres caractères sensibles opposés deux à deux ; il ne leur laisse que la quantité et la continuité dans une seule, dans deux, dans trois directions, et les modes de la quantité et du continu en tant que quantité et continu, et ne les étudie point sous d’autres rapports ; il examine tantôt leurs positions relatives et ce qui suit de leurs positions, tantôt leur commensurabilité et leur incommensurabilité, tantôt leurs proportions ; et cependant nous ne faisons qu’une seule et même science de la géométrie, laquelle étudie les objets sous tous ces rapports : de même pour l’être ; c’est la philosophie seule et non pas une autre science qui étudie les accidents de l’être en tant qu’être, et les contrariétés de l’être en tant qu’être. Car c’est en tant que susceptible de mouvement, plutôt qu’en tant qu’être, qu’on pourrait rapporter à la physique l’étude de l’être. La dialectique et la sophistique s’occupent des accidents des êtres, et non pas des êtres en tant qu’êtres, ni de l’être en soi et en tant qu’être.

Reste donc à dire que c’est le philosophe qui traite des principes dont nous avons parlé, en tant qu’ils sont des êtres. Et puisque les diverses significations de l’être se rapportent toutes à une signification commune et unique, et comme elles, les diverses contrariétés, car toutes se ramènent aux premières contrariétés et aux premières différences de l’être, une seule science peut dès lors embrasser toutes ces choses, et ainsi se trouve résolue la difficulté que nous nous étions posée en commençant, je veux parler de la question de savoir comment une seule et même science peut embrasser à la fois plusieurs êtres de genres différents.

IV.⁵²⁶

Le mathématicien se servant des axiomes généraux, mais seulement dans son point de vue particulier, la philosophie première devra aussi étudier les principes des axiomes⁵²⁷. Cet axiome, que, si de choses égales on retranche des quantités égales, les restes sont égaux, s’applique à toutes les quantités. La science mathématique accepte, il est vrai, ce principe, mais elle n’opère que sur quelques points particuliers de la matière qui en dépend, par exemple, sur les lignes, les angles, les nombres, ou tel autre mode de la quantité ; mais elle n’étudie pas ces êtres en tant qu’ils sont des êtres, mais seulement en tant que continus dans une seule direction, dans deux, dans trois. Au contraire, la philosophie ne s’occupe point des objets particuliers ou de leurs accidents ; elle étudie chacun de ces objets sous le rapport de l’être en tant qu’être.

Il en est pour la physique comme pour les mathématiques ; la physique étudie les accidents et les principes des êtres en tant qu’ils sont en mouvement, et non pas en tant qu’êtres. Mais nous avons dit que la science première est celle qui étudie les objets sous le rapport de l’être en tant qu’être, et non point sous quelque autre rapport. C’est pourquoi et la physique et les mathématiques ne doivent être regardées que comme des parties de la philosophie.

Il y a un principe dans les êtres, relativement auquel on ne peut pas être dans le faux ; c’est nécessairement le contraire, je veux dire qu’on est toujours dans le vrai⁵²⁸. Voici ce principe : Il n’est pas possible que la même chose soit et ne soit pas en même temps ; et de même pour toutes les autres oppositions absolues. Il n’y a pas de démonstration réelle de ce principe ; cependant on peut réfuter celui qui le nie. En effet, il n’y a pas de principe plus certain que celui-là, duquel on puisse le déduire par le raisonnement, et il faudrait qu’il en fût ainsi pour qu’il y eût réellement démonstration. Mais si l’on veut démontrer à celui qui prétend que les propositions opposées sont également vraies, qu’il est dans le faux, il faudra prendre un objet qui soit identique à lui-même, comme ne pouvant pas être et n’être pas le même dans un seul et même moment, et qui cependant, d’après le système, ne soit pas identique. C’est la seule manière de réfuter celui qui prétend qu’il est possible que l’affirmation et la négation d’une même chose soient vraies en même temps. Et d’ailleurs ceux qui veulent converser entre eux doivent se comprendre, car comment, sans cette condition, y aurait-il entre eux communication de pensées ? Il faut donc que chacun des mots soit connu, qu’il exprime une chose, non pas plusieurs mais une seule ; ou bien, s’il a plusieurs sens, il faut qu’on indique clairement quel objet on désigne présentement par le mot. Quant à celui qui dit que telle chose est et n’est pas, il nie ce qu’il affirme, et par conséquent, il affirme que le mot ne signifie pas ce qu’il signifie. Mais cela est impossible ; il est impossible, si l’expression : telle chose est, a un sens, que la négation de la même chose soit vraie. Si le mot désigne l’existence d’un objet, et que cette existence soit une réalité, c’en est une nécessairement ; or, ce qui est nécessairement ne peut pas en même temps ne pas être. Il est donc impossible que les affirmations opposées soient vraies en même temps du même être.

Ensuite, si l’affirmation n’est pas plus vraie que la négation, appeler tel être homme ou non-homme, ce ne sera pas plus dire la vérité dans un cas que dans l’autre ; mais alors dire que l’homme n’est pas un cheval ce sera être plus dans le vrai, ou n’y être pas moins que celui qui prétend que ce n’est pas un homme. On sera donc encore dans le vrai en disant que l’homme est un cheval, car les contraires sont également vrais : il en résulte que l’homme est identique au cheval ou à tout autre animal.

Il n’y a, disons-nous, aucune démonstration réelle de ces principes ; on peut cependant démontrer leur vérité à celui qui les attaque par de tels arguments. En interrogeant Héraclite lui-même dans ce sens, on l’eût bientôt réduit à accorder qu’il est complètement impossible que les affirmations opposées soient vraies en même temps, relativement aux mêmes êtres. C’est, on le voit, pour ne pas s’être entendu avec lui-même, qu’Héraclite embrassa cette opinion. Admettons, j’y consens, que son système soit vrai ; dès lors son principe même ne sera pas vrai ; il ne sera pas vrai de dire que la même chose peut être et n’être pas en même temps. Car, de même qu’on est dans le vrai, en affirmant et en niant séparément chacune de ces deux choses, l’être et le non-être, de même on est dans le vrai en affirmant comme une seule proposition l’affirmation et la négation réunies, et en niant cette proposition totale considérée comme une seule affirmation. Enfin, si l’on ne peut rien affirmer avec vérité, on sera dans le faux en disant qu’aucune affirmation n’est vraie. Si l’on peut affirmer quelque chose, alors tombe de lui-même le système de ceux qui repoussent les principes, et qui, par là, suppriment absolument toute discussion.

VI.

Ce que dit Protagoras ne diffère guère de ce qui précède⁵²⁹ : en effet, Protagoras prétendait que l’homme est la mesure de toutes choses, ce qui veut dire simplement que toute chose est en réalité telle qu’elle paraît à chacun. S’il en est ainsi, il en résulte que la même chose est et n’est pas, est à la fois bonne et mauvaise, et que toutes les autres affirmations opposées sont également vraies, puisque souvent la même chose paraît bonne à ceux-ci, à ceux-là mauvaise, et que ce qui paraît à chacun est la mesure des choses.

Pour résoudre cette difficulté, il suffit d’examiner quel a pu être le principe d’une pareille doctrine. Quelques-uns semblent y être arrivés pour avoir adopté le système des physiciens ; pour les autres elle est née de ce que tous les hommes ne portent pas le même jugement sur les mêmes choses, et que telle saveur qui paraît douce aux uns, paraît aux autres avoir la qualité opposée. Un point de doctrine commun à presque tous les physiciens, c’est que rien ne vient du non-être, et que tout vient de l’être. Le non-blanc, il est vrai, vient de ce qui est complètement blanc, de ce qui n’est nulle part non-blanc. Mais lorsqu’il y a production du non-blanc, le non-blanc, selon eux, proviendrait de ce qui est non-blanc ; d’où il suit, dans l’hypothèse, que quelque chose viendrait du non-être ; à moins que le même objet ne soit à la fois blanc et non-blanc. Cette difficulté est aisée à résoudre. Nous avons dit dans la Physique⁵³⁰, comment ce qui est produit vient du non-être, et comment de l’être. D’un autre côté, ajouter également foi aux opinions, aux imaginations de ceux qui sont en désaccord sur les mêmes objets, c’est pure sottise. Évidemment, il faut de toute nécessité que les uns ou les autres soient dans l’erreur : cette vérité se montrera dans tout son jour, si l’on considère ce qui a lieu dans la connaissance sensible. Jamais, en effet, la même chose ne paraît douce aux uns, amère aux autres, à moins que pour les uns, le sens, l’organe qui juge des saveurs en question, ne soit vicié et altéré. Mais s’il en est ainsi, il faut admettre que les uns sont, et que les autres ne sont pas la mesure des choses. Ce que je dis, je le dis également pour le bien et le mal, le beau et le laid, et les autres objets de ce genre.

Professer l’opinion dont il s’agit, c’est croire que les choses sont telles qu’elles paraissent à ceux qui compriment la paupière inférieure avec le doigt et font ainsi qu’un objet unique leur paraît double ; c’est croire qu’il y a deux objets parce qu’on en voit deux, et qu’ensuite il n’y en a plus qu’un, car ceux qui ne touchent pas leur œil, n’en voient qu’un seul. Et d’ailleurs il est absurde de porter un jugement sur la vérité, d’après les objets sensibles que nous voyons changer sans cesse, et ne jamais persister dans le même état. C’est dans les êtres qui restent toujours les mêmes, et ne sont susceptibles d’aucun changement, qu’il faut chercher à saisir la vérité. Tels sont, par exemple, les corps célestes. Ils ne paraissent pas tantôt avec tels caractères, tantôt autrement ; ils sont toujours les mêmes, ils ne subissent aucun changement.

De plus, si le mouvement existe, si quelque chose se meut, tout mouvement étant le passage d’une chose à une autre, il faut, dans le système, que ce qui se meut soit encore dans ce dont il vient, et n’y soit plus ; qu’il soit en mouvement vers tel but, et que déjà il y soit parvenu. S’il n’en est pas ainsi, la négation et l’affirmation d’une chose ne peuvent pas être vraies en même temps. Ensuite, si les objets sensibles sont dans un flux, dans un mouvement perpétuel sous le rapport de la quantité, si on l’admet du moins, quoique cela ne soit pas vrai, pour quelle raison la qualité ne persisterait-elle pas ? Car une des raisons qui ont fait admettre que des propositions contradictoires sont vraies en même temps, c’est qu’on suppose que la quantité ne reste pas la même dans les corps, parce que le même corps a maintenant quatre coudées, et plus tard n’a pas quatre coudées. La qualité, c’est ce qui distingue la forme substantielle, la nature déterminée ; la quantité tient à l’indéterminée.

Ce n’est pas tout. Pourquoi, quand leur médecin leur ordonne de prendre telle nourriture, prennent-ils cette nourriture ? Car quelle raison y a-t-il pour croire plutôt que c’est là du pain, que de croire le contraire ? et alors il sera indifférent de manger ou de ne pas manger. Et cependant ils prennent la nourriture, dans la conviction que le médecin a affirmé quelque chose de vrai, et que c’est bien là le met qu’il a ordonné. Ils ne devraient pas le croire pourtant, s’il n’est pas de nature qui reste invariable dans les êtres sensibles, si toutes, au contraire, sont dans un mouvement, dans un flux perpétuel.

Et d’ailleurs, si nous-mêmes nous changeons continuellement, si nous ne restons pas un seul instant les mêmes, qu’y a-t-il d’étonnant à ce que nous ne portions pas le même jugement sur les objets sensibles ; à ce qu’ils nous paraissent différents quand nous sommes malades ? Les objets sensibles, bien qu’ils ne paraissent pas aux sens les mêmes qu’auparavant, n’ont pas, pour cela, subi un changement ; ils ne donnent pas les mêmes sensations, mais des sensations différentes aux malades, parce que ceux-ci ne sont pas dans le même état, dans la même disposition qu’au temps de la santé. La même chose arrive nécessairement dans le changement dont nous parlions tout à l’heure. Si nous ne changions pas, si nous restions toujours les mêmes, les objets persisteraient pour nous.

Quant à ceux qui en sont venus par le raisonnement à se poser les difficultés précédentes, il n’est pas facile de les convaincre, s’ils n’admettent pas quelque principe dont ils ne demanderont pas de raison. Car toute preuve, toute démonstration part d’un principe de ce genre. Ne rien admettre de tel, c’est supprimer toute discussion, et par conséquent toute preuve. À l’égard de ceux-là il n’y a donc pas de preuves à donner. Mais ceux qui sont seulement dans le doute, à raison des difficultés dont nous venons de parler, il est facile de dissiper leurs incertitudes, et d’écarter ce qui fait naître le doute dans leurs esprits. Cela est évident d’après ce que nous avons dit tout à l’heure.

Il résulte clairement de là que les affirmations opposées ne peuvent être vraies en même temps du même objet ; que les contraires ne peuvent pas s’y rencontrer non plus simultanément, puisque toute contrariété contient une privation, ce dont on peut s’assurer, en ramenant à leur principe les notions des contraires. De même aussi aucun terme moyen ne peut s’affirmer qu’un seul et même être⁵³¹ : supposons que le sujet soit blanc ; si nous disons qu’il n’est ni blanc ni non-blanc ; nous serons dans le faux, car il résulterait de là que le même objet serait blanc et ne le serait pas. L’un des deux termes compris à la fois dans l’expression, pourra seul s’affirmer de l’objet ; ce sera pour le non-blanc, la négation du blanc. On ne peut donc être dans le vrai, en admettant le principe d’Héraclite ou celui d’Anaxagore ; sans cela on pourrait affirmer les contraires du même être. Car quand Anaxagore dit que tout est dans tout, il dit que le doux, l’amer, que tous les autres contraires comme ceux-là s’y rencontrent également, puisque tout est dans tout, non pas seulement en puissance, mais en acte et distinctement. Il n’est pas possible non plus que tout soit vrai et que tout soit faux : d’abord à cause des nombreuses absurdités où entraîne cette hypothèse, comme nous l’avons dit ; et ensuite parce que si tout est faux, on ne sera pas dans le vrai en affirmant que tout est faux ; enfin, parce que si tout est vrai, celui qui dira que tout est feux ne sera pas dans le faux.

VII.

Toute science s’occupe de la recherche de certains principes et de certaines causes, à l’occasion de chacun des objets dont elle embrasse la connaissance⁵³². Ainsi font la médecine, la gymnastique, et les diverses autres sciences créatrices ; ainsi font les sciences mathématiques. Chacune d’elles se circonscrit en effet dans un genre déterminé, et traite uniquement de ce genre ; elle le considère comme une réalité et un être, sans toutefois l’examiner en tant qu’être. La science qui traite de l’être en tant qu’être est différente de toutes ces sciences, et en dehors d’elles.

Les sciences que nous venons de mentionner prennent chacune pour sujet dans chaque genre, l’essence, et tâchent de donner sur tout le reste des démonstrations, plus ou moins sujettes à exceptions, plus ou moins rigoureuses. Les unes admettent l’essence perçue par les sens ; les autres posent tout d’abord l’essence comme fait fondamental. Il est clair alors, qu’il n’y a lieu, avec cette façon de procéder, à aucune démonstration ni de la substance, ni de l’essence.

La physique est une science ; mais elle n’est évidemment point une science pratique, ni une science créatrice. Pour les sciences créatrices, en effet, c’est dans l’agent, et non dans l’objet qui subit l’action, que réside le principe de mouvement ; et ce principe, c’est ou bien un art, ou bien quelque autre puissance. De même pour les sciences pratiques : ce n’est pas non plus dans la chose qui est l’objet de l’action que réside le mouvement, mais bien plutôt dans l’être qui agit. La science du physicien traite des êtres qui ont en eux-mêmes le principe du mouvement. On voit assez dès lors que la science physique n’est ni une science pratique, ni une science créatrice, mais qu’elle est de toute nécessité une science théorétique ; car il faut bien qu’elle rentre dans l’un de ces trois genres.

Puisqu’il est nécessaire que chaque science connaisse sous quelque point de vue l’essence, et s’en serve comme d’un principe, le physicien ne peut donc pas ignorer la manière de définir ; il faut qu’il sache ce qu’est véritablement la notion substantielle dans les objets dont il traite, si elle est dans le même cas que le camus, ou bien plutôt comme le retroussé. La notion du camus implique la matière de l’objet ; celle du retroussé est indépendante de toute matière. En effet, c’est dans un nez que se produit le camus ; et c’est pour cela que la notion du camus implique celle du nez : le camus, c’est le nez retroussé. Il est donc évident que la matière doit entrer dans la définition de la chair, de l’œil et des autres parties du corps.

Il y a une science de l’être considéré en tant qu’être et indépendamment de tout sujet matériel : voyons donc s’il faut admettre l’identité de cette science et de la physique, ou bien plutôt leur différence. La physique traite des êtres qui ont en eux-mêmes le principe du mouvement. La science mathématique est une science théorétique, il est vrai, et qui traite d’objets immobiles ; mais ces objets ne sont pas séparés de toute matière. La science de l’être indépendant et immobile est donc différente de l’une et de l’autre de ces deux sciences ; supposé qu’il y ait une substance qui soit réellement ainsi, je veux dire indépendante et immobile, ce que nous nous efforcerons de prouver. Et s’il y a une nature de cette sorte parmi les êtres, ce sera là la nature divine, ce sera le premier principe, le principe par excellence.

Il y a, à ce compte, trois sciences théorétiques : la Physique, la Science mathématique, la Théologie. Or, les sciences théorétiques l’emportent sur les autres sciences. Mais celle que nous venons de nommer la dernière l’emporte sur toutes les sciences théorétiques. Elle a pour objet l’être qui l’emporte sur tous les êtres ; et c’est la valeur de l’objet propre de la connaissance, qui détermine ou la supériorité d’une science, ou son infériorité.

C’est une question de savoir si la science de l’être en tant qu’être est, oui ou non, une science universelle. Les sciences mathématiques traitent chacune d’un genre d’êtres déterminé ; la science universelle embrasse tous les êtres. Si donc les substances physiques étaient les premières entre toutes les essences, alors la première de toutes les sciences, ce serait la physique. Mais s’il existe une autre nature, une substance indépendante et immobile, il faut bien que la science de cette nature soit une autre science, une science antérieure à la physique, une science universelle par son antériorité même.

VIII.

L’être en général s’entend de plusieurs manières, et d’abord comme être accidentel : parlons donc de l’être accidentel⁵³³. Il est de toute évidence qu’aucune des sciences que nous avons énumérées ne traite de l’accident. L’art de bâtir ne s’occupe nullement de ce qui peut arriver à ceux qui se serviront de la maison, de savoir, par exemple, si l’habitation de la maison leur sera désagréable ou leur fera plaisir. De même pour l’art du tisserand, pour celui du cordonnier, de même pour l’art culinaire. Chacune de ces sciences s’occupe uniquement de l’objet qui lui est propre, c’est-à-dire de son but propre ; aucune ne considère un être en tarit que musicien, en tant que grammairien. Des raisonnements comme celui-ci :

Un homme est musicien, il devient grammairien ; donc il doit être à la fois l’un et l’autre. Mais il n’était pas l’un et l’autre auparavant. Or, ce qui n’existe pas de tous temps est devenu ; donc cet homme est devenu musicien et grammairien simultanément.

De pareils raisonnements, dis-je, ne sont jamais ce que cherche une science reconnue par tous comme telle ; il n’y a que la Sophistique qui en fasse son objet. Elle seule, la Sophistique, traite de l’accident. Aussi le mot de Platon n’est-il pas sans justesse : La Sophistique, a-t-il dit, roule sur le non-être.

On verra clairement que toute science de l’accident est impossible, si l’on examine avec attention la nature même de l’accident. Parmi les êtres, il en est qui existent toujours et nécessairement, non pas de cette nécessité qui n’est que l’effet de la violence, mais de celle-là qui est le fondement des démonstrations ; d’autres choses ne sont qu’ordinairement ; d’autres enfin n’existent ni ordinairement, ni toujours et de toute nécessité, mais seulement suivant les circonstances. Qu’il fasse froid pendant la canicule, par exemple, c’est ce qui n’arrive ni toujours, ni nécessairement, ni dans le plus grand nombre des cas, c’est ce qui peut quelquefois arriver. L’accident est donc ce qui n’arrive ni toujours, ni de toute nécessité, ni dans le plus grand nombre des cas. Voilà, selon nous, ce que c’est que l’accident. Quant à l’impossibilité d’une science de l’accident, elle est par là même évidente. En effet, toute science s’occupe ou de ce qui est éternellement, ou de ce qui est ordinairement. Or, l’accident n’est ni éternellement ni ordinairement.

Il est évident d’ailleurs que les causes et les principes de l’être accidentel ne sont pas du même genre que les causes et les principes de l’être en soi. Sans cela tout serait nécessaire. En effet, si, telle chose existant, telle autre chose existe, et que celle-là existe aussi telle autre existant, et qu’il en soit ainsi non pas selon les circonstances mais nécessairement, l’effet produit nécessairement doit être lui-même nécessaire ; et l’on arrive ainsi jusqu’au dernier effet. Or, ce dernier effet, c’est l’accident. Tout serait donc alors nécessaire ; et c’est là la suppression absolue de l’action des circonstances sur les êtres qui deviennent, et de leur possibilité de devenir et de ne devenir pas : conséquence à laquelle on arrive encore, même en supposant que la cause n’est pas, mais devient. Car alors tout deviendra nécessairement. Il y aura demain une éclipse, si telle chose a lieu, et telle chose aura lieu à condition qu’une autre aura lieu elle-même, laquelle deviendra à une autre condition encore. Et si, d’un temps limité, si de ce temps qui sépare demain de l’instant actuel, on retranche sans cesse du temps, comme nous venons de faire, on finira par arriver à ce qui est présentement. Par conséquent, l’existence de ce qui est présentement entraînera nécessairement la production de tout ce qui devra suivre ; par conséquent, tout devient nécessairement.

Pour l’être qui signifie le vrai et non plus l’accident, il consiste uniquement dans ce que la pensée affirme ou nie du sujet ; il est une modification de la pensée même ; aussi ne cherche-t-on pas les principes de cet être, mais ceux de l’être extérieur et indépendant. Quant à l’autre être, je veux dire l’être accidentel, c’est ce qui n’est pas nécessaire, c’est l’indéterminé. Or, il n’y a aucun ordre dans les causes de l’être accidentel, et d’ailleurs elles sont en nombre infini : tandis que la cause finale est le fondement de tout ce qui se produit dans la nature, ou provient de la pensée.

Le hasard⁵³⁴, c’est toute production accidentelle soit de la nature, soit de la pensée. Le même rapport qu’il y a entre l’être en soi et l’être accidentel, existe aussi entre les causes de ces êtres. Le hasard est la cause accidentelle de ce qui se fait par intention et dans un certain but. Le hasard et ! a pensée se rapportent donc au même objet, n’y ayant pas de choix sans pensée. Mais les causes qui produisent les effets attribués au hasard sont indéterminées ; d’où il suit que le hasard est impénétrable à la raison humaine, qu’il n’est qu’une cause accidentelle, ou pour mieux dire, qu’il n’est cause de rien. Un heureux, un fâcheux hasard⁵³⁵, c’est l’arrivée d’un bien ou d’un mal ; de grands biens ou de grands maux, voilà la prospérité et l’adversité.

De même que nul être accidentel n’est antérieur à un être en soi, de même il y a postériorité pour les causes de l’être accidentel. Admît-on que le ciel a pour cause le hasard ou un concours fortuit, il y aurait encore une cause antérieure, c’est l’intelligence et la nature.

IX.

Parmi les êtres, les uns sont en acte seulement, les autres seulement en puissance, d’autres en puissance et en acte tout à la fois ; il y a enfin l’être proprement dit, l’être sous le rapport de la quantité, et sous le rapport des autres catégories. Quant au mouvement, il n’existe pas en dehors des choses : c’est toujours relativement à quelqu’un des points de vue de l’être que s’opère le changement. Et le changement diffère non seulement selon les différentes catégories, mais encore dans la même catégorie⁵³⁶. Chaque catégorie est double dans les êtres : pour l’essence, par exemple, il y a la forme de l’objet et la privation de la forme ; pour la qualité, le blanc et le noir ; pour la quantité, le complet et l’incomplet ; enfin l’objet monte ou descend, il est léger ou lourd, s’il s’agit de la vitesse. Il y a donc autant d’espèces de mouvement et de changement, que l’être a lui-même d’espèces⁵³⁷.

Dans chaque genre d’êtres il y a l’être en puissance et l’être en acte. J’appelle mouvement l’actualité du possible en tant que possible ; et voici la preuve de l’exactitude de cette définition. C’est quand il y a possibilité de construction, passant à l’acte en cette qualité même, que nous disons qu’il y a acte en tant qu’il y a construction, et c’est là ce qui constitue la construction. De même pour l’enseignement, la guérison d’une maladie, la rotation, la marche, le saut, la dégénérescence, la croissance. Il s’ensuit qu’il y a mouvement pendant la durée de cette sorte d’actualité, non auparavant, ni après ; et le mouvement est l’actualité de ce qui est en puissance, quand l’actualité se manifeste, non pas en tant que l’être est lui-même, mais en tant que mobile ; et voici ce que j’entends par en tant que mobile. L’airain est statue en puissance ; toutefois l’actualité de l’airain en tant qu’airain n’est pas le mouvement qui produit la statue. La notion de l’airain n’implique pas la notion d’une puissance déterminée. S’il y avait entre ces notions identité absolue, essentielle, alors l’actualité de l’airain serait un certain mouvement. Mais il n’y a pas identité ; c’est ce que prouve l’examen des contraires. La puissance de se bien porter et celle d’être malade ne sont pas la même chose, sans quoi la santé et la maladie seraient identiques. Et pourtant le sujet de la santé et celui de la maladie ne sont qu’une seule et même chose, que ce soient les humeurs ou le sang. Puisqu’il n’y a pas identité dans le cas en question, et pas davantage entre la couleur et l’objet visible, il s’ensuit que l’actualité du possible en tant que possible constitue le mouvement.

Voilà ce que c’est que le mouvement ; et c’est pendant la durée de cette sorte d’actualité que l’objet se meut, et non point auparavant, ni plus tard : cela est de toute évidence. Tout objet peut tantôt être, tantôt n’être pas en acte. Ainsi, d’un côté ce qui peut être construit en tant que pouvant être construit ; de l’autre, l’actualité de ce qui peut être construit en tant que pouvant être construit : c’est là la construction. La construction est ou bien l’actualité même, ou bien la maison. Mais quand c’est une maison, la possibilité de construire n’existe plus : ce qui pouvait être construit est construit déjà. Il faut donc que l’acte véritable soit dans ce cas une construction ; or, la construction est un mouvement. Même raisonnement pour les autres mouvements.

Ce qui prouve que nous ne nous sommes point trompés, ce sont les systèmes des autres philosophes sur le mouvement, et la difficulté qu’ils éprouvent à le définir autrement que nous n’avons fait. Il serait impossible de le placer dans un autre genre que celui que nous lui avons assigné ; on le voit assez à leurs paroles. Il en est qui appellent le mouvement une diversité⁵³⁸, une inégalité⁵³⁹, le non-être⁵⁴⁰ : toutes choses qui n’impliquent pas de nécessité le, mouvement. Le changement ne se ramène pas plus à ces principes qu’à leurs opposés, et il n’en sort pas davantage. Ce qui fait que c’est aux principes négatifs qu’on le ramène, c’est que le mouvement semble quelque chose d’indéfini. Or, les principes qui composent la série négative sont indéfinis, parce qu’ils indiquent la privation, tandis que ni l’essence, ni la qualité, ne sont des principes indéfinis, ni aucune des autres catégories. La cause pour laquelle le mouvement semble indéfini, c’est qu’on ne peut le ramener ni à la puissance, ni à l’acte des êtres ; car ni la quantité en puissance ne se meut nécessairement, ni la quantité en acte.

Le mouvement est donc, ce semble, une actualité, mais une actualité imparfaite, et la cause en est que la puissance passant à l’acte est une puissance imparfaite ; voilà pourquoi il n’est pas facile de concevoir la nature du mouvement. On ne pouvait, en effet, le ramener qu’à la privation, ou à la puissance pure et simple, ou à l’acte pur et simple ; or, aucun de ces principes ne peut évidemment le constituer. Reste donc ce que nous avons dit, savoir, que le mouvement est une actualité, et n’est pas une actualité : chose difficile à comprendre, mais possible du moins.

Il est clair d’ailleurs que le mouvement existe dans l’objet mobile, car le mouvement est l’actualité de l’objet mobile produite par le moteur. De plus, l’actualité du moteur ne diffère pas de l’actualité du mobile. Il faut, pour qu’il y ait mouvement, qu’il y ait actualité de l’un ou de l’autre. Or, la puissance du moteur, c’est le principe du mouvement ; son actualité, c’est ce principe produisant le mouvement : mais ce mouvement, c’est l’actualité même de l’objet mobile. Il n’y a donc qu’une actualité unique pour l’un et pour l’autre. Il y a du reste la même distance de un à deux que de deux à un, du bas en haut que du haut en bas, sans qu’il y ait pourtant unité d’être entre ces choses : tel est le rapport du moteur avec l’objet en mouvement.

L’infini⁵⁴¹ est ou ce qu’on ne peut parcourir, parce qu’il est dans sa nature de n’être point parcouru, au même titre que le son est invisible ; ou ce qu’on ne peut achever de parcourir ; ou bien ce qu’on ne parcourt que difficilement ; ou enfin ce qui n’a ni terme ni limite, quoique de sa nature susceptible d’en avoir. Il y a encore l’infini par addition ou par soustraction, ou par addition et soustraction tout à la fois⁵⁴². L’infini ne saurait avoir une existence indépendante, être quelque chose par lui-même, et en même temps être un objet sensible. En effet, s’il n’est ni une grandeur, ni une chose multiple, s’il est l’infini substantiellement et non pas accidentellement, il doit être indivisible, tout divisible étant ou une grandeur, ou une multitude. Mais s’il est indivisible, il n’est pas infini, si ce n’est au même titre que le son est invisible. Or, ce n’est jamais de cet infini qu’on parle, ce n’est pas de celui-là que nous nous occupons ; c’est de l’infini sans limite. Comment d’ailleurs est-il possible que l’infini existe en soi, quand le nombre et la grandeur, dont l’infini n’est qu’un mode, n’existent pas en eux-mêmes ? Du reste, si l’infini est accidentel, il ne saurait être, en tant qu’infini, l’élément des êtres ; pas plus que l’invisible n’est l’élément du langage, nonobstant l’invisibilité du son. Enfin, l’infini ne peut évidemment exister en acte, car alors toute partie quelconque prise dans l’infini serait elle-même infinie, y ayant identité entre l’essence de l’infini et l’infini, si l’infini a une existence substantielle, et n’est point l’attribut d’un sujet. L’infini sera donc ou bien indivisible, ou bien divisible, susceptible d’être partagé en infinis. Or, un grand nombre d’infinis ne peuvent être le même infini, car l’infini serait une partie de l’infini, comme l’air est une partie de l’air, si l’infini était une essence et un principe⁵⁴³. L’infini ne peut donc être partagé, il est indivisible. Ce qui existe en acte ne saurait être infini, car il y a nécessairement quantité dans ce qui existe en acte. L’infini est donc accidentel. Mais nous avons dit qu’alors il ne pouvait être un principe, que le principe, c’est ce dont l’infini est un accident, l’air, le nombre pair.

Telles sont les considérations générales relatives à l’infini ; nous allons montrer que l’infini ne fait point partie des objets sensibles.

Un être limité par des plans, voilà la notion du corps ; il n’y a donc pas de corps infini, soit sensible, soit intelligible⁵⁴⁴. Le nombre lui-même, quoiqu’indépendant, n’est pas infini⁵⁴⁵ car le nombre, car tout ce qui a un nombre peut se compter. Si nous passons aux objets physiques, voici la preuve qu’il n’y a pas de corps infini. Ce ne pourrait être ni un corps composé ni un corps simple. Ce n’est pas un corps composé, dès lors que les corps composants sont en nombre limité. Il faut, en effet, qu’il y ait dans le composé équilibre entre les éléments contraires ; aucun d’eux ne doit être infini. Si de deux corps constituants l’un était d’une façon quelconque inférieur en puissance, le fini serait absorbé par l’infini. Il est d’ailleurs impossible que chacun des éléments soit infini. Le corps est ce qui a dimension dans tous les sens, et l’infini ce dont la dimension est sans borne : s’il y avait un corps infini, il serait donc infini dans tous les sens.

L’infini ne saurait pas être davantage un corps un et simple, ni, comme quelques-uns le prétendent, quelque chose en dehors des éléments, et d’où proviennent les éléments. Il n’existe pas de pareil corps en dehors des éléments, car tous les corps se résolvent, et voilà tout, dans les éléments d’où ils proviennent. Évidemment il n’y a pas, en dehors des corps simples, un élément tel que celui-là, le feu, par exemple, ou tout autre élément ; car il faudrait qu’il fût infini, pour que le tout, même fini, pût être ou devenir cet élément, comme dans le cas dont parle Héraclite. Le tout, dit-il, devient feu dans certaines circonstances⁵⁴⁶.

Même raisonnement pour cette unité que les physiciens placent en dehors des éléments. Tout changement se fait du contraire au contraire, du froid au chaud, par exemple. Puis, le corps sensible occupe un lieu déterminé, et c’est le même lieu qui contient le tout et ses parties : le tout et les parties de la terre sont dans le même lieu. Si donc le tout est homogène, ou il sera immobile, ou bien il aura un perpétuel mouvement. Mais la dernière supposition est impossible. Pourquoi irait-il en haut plutôt qu’en bas, ou dans une direction quelconque ? Si le tout était une masse de terre, par exemple, dans quel endroit pourrait-elle se mouvoir ou rester immobile ? Le lieu que cette masse occupe, le lieu de ce corps infini est infini ; elle le remplirait donc tout entier. Et comment en peut-il être ainsi ? Quelle peut être, dans ce cas, l’immobilité, quel peut être le mouvement ? Y aurait-il immobilité dans toutes les parties du lieu ? Il n’y aurait donc jamais de mouvement. Y a-t-il, au contraire, mouvement dans toutes les parties du lieu ? Il n’y aurait donc jamais de repos. Mais s’il y a hétérogénéité dans le tout, les lieux sont entre eux dans le même rapport que les parties qu’ils contiennent. Et d’abord, il n’y a pas unité dans le corps qui constitue le tout, sinon unité par contact. Ensuite, ou le nombre des espèces de corps qui le composent est fini, ou bien il est infini. Or, il n’est pas possible que ce nombre soit fini ; sans cela il y aurait des corps infinis, d’autres qui ne le seraient pas, le tout étant infini : le feu, par exemple, le serait, ou bien l’eau. Or, une telle supposition, c’est la destruction des corps finis. Mais si le nombre des espèces de corps est infini, et s’ils sont simples, il y aura une infinité d’espèces de lieux, une infinité d’espèces d’éléments. Or, cela est impossible : le nombre des espèces de lieux est fini⁵⁴⁷, donc le nombre des espèces de corps qui composent le tout est nécessairement fini.

En général, un corps ne saurait être infini, et pas plus que les corps, le lieu qui contient les corps ; puisque tout corps sensible est ou pesant, ou léger⁵⁴⁸ Le corps infini aurait un mouvement soit horizontal, soit de bas en haut. Mais ni l’infini tout entier ne saurait être susceptible d’un tel mouvement, ni la moitié de l’infini, ni une partie quelconque de l’infini. Comment établir la distinction, et par quel moyen déterminer que ceci est le bas de l’infini, ceci le haut, la fin, le milieu ? D’ailleurs, tout corps sensible est dans un lieu. Or, il y a six espèces de lieu⁵⁴⁹. Où les trouver dans le cas de l’existence d’un corps infini ? En un mot, s’il est impossible que le lieu soit infini, il est impossible que le corps le soit lui-même. Ce qui est dans un lieu est quelque part ; c’est-à-dire qu’il est en haut, ou en bas, ou dans un des autres lieux. Or, chacun de ces lieux est lui-même une limite.

Il n’y a pas identité entre l’infini dans la grandeur, l’infini dans le mouvement, et l’infini dans le temps ; ce n’est pas là une seule et même nature. De ces trois infinis, celui qui suit est dit infini par son rapport avec celui qui précède. C’est par son rapport avec la grandeur qui subit un mouvement, une altération, une augmentation, que le mouvement est dit infini. Le temps est infini par son rapport avec le mouvement⁵⁵⁰.

XI.

L’être qui change, ou bien subit un changement accidentel : c’est ainsi que le musicien se promène ; ou bien a quelque chose en lui qui change, et c’est là le changement proprement dit⁵⁵¹. Tout changement partiel est dans ce dernier cas : on guérit le corps parce qu’on guérit l’œil. Enfin, il y a ce dont le mouvement est essentiel et premier ; je veux parler de ce qui est mobile en soi⁵⁵². Même distinction au sujet du moteur. Il meut ou accidentellement, ou partiellement, ou absolument. Tout mouvement suppose un premier moteur, une chose mue, mue dans un certain temps, à partir d’un certain point, vers un certain but. Les formes, les modifications, les lieux, qui sont la fin du mouvement des êtres qui se meuvent, sont immobiles : ainsi la science, la chaleur. Ce n’est pas la chaleur qui est un mouvement, c’est l’échauffement.

Le changement non-accidentel ne se rencontre pas dans tous les êtres, mais seulement dans les contraires et dans les intermédiaires, et dans les êtres pour lesquels il y a affirmation et négation. L’induction va confirmer ce que j’avance.

Le changement est, dans les êtres qui changent, le passage, ou bien d’un sujet à un sujet, ou bien de ce qui n’est pas sujet à ce qui n’est pas sujet, ou bien d’un sujet à ce qui n’est pas sujet, ou bien de ce qui n’est pas sujet à un sujet ; et j’appelle sujet ce qui se pose par l’affirmation. Il y a donc de toute nécessité trois sortes de changements ; car le changement de ce qui n’est pas sujet à ce qui n’est pas sujet n’est pas un changement véritable. Il n’y a pas là de contraires ; il n’y a pas non plus affirmation et négation, n’y ayant pas d’opposition. Le passage de ce qui n’est pas sujet à l’état de sujet, et dans ce cas il y a contradiction ; ce changement, c’est la production : production, absolument parlant, au point de vue absolu ; production déterminée, s’il s’agit d’un être déterminé. Le changement d’un sujet en ce qui n’est pas sujet, c’est la destruction : destruction, absolument parlant, au point de vue absolu ; destruction déterminée, s’il s’agit d’un être déterminé.

Si le non-être se prend dans plusieurs acceptions, et si l’être qui consiste dans la convenance ou la disconvenance de l’attribut avec le sujet⁵⁵³ ne peut se mouvoir, il en est de même de l’être en puissance, de l’être opposé à l’être proprement dit. Toutefois, il peut y avoir mouvement accidentel de ce qui n’est pas blanc, ou de ce qui n’est pas bon : le non-blanc peut être un homme. Mais ce qui n’a absolument pas d’existence déterminée ne saurait jamais se mouvoir ; il est impossible, en effet, que le non-être soit en mouvement. Or, s’il en est ainsi, il est impossible quela production soit un mouvement, car ce qui devient, c’est le non-être. Ce n’est qu’accidentellement, sans nul doute, que le non-être devient⁵⁵⁴ ; il est vrai de dire cependant que le non-être est le fond de ce qui devient, dans le sens propre de cette expression⁵⁵⁵. De même pour le repos. Voilà donc des difficultés insurmontables. Ajoutez à cela que tout objet en mouvement est dans un lieu. Or, le non-être n’est pas dans un lieu, sans cela il serait quelque part ; donc la destruction elle-même n’est pas un mouvement. En effet, le contraire au mouvement c’est un mouvement ou le repos ; or, le contraire de la destruction, c’est la production.

Puisque tout mouvement est un changement ; puisque, des trois changements que nous avons énumérés, le changement par la production et le changement par la destruction ne sont pas des mouvements, bien qu’elles soient le passage du contraire au contraire, il n’y a, de toute nécessité, qu’un seul changement véritable, c’est celui du sujet en un sujet. Les sujets sont, ou contraires, ou intermédiaires. La privation est le contraire du sujet⁵⁵⁶ ; et quelquefois c’est une expression affirmative qui désigne la privation, comme dans ces exemples : nu, édenté, noir.

XII.

Les catégories de l’être sont l’essence, la qualité, le lieu, l’action et la passion, la relation, la quantité, etc. ; le mouvement présente donc nécessairement trois cas : mouvement dans la qualité, mouvement dans la quantité, mouvement dans le lieu. Il n’y a pas de mouvement relativement à l’essence, parce qu’il n’y a rien qui soit le contraire de l’essence ; il n’y en a pas davantage dans la relation. S’il n’y a pas changement dans quelque chose qui n’est pas la relation elle-même, il n’y a pas changement dans la relation : d’où il suit que le mouvement dans les relations n’est qu’un mouvement accidentel⁵⁵⁷. Il en est de même pour l’agent et l’être qui subit l’action, pour le moteur et l’être en mouvement, parce qu’il n’y a jamais mouvement de mouvement, ni production de production, ni, en un mot, changement de changement.

Il y aurait deux manières d’admettre un mouvement de mouvement. Ou bien se serait comme mouvement dans un sujet, au même titre que l’homme est en mouvement, parce que, de blanc qu’il était, il se change en noir. Ainsi le mouvement subirait lui – même réchauffement, le refroidissement, le changement de lieu, l’augmentation. Or, cela est impossible ; le changement ne peut pas être un sujet. Ou bien encore le mouvement de mouvement serait le changement qui opère le passage d’un sujet à un sujet d’espèce différente, comme le passage, pour l’homme, de la maladie à la santé. Mais cela même est impossible, sinon accidentellement. En effet, tout mouvement est le passage d’un état à un autre état ; la production et la destruction mêmes sont dans ce cas. Toutefois les changements qui sont le passage de tel état à tel état opposé ne sont pas toujours des mouvements. Supposons donc qu’il y a changement de la santé à la maladie, et en même temps passage de ce changement même à un autre changement.il est évident, sans doute, que si l’être en question est malade, il peut subir en même temps un changement de quelque autre nature ; car rien n’empêche qu’il ne soit alors en repos. Mais le changement est toujours d’une espèce déterminée ; c’est toujours le passage d’un état à l’état opposé. L’état opposé à l’état de maladie, ce sera donc le retour à la santé. Mais ce n’est là qu’un changement accidentel, comme celui de l’être qui passe du souvenir à l’oubli ; parce que l’être en qui s’opère cette sorte de changement passe tantôt de l’ignorance à la science, tantôt de la maladie à la santé. Enfin, s’il y a changement de changement, production de production, il faudra allerjusqu’à l’infini. Si le changement postérieur a lieu, de toute nécessité celui qui est antérieur a lieu lui-même dans cette supposition. Admettons, par exemple, que le devenir, absolument parlant, devenait dans une certaine circonstance ; alors aussi cela devenait, qui devenait absolument parlant. Par conséquent, ce qui devenait absolument parlant, n’existait point encore ; ce qui existe, c’est ce qui devient quelque chose, ou ce qui déjà est devenu quelque chose. Or, cela même qui devenait, absolument parlant, devenait aussi dans une certaine circonstance, devenait quelque chose ; pourquoi donc n’existait-il point encore ?

Dans une série infinie il n’y a pas de premier terme, il n’y aura donc pas de premier changement, et pas davantage de changement qui se rattache au premier ; par conséquent il n’est pas possible que rien devienne, ou se meuve, ou subisse un changement. Et puis le même être subirait à la fois et les deux mouvements contraires et le repos, et la production et la destruction ; de sorte que ce qui devient périt, dans le cas où ce qui devient deviendrait encore, car il n’existe plus, ni à l’instant même de ce devenir, ni après ce devenir ; et ce qui périt doit être. Il faut en outre que ce qui devient, ainsi que ce qui change, ait une matière. Quel mouvement, quelle production aurait-elle donc, comme le corps sujet à des altérations, ou comme l’âme, une existence déterminée, et serait ce qui devient ? Et quel serait le but du mouvement ? Le mouvement est le passage d’un sujet de tel état à tel autre état : le but du mouvement ne doit donc pas être un mouvement. Comment donc sera-t-il un mouvement ? L’enseignement ne saurait avoir pour but l’enseignement : il n’y a donc pas de production de production.

Ainsi le mouvement ne s’opère ni dans l’essence, ni dans la relation, ni dans l’action et la passion. Reste alors qu’il s’opère dans la qualité, dans la quantité, dans le lieu, car dans chacune de ces catégories il y a contrariété.

J’appelle ici Qualité⁵⁵⁸, non pas la qualité dans σubstance (car la différence serait, elle aussi, une qualité), mais la faculté d’être modifié, ce qui fait qu’un être est ou n’est pas susceptible d’être modifié.

L’Immobile⁵⁵⁹, c’est ce qui ne peut absolument pas se mouvoir ; ce qui ne σe met en mouvement qu’avec peine, après beaucoup de temps, ou lentement ; ce qui, de sa nature, susceptible de mouvement, ne peut se mouvoir quand, où, et comme il est dans sa nature de se mouvoir. Ce que j’appelle repos, ne se dit que des êtres immobiles ; car le repos est le contraire du mouvement, et par conséquent doit être une privation dans le sujet.

Réunion relativement au lieu⁵⁶⁰, se dit des êtres qui sont primitivement dans un seul et même lieu ; Séparation⁵⁶¹, des êtres qui sont dans les lieux différents.

Il y a Contact⁵⁶² quand il y a réunion des extrémités des objets dans le même lieu.

L’Intermédiaire⁵⁶³ est ce par où passe l’être qui change, avant d’aboutir au dernier terme qu’atteint, dans le changement que comporte sa nature, tout être dont le changement est continu.

Le Contraire, relativement au lieu⁵⁶⁴, est ce qui est le plus éloigné en droite ligne.

Conséquent⁵⁶⁵ se dit, lorsqu’entre un être et le principe après lequel il vient, soit par sa position, soit par sa forme, soit de toute autre manière déterminée, il n’y a pas d’intermédiaire faisant partie du même genre ; c’est encore ce qui suit le conséquent⁵⁶⁶. Ainsi, les lignes viennent après la ligne, les monades après la monade, la maison après une maison. Mais rien n’empêche qu’il y ait un intermédiaire d’un autre genre ; car le conséquent est toujours à la suite de quelque chose, et a quelque chose qui lui est postérieur : l’unité n’est pas le conséquent de deux, le premier jour de la lune n’est pas le conséquent du second.

L’Adhérence⁵⁶⁷ est le contact de ce qui se suit.

Tout changement a lieu dans les opposés, c’est-à-dire dans les contraires et dans la contradiction. Or, il n’y a pas de milieu entre les choses contradictoires ; c’est donc évidemment entre les contraires que se trouve l’intermédiaire.

La Continuité⁵⁶⁸ est une sorte d’adhérence ou de contact. On dit qu’il y a continuité, quand les limites par lesquelles deux êtres se touchent et se continuent l’un l’autre se confondent entre elles. On voit alors que la continuité se rencontre dans les êtres susceptibles, de leur nature, de devenir un être unique, par contact, et que la succession est le principe de la continuité. Le conséquent n’est point en contact ; mais ce qui est en contact est conséquent. S’il y a continuité, il y a contact ; mais s’il n’y a que contact, il n’y a point encore continuité. Pour les êtres qui ne sont pas susceptibles de contact il n’y a pas de connexion. Il suit de là que le point n’est pas la même chose que la monade ; car les points sont susceptibles de se toucher, tandis que les monades ne le sont pas : il n’y a pour elles que la succession ; il y a enfin un intermédiaire entre les points, il n’y en a pas entre les monades.

LIVRE DOUZIÈME (Λ)

SOMMAIRE DU LIVRE DOUZIÈME

I. De l’essence. – II. De l’essence susceptible de changement, et du changement. – III. Ni la matière, ni la forme ne deviennent. – IV. Des causes, des principes et des éléments. – V. Des principes des êtres sensibles. – VI. Il faut qu’il existe une essence éternelle, cause première de toutes choses. – VII. Du premier moteur. De Dieu. – VIII. Des astres et des mouvements du ciel. Traditions de la plus haute antiquité touchant les dieux. – IX. De l’Intelligence suprême. – X. Comment l’Univers renferme le souverain bien.

L’essence est l’objet de notre étude, car ce que nous cherchons, ce sont les principes et les causes des essences. Si l’on considère l’univers comme un ensemble de parties⁵⁶⁹, l’essence en est la partie première ; si comme une succession⁵⁷⁰, alors l’essence a le premier rang ; après elle vient la qualité, puis la quantité. Du reste, les objets qui ne sont pas des essences ne sont pas des êtres, à proprement parler, mais des qualités et des mouvements⁵⁷¹ : ils n’existent qu’au même titre que le non-blanc et le non-droit, auxquels dans le langage nous attribuons l’existence ; quand nous disons, par exemple : le non-blanc est. Enfin rien ne peut avoir une existence séparée, que l’essence.

L’exemple des anciens eux-mêmes est une preuve de ce que nous venons d’avancer ; car ce qu’ils cherchaient, c’étaient les principes de l’essence, ses éléments, ses causes. Ce que les philosophes d’aujourd’hui préfèrent pour essence, ce sont les universaux ; car ce sont des universaux que ces genres dont ils font des principes et des essences, trop préoccupés qu’ils sont par le point de vue logique. Pour les anciens, l’essence était le particulier : c’était le feu, c’était la terre, et non pas le corps en général.

Il y a trois essences, deux sensibles, dont l’une est éternelle et l’autre périssable ; il n’y a pas de contestation sur cette dernière : ce sont les plantes, les animaux ; quant à l’essence sensible éternelle, il faut s’assurer si elle n’a qu’un élément, ou si elle en a plusieurs⁵⁷². La troisième essence est immobile ; elle a, suivant quelques philosophes⁵⁷³, une existence indépendante. Les uns la divisent en deux éléments⁵⁷⁴, les autres ramènent à une nature unique les idées et les êtres mathématiques⁵⁷⁵, d’autres enfin ne reconnaissent que les êtres mathématiques. Les deux essences sensibles sont les objets de la physique ; car elles sont susceptibles de mouvement. Mais l’essence immobile est l’objet d’une science différente, puisqu’elle n’a aucun principe qui lui soit commun avec les deux premières.

II.

La substance sensible est susceptible de changement. Or, si le changement a lieu entre les opposés ou les intermédiaires, non pas entre tous les opposés, car le son est opposé au blanc, mais du contraire au contraire, il y a nécessairement un sujet qui subit le changement du contraire au contraire, car ce ne sont point les contraires eux-mêmes qui changent. De plus, ce sujet persiste après ce changement, tandis que le contraire ne persiste pas. Il y a donc, outre les contraires, un troisième terme, la matière. Il y a quatre sortes de changement : changement d’essence, de qualité, de quantité, de lieu. Le changement d’essence, c’est la production et la destruction proprement dites ; le changement de quantité, l’augmentation et la diminution ; le changement de qualité, l’altération ; le changement de lieu, le mouvement. Le changement doit donc se faire entre des contraires de la même espèce⁵⁷⁶, et il faut que la matière, pour changer de l’un à l’autre, les ait tous deux en puissance. Il y a deux sortes d’être, l’être en puissance et l’être en acte ; tout changement se fait donc de l’un à l’autre : ainsi du blanc en puissance au blanc en acte. De même pour l’augmentation et la diminution. Il suit de là que ce n’est pas toujours accidentellement qu’une chose provient du non-être. Tout provient de l’être, mais, sans doute, de l’être en puissance, c’est-à-dire du non-être en acte ; c’est là l’unité d’Anaxagore, car ce terme exprime mieux sa pensée que les mots : Tout était ensemble ; c’est là le mélange⁵⁷⁷ d’Empédocle et d’Anaximandre⁵⁷⁸ ; c’est là ce que dit Démocrite : Tout était à la fois en puissance, mais non pas en acte. Ces philosophes ont donc quelque idée de ce que c’est que la matière.

Tout ce qui change a une matière ; mais il y a des différences. Ceux des êtres éternels qui, sans être soumis aux lois de la production, sont pourtant susceptibles d’être mis en mouvement ont une matière, mais une matière différente : cette matière n’a point été produite, elle est seulement sujette au changement de lieu.

On pourrait se demander de quel non-être proviennent les êtres, car le non-être a trois acceptions⁵⁷⁹. S’il y a réellement l’être en puissance, c’est de lui que proviennent les êtres ; non pas de tout être en puissance quel qu’il soit, mais tel être en acte de tel être en puissance. Il ne suffit pas de dire que toutes les choses existaient ensemble ; car elles différent par la matière. Pourquoi sans cela se serait-il produit une infinité d’êtres, et non un être unique ? L’intelligence, dans ce système, est unique ; si donc il n’y avait qu’une matière, il n’en serait sorti en acte que ce dont elle eût été la matière en puissance.

Ainsi il y a trois causes, trois principes : deux constituent la contrariété, d’un côté la notion substantielle et la forme, de l’autre, la privation ; le troisième principe est la matière.

III.

Prouvons maintenant que ni la matière ni la forme ne deviennent ; j’entends la matière et la forme primitives⁵⁸⁰. Tout ce qui change est quelque chose, et le changement a une cause et un but. La cause, c’est le premier moteur ; le sujet, c’est la matière ; le but, c’est la forme. On irait donc à l’infini, si ce qui devient c’était, non pas seulement l’airain cylindrique, mais la forme cylindrique elle-même, ou l’airain : or, il faut s’arrêter⁵⁸¹. Ensuite chaque essence provient d’une essence de même nom⁵⁸² : ainsi pour les choses naturelles, lesquelles sont des essences ; ainsi pour les autres êtres ; car il va des êtres qui sont des produits de l’art, d’autres viennent de la nature, ou de la fortune, ou du hasard⁵⁸³. L’art est un principe qui réside dans un être différent de l’objet produit ; mais la nature réside dans l’objet lui-même, car c’est un homme qui engendre un homme⁵⁸⁴. Pour les autres causes, elles ne sont que des privations de ces deux-là. Il y a trois sortes d’essence : la matière qui n’est qu’en apparence l’être déterminé, car des parties entre lesquelles il n’y a que simple contact et non pas connexion, ne sont qu’une pure matière et un sujet ; la nature, c’est-à-dire cette forme, cet état déterminé auquel aboutit la production ; la troisième essence est la réunion des deux premières, c’est l’essence individuelle, c’est Socrate ou Callias.

Il est des objets dont la forme n’existe pas indépendamment de l’ensemble de la matière et de la forme : ainsi la forme d’une maison ; à moins que par forme on entende l’art lui-même. Les formes de ces objets ne sont d’ailleurs sujettes ni à production, ni à destruction. C’est d’une autre manière que sont, ou que ne sont pas, et la maison immatérielle, et la santé, et tout ce qui est un produit de l’art. Mais il n’en est pas de même pour les choses naturelles. Aussi Platon n’a-t-il pas eu tort de dire qu’il n’y a des idées que des choses naturelles ; si l’on admet qu’il peut y avoir des idées autres que les objets sensibles, celles du feu, par exemple, de la chair, de la tête : toutes choses qui ne sont qu’une matière, la matière intégrante⁵⁸⁵ de l’essence par excellence⁵⁸⁶.

Les causes motrices ont la priorité d’existence sur les choses qu’elles produisent ; les causes formelles sont contemporaines de ces choses. C’est quand l’homme est sain, que la santé existe ; et la figure de la sphère d’airain est contemporaine de la sphère d’airain.

Demandons-nous encore s’il subsiste quelque chose après la dissolution de l’ensemble. Pour certains êtres rien ne s’y oppose : l’âme, par exemple, est dans ce cas, non pas l’âme tout entière, mais l’intelligence, car pour l’âme entière cela est peut-être impossible.

Il est donc évident que dans tout ce que nous venons de voir il n’y a pas de raison pour admettre l’existence des idées. C’est un homme qui engendre un homme ; c’est l’individu qui engendre l’individu. Il en est de même pour les arts : c’est la médecine qui contient la notion de la santé.

IV.

Les causes et les principes sont différents pour les différents êtres sous un point de vue, et sous un autre point de vue ne le sont pas. Si on les considère généralement et par analogie, ils sont les mêmes pour tous les êtres. On pourrait se poser cette question : Y a-t-il diversité ou identité de principes et d’éléments entre les essences, les relations, et en un mot chacune des catégories ? Mais il est absurde d’admettre l’identité des principes, car c’est des mêmes éléments que proviendraient alors et les relations et l’essence. Quel serait donc l’élément commun ? En dehors de l’essence et des autres catégories, il n’y a rien qui soit commun à tous les êtres ; or l’élément est antérieur à ce dont il est l’élément. Ce n’est pas davantage l’essence qui est l’élément des relations, ni une relation quelconque celui de l’essence. Comment d’ailleurs est-il possible que les éléments soient les mêmes pour tous les êtres ? Il ne saurait jamais y avoir identité entre un élément et ce qui est composé d’éléments, entre B ou A, par exemple, et B A. Il n’y a pas même un élément intelligible, tel que l’unité ou l’être, qui puisse être l’élément universel ; ce sont là des caractères qui appartiennent même à tout composé. Ni l’unité ni l’être ne saurait donc être ni essence, ni relation ; et pourtant cela serait nécessaire. Les êtres n’ont donc pas tous les mêmes éléments, ou plutôt, et c’est là notre opinion, il y a identité sous un point de vue, et sous un autre il n’y a pas identité. Ainsi, pour les corps sensibles, la forme est probablement le chaud, et d’une autre manière le froid, c’est-à-dire la privation du chaud ; la matière, c’est le principe qui, de soi, renferme en puissance ces deux opposés. Ces trois éléments sont des essences, ainsi que les corps qu’ils constituent, et dont ils sont les principes. Tout ce que le chaud et le froid peuvent produire qui soit un, de la chair, un os, par exemple, est une essence ; car ces corps ont nécessairement dès lors une existence distincte de celle des éléments dont ils proviennent.

Les corps ont donc les mêmes éléments et les mêmes principes ; mais les principes et les éléments diffèrent pour les différents corps. Toutefois on ne peut pas dire, d’une manière absolue, qu’il y ait identité de principes pour tous les êtres, si ce n’est par analogie ; c’est ainsi qu’on dit qu’il n’y a que trois principes : la forme, la privation et la matière. Chaque principe est différent pour chaque genre d’êtres : pour la couleur c’est le blanc, le noir, la surface ; la lumière, les ténèbres et l’air sont les principes du jour et de la nuit.

Les éléments constitutifs ne sont pas seuls des causes ; il y a encore des causes externes, telles que le moteur. Il est clair, d’après cela, que le principe et l’élément sont deux choses différentes. Tous deux sont causes, l’un et l’autre sont compris dans le terme général de principe, et l’être qui produit le mouvement ou le repos est, lui aussi, un principe⁵⁸⁷.

Ainsi donc, au point de vue de l’analogie, il y a trois éléments et quatre causes, ou quatre principes ; et, sous un autre point de vue, il y a des éléments différents pour les êtres différents, et une première cause motrice différente aussi pour les différents êtres. Santé, maladie, corps : le moteur, c’est l’art du médecin ; forme déterminée, désordre, briques : le moteur, c’est l’art de l’architecte. Tels sont les principes compris sous le terme général de principe. D’ailleurs, puisque pour les hommes, produits de la nature, le moteur est un homme, tandis que pour les êtres qui sont les produits de l’art, le moteur est la forme ou le contraire de la forme⁵⁸⁸, d’une manière il y a trois causes, de l’autre quatre ; car l’art du médecin est en quelque façon la santé ; celui de l’architecte, la forme de la maison, et c’est un homme qui engendre un homme. Enfin, en dehors de ces principes, il y a le premier de tous les êtres, le moteur de tous les êtres.

Parmi les êtres, les uns peuvent exister à part, les autres ne le peuvent pas : les premiers sont des substances ; ils sont, par conséquent, les causes de toutes choses, puisque les qualités et les mouvements n’existent pas indépendamment des substances. Ajoutons que ces principes sont probablement l’âme et le corps, ou bien l’intelligence, le désir et le corps⁵⁸⁹.

Sous un autre point de vue encore, les principes sont, par analogie, identiques pour tous les êtres : ainsi ils se réduisent à l’acte et à la puissance. Mais il y a un autre acte et une autre puissance pour les différents êtres, et la puissance et l’acte ne sont pas toujours marqués des mêmes caractères. Il est, par exemple, des êtres qui sont tantôt en acte, tantôt en puissance : ainsi le vin, la chair, l’homme. Alors les principes en question rentrent dans ceux que nous avons énumérés. En effet, l’être en acte, c’est d’un côté la forme, dans le cas où la forme peut avoir une existence indépendante, et l’ensemble de la matière et de la forme ; de l’autre, c’est la privation : ainsi les ténèbres ou le malade. L’être en puissance, c’est la matière ; car la matière est ce qui peut devenir l’un ou l’autre des deux opposés. Les êtres dont la matière n’est pas la même sont autrement en puissance et en acte que ceux dont la forme n’est pas la même, mais diffère : ainsi, l’homme a pour causes les éléments, à savoir le feu et la terre, qui sont la matière, puis sa forme propre, puis une autre cause, une cause externe, son père, par exemple, et outre ces causes, le soleil et le cercle oblique⁵⁹⁰, lesquels ne sont ni matière, ni forme, ni privation, ni des êtres du même genre que lui, mais des moteurs.

Il faut considérer ensuite que, parmi les principes, les uns sont universels, les autres ne le sont pas. Les principes premiers de tous les êtres sont d’un côté l’actualité première, c’est-à-dire la forme ; de l’autre, la puissance. Or, ce ne sont pas là les universaux ; car c’est l’individu qui est le principe de l’individu, tandis que de l’homme universel il ne sortirait qu’un homme universel : or, il n’y a pas d’homme universel existant par lui-même ; c’est Pelée qui est le principe d’Achille ; c’est ton père qui est ton principe ; c’est ce B qui est celui de cette syllabe BA : le B universel ne serait que le principe de la syllabe BA en général. Ajoutons que les formes sont les principes des essences. Mais les causes et les éléments sont, comme nous l’avons dit, différents pour les différents êtres ; pour ceux, par exemple, qui n’appartiennent pas au même genre : couleurs, sons, essences, qualités ; à moins toutefois qu’on ne parle par analogie. De même pour ceux qui appartiennent à la même espèce ; mais alors ce n’est pas spécifiquement qu’ils diffèrent ; alors chaque principe est différent pour les différents individus : ta matière, ta forme, ta cause motrice, ne sont pas les mêmes que les miennes ; mais, sous le point de vue général, il y a identité.

Si l’on nous adressait cette question : Quels sont les principes ou les éléments des essences, des relations, des qualités ; sont-ils les mêmes, ou sont-ils différents ? Évidemment il nous faudrait répondre, que, pris dans leur acception générale, ils sont les mêmes pour chaque être ; mais que, si l’on établit des distinctions, ils ne sont plus les mêmes : ce sont des principes différents. Et pourtant, même alors, ils sont, sous l’autre point de vue, les mêmes pour tous les êtres. Si l’on considère l’analogie, il y a identité, puisque les principes sont toujours matière, forme, privation, moteur ; alors encore les causes des substances sont les causes de toutes choses, car si l’on détruit les substances, tout est détruit. Ajoutons que le premier principe est en acte. Il y a donc, à ce titre, autant de principes qu’il y a de contraires qui ne sont ni des genres, ni des termes embrassant plusieurs choses différentes. Enfin les matières sont des premiers principes.

Nous avons exposé quels sont les principes des êtres sensibles, quel est leur nombre, dans quels cas ils sont les mêmes et dans quels cas ils diffèrent.

VI.

Il y a, avons-nous dit, trois essences⁵⁹¹, deux essences physiques et une essence immobile. C’est de cette dernière que nous allons parler ; nous allons montrer qu’il y a nécessairement une essence éternelle qui est immobile. Les essences sont les premiers des êtres, et si toutes elles sont périssables, tous les êtres sont périssables. Mais il est impossible que le mouvement ait commencé ou qu’il finisse : le mouvement est éternel. De même le temps ; car si le temps n’existait pas, il ne saurait y avoir ni avant ni après. Ajoutons que le mouvement et le temps ont la même continuité. Ou bien, en effet, ils sont identiques l’un à l’autre, ou bien le temps est un mode du mouvement. Il n’y a de mouvement continu que le mouvement dans l’espace, non pas tout mouvement dans l’espace, mais le mouvement circulaire. Or, s’il y a une cause motrice, ou une cause efficiente, mais que cette cause ne passe point à l’acte, il n’y a pas pour cela mouvement, car ce qui a la puissance peut ne pas agir. Nous ne serions pas plus avancés quand même nous admettrions des essences éternelles, comme font les partisans des idées ; il faudrait encore qu’elles eussent en elles un principe capable d’opérer le changement. Ni ces substances ne suffisent, ni aucune autre substance : si cette substance ne passait pas à l’acte, il n’y aurait pas de mouvement ; le mouvement n’existerait même pas, bien qu’elle passât à l’acte, si son essence était la puissance, car alors le mouvement ne serait pas éternel, ce qui est en puissance pouvant ne se pas réaliser. Il faut donc qu’il y ait un principe tel, que son essence soit l’acte même. D’ailleurs, les substances en question⁵⁹² doivent être immatérielles, car elles sont nécessairement éternelles, puisqu’il y a certainement d’autres choses éternelles⁵⁹³ ; leur essence est, par conséquent, l’acte même.

Mais ici une difficulté se présente. Tout être en acte a, ce semble, la puissance, tandis que ce qui a la puissance ne passe pas toujours à l’acte. L’antériorité appartiendrait donc à la puissance. Or, s’il en est ainsi, rien de ce qui est ne saurait exister ; car ce qui a la puissance d’être peut n’être pas encore. Et alors, soit qu’on partage l’opinion des Théologiens⁵⁹⁴, lesquels font tout sortir de la nuit ; soit qu’on adopte ce principe des Physiciens⁵⁹⁵ : « Toutes les choses existaient ensemble » ; des deux côtés l’impossibilité est la même. Comment y aura-t-il mouvement, s’il n’y a pas de cause en acte ? Ce n’est pas la matière qui se mettra elle-même en mouvement ; ce qui l’y met c’est l’art de l’ouvrier. Ce ne sont pas non plus les menstrues ni la terre qui se féconderont elle-mêmes ; ce sont les semences, c’est le germe qui les fécondent. Aussi quelques philosophes admettent-ils une action éternelle : ainsi Leucippe et Platon⁵⁹⁶ ; car le mouvement, suivant eux, est éternel. Mais ils n’expliquent ni le pourquoi, ni la nature, ni le comment, ni la cause. Et pourtant rien n’est mu par hasard ; il faut toujours que le mouvement ait un principe ; telle chose se meut de telle manière, ou par sa nature même, ou par l’action d’une force, ou par celle de l’intelligence, ou par celle de quelque autre principe déterminé. Et quel est le mouvement primitif ? Question d’une haute importance, qu’ils ne résolvent pas davantage. Platon ne peut pas même alléguer, comme principe du mouvement, ce principe dont il parle quelquefois, cet être qui se meut lui-même⁵⁹⁷ ; car l’âme, d’après son propre aveu, est postérieure au mouvement, et contemporaine du ciel. Ainsi, regarder la puissance comme antérieure à l’acte, c’est une opinion vraie sous un point de vue, erronée sous un autre, et nous avons déjà dit comment⁵⁹⁸.

Anaxagore reconnaît l’antériorité de l’acte, car l’intelligence est un principe actif ; et, avec Anaxagore, Empédocle, qui admet comme principes l’Amitié et la Discorde, et les philosophes qui font le mouvement éternel, Leucippe, par exemple. Il ne faut donc pas dire que pendant un temps indéfini le chaos et la nuit existaient seuls. Le monde est de tout temps ce qu’il est (soit qu’il y ait des retours périodiques⁵⁹⁹, soit qu’une autre doctrine ait raison), si l’acte est antérieur à la puissance. Or, si la succession périodique des choses est toujours la même, il doit y avoir un être dont l’action demeure éternellement la même⁶⁰⁰. Ce n’est pas tout : pour qu’il puisse y avoir production, il faut qu’il y ait un autre principe⁶⁰¹ éternellement agissant, tantôt dans un sens, tantôt dans un autre sens. Il faut donc que ce nouveau principe agisse, sous un point de vue, en soi et pour soi, sous un autre point de vue, par rapport à autre chose ; et cette autre chose, c’est ou bien quelque autre principe, ou bien le premier principe. C’est nécessairement en vertu du premier principe qu’agit toujours celui dont nous parlons, car le premier principe est la cause du second, et aussi de cet autre principe par rapport auquel le second pourrait agir. Le premier principe est donc aussi le meilleur. C’est lui qui est la cause de l’éternelle uniformité, tandis que l’autre est la cause de la diversité : les deux réunis sont évidemment la cause de la diversité éternelle. C’est ainsi qu’ont lieu les mouvements. Qu’est-il donc besoin de chercher d’autres principes ?

VII.

Il est possible qu’il en soit ainsi : autrement il faudrait dire que tout provient de la nuit⁶⁰², de la confusion primitive⁶⁰³, du non-être⁶⁰⁴ ; ces difficultés peuvent donc être résolues. Il y a quelque chose qui se meut d’un mouvement continu, lequel mouvement est le mouvement circulaire. Ce n’est pas le raisonnement seul qui le prouve, mais le fait même. Il s’ensuit que le premier ciel doit être éternel⁶⁰⁵. Il y a donc aussi quelque chose qui meut éternellement ; et comme il n’y a que trois sortes d’êtres, ce qui est mu, ce qui meut, et le moyen terme entre ce qui est mu et ce qui meut, c’est un être qui meut sans être mu, être éternel, essence pure, et actualité pure.

Or, voici comment il meut. Le désirable et l’intelligible⁶⁰⁶ meuvent sans être mus ; et le premier désirable est identique au premier intelligible. Car l’objet du désir, c’est ce qui paraît beau, et l’objet premier de la volonté⁶⁰⁷, c’est ce qui est beau. Nous désirons une chose parce qu’elle nous semble bonne, plutôt qu’elle ne nous semble telle parce que nous la désirons : le principe, ici, c’est la pensée. Or, la pensée est mise en mouvement par l’intelligible, et l’ordre du désirable⁶⁰⁸ est intelligible en soi et pour soi ; et dans cet ordre l’essence est au premier rang ; et, entre les essences, la première est l’essence simple et actuelle. Mais l’un et le simple ne sont pas la même chose : l’un désigne une mesure commune à plusieurs êtres ; le simple est une propriété du même être⁶⁰⁹.

Ainsi le beau en soi et le désirable en soi rentrent, l’un et l’autre, dans l’ordre de l’intelligible ; et ce qui est premier est toujours excellent, soit absolument, soit relativement. La véritable cause finale réside dans les êtres immobiles, c’est ce que montre la distinction établie entre les causes finales ; car il y a la cause finale absolue et celle qui n’est pas absolue. L’être immobile meut comme objet de l’amour, et ce qu’il meut imprime le mouvement à tout le reste. Or, pour tout être qui se meut il y a possibilité de changement. Si donc le mouvement de translation est le mouvement premier, et que ce mouvement soit en acte, l’être qui est mu peut changer, sinon quant à l’essence, du moins quant au lieu. Mais, dès qu’il y a un être qui meut, tout en restant immobile, bien qu’il soit en acte, cet être n’est susceptible d’aucun changement. En effet, le changement premier c’est le mouvement de translation, et le premier des mouvements de translation c’est le mouvement circulaire. Or, l’être qui imprime ce mouvement, c’est le moteur immobile. Le moteur immobile est donc un être nécessaire ; et, en tant que nécessaire, il est le bien, et, par conséquent, un principe ; car voici qu’elles sont les acceptions du mot nécessaire : il y a la nécessité violente, c’est ce qui contraint notre inclination naturelle ; puis la nécessité, qui est la condition du bien ; enfin le nécessaire, c’est ce qui est absolument de telle manière, et n’est pas susceptible d’être autrement⁶¹⁰.

Tel est le principe auquel sont suspendus⁶¹¹ le ciel et toute la nature. Ce n’est que pendant quelque temps que nous pouvons jouir de la félicité parfaite. Il la possède éternellement, ce qui nous est impossible⁶¹². La jouissance, pour lui, c’est son action même. C’est parce qu’elles sont des actions, que la veille, la sensation, la pensée, sont nos plus grandes jouissances ; l’espoir et le souvenir ne sont des jouissances que par leur rapport avec celles-là. Or, la pensée en soi est la pensée de ce qui est en soi le meilleur, et la pensée par excellence est la pensée de ce qui est le bien par excellence. L’intelligence se pense elle-même en saisissant l’intelligible ; car elle devient elle-même intelligible à ce contact, à ce penser. Il y a donc identité entre l’intelligence et l’intelligible ; car la faculté de percevoir l’intelligible et l’essence, voilà l’intelligence ; et l’actualité de l’intelligence, c’est la possession de l’intelligible. Ce caractère divin, ce semble, de l’intelligence, se trouve donc au plus haut degré dans l’intelligence divine ; et la contemplation est la jouissance suprême et le souverain bonheur.

Si Dieu jouit éternellement de cette félicité que nous ne connaissons que par instants, il est digne de notre admiration ; il en est plus digne encore si son bonheur est plus grand. Or, son bonheur est plus grand en effet. La vie est en lui, car l’action de l’intelligence est une vie, et Dieu est l’actualité même de l’intelligence ; cette actualité prise en soi, telle est sa vie parfaite et éternelle. Aussi appelons-nous Dieu un animal éternel, parfait. La vie, et la durée continue et éternelle appartiennent donc à Dieu ; car cela même c’est Dieu.

Ceux qui pensent, avec les Pythagoriciens et Speusippe, que le premier principe ce n’est pas le beau et le bien par excellence, parce que les principes des plantes et ceux des animaux sont des causes, tandis que le beau et le parfait ne se trouvent que dans ce qui provient des causes⁶¹³ ; ceux-là n’ont pas une opinion bien fondée, car la semence provient d’êtres parfaits qui lui sont antérieurs, et le principe n’est pas la semence, mais l’être parfait : c’est ainsi qu’on peut dire que l’homme est antérieur à la semence, non pas, sans doute, l’homme qui est né de la semence, mais celui dont elle provient.

Il est évident, d’après ce que nous venons de dire, qu’il y a une essence éternelle, immobile, et distincte des objets sensibles. Il est démontré aussi que cette essence ne peut avoir aucune étendue, qu’elle est sans parties et indivisible. Elle meut, en effet, durant un temps infini. Or, rien de fini ne saurait avoir une puissance infinie. Toute étendue est ou infinie ou finie : par conséquent, cette essence ne peut avoir une étendue finie ; et d’ailleurs, elle n’a pas une étendue infinie, parce qu’il n’y a absolument pas d’étendue infinie⁶¹⁴. Ajoutez enfin qu’elle n’admet ni modification, ni altération, car tous les mouvements sont postérieurs au mouvement dans l’espace.

Tels sont les caractères manifestes de l’essence dont il s’agit.

VIII.

Cette essence est-elle unique, ou bien y en a-t-il plusieurs, et s’il y en a plusieurs, combien y en a-t-il ? C’est là une question qu’il faut résoudre. Il faut se rappeler aussi les opinions des autres philosophes sur ce point. Nul d’entre eux ne s’est expliqué d’une manière satisfaisante sur le nombre des premiers êtres. La doctrine des idées ne fournit aucune considération qui s’applique directement à ce sujet. Ceux qui admettent l’existence des idées disent que les idées sont des nombres ; et ils parlent des nombres tantôt comme s’il y en avait une infinité, tantôt comme s’il n’y en avait que dix. Pour quelle raison reconnaissent-ils précisément dix nombres, c’est ce dont ils n’apportent aucune démonstration concluante. Pour nous, nous allons traiter la question en partant de ce que nous avons établi et déterminé précédemment.

Le principe des êtres, l’être premier, n’est, selon nous, susceptible d’aucun mouvement, ni essentiel, ni accidentel, et c’est lui qui imprime le mouvement premier, mouvement éternel et unique. Mais puisque ce qui est mu est nécessairement mu par quelque chose, que le premier moteur est immobile dans son essence, et que le mouvement éternel est imprimé par un être éternel, et le mouvement unique par un être unique ; puisque d’ailleurs, outre le mouvement simple de l’univers, mouvement qu’imprimé, avons-nous dit, l’essence première et immobile, nous voyons qu’il existe encore d’autres mouvements éternels, ceux des planètes (car tout corps sphérique est éternel et incapable de repos, comme nous l’avons démontré dans la Physique) ; il faut alors que l’être qui imprime chacun de ces mouvements soit une essence immobile en soi, et éternelle. En effet, la nature des astres est une essence éternelle ; ce qui meut est éternel et antérieur à ce qui est mu, et ce qui est antérieur à une essence est nécessairement une essence. Il est donc évident qu’autant il y a de planètes, autant il doit y avoir d’essences éternelles de leur nature, immobiles en soi, et sans étendue⁶¹⁵ : c’est la conséquence qui ressort de ce que nous avons dit plus haut. Ainsi les planètes sont certainement des essences ; et l’une est la première, l’autre la seconde ; dans le même ordre que celui qui règne entre les mouvements des astres. Mais quel est le nombre de ces mouvements, c’est ce que nous devons demander à celle des sciences mathématiques qui se rapproche le plus de la philosophie : je veux dire l’astronomie ; car l’objet de la science astronomique est une essence, sensible, il est vrai, mais éternelle ; tandis que les autres sciences mathématiques n’ont pour objet aucune essence réelle, témoin l’arithmétique et la géométrie.

Or, qu’il y ait un plus grand nombre de mouvements que d’êtres en mouvement, c’est ce qui est évident pour ceux-là même qui ont à peine effleuré ces matières. En effet, chacune des planètes a plus d’un mouvement ; mais quel est le nombre de ces mouvements ? C’est ce que nous allons dire. Pour éclaircir ce point, et pour qu’on se fasse une idée précise du nombre dont il s’agit, nous rapporterons d’abord les opinions de quelques mathématiciens, nous présenterons nos propres observations, nous interrogerons les systèmes ; et s’il y a quelques différences entre les opinions des hommes versés dans cette science et celles que nous avons adoptées, on devra tenir compte néanmoins des unes et des autres, et ne s’en rapporter qu’à celles qui soutiendront le mieux l’examen.

Eudoxe expliquait le mouvement du soleil et celui de la lune, en admettant trois sphères pour chacun de ces deux astres. La première était celle des étoiles fixes ; la seconde suivait le cercle qui passe par le milieu du zodiaque ; la troisième, celui qui est incliné dans la largeur du zodiaque. Le cercle que suit la troisième sphère de la lune est plus incliné que celui de la troisième sphère du soleil⁶¹⁶. Il plaçait le mouvement des planètes chacune dans quatre sphères. La première et la seconde étaient les mêmes que la première et la seconde du soleil et de la lune ; car la sphère des étoiles fixes imprime le mouvement à toutes les sphères, et la sphère qui est placée au-dessous de celle-là, et dont le mouvement suit le cercle qui passe par le milieu du zodiaque, est commune à tous les astres. La troisième sphère des planètes avait ses pôles dans le cercle qui passe par le milieu du zodiaque, et le mouvement de la quatrième suivait un cercle oblique au cercle du milieu de la troisième⁶¹⁷. La troisième sphère avait des pôles particuliers pour chaque planète ; mais ceux de Vénus et de Mercure étaient les mêmes.

La position des sphères, c’est-à-dire l’ordre de leurs distances respectives, était la même dans le système de Callippe que dans celui d’Eudoxe. Quant aux nombre des sphères, ces deux mathématiciens sont d’accord pour Jupiter et pour Saturne ; mais Callippe pensait qu’il faut ajouter deux autres sphères au soleil et deux à la lune, si l’on veut rendre compte des phénomènes, et une à chacune des autres planètes.

Mais pour que toutes ces sphères ensemble puissent rendre compte des phénomènes, il est nécessaire qu’il y ait, pour chacune des planètes, d’autres sphères en nombre égal, moins une, au nombre des premières, et que ces sphères tournent en sens inverse, et maintiennent toujours un point donné de la première sphère, dans la même position relativement à l’astre qui est placé au-dessous. C’est à cette condition seulement que tous les phénomènes se peuvent expliquer par le mouvement des planètes⁶¹⁸.

Or, puisque les sphères dans lesquelles se meuvent les astres sont huit d’une part, et vingt-cinq de l’autre ; puisque d’ailleurs, les seules sphères qui n’en exigent pas d’autres mues en sens inverse sont celles dans lesquelles se meut la planète qui se trouve placée au-dessous de toutes les autres⁶¹⁹ ; il y aura alors pour les deux premiers astres six sphères tournant en sens inverse, et seize pour les quatre suivants, et le nombre total des sphères, des sphères à mouvement direct et des sphères à mouvement inverse, sera de cinquante-cinq. Mais si l’on n’ajoute pas au soleil et à lune les mouvements dont nous avons parlé, il n’y aura en tout que quarante-sept sphères.

Admettons que tel est le nombre des sphères. Il y aura alors un nombre égal d’essences et de principes immobiles et sensibles. C’est là ce qu’il est raisonnable de penser ; mais qu’il faille l’admettre nécessairement, c’est à d’autres plus habiles que je laisse le soin de le démontrer.

S’il n’est pas possible qu’il y ait aucun mouvement dont le but ne soit le mouvement d’un astre ; si d’ailleurs on doit croire que toute nature, toute essence non-susceptible de modifications et existant en soi et pour soi, est une cause finale excellente ; il ne peut y avoir d’autres natures que celles dont il s’agit, et le nombre que nous avons déterminé est nécessairement celui des essences. S’il y avait d’autres essences, elles produiraient des mouvements, car elles seraient causes finales de mouvement : or, il est impossible qu’il y ait d’autres mouvements que ceux que nous avons énumérés ; c’est une conséquence naturelle du nombre des êtres en mouvement. En effet, si tout moteur existe à cause de l’objet en mouvement, et que tout mouvement soit le mouvement d’un objet mu, il ne peut y avoir aucun mouvement qui n’ait pour fin que lui-même ou un autre mouvement ; les mouvements existent à cause des astres. Supposons qu’un mouvement ait un mouvement pour fin ; celui-ci alors aura pour fin une autre chose. Or, on ne saurait aller jusqu’à l’infini. Le but de tout mouvement est donc un de ces corps divins qui se meuvent dans le ciel.

Il est évident, du reste, qu’il n’y a qu’un seul ciel. S’il y avait plusieurs cieux, comme il y a plusieurs hommes, le principe de chacun d’eux serait un, sous le rapport de la forme, mais multiple quant au nombre. Or, tout ce qui est multiple numériquement a de la matière, car il n’y a, lorsqu’il s’agit de plusieurs êtres, d’autre unité, d’autre identité entre eux, que celle de la notion substantielle : ainsi, il y a la notion de l’homme en général ; mais Socrate est véritable, ment un. Quant à la première essence, elle n’a pas de matière, car elle est une entéléchie⁶²⁰. Donc le premier moteur, le moteur immobile est un, et formellement et numériquement ; et ce qui est en mouvement éternellement et d’une manière continue est unique ; donc il n’y a qu’un seul ciel.

Une tradition venue de l’antiquité la plus reculée, et transmise à la postérité sous le voile de la fable, nous apprend que les astres sont des dieux, et que la divinité embrasse toute la nature ; tout le reste n’est qu’un récit fabuleux imaginé pour persuader le vulgaire, et pour servir les lois et les intérêts communs. Ainsi on donne aux dieux la forme humaine, on les représente sous la figure de certains animaux ; et mille inventions du même genre qui se rattachent à ces fables. Si l’on sépare du récit le principe lui-même, et qu’on ne considère que cette idée, que toutes les essences premières sont des dieux, alors on verra que c’est là une tradition vraiment divine. Une explication qui n’est pas sans vraisemblance, c’est que les arts divers et la philosophie furent découverts plusieurs fois et plusieurs fois perdus, comme cela est très possible, et que ces croyances sont, pour ainsi dire, des débris de la sagesse antique conservés jusqu’à notre temps. Telles sont les réserves sous lesquelles nous acceptons les opinions de nos pères et la tradition des premiers âges.

IX.

Nous avons à résoudre quelques questions relatives à l’intelligence⁶²¹. L’intelligence est, ce semble, la plus divine des choses que nous connaissons. Mais pour être telle en effet, quel doit être son état habituel ? Il y a là des difficultés. Si elle ne pensait rien, si elle était comme un homme endormi, où serait sa dignité⁶²² ? Et si elle pense, mais que sa pensée dépende d’un autre principe, son essence n’étant plus alors la pensée, mais un simple pouvoir de penser, elle ne saurait être l’essence la meilleure, car ce qui lui donne son prix, c’est le penser. Enfin, que son essence soit l’intelligence, ou qu’elle soit la pensée, que pense-t-elle ? car, ou elle se pense elle-même, ou bien elle pense quelque autre objet. Et si elle pense un autre objet, ou bien c’est toujours le même, ou bien son objet varie. Importe-t-il donc, oui ou non, que l’objet de sa pensée soit le bien, ou la première chose venue ? ou plutôt ne serait-il pas absurde que telles et telles choses fussent l’objet de la pensée ? Ainsi il est clair qu’elle pense ce qu’il y a de plus divin et de plus excellent, et qu’elle ne change pas d’objet ; car changer ce serait passer du mieux au pire, ce serait déjà un mouvement. Et d’abord, si elle n’était pas la pensée, mais une simple puissance, il est probable que la continuité de la pensée serait pour elle une fatigue. Ensuite il est évident qu’il y aurait quelque chose de plus excellent que la pensée, à savoir ce qui est pensé ; car le penser et la pensée appartiendraient encore à l’intelligence, même alors qu’elle penserait ce qu’il y a de plus vil. C’est là ce qu’il faut éviter (et, en effet, il est des choses qu’il faut ne pas voir, plutôt que de les voir) ; sinon la pensée ne serait pas ce qu’il y a de plus excellent. L’intelligence se pense donc elle-même, puisqu’elle est ce qu’il y a de plus excellent, et la pensée est la pensée de la pensée⁶²³. La science, la sensation, l’opinion, le raisonnement, ont, au contraire, un objet différent d’eux-mêmes ; ils ne s’occupent d’eux-mêmes qu’en passant. D’ailleurs, si penser était différent d’être pensé, lequel des deux constituerait l’excellence de la pensée ? Car la pensée et l’objet de la pensée n’ont pas la même essence. Ou bien la science est-elle dans certains cas la chose même ? Dans les sciences créatrices, l’essence indépendante de la matière et la forme déterminée, la notion et la pensée, dans les sciences théorétiques, sont l’objet même de la science. Pour les êtres immatériels, ce qui est pensé n’a pas une existence différente de ce qui pense, il y a identité, et la pensée ne fait qu’un avec ce qui est pensé.

Reste encore une difficulté ; c’est de savoir si l’objet de la pensée est composé, et dans ce cas l’intelligence changerait, car elle parcourrait les parties de l’ensemble ; ou bien si tout ce qui n’a pas de matière est indivisible. Il en est éternellement de la pensée, comme il en est de l’intelligence humaine, de toute intelligence dont les objets sont des composés, à quelques instants fugitifs. Car ce n’est pas toujours successivement que l’intelligence humaine saisit le bien ; c’est dans un instant indivisible qu’elle saisit son bien suprême. Mais son objet n’est pas elle-même ; tandis que la pensée éternelle, qui saisit aussi son objet dans un instant indivisible, se pense elle-même durant toute l’éternité.

Il nous faut examiner aussi comment l’univers renferme le souverain bien ; si c’est comme un être indépendant, qui existe en soi et par soi, ou bien comme l’ordre du monde ; ou enfin si c’est des deux manières à la fois, ainsi que dans une armée. En effet, le bien de l’armée, c’est l’ordre qui y règne et son général, et surtout son général : ce n’est pas l’ordre qui fait le général, c’est le général qui est la cause de l’ordre. Tout a une place marquée dans le monde, poissons oiseaux, plantes ; mais il y a des degrés différents, et les êtres ne sont pas isolés les uns des autres ; ils sont dans une relation mutuelle, car tout est ordonné en vue d’une existence unique. Il en est de l’univers comme d’une famille. Là les hommes libres ne sont point assujettis à faire ceci ou cela suivant l’occasion ; toutes leurs fonctions, ou presque toutes sont réglées. Les esclaves, au contraire, et les bêtes de somme, concourent pour une faible part à la fin commune, et habituellement l’on se sert d’eux au gré des circonstances. Le principe du rôle de chaque chose dans l’univers, c’est sa nature même : tous les êtres, veux-je dire, vont nécessairement se séparant les uns des autres ; et tous, dans leurs fonctions diverses, conspirent à l’harmonie de l’ensemble.

Nous devons indiquer toutes les impossibilités, toutes les absurdités qui sont les conséquences des autres systèmes. Rappelons ici les doctrines mêmes les plus spécieuses, et qui présentent le moins de difficultés.

Toutes les choses, suivant tous les philosophes, proviennent de contraires. Toutes les choses, de contraires, ces deux termes sont également mal posés ; et d’ailleurs comment les choses dans lesquelles existent les contraires proviendraient-elles des contraires ? C’est ce qu’ils n’expliquent pas ; car les contraires n’ont pas d’action les uns sur les autres. Pour nous, nous levons rationnellement la difficulté, en établissant l’existence d’un troisième terme⁶²⁴.

Il en est qui font de la matière même un des deux contraires⁶²⁵ : ainsi ceux qui opposent l’inégal à l’égal, la pluralité à l’unité. Cette doctrine se réfute de la même manière. La matière première n’est le contraire de rien. D’ailleurs, tout participerait du mal, hormis l’unité, car le mal est l’un des deux éléments. D’autres prétendent que ni le bien ni le mal ne sont des principes⁶²⁶ ; et pourtant le principe, c’est, dans toutes choses, le bien par excellence. Ceux-là ont raison, sans nul doute, qui admettent le bien comme principe ; mais ce qu’ils ne disent pas, c’est comment le bien est un principe, si c’est à titre de fin, ou de cause motrice, ou de forme.

L’opinion d’Empédocle n’est pas moins absurde. Le bien, pour lui, c’est l’Amitié. Or l’Amitié est principe en même temps, et comme cause motrice, car elle rassemble les éléments, et comme matière, car elle est une partie du mélange des éléments. En supposant même qu’il puisse arriver que la même chose existe à la fois à titre de matière et de principe, et à titre de cause motrice, toujours est-il qu’il n’y aurait pas identité dans son être. Qu’est-ce donc qui constitue l’Amitié ? Une autre absurdité, c’est d’avoir fait la Discorde impérissable, tandis que la Discorde est l’essence même du mal⁶²⁷.

Anaxagore reconnaît le bien comme un principe : c’est le principe moteur. L’Intelligence meut ; mais elle meut en vue de quelque chose. Voilà donc un nouveau principe ; à moins qu’Anaxagore n’admette, comme nous, l’identité, car l’art de guérir est en quelque façon la santé. Il est absurde d’ailleurs de ne pas donner de contraire au bien et à l’Intelligence.

On verra, si l’on y fait attention, que tous ceux qui posent les contraires comme principes, ne se servent pas des contraires. Et pourquoi ceci est-il périssable, cela impérissable ? c’est ce que n’explique nul d’entre eux⁶²⁸, car ils font provenir tous les êtres des mêmes principes.

Il en est qui tirent les êtres du non-être⁶²⁹. D’autres, pour échapper à cette nécessité, réduisent tout à l’unité absolue⁶³⁰. Enfin, pourquoi y aura-t-il toujours production, et quelle est la cause de la production ? c’est ce que personne ne nous dit.

Non seulement ceux qui reconnaissent deux principes doivent admettre un autre principe supérieur, mais les partisans des idées doivent admettre, eux aussi, un principe supérieur aux idées ; car en vertu de quoi y a-t-il eu déjà, y a-t-il encore participation des choses avec les idées ? Et puis les autres sont forcés de donner un contraire à la sagesse et à la science par excellence, tandis que nous ne le sommes pas, n’y ayant pas de contraire à ce qui est premier, car les contraires ont une matière, et sont identiques en puissance. Or, l’ignorance, pour être le contraire de la science, impliquerait un objet contraire à celui de la science. Mais ce qui est premier n’a pas de contraire.

Que si d’ailleurs il n’y a pas d’autres êtres que les êtres sensibles, il ne peut plus avoir ni principe, ni ordre, ni production, ni harmonie céleste, mais seulement une suite d’infinie de principes, comme chez tous les Théologiens et les Physiciens sans exception. Mais si l’on admet l’existence des idées ou des nombres, on n’aura la cause de rien ; du moins on n’aura pas celle du mouvement. Et puis comment d’êtres sans étendue tirera-t-on l’étendue et le continu ? car ce n’est pas le nombre qui produira le continu, ni comme cause motrice, ni à titre de forme. Ce n’est pas non plus un des contraires qui sera la cause efficiente d’un contraire. Nous avons dit comment. De plus, en vertu de quel principe y a-t-il unité dans les nombres, dans l’âme, dans le corps, et en général unité de forme et d’objet ? personne ne le dit, et personne ne saurait le dire, à moins de reconnaître avec nous que c’est en vertu de la cause motrice.

Quant à ceux qui prennent pour principe le nombre mathématique, et qui admettent ainsi une succession infinie d’essences, et des principes différents pour les différentes essences, ils font de l’essence de l’univers une collection d’épisodes⁶³¹, car qu’importe alors à une essence qu’une autre essence existe ou n’existe pas ? Enfin ils ont une multitude de principes ; mais les êtres ne veulent pas être mal gouvernés :

Le commandement de plusieurs n’est pas bon ; il ne faut qu’un seul chef⁶³².

LIVRE TREIZIÈME(Μ)⁶³³

SOMMAIRE DU LIVRE TREIZIÈME

I. Y a-t-il, oui ou non, des êtres mathématiques ? – II. Sont-ils identiques aux êtres sensibles, ou en sont-ils séparés ? – III. Leur mode d’existence. – IV. Il n’y a pas d’idées au sens où l’entend Platon – V. Les idées sont inutiles. – VI. Doctrine des nombres. – VII. Les unités sont-elles compatibles entre elles, oui ou non ? et si compatibles, comment ? – VIII. Différence du nombre et de l’unité. Réfutation de quelques opinions relatives à ce point. – IX. Le nombre et les grandeurs ne peuvent avoir une existence indépendante. – X. Difficultés touchant les idées.

Nous avons dit dans notre traité de Physique, quelle est la nature de la substance des choses sensibles, d’abord en traitant de la matière, puis ensuite quand il s’est agi de la substance en acte⁶³⁴. Voici quel est maintenant l’objet de nos recherches : Y a-t-il ou n’y a-t-il pas, en dehors des substances sensibles, une substance immobile et éternelle ; et, si cette substance existe, quelle est sa nature ? Commençons par examiner les systèmes des autres philosophes, afin de ne point partager leurs erreurs, dans le cas où quelques-unes de leurs opinions ne seraient pas fondées. Et si, par aventure, nous trouvions des points de doctrine qui leur fussent communs avec nous, gardons-nous d’éprouver en nous-mêmes aucun sentiment pénible. Ce doit être un titre à nos respects, que d’avoir, sur certaines choses, des vues supérieures aux nôtres, et de n’être pas, sur d’autres points, inférieur à nous.

Il y a deux systèmes relativement au sujet qui nous occupe. On admet comme substances particulières les êtres mathématiques, tels que les nombres, les lignes, les objets du même genre, et avec eux les idées. Il en est qui font de ces êtres deux genres différents, les idées d’un côté, et de l’autre les nombres mathématiques ; d’autres font de ces deux genres une seule et même nature ; quelques autres enfin prétendent que les substances mathématiques seules sont des substances. Commençons par l’examen des substances mathématiques, et examinons-les indépendamment de toute autre nature. Ne nous demandons point, par exemple, si elles sont ou ne sont pas des idées, si elles sont ou ne sont pas les pricipes et les substances des êtres ; demandons-nous, comme si nous n’avions à nous occuper que des êtres mathématiques, si ces substances existent ou n’existent pas, et, si elles existent, quel est le mode de leur existence. Puis nous parlerons séparément des idées elles-mêmes, sans trop de développements, et dans la mesure qui convient au but que nous nous proposons, car presque toutes les questions qui se rapportent à ce sujet ont été rebattues déjà dans nos traités exotériques⁶³⁵. Dans le cours de notre examen, nous aurons encore à discuter longuement sur cette question : Les substances et les principes des êtres sont-ils des nombres et des idées ? car c’est là une troisième question qui vient après celle des idées.

Les êtres mathématiques, s’ils existent, sont nécessairement dans les objets sensibles, comme l’avancent quelques-uns, ou bien ils en sont séparés (et il en est aussi qui admettent cette opinion). S’ils ne sont ni dans les objets sensibles, ni en dehors d’eux, ou ils n’existent pas, ou bien ils existent d’une autre manière. Notre doute portera donc ici, non pas sur l’être lui-même, mais sur la manière d’être.

II.

Nous avons dit, quand il s’agissait des difficultés à résoudre⁶³⁶, qu’il était impossible que les êtres mathématiques existassent dans les objets sensibles, et que c’était là une pure fiction, parce qu’il est impossible qu’il y ait en même temps deux solides dans le même lieu. Nous avons ajouté que la conséquence de cette doctrine, c’est que toutes les autres puissances, toutes les autres natures se trouveraient dans les choses sensibles, et qu’aucune n’en serait indépendante. Voilà ce que nous avons dit précédemment. Il est évident d’ailleurs que, dans cette supposition, un corps quelconque ne saurait être divisé. Alors, en effet, le solide se diviserait par la surface, la surface par la ligne, la ligne par le point ; en sorte que si le point ne peut être divisé, la ligne est indivisible. Mais si la ligne est indivisible, tout dans le solide l’est également. Qu’importe, du reste, que les êtres mathématiques soient ou ne soient pas de telles ou telles natures, si ces natures, quelles qu’elles soient, existent dans les choses sensibles ? On arrive toujours au même résultat. La division des objets sensibles entraînerait toujours leur division ; ou bien, il n’y aurait pas de division même des objets sensibles.

Il n’est pas davantage possible que les natures dont il s’agit aient une existence indépendante. S’il y avait en dehors des solides réels, d’autres solides qui en fussent séparés, des solides antérieurs aux solides réels, évidemment il y aurait aussi des surfaces, des points, des lignes existant séparément ; le cas est en effet le même. Mais s’il en est ainsi, il faut admettre encore, en dehors du solide mathématique, l’existence séparée d’autres surfaces, avec leurs lignes et leurs points ; car le simple est antérieur au composé, et, puisqu’il y a des corps non sensibles antérieurs aux corps sensibles, par la même raison il doit y avoir des surfaces en soi, antérieures aux surfaces qui existent dans les solides immobiles. Voilà donc des surfaces avec leurs points, différentes de celles dont l’existence est attachée à l’existence des solides séparés : celles-ci existent en même temps que les solides mathématiques ; celles-là sont antérieures aux solides mathématiques. D’un autre côté, dans ces dernières surfaces il y aura des lignes ; et, par la même raison que tout à l’heure, il devra y avoir des lignes avec leurs points antérieures à ces lignes, et enfin d’autres points antérieurs aux points de ces lignes antérieures, et au-delà desquels il n’y aura plus d’autres points antérieurs. Or, c’est là un entassement absurde d’objets. Vous avez, en effet, par suite de l’hypothèse, en dehors des choses sensibles, d’abord une espèce unique de corps, puis trois espèces de surfaces : les surfaces en dehors des surfaces sensibles, les surfaces des solides mathématiques, les surfaces en dehors de* surfaces de ces solides ; puis quatre espèces de lignes ; puis cinq espèces de points. Quels seront donc alors, parmi ces éléments, ceux dont s’occuperont les sciences mathématiques ? Ce ne seront sans doute pas les plans, les lignes, les points, qui existent dans le solide immobile, car la science a toujours pour objet ce qui est premier.

Le même raisonnement s’applique aux nombres. Il y aurait des monades différentes en dehors de chaque point différent ; puis des monades en dehors de chacun des êtres sensibles ; puis des monades en dehors de chacun des êtres intelligibles. Il y aurait par conséquent une infinité de genres de nombres mathématiques.

Comment d’ailleurs arriver à la solution des difficultés que nous nous sommes proposées quand il s’agissait des questions à résoudre ? L’Astronomie a pour objet des choses supra-sensibles, tout aussi bien que la Géométrie⁶³⁷. Or, comment peut-on concevoir l’existence séparée du ciel et de ses parties, ou de toute autre chose qui est en mouvement ? Même embarras pour l’Optique, pour la Musique. Il y aura un son, une vue, isolés des êtres sensibles, des êtres particuliers. La conséquence évidente, c’est que les autres sens et les autres objets sensibles auraient une existence séparée ; car pourquoi ceux-ci plutôt que ceux-là ? Or, s’il en est ainsi, s’il y a des sens séparés, il doit y avoir des animaux séparés. Enfin, les mathématiciens admettent certains universaux en dehors des substances dont nous parlons. Ce serait donc là une autre substance intermédiaire, séparée des idées et des êtres intermédiaires, substance qui ne serait ni un nombre, ni des points, ni une grandeur, ni un temps. Mais cette substance ne saurait exister, et, par suite, il est impossible que les objets dont nous venons de parler aient une existence séparée des choses sensibles.

En un mot, si l’on pose les grandeurs mathématiques comme des natures séparées, la conséquence est en opposition avec la vérité, et avec les opinions communes. Il est nécessaire, si tel est leur mode d’existence, qu’elles soient antérieures aux grandeurs sensibles : or, dans la réalité, elles leur sont postérieures. La grandeur incomplète a, il est vrai, la priorité d’origine, mais substantiellement elle est postérieure ; c’est là le rapport de l’être inanimé avec l’être animé. Quel principe d’ailleurs, quelle circonstance constituerait-elle l’unité des grandeurs mathématiques ? Ce qui fait celle des corps terrestres, c’est l’âme, c’est une partie de l’âme, c’est quelque autre principe participant de l’intelligence, principe sans lequel il y a pluralité, dissolution sans fin⁶³⁸. Mais les grandeurs mathématiques, qui sont divisibles, qui sont des quantités, quelle est la cause de leur unité et de leur persistance ? La production est une preuve encore : la production agit d’abord dans le sens de la longueur, puis dans le sens de la largeur, enfin dans celui de la profondeur, et c’est là le terme définitif. Si maintenant ce qui a la postériorité d’origine est antérieur substantiellement, le corps doit avoir la priorité sur la surface et sur la longueur. Et puis le corps a une existence plus complète, il est plus un tout que la grandeur et la surface : il devient animé. Mais comment concevoir une ligne, une surface animée ? Une telle conception dépasserait la portée de nos sens. Enfin le corps est une substance, car déjà il est en quelque sorte une chose complète ; mais les lignes, comment seraient-elles des substances ? ce n’est pas à titre de forme, de figure, comme l’âme, si telle est l’âme en effet ; ce n’est pas non plus à titre matière, comme le corps. On ne voit pas que rien se puisse constituer avec des lignes ; pas plus avec des surfaces, pas plus avec des points. Et pourtant, si ces êtres étaient une substance matérielle, ils seraient susceptibles évidemment de cette modification.

Les points, les lignes et la surface ont, j’y consens, la priorité logique. Mais tout ce qui est antérieur logiquement, n’est pas pour cela substantiellement antérieur. La priorité substantielle est le partage des êtres qui, pris isolément, ne perdent pas par là même leur existence ; ceux dont les notions entrent dans d’autres notions ont la priorité logique. Mais la priorité logique et la priorité substantielle ne se rencontrent pas l’une avec l’autre. Les modifications n’existent pas indépendamment des substances, indépendamment d’un être qui se meut, par exemple, ou qui est blanc. Le blanc a donc sur l’homme blanc la priorité logique, mais non pas la priorité substantielle ; il ne peut exister séparément ; toujours son existence est attachée à celle de l’ensemble, et ici j’appelle ensemble l’homme qui est blanc. Il est évident, d’après cela, que ni les existences abstraites n’ont l’antériorité, ni les existences concrètes la postériorité, substantielle. C’est en effet parce qu’il est joint au blanc, que nous donnons à l’homme blanc le nom de blanc.

Ce qui précède suffit pour montrer que les êtres mathématiques sont moins substances que les corps ; qu’ils ne sont pas antérieurs par l’être même, aux choses sensibles ; qu’ils n’ont qu’une antériorité logique ; enfin qu’ils ne peuvent en aucun lieu avoir une existence séparée. Et comme d’ailleurs ils ne peuvent exister dans les objets sensibles eux-mêmes, il est évident, ou qu’ils n’existent absolument pas, ou bien qu’ils ont un mode particulier d’existence, et, par conséquent, n’ont pas une existence absolue : en effet, l’être se prend dans plusieurs acceptions⁶³⁹.

III.

De même que les universaux, dans les mathématiques, n’embrassent pas des existences séparées, des existences en dehors des grandeurs et des nombres, et que ce sont ces nombres et ces grandeurs qui sont l’objet de la science, mais non pas en tant que susceptibles de grandeur ou de division ; de même il est possible qu’il y ait des raisonnements, des démonstrations relatives aux grandeurs sensibles elles-mêmes, non pas considérées en tant que sensibles, mais en tant qu’elles ont telle ou telle propriété. On discute bien sur les êtres considérés uniquement en tant qu’ils se meuvent, sans aucun égard à la nature de ces êtres ni à leurs accidents ; et il n’est pas pour cela nécessaire, ou que l’être en mouvement ait une existence séparée des êtres sensibles, ou qu’il y ait dans les êtres en mouvement une nature déterminée. Ainsi donc il peut y avoir des raisonnements, des sciences relatives aux êtres qui se meuvent, considérés non plus en tant qu’ils subissent le mouvement, mais uniquement en tant que corps, puis uniquement en tant que surfaces, puis uniquement en tant que longueurs, puis en tant qu’ils sont divisibles ou indivisibles, tout en ayant une position, enfin en tant qu’ils sont seulement indivisibles. Puis donc qu’il n’y a absolument aucune erreur à donner le nom d’êtres, non seulement aux existences séparées, mais encore à celles qu’on ne peut séparer, aux objets en mouvement par exemple ; il n’y a absolument pas d’erreur à attribuer l’être aux objets mathématiques, et à les considérer comme on les considère. Et, de même que les autres sciences ne méritent réellement le titre de science que lorsqu’elles traitent de l’être dont nous parlons, et non pas de l’accident⁶⁴⁰ ; lorsqu’elles se demandent, par exemple, non pas si ce qui produit la santé c’est le blanc, parce que l’être qui produit la santé est blanc, mais ce qu’est cet être qui produit la santé ; lorsque chacune d’elles est la science de son objet même, science de l’être qui produit la santé, si son objet est ce qui produit la santé, science de l’homme si elle examine l’homme en tant qu’homme : de même aussi la Géométrie ne cherche pas si les objets dont elle s’occupe sont accidentellement des êtres sensibles ; elle ne les étudie point en tant qu’êtres sensibles.

Par conséquent, les sciences mathématiques ne traitent pas des êtres sensibles ; elles n’ont pas néanmoins pour objets d’autres êtres séparés. Mais il y a une foule d’accidents qui sont essentiels aux choses, en tant que chacun d’eux réside essentiellement en elles. L’animal en tant que femelle et en tant que mâle est une modification propre du genre ; toutefois il n’y a rien qui soit ni femelle ni mâle indépendamment des animaux. On peut donc considérer les objets sensibles uniquement en tant que longueurs, en tant que surfaces. Et plus les objets de la science sont primitifs selon l’ordre logique, et plus ils sont simples, plus aussi la science a de rigueur, car la rigueur, c’est la simplicité. La science de ce qui n’a pas de grandeur est plus rigoureuse que la science de ce qui a grandeur ; si son objet n’a pas de mouvement, elle est bien plus rigoureuse encore. C’est la science du premier mouvement qui l’est le plus dans les sciences du mouvement ; car c’est là le mouvement le plus simple, et le mouvement uniforme est le plus simple parmi les mouvements premiers. Même raisonnement pour la Musique et pour l’Optique. Ni l’une ni l’autre ne considère la vue en tant que vue, le son en tant que son ; elles traitent de lignes en tant que lignes, de nombres en tant que nombres, lesquels sont des modifications propres de la vue et du son. De même pour la Mécanique.

Ainsi donc, lorsqu’on admet comme existences séparées quelques-uns de ces accidents essentiels, lorsqu’on traite de ces accidents en tant qu’existences séparées, on n’est pas pour cela dans le faux, pas plus qu’on n’y serait, par exemple, si, mesurant la terre, on donnait au pied un autre nom que celui de pied. Ce n’est pas dans ce qu’on établit d’abord que réside jamais l’erreur. On peut arriver à des résultats excellents en établissant comme séparé ce qui n’est pas séparé : ainsi fait l’Arithméticien, ainsi le Géomètre. L’homme est en effet un et indivisible en tant qu’homme. L’Arithméticien, après l’avoir posé comme un et indivisible, cherchera ensuite quels sont les accidents propres de l’homme, en tant qu’indivisible ; tandis que le Géomètre ne le considère, ni en tant qu’homme, ni en tant qu’indivisible, mais en tant que corps solide. Car les propriétés qui se manifestent dans l’homme en supposant une division réelle, ces propriétés y existent en puissance, alors même qu’il n’y a pas de division. Aussi les Géomètres n’ont-ils pas tort. C’est sur des êtres que roulent leurs discussions, les objets de leur science sont des êtres : il y a deux sorte d’êtres, l’être en acte et l’être matériel.

Le bien et le beau différent l’un de l’autre : le premier réside toujours dans des actions, tandis que le beau se trouve aussi dans les êtres immobiles. Ceux-là sont donc dans l’erreur, qui prétendent que les sciences mathématiques ne parlent ni du beau, ni du bien⁶⁴¹. C’est du beau surtout qu’elles parlent, c’est le beau qu’elles démontrent. Ce n’est pas une raison, parce qu’elles ne le nomment pas, de dire qu’elles n’en parlent point ; elles en indiquent les effets et les rapports. Les plus imposantes formes du beau, ne sont-ce par l’ordre, la symétrie, la limitation ? Or, c’est là surtout ce que font apparaître les sciences mathématiques. Et puisque ces principes, je veux dire l’ordre et la limitation, sont évidemment causes d’une foule de choses, les Mathématiques doivent évidemment considérer comme cause, sous un certain point de vue, la cause dont nous parlons, le beau en un mot. Mais c’est là un sujet que nous traiterons ailleurs plus à fond. Nous venons de montrer que les objets mathématiques sont des êtres, et comment ils sont des êtres ; à quel titre ils n’ont pas la priorité, et à quel titre ils sont antérieurs.

IV.⁶⁴²

Arrivons maintenant aux idées, et commençons par l’examen de la conception même de l’idée. Nous n’y rattacherons pas l’explication de la nature des nombres, nous l’examinerons telle qu’elle naquit dans l’esprit de ceux qui les premiers admirent l’existence des idées.

La doctrine des idées fut, chez ceux qui la proclamèrent, la conséquence de ce principe d’Héraclite, qu’ils avaient accepté comme vrai : Toutes les choses sensibles sont dans un flux perpétuel ; principe d’où il suit que, s’il y a science et raison de quelque chose, il doit y avoir, en dehors du monde sensible, d’autres natures, des natures persistantes ; car il n’y a pas de science de ce qui s’écoule perpétuellement. Socrate se renferma dans la spéculation des vertus morales, et, le premier, il chercha les définitions universelles de ces objets. Avant lui, Démocrite s’était borné à une partie de la Physique (il n’a guère défini que le chaud et le froid) ; et les Pythagoriciens, antérieurs à Démocrite, n’avaient défini que peu d’objets, objets dont ils ramenaient les notions aux nombres : telles étaient les définitions de l’À-propos ; du Juste, du Mariage. Ce n’était pas sans motif que Socrate cherchait à déterminer l’essence des choses. L’argumentation régulière, tel était le but où tendaient ses efforts. Or, le principe de tout syllogisme, c’est l’essence⁶⁴³. La Dialectique n’était pas encore en ce temps-là une puissance assez forte pour raisonner sur les contraires indépendamment de l’essence, et pour déterminer si c’est la même science qui traite des contraires. Aussi, est-ce à juste titre qu’on peut attribuer à Socrate la découverte de ces deux principes : l’induction et la définition générale ; ces deux principes sont le point de départ de science.

Socrate n’accordait une existence séparée, ni aux universaux, ni aux définitions. Ceux qui vinrent ensuite les séparèrent et donnèrent à cette sorte d’êtres le nom d’idées. La conséquence où les amenait cette doctrine, c’est qu’il y a des idées de tout ce qui est universel. Ils se trouvèrent à peu près dans le cas de l’homme qui, voulant compter un petit nombre d’objets, et persuadé qu’il n’en viendra pas à bout, en augmenterait le nombre pour mieux compter. Il y a en effet, si je ne me trompe, un plus grand nombre d’idées, que de ces êtres sensibles particuliers dont ils cherchaient les causes, recherche qui les a conduits des êtres sensibles aux idées. Il y a d’abord, indépendamment des idées des substances, l’idée de chaque être particulier, idée qui est la représentation de cet être ; puis des idées qui embrassent un grand nombre d’êtres dans leur unité, et pour les objets sensibles, et pour les êtres éternels.

Ce n’est pas tout : aucune des raisons sur lesquelles on appuie l’existence des idées n’a une valeur démonstrative. Plusieurs de ces raisons n’entraînent pas nécessairement la conclusion qu’on en déduit ; les autres mènent à admettre des idées d’objets pour lesquels la théorie ne reconnaît pas qu’il y en ait. Si l’on tire les preuves de la nature des sciences, il y aura des idées de tout ce qui est l’objet d’une science. Il y en aura même des négations, si l’on argue de ce que dans la multiplicité il y a quelque chose qui est un ; si de la conception de ce qui est détruit, il y en aura des choses périssables ; car on peut jusqu’à un certain point se faire une image de ce qui a péri. Les raisonnements les plus rigoureux dont on se puisse servir conduisent, les uns à des idées des relations, dont il n’y a pas de genre en soi, les autres à poser l’existence du troisième homme. En un mot, tout ce qu’on allègue, pour prouver l’existence des idées, détruit le principe que les partisans des idées ont plus à cœur d’établir que l’existence même des idées. En effet, la conséquence de cette doctrine, c’est que ce n’est pas la dyade qui est première, mais le nombre ; c’est que la relation est antérieure au nombre, et même à l’être en soi ; et toutes les contradictions avec leurs propres principes, où sont tombés les partisans de la doctrine des idées.

Ajoutons que, s’il y a des idées, il doit y avoir des idées non seulement des essences, mais d’une foule d’autres choses encore ; car l’essence n’est pas la seule chose que l’intelligence conçoive d’une même pensée : elle conçoit même ce qui n’est pas essence. Enfin l’essence ne serait pas seule l’objet de la science ; sans parler de toutes les autres conséquences du même genre qu’entraîné la supposition. Or, de toute nécessité, et d’après les caractères qu’on attribue aux idées, si l’on admet la participation des êtres avec elles, il ne peut y avoir d’idées que des essences. La participation des êtres avec les idées n’est point une participation accidentelle ; chacun d’eux n’y peut participer qu’en tant qu’il n’est pas l’attribut de quelque sujet. Voici du reste ce que j’entends par participation accidentelle. Admettons qu’un être participe du double : alors il participera de l’éternel aussi, mais accidentellement, car c’est accidentellement que le double est éternel. Il s’ensuit que les idées doivent être des essences. Les idées sont, et dans ce monde, et dans le monde des idées, la représentation des essences. Autrement, que signifierait cette proposition : L’unité dans la pluralité est quelque chose en dehors des objets sensibles. Et d’ailleurs, si toutes les idées sont du même genre que les choses qui en participent, il y aura quelque rapport commun entre ces choses et les idées ; car pourquoi y aurait-il unité et identité du caractère constitutif de la dyade, entre les dyades périssables et les dyades qui sont plusieurs aussi, mais éternelles, plutôt qu’entre la dyade idéale et la dyade particulière ? S’il n’y a pas communauté de genre, il n’y aura de commun que le nom ; ce sera comme si l’on donnait le nom d’homme à Callias et à un morceau de bois, sans avoir rien remarqué de commun entre eux.

Admettrons-nous, d’un autre côté, qu’il y a concordance des définitions générales avec les idées : ainsi, pour le cercle mathématique, concordance avec les idées, de la notion de figure plane et de toutes les autres parties qui entrent dans la définition du cercle ; l’idée serait-elle adjointe à l’objet dont elle est l’idée ? Mais prenons garde que ce ne soient là des mots vides de sens. À quoi, en effet, l’idée serait-elle adjointe ? Est-ce au centre du cercle, est-ce à la surface, est-ce à toutes ses parties essentielles ? Tout dans l’essence est une idée ; l’animal est une idée, le bipède est aussi une idée. On voit, du reste, assez que l’idée dont il s’agit serait nécessairement quelque chose, et, comme le plan, une certaine nature, qui se rencontrerait, à titre de genre, dans toutes les idées.

La difficulté la plus grande à résoudre, ce serait de savoir quelle peut être l’utilité des idées aux êtres sensibles éternels, ou à ceux de ces êtres qui naissent et à ceux qui périssent. Elles ne sont pour eux la cause d’aucun mouvement, d’aucun changement ; elles n’aident pas davantage à la science des autres êtres. Ce ne sont pas, en effet, les idées qui constituent l’essence de ces êtres, car alors elles seraient en eux ; ce ne sont pas elles non plus qui les amènent à l’existence, puisqu’elles ne résident pas dans les êtres qui participent des idées. Peut-être pensera-t-on qu’elles sont causes, au même titre que la blancheur est cause de l’objet blanc auquel elle se mêle. Cette opinion, qui a sa source dans les doctrines d’Anaxagore, qu’Eudoxe après lui embrassa, ne sachant quel parti prendre, et que quelques autres ont admise avec eux, est par trop facile à renverser. Il serait aisé d’accumuler, contre une pareille doctrine, des impossibilités sans nombre. Je vais plus loin : il est impossible que les autres êtres proviennent des idées, dans aucun des sens où l’on emploie l’expression provenir. Dire que les idées sont des exemplaires, et que les autres êtres participent des idées, c’est se payer de mots vides de sens, c’est faire des métaphores poétiques. Celui qui travaille à son œuvre a-t-il besoin pour cela d’avoir les yeux fixés sur les idées ? Un être quel qu’il soit, peut exister, peut devenir, même sans que rien lui ait servi de modèle. Ainsi, que Socrate existe ou qu’il n’existe pas, il peut naître un homme tel que Socrate. Même conséquence évidemment quand même Socrate serait éternel. Ensuite il y aurait plusieurs modèles de la même chose, et par conséquent plusieurs idées. Ainsi, pour l’homme il y aurait l’animal, le bipède, l’homme en soi.

Ce n’est pas tout. Non seulement les idées seraient les modèles des objets sensibles, elles seraient encore les modèles d’elles-mêmes : tel serait le genre en tant que genre d’idées ; d’où il suit que la même chose serait à la fois modèle et copie. Enfin il n’est pas possible, ce semble, que l’essence existe séparément de ce dont elle est l’essence. Comment donc alors les idées, qui sont les essences des choses, auraient-elles une existence séparée ?

Il est dit dans le Phédon, que les idées sont les causes de l’être et du devenir. Eh bien ! y eût-il des idées, il n’y aurait pas encore de production, s’il n’y avait pas une cause motrice. Et puis une foule d’autres choses deviennent, une maison, un anneau par exemple, dont on ne prétend pas qu’il existe des idées ; d’où il suit que les êtres pour lesquels on admet des idées sont susceptibles d’être et de devenir, par l’action de causes analogues à celles qui agissent sur les choses dont nous venons de parler, et que ce ne sont pas les idées qui sont les causes de ces êtres.

On peut, du reste, par le même mode de réfutation que nous venons d’employer, et au moyen d’arguments plus concluants et plus rigoureux encore, accumuler contre la doctrine des idées une foule d’autres difficultés semblables à celles que nous venons de rencontrer.

VI.

Nous avons déterminé la valeur de la théorie des idées ; il nous faut maintenant examiner les conséquences de la théorie des nombres considérés comme des substances indépendantes, et comme les causes premières des êtres.

Si le nombre est une nature particulière, s’il n’y a pas pour le nombre d’autre substance que le nombre lui-même, ainsi que le prétendent quelques-uns, nécessairement alors chaque nombre diffère d’espèce, celui-ci est premier, celui-là vient en seconde ligne. Et par conséquent, ou bien il y a une différence immédiate entre les monades et une monade quelconque ne peut se combiner avec une monade quelconque ; ou bien toutes les monades se suivent immédiatement, et toute monade quelconque peut se combiner avec une monade quelconque (c’est ce qui a lieu pour le nombre mathématique, car dans le nombre mathématique il n’y a aucune différence entre une monade et une autre monade) ; ou bien les unes se peuvent combiner, les autres ne le peuvent pas (si nous admettons, par exemple, que la dyade est première après l’unité, que la triade l’est après la dyade, et ainsi de suite pour les autres nombres, qu’il y a comptabilité entre les monades de chaque nombre particulier, entre celles qui composent la première dyade, puis entre celles qui composent la première triade, puis entre celles qui composent chacun des autres nombres, mais que celles de la dyade idéale ne sont pas combinables avec celles de la triade idéale, et qu’il en est de même pour les autres nombres successifs, il s’ensuit que, tandis que, dans les nombres mathématiques, le nombre deux, qui suit l’unité, n’est que l’addition d’une autre unité à l’unité précédente, le nombre trois, l’addition d’une autre unité au nombre deux, et ainsi du reste, dans les nombres idéaux, au contraire, le nombre deux, qui vient après l’unité, est d’une autre nature et indépendant de l’unité première, et la triade est indépendante de la dyade, et ainsi des autres nombres) ; ou bien, parmi les nombres, les uns sont dans le premier cas, d’autres sont des nombres au sens où l’entendent les mathématiciens, d’autres sont dans le dernier des trois cas en question. Enfin, ou les nombres sont séparés des objets, ou ils n’en sont pas séparés ; ils existent dans les choses sensibles, non pas comme dans l’hypothèse que nous avons examinée plus haut⁶⁴⁴, mais en tant que ce qui constituerait les choses sensibles ce seraient les nombres résidant en elles ; et alors, ou bien, entre les nombres, les uns existent, les autres n’existent pas dans les choses sensibles, ou bien tous les nombres y existent, également.

Tels sont les modes d’existence que peuvent affecter les nombres, et ce sont nécessairement les seuls. Ceux même qui posent l’unité comme principe, comme substance, et comme élément de tous les êtres, et le nombre comme le produit de l’unité et d’un autre principe, ont tous adopté quelqu’un de ces points de vue, excepté pourtant celui de l’incompatibilité absolue des monades entre elles. Et ce n’est pas sans raison. On ne saurait imaginer un autre cas en dehors de ceux que nous venons d’énumérer.

Il en est qui admettent deux sortes de nombres, les nombres dans lesquels il y a priorité et postériorité (ce sont les idées), et le nombre mathématique en dehors des idées et des objets sensibles⁶⁴⁵ ; et ces deux sortes de nombres sont également séparés des objets sensibles. D’autres ne reconnaissent que le nombre mathématique, qu’ils considèrent comme le premier des êtres, et qu’ils séparent des objets sensibles⁶⁴⁶. Le seul nombre, pour les Pythagoriciens, c’est aussi le nombre mathématique, mais non plus séparé ; c’est lui qui constitue, suivant eux, les essences sensibles. Ils organisent le ciel avec des nombres ; seulement ces nombres ne sont point composés de monades véritables. Ils attribuent dans leur système la grandeur aux monades. Mais comment l’unité première peut avoir une grandeur, c’est une difficulté qu’ils ne résolvent pas, ce nous semble. Un autre philosophe n’admet qu’un seul nombre primitif idéal⁶⁴⁷ ; quelques autres identifient le nombre idéal avec le nombre mathématique⁶⁴⁸.

Mêmes systèmes relativement aux longueurs, aux plans, aux solides. Il en est qui admettent deux sortes de grandeurs, les grandeurs mathématiques et les grandeurs qui procèdent des idées. Parmi ceux qui sont d’une autre opinion, les uns admettent les grandeurs mathématiques, mais ne leur donnent qu’une existence mathématique : ce sont ceux qui ne reconnaissent ni les idées nombres, ni les idées ; les autres admettent les grandeurs mathématiques, mais leur donnent plus qu’une existence mathématique. Toute grandeur ne se partage pas en grandeurs, suivant eux, et la dyade ne se compose pas de toutes monades quelconques.

Ce qui constitue le nombre, ce sont les monades. Tous les philosophes sont d’accord sur ce point, excepté pourtant ceux des Pythagoriciens qui prétendent que l’unité est l’élément et le principe de tous les êtres ; ceux-là attribuent la grandeur aux monades, comme nous l’avons dit précédemment.

Nous avons montré de combien de manières on pouvait envisager les nombres ; on vient de voir l’énumération complète des diverses hypothèses. Toutes ces hypothèses sont inadmissibles ; mais les unes le sont probablement plus que d’autres.

VII.

Il nous faut examiner d’abord, comme nous nous le sommes proposé, si les unités sont combinables ou incombinables, et, si elles sont combinables, de combien de manières elles le sont. Il est possible qu’une unité quelconque soit incombinable avec une unité quelconque, ou bien que les unités de la dyade en soi soient incombinables avec celles de la triade en soi, et que les unités de chaque nombre premier soient ainsi incombinables entre elles. Si donc toutes les unités sont combinables et ne diffèrent pas, on a alors le nombre mathématique, et il n’y a pas d’autre nombre que celui-là, et il n’est pas possible que les idées soient des nombres. Car quel nombre seraient l’homme en soi, l’animal en soi, ou toute autre idée ? Il n’y a qu’une seule idée pour chaque être, une seule idée pour l’homme en soi, une seule aussi pour l’animal en soi, et, au contraire, il y a une infinité de nombres semblables et qui ne diffèrent point. Ce ne serait donc pas telle triade plutôt que toute autre qui serait l’homme en soi. D’un autre côté, si les idées ne sont pas des nombres, il est absolument impossible qu’elles existent ; car de quels principes viendraient les idées ? Le nombre vient de l’unité et de la dyade indéfinie : ce sont là les principes et les éléments du nombre ; mais on ne peut pas établir un ordre de priorité ni de postériorité entre les éléments et les nombres.

Si les unités sont incombinables, si toute unité est incombinable avec toute unité, alors ni le nombre mathématique ne peut exister (car le nombre mathématique est composé d’unités qui ne diffèrent pas, et toutes les opérations qu’on fait sur le nombre impliquent cette condition), ni le nombre idéal (car la première dyade ne sera pas composée de l’unité et de la dyade indéfinie). Ensuite, dans les nombres, il y a un ordre de succession : ainsi deux, trois, quatre. Quant à la dyade première, les unités qui la composent sont contemporaines sous le rapport de la production, soit, comme l’a dit le premier qui ait traité cette question, qu’elles résultent de l’inégalité rendue égale, ou bien qu’il en soit autrement. D’ailleurs, si de ces deux unités l’une est antérieure à l’autre, elle sera antérieure aussi au nombre deux composé des deux unités ; car lorsque deux choses sont, l’une antérieure, l’autre postérieure à l’autre, le composé de ces deux choses est antérieur à l’une, postérieur à l’autre. Enfin, puisqu’il y a l’unité en soi qui est première, puis)a première unité réelle, il y en aura aussi une seconde après celle-là, puis une troisième : la seconde après la seconde, c’est la troisième après la première unité ; et alors les unités seront antérieures aux nombres qui les embrassent. Par exemple, il faut qu’une troisième unité s’ajoute à la dyade avant qu’on ait le nombre trois, qu’une quatrième s’ajoute à la triade, puis une cinquième, pour qu’on ait les nombres suivants.

Aucun des philosophes dont il s’agit, n’a donc pu dire que les unités étaient incombinables de cette manière. Cela cependant résulte de leurs principes. Or, cela est contraire à la réalité. Il est naturel de dire qu’il y a antériorité et postériorité pour les unités, s’il y a une unité première et un premier un ; de même pour les dyades, s’il y a une première dyade. Car, après le premier, il est naturel, il est nécessaire qu’il y ait le second ; et s’il y a second, il faut qu’il y ait troisième, et ainsi de suite. Mais, d’un autre côté, il est impossible d’affirmer qu’après l’unité première et en soi, il y en a en même temps et une première unité, une seconde unité, et une dyade première. Or, on admet une première monade, une première unité, et on ne parle jamais de seconde ni de troisième ; on dit qu’il y a une première dyade, et on n’en admet pas une seconde, une troisième. Il est évident enfin qu’il n’est pas possible, si toutes les unités sont incombinables, que le nombre deux lui-même, que le nombre trois, existe ; et de même pour les autres nombres.

Que les unités ne diffèrent pas ou qu’elles diffèrent toutes entre elles, il faut nécessairement que les nombres se forment par addition : ainsi le nombre deux résultera de l’unité jointe à une autre unité ; le nombre trois, du nombre deux accru d’une autre unité ; et de même pour le nombre quatre. D’après cela il est impossible que les nombres soient produits, comme on le dit, par la dyade et l’unité. La dyade, en effet, est une partie du nombre trois, celui-ci du nombre quatre, et de même pour les nombres suivants. Le nombre quatre, dit-on, qui renferme deux dyades, est venu de la première dyade et de la dyade indéterminée, toutes deux différentes de la dyade en soi. Mais si la dyade en soi n’entre pas comme partie dans cette composition, il faudra dire alors qu’une seconde dyade s’est ajoutée à la première dyade ; et la dyade à son tour résultera de l’unité en soi et d’une autre unité. Or, s’il en est ainsi, il n’est pas possible que l’un des éléments du nombre deux soit la dyade indéterminée, car elle n’engendre qu’une unité et non pas la dyade déterminée. Ensuite, comment, en dehors de la dyade et de la triade en soi, y aura-t-il d’autres triades, d’autres dyades ? comment seront-elles composées des premières monades et des suivantes ? Tout cela n’est qu’une pure fiction, et il est impossible qu’il y ait d’abord une première dyade, et ensuite une triade en soi : conséquence nécessaire cependant, si l’on admet l’unité et la dyade indéterminée comme éléments des nombres. Si la conséquence ne peut point être acceptée, il est impossible aussi que ce soient là les principes des nombres. Telles sont les conséquences auxquelles on aboutit nécessairement, et d’autres analogues, si les unités sont toutes différentes entre elles.

Si les unités diffèrent dans les nombres différents et sont identiques entre elles seulement dans un même nombre, ici encore se présentent des difficultés en quantité non moins grande. Ainsi, dans la décade en soi se trouvent dix unités : or, le nombre dix est composé de ces unités, et aussi de deux fois le nombre cinq. Et comme cette décade n’est pas un nombre quelconque, car elle n’est pas composée de deux nombres cinq quelconques, ni d’unités quelconques, il faut nécessairement que les unités qui la composent différent entre elles. Si elles ne diffèrent pas, les deux nombres cinq qui composent le nombre dix ne différeront pas non plus. Si ces nombres diffèrent, il y aura différence aussi dans les unités. Si les unités diffèrent, n’y aura-t-il pas dans le nombre dix d’autres nombres cinq, n’y aura-t-il que les deux en question ? Qu’il n’y en ait pas d’autres, cela est absurde ; et, s’il y en a d’autres, quel nombre dix composeront ces nouveaux nombres cinq ? Il n’y a pas dans le nombre dix un autre nombre dix en dehors de lui-même. Et d’ailleurs, il faut nécessairement que le nombre quatre soit composé de dyades qui ne sont pas prises au hasard ; car c’est la dyade indéterminée qui, par son adjonction avec la dyade déterminée, a, dit-on, formé deux dyades. C’est avec ce qu’elle a pris, qu’elle pouvait produire des dyades.

Ensuite, comment se fait-il que la dyade soit une nature particulière en dehors des deux unités, la triade en dehors des trois unités ? car, ou bien l’un et participe de l’autre, comme l’homme blanc participe du blanc et de l’homme, quoiqu’il soit distinct de l’un et de l’autre ; ou bien l’un sera une différence de l’autre : ainsi il y a l’homme indépendamment de l’animal et du bipède. Ensuite il y a unité par contact, unité par mélange, unité par position⁶⁴⁹ ; mais aucun de ces modes ne convient aux unités qui composent la dyade ou la triade. Mais de même que deux hommes ne sont pas un objet un, indépendamment des deux individus, de même nécessairement aussi pour les unités. Et l’on ne pourra pas dire que le cas n’est pas le même, les unités étant indivisibles : les points aussi sont indivisibles, et cependant les deux points, pris collectivement, ne sont pas quelque chose indépendamment de chacun des deux. D’ailleurs, on ne doit pas oublier que les dyades sont, les unes antérieures, les autres postérieures ; et les autres nombres comme les dyades. Car supposons que les deux dyades qui entrent dans le nombre quatre soient contemporaines ; elles sont du moins antérieures à celles qui entrent dans le nombre huit ; ce sont elles qui ont produit les deux nombres quatre qui se trouvent dans le nombre huit, comme elles avaient elles-mêmes été produites par la dyade. D’après cela, si la première dyade est une idée, ces dyades seront aussi des idées. Même raisonnement pour les unités. Les unités de la première dyade produisent les quatre unités qui forment le nombre quatre ; par conséquent toutes les unités sont des idées, et il y a dès lors des idées composées d’idées. Par suite, il est évident que les objets eux-mêmes, dont ces unités sont les idées, seront composés de la même manière : il y aura, par exemple, des animaux composés d’animaux, s’il y a des idées des animaux.

Enfin, établir une différence quelconque entre les unités, c’est une absurdité, une pure fiction ; je dis fiction, parce que cela va contre la notion même de l’unité. Car l’unité ne diffère, ce semble, de l’unité, ni en quantité, ni en qualité ; il faut nécessairement que le nombre soit ou égal ou inégal ; tout nombre, mais surtout le nombre composé d’unités. De sorte que, s’il n’est ni plus grand ni moindre, il est égal. Or, lorsque deux nombres sont égaux, qu’ils ne diffèrent en rien, on dit qu’ils sont les mêmes. S’il n’en était pas ainsi, les dyades, qui entrent dans le nombre dix, pourraient différer malgré leur égalité ; car quelle raison aurait-on de dire qu’elles ne diffèrent pas ? Et puis si toute unité jointe à une autre unité forme le nombre deux, l’unité tirée de la dyade formera, avec limité tirée de la triade, une dyade, dyade composée d’unités différentes ; et alors cette dyade sera-t-elle antérieure à la triade, ou postérieure ? Il semble plutôt qu’elle doive être nécessairement antérieure ; car l’une de ces deux unités est contemporaine de la triade, et l’autre contemporaine de la dyade. Ensuite il est vrai, en général, que toute unité jointe à une unité, qu’elles soient égales ou inégales, font deux : ainsi, le bien et le mal, l’homme et le cheval. Or, les philosophes en question n’admettent pas même que cela ait lieu pour les monades. Il serait étrange d’ailleurs, que le nombre trois ne fût pas plus grand que le nombre deux ; admet-on qu’il est plus grand ? mais nous avons vu qu’il lui était égal. De sorte qu’il ne différera pas du nombre deux lui-même. Mais cela n’est pas possible, s’il y a un nombre qui soit premier, un autre qui soit second ; et alors les idées ne seront pas des nombres, et, sous ce rapport, ceux-là ont raison, qui disent que les unités diffèrent ; en effet, si elles étaient des idées, il n’y aurait, comme nous l’avons dit plus haut, qu’une seule idée, dans l’hypothèse contraire. Si, au contraire, les monades ne diffèrent pas, les dyades, les triades ne différeront pas non plus ; et alors il faudra dire que l’on compte ainsi : un, deux, sans que le nombre suivant résulte du précédent joint à une autre unité ; sans quoi le nombre ne serait plus produit par la dyade indéterminée, et il n’y aurait plus d’idées. Une idée se trouverait dans une autre idée, et toutes les idées seraient des parties d’une idée unique.

Ceux donc qui prétendent que les unités ne diffèrent pas, raisonnent bien dans l’hypothèse des idées, mais non pas absolument. Il leur faut, en effet, supprimer bien des choses. Eux-mêmes ils avoueront que, sur cette question : Quand nous comptons et que nous disons, un, deux, trois, le deuxième nombre n’est-il que le premier joint à une unité, ou bien est-il considéré à part et en lui-même ? ils avoueront, dis-je, qu’il y a doute. Et, en réalité, nous pouvons envisager les nombres sous ce double point de vue. Il est donc ridicule d’admettre qu’il y a dans les nombres une si grande différence d’essence.

VIII.

Avant tout il est bon de déterminer quelle différence il y a entre le nombre et l’unité, s’il y en a une. Il ne pourrait y avoir différence que sous le rapport de la quantité, ou sous celui de la qualité ; mais on ne peut appliquer ici ni l’une ni l’autre supposition : les nombres seuls diffèrent en quantité. Si les unités différaient elles-mêmes en quantité, un nombre différerait d’un autre, tout en renfermant la même somme d’unités. Ensuite seraient-ce les premières unités qui seraient les plus grandes, ou bien seraient-elles plus petites ? Iraient-elles en croissant, ou bien serait-ce le contraire ? Toutes ces hypothèses sont déraisonnables. D’un autre côté, les unités ne peuvent pas non plus différer par la qualité ; car elles ne peuvent avoir en elles aucune modification propre ; dans les nombres, en effet, on dit que la qualité est postérieure à la quantité. D’ailleurs, cette différence de qualité ne pourrait leur venir que de l’un ou du deux : or, l’unité n’a pas de qualité ; le deux n’a qualité qu’en tant qu’il est une quantité, et c’est parce que telle est sa nature qu’il peut produire la pluralité des êtres. Si la monade peut avoir qualité de quelque autre manière, il faudrait commencer par le dire, il faudrait déterminer pourquoi les monades doivent nécessairement différer ; si cette nécessité n’existe pas, d’où peut venir cette qualité dont on parle ? Il est donc évident que si les idées sont des nombres, il n’est pas plus possible que toutes les monades soient absolument combinables, qu’il ne l’est qu’elles soient toutes incombinables entre elles.

Ce que d’autres philosophes disent des nombres n’est pas plus vrai ; je veux parler de ceux qui pensent que les idées n’existent, ni absolument, ni en tant que nombres, mais qui admettent l’existence des êtres mathématiques, qui prétendent que les nombres sont les premiers des êtres, et qu’ils ont pour principe l’unité en soi. Il serait absurde qu’il y eût, comme ils le veulent, une unité première, antérieure aux unités réalisées, et que la même chose n’eût pas lieu aussi pour la dyade, ni pour la triade ; car il y a les mêmes raisons de part et d’autre. Si donc ce qu’on dit du nombre est vrai, et si l’on admet que le nombre mathématique existe seul, il n’a pas pour principe l’unité. Cette unité, en effet, devrait nécessairement différer des autres monades, et par conséquent la dyade primitive différerait aussi des autres dyades ; et de même pour tous les nombres successivement. Si l’unité est principe, le point de vue de Platon, relativement aux nombres, est bien plus vrai, et il faut nécessairement dire avec lui qu’il y a aussi une dyade, une triade primitive, et que les nombres ne sont point combinables entre eux. Mais, d’un autre côté, si l’on admet cette opinion, nous avons montré toutes les impossibilités qui en résultent. Cependant il faut opter entre l’une et l’autre de ces deux opinions. Si donc ni l’une ni l’autre n’est vraie, il ne sera pas possible que le nombre soit séparé.

Il est évident d’après cela que le troisième système, qui admet que le même nombre est à la fois et nombre idéal et nombre mathématique, est le plus faux de tous ; car ce système réunit à lui seul tous les défauts des deux autres. Le nombre mathématique n’est plus véritablement le nombre mathématique ; mais, comme on transforme hypothétiquement sa nature, on est forcé délai attribuer d’autres propriétés, outre les propriétés mathématiques : tout ce qui résulte de la supposition d’un nombre idéal est vrai aussi pour ce nombre ainsi considéré.

Le système des Pythagoriciens présente, sous un point de vue, moins de difficultés que les précédents ; mais sous un autre, il y a quelques difficultés qui lui sont propres. Dire que le nombre n’est pas séparé, c’est supprimer, il est vrai, un grand nombre des impossibilités que nous avons indiquées : mais, d’un autre côté, admettre que les corps sont composés de nombres, et que le nombre composant est le nombre mathématique, voilà qui est impossible. En effet, il n’est pas vrai de dire que les grandeurs sont indivisibles ; c’est précisément parce qu’elles sont indivisibles que les monades n’ont pas de grandeur : comment donc est-il possible de composer les grandeurs d’éléments indivisibles ? Or, le nombre arithmétique est composé de monades indivisibles ; et pourtant on dit que les nombres sont les êtres sensibles, on applique aux corps les propriétés des nombres, comme s’ils venaient des nombres. Ensuite il est nécessaire, si le nombre est un être en soi, qu’il le soit de quelqu’une des manières que nous avons indiquées : or, il ne peut l’être d’aucune de ces manières. Il est donc évident que la nature du nombre n’est point celle que lui attribuent les philosophes qui en font un être indépendant.

Ce n’est pas tout : chaque monade est-elle le résultat de l’égalité du grand et du petit, ou bien les unes viennent-elles du grand, les autres du petit ? Dans ce dernier cas, chaque nombre ne vient pas de tous les éléments du nombre, et ensuite les monades sont différentes ; car dans les unes entre le grand, dans les autres le petit qui est, par sa nature, le contraire du grand. D’ailleurs, quelle est la nature de celles qui font la triade ? car il y a dans ce nombre une monade impaire. C’est pour cela, dira-t-on, que l’on admet que l’unité tient le milieu entre le pair et l’impair. Soit ; mais si chaque monade est le résultat de l’égalité du grand et du petit, comment la dyade sera-t-elle une seule et même nature, étant composée de grand et de petit ? En quoi différera-t-elle de la monade ? De plus la monade est antérieure à /a dyade, car sa suppression entraîne celle de la dyade. La monade sera donc nécessairement une idée d’idée, puisqu’elle est antérieure à une idée, et la monade première viendra elle-même d’autre chose : c’est la monade en soi qui produit la première monade, de même que la dyade indéterminée produit le nombre deux.

Ajoutons qu’il faut, de toute nécessité, que le nombre soit ou infini ou fini, car on en fait un être séparé : il est donc nécessairement un être dans l’une ou l’autre de ces deux conditions. Et d’abord il ne peut pas être infini, cela est évident, car le nombre infini ne serait ni pair ni impair, et tous les nombres produits sont toujours ou pairs ou impairs. Si une unité vient se joindre à un nombre pair, il devient impair ; si la dyade indéfinie s’ajoute à l’unité, on a le nombre deux ; on a un nombre pair, si deux nombres impairs s’unissent ensemble.

Ensuite, si toute idée répond à un objet, et si les nombres sont des idées, il y aura un objet, ou sens/blé ou tout autre, qui répondra au nombre infini. Mais cela n’est possible ni d’après la doctrine même, ni d’après la raison. Dans l’hypothèse, toute idée a un objet correspondant ; mais si le nombre est fini, quelle est la limite ? Il ne faut pas se contenter d’affirmer, il faut donner la démonstration. Si le nombre idéal ne va que jusqu’à dix, comme quelques-uns le prétendent, les idées manqueront bien vite : si, par exemple, le nombre trois est l’homme en soi, quel nombre sera le cheval en soi ? Il n’y a que les nombres jusqu’à dix qui puissent représenter des êtres en soi : tous les objets devront donc avoir pour idée quelqu’un de ces nombres, car seuls ils sont des substances et des idées. Mais les nombres manqueront pour les autres objets ; car ils ne suffiront même pas aux espèces du genre animal. Il est évident encore que si le nombre trois est l’homme en soi, tous étant semblables, puisqu’ils entrent dans les mêmes nombres, alors il y aura un nombre infini d’hommes. Si chaque nombre trois est une idée, chaque homme est l’homme en soi ; sinon il y aura seulement l’être en soi correspondant à l’homme en général. De plus, si le nombre plus petit est une partie du plus grand, les objets représentés par les monades composantes seront des parties de l’objet représenté par le nombre composé. Ainsi, si le nombre quatre est l’idée d’un être, du cheval ou du blanc, par exemple, l’homme sera une partie du cheval, si l’homme est le nombre deux. Ensuite, il est absurde de dire que le nombre dix est une idée, mais que le nombre onze et les suivants ne sont pas des idées. Ajoutons qu’il existe et qu’il se produit des êtres dont il n’y a pas d’idées. Pourquoi donc n’y a-t-il pas aussi des idées de ces êtres ? Les idées ne sont donc pas des causes. Il est absurde, d’ailleurs, que les nombres jusqu’à dix soient plutôt des êtres et des idées que le nombre dix lui-même. Il est vrai que ces nombres, dans l’hypothèse, ne sont pas engendrés par l’unité, tandis que c’est le contraire pour la décade : ce qu’on cherche à expliquer, en disant que tous les nombres jusqu’à dix sont des nombres parfaits. Quant à ce qui se rattache aux nombres, ainsi le vide, l’analogie, l’impair, ce sont, selon eux, des productions des dix premiers nombres. Ils attribuent certaines choses à l’action des principes, comme le mouvement, le repos, le bien, le mal ; toutes les autres choses résultent des nombres. L’unité est l’impair, car si c’était le nombre trois, comment le nombre cinq serait-il impair ? Enfin à quelle limite y a-t-il quantité pour les grandeurs et les autres choses de ce genre ? La ligne première est indivisible, puis la dyade, puis les autres nombres jusqu’à la décade.

Ensuite, si le nombre est séparé, on pourrait se demander qui a la priorité, ou de l’unité, ou de la triade et de la dyade. Entant que les nombres sont composés, c’est l’unité ; en tant que l’universel et la forme sont antérieurs, c’est le nombre. Chaque unité est une partie du nombre, comme matière ; le nombre est la forme. De même, sous un point de vue, l’angle aigu est postérieur à l’angle droit, parce qu’on le définit par le droit ; sous un autre point de vue il est antérieur, parce qu’il en est une partie, parce que l’angle droit peut se diviser en angles aigus. En tant que matière, l’angle droit, l’élément, l’unité, sont donc antérieurs ; mais sous le rapport de la forme et de la notion substantielle, ce qui est antérieur, c’est l’angle droit, c’est le composé de la matière et de la forme ; car le composé de la matière et de la forme se rapproche plus de la forme et de la notion substantielle ; mais sous le rapport de la production il est postérieur. Comment donc l’unité est-elle principe ? C’est, dit-on, parce qu’elle est indivisible. Mais l’universel, le particulier, l’élément, sont indivisibles aussi ; non pas toutefois de la même manière : l’universel est indivisible dans sa notion, l’élément l’est dans le temps. De quelle manière enfin l’unité est-elle donc principe ? L’angle droit, nous venons de le dire, est antérieur à l’aigu, et l’aigu semble antérieur au droit, et chacun d’eux est un. Dira-t-on que l’unité est principe sous ces deux points de vue. Mais cela est impossible : elle le serait d’un côté à titre de forme et d’essence ; de l’autre à titre de partie de matière. Il n’y a véritablement, dans la dyade, d’unités qu’en puissance. Si le nombre est, comme on le prétend, une unité et non un monceau, si chaque nombre est composé d’unités différentes, les deux unités n’y sont qu’en puissance et non en acte.

Voici la cause de l’erreur dans laquelle on tombe : on envisage tout à la fois la question, et sous le point de vue mathématique, et sous ce point de vue des notions universelles. Dans le premier cas on considère l’unité et le principe comme un point, car la monade est un point sans position : et alors les partisans de ce système composent, comme quelques autres, les êtres avec l’élément le plus petit. La monade est donc la matière des nombres, et ainsi elle est antérieure à la dyade ; mais sous un autre rapport elle est postérieure, la dyade étant considérée comme un tout, une unité, comme la forme même. Le point de vue de l’universel amena à regarder l’unité comme le principe général ; d’un autre côté on la considéra comme partie, comme élément : deux caractères qui ne sauraient se trouver à la fois dans l’unité. Si l’imité en soi doit seule être sans position, car ce qui la distingue uniquement, c’est qu’elle est principe, et la dyade est divisible tandis que la monade ne l’est pas, il s’ensuit que ce qui se rapproche le plus de l’unité en soi, c’est la monade ; et si c’est la monade, l’unité en soi a plus de rapport avec la monade qu’avec la dyade. Par conséquent, et la monade et l’unité en soi doivent être antérieures à la dyade. Mais on prétend le contraire : ce qu’on produit d’abord, c’est la dyade. D’ailleurs, si la dyade en soi et la triade en soi sont l’une et l’autre une unité, toutes deux sont la tirade. Qu’est-ce donc qui constitue cette dyade ?

IX.

On pourrait se poser cette difficulté : Il n’y a pas de contact dans les nombres, il n’y a que succession ; or, toutes les monades entre lesquelles il n’y a pas d’intermédiaires, par exemple celles de la dyade ou de triade, suivent-elles, oui ou non, l’unité en soi ? La dyade est-elle antérieure seulement aux unités qui se trouvent dans les nombres suivants, ou bien est-elle antérieure à toute unité ? Même difficulté pour les autres genres du nombre, pour la ligne, le plan, le corps. Quelques-uns les composent des diverses espèces du grand et du petit : ainsi ils composent les longueurs de long et de court ; les plans de large et d’étroit ; les solides de profond et de non-profond : toutes choses qui sont des espèces du grand et du petit. Quant à l’unité considérée comme principe de ces nombres, il y a diverses opinions ; et ces opinions sont pleines de mille contradictions, de mille fictions évidentes et qui répugnent au bon sens. En effet, les parties du nombre restent sans aucun lien, si les principes eux-mêmes n’en ont aucun avec elles : on a séparément le large et l’étroit, le long et le court ; et s’il en était ainsi, le plan serait une ligne, le solide un plan. Ensuite, comment rendre compte, dans ce système, des angles des figures, etc. ? Ces objets se trouvent dans le même cas que les composants du nombre ; car ce sont là des modes de la grandeur. Mais la grandeur ne résulte pas des angles et des figures ; de même que la longueur ne résulte pas du courbe et du droit, ni les solides du rude et du poli.

Mais il est une difficulté commune à tous les genres considérés comme universaux : il s’agit des idées qui renferment un genre. Ainsi l’animal en soi est-il dans l’animal ou en est-il différent ! S’il n’en est pas séparé, il n’y a plus de difficulté ; mais s’il est indépendant de l’unité et des nombres, comme le prétendent les partisans de ce système, alors la solution est difficile, à moins que par facile il ne faille entendre l’impossible. En effet, lorsqu’on pense l’unité dans la dyade, ou en général dans un nombre, pense-t-on l’unité en soi ou une autre unité ?

Le grand et le petit, telle est pour quelques-uns la matière des grandeurs ; pour d’autres, c’est le point (le point leur paraît être, non pas l’unité, mais quelque chose d’analogue à l’unité), et une autre matière du genre de la quantité, mais non quantité. Les mêmes difficultés se reproduisent tout aussi bien dans ce système. Car s’il n’y a qu’une seule matière, il y a identité entre la ligne, le plan et le solide ; s’il y en a plusieurs, une pour la ligne, une autre pour le plan, une autre pour le solide, ces diverses matières s’accompagnent-elles, oui ou non, l’une l’autre ? On arrivera encore par là aux mêmes difficultés : ou bien le plan ne contiendra pas la ligne, ou bien il sera une ligne. Ensuite, comment le nombre peut-il être composé d’unité et de pluralité ? C’est ce qu’on ne songe point à faire voir. Quelle que soit la réponse, on arrive aux mêmes difficultés que ceux qui composent le nombre avec la dyade indéfinie. Les uns composent le nombre avec la pluralité prise dans son acception générale, et non avec la pluralité déterminée ; les autres avec une pluralité déterminée, la première pluralité ; car la dyade est une sorte de pluralité première. Il n’y a aucune différence, pour ainsi dire : les mêmes embarras se rencontrent, dans les deux systèmes, relativement à la position, au mélange, à la production, et à tous les modes de ce genre.

Voici une des plus graves questions qu’on puisse se proposer à résoudre : Si chaque monade est une, d’où vient-elle ? Chacune d’elles n’est pas l’unité en soi ; il faut donc nécessairement qu’elles viennent de l’unité en soi et de la pluralité ou d’une partie de la pluralité. Mais il est impossible de dire que la monade est une pluralité, puisqu’elle est indivisible ; si l’on dit qu’elle vient d’une partie de la pluralité, il y a bien d’autres embarras. Car il faut de toute nécessité que chacune des parties soit indivisible ou qu’elle soit une pluralité ; et dans ce dernier cas la monade serait divisible, et les éléments du nombre ne seraient plus l’unité et la pluralité. Du reste, on ne peut pas supposer que chaque monade vient de la pluralité et de l’unité. D’ailleurs celui qui compose ainsi la monade ne fait rien autre chose que donner un nombre nouveau ; car le nombre est une pluralité d’éléments indivisibles. Et puis il faut demander aux partisans de ce système, si le nombre est fini ou infini. Ce doit être, à ce qu’il semble, une pluralité finie qui, jointe à l’unité, a produit les monades finies : autre chose est la pluralité en soi, autre chose la pluralité infinie. Quelle pluralité et eu quelle unité sont donc ici les éléments ?

On pourrait faire les mêmes objections relativement au point et à l’élément avec lequel on compose les grandeurs. Il n’y a pas un point unique, le point générateur : d’où vient donc chacun des autres points ? Ils ne viennent pas assurément d’une certaine dimension et du point en soi. Bien plus, il n’est pas même possible que les parties de cette dimension soient des parties indivisibles, comme le sont les parties de la pluralité avec lesquelles on produit les monades ; car le nombre est composé d’éléments indivisibles, mais non pas les grandeurs⁶⁵⁰.

Toutes ces difficultés, et bien d’autres du même genre, prouvent jusqu’à l’évidence qu’il n’est pas possible, que ni le nombre, ni les grandeurs, soient séparés. Ensuite la divergence d’opinion entre les premiers philosophes au sujet du nombre, montre le trouble continuel où les jette la fausseté de leurs systèmes. Ceux qui n’ont reconnu que les êtres mathématiques comme indépendants des objets sensibles, ont rejeté le nombre idéal et admis le nombre mathématique, parce qu’ils avaient vu les difficultés, les hypothèses absurdes qu’entraînait la doctrine des idées. Ceux qui ont voulu admettre tout à la fois l’existence des idées et celle des nombres, ne voyant pas bien comment, en reconnaissant deux principes, on pourrait rendre le nombre mathématique indépendant du nombre idéal, ont identifié verbalement le nombre idéal et le nombre mathématique. C’est en réalité supprimer le nombre mathématique, car le nombre est alors un être particulier, hypothétique, et non plus le nombre mathématique. Le premier qui admit qu’il y avait des nombres et des idées, sépara avec raison les nombres des idées. Il y a donc du vrai dans ce point de vue de chacun ; mais ils ne sont pas complètement dans le vrai. Eux-mêmes ils confirment ce que nous venons d’avancer, par leur désaccord et leurs contradictions. La cause, c’est que leurs principes sont faux ; et il est difficile, dit Épicharme, de dire la vérité, en parlant de ce qui est faux ; car aussitôt qu’on parle la fausseté devient évidente.

Ces objections et ces observations doivent suffire relativement au nombre : un plus grand amas de preuves ne ferait que convaincre davantage ceux qui déjà sont persuadés ; elles ne persuaderaient pas davantage ceux qui ne le sont pas. Quant aux premiers principes, aux premières causes ei aux éléments, qu’admettent ceux qui ne traitent que de la seule substance sensible, une partie de cette question a déjà été traitée dans la Physique ; l’étude des autres principes n’entre pas dans nos recherches actuelles⁶⁵¹. Nous devons maintenant étudiera leur tour ces autres substances, que quelques autres philosophes font indépendantes des substances sensibles. Il en est qui ont prétendu que les idées et les nombres sont des substances de ce genre, et que leurs éléments sont les éléments et les principes des êtres : il faut examiner et apprécier leurs opinions à cet égard. Quant à ceux qui admettent seulement les nombres, et qui en font des nombres mathématiques, nous nous occuperons d’eux par la suite ; mais nous allons examiner le système de ceux qui admettent les idées, et voir les difficultés qui s’y rattachent.

Et d’abord ils considèrent à la fois les idées comme des essences universelles, puis comme des essences séparées, puis comme la substance même des choses sensibles : or, nous avons montré précédemment que cela était impossible. Ce qui fit que ceux qui posent les idées comme essences universelles les réunirent ainsi en un seul genre, c’est qu’ils ne donnaient pas la même substance aux objets sensibles. Ils pensaient que les objets sensibles sont dans un flux perpétuel et qu’aucun d’eux ne persiste ; mais qu’en dehors de ces êtres particuliers il y a l’universel, et que l’universel a une existence propre. Socrate, comme nous l’avons dit précédemment, s’est bien occupé de l’universel dans les définitions ; mais il ne l’a point séparé des êtres particuliers, et il a eu raison de ne l’en point séparer. Une chose est prouvée par les faits, c’est que sans l’universel il n’est pas possible d’arriver jusqu’à la science ; mais la séparation du général d’avec le particulier est la cause de toutes les difficultés qu’entraînent les idées.

Quelques philosophes, croyant qu’il fallait nécessairement, s’il y a d’autres substances que les substances sensibles et qui s’écoulent perpétuellement, que ces substances fussent séparées, et, d’un autre côté, ne voyant pas d’autres substances, admirent ces essences universelles ; de sorte que, dans leur système, il n’y a presque aucune différence de nature entre les essences universelles et les substances particulières. C’est là, en effet, une des difficultés qu’enlraîne avec elle la doctrine des idées.

Nous avons dit au commencement, dans la position des questions à résoudre⁶⁵², quels embarras se présentent, et si l’on admet, et si l’on rejette la doctrine des idées. Revenons-y maintenant.

Si l’on veut que ce ne soient point des substances séparées à la manière des êtres individuels, alors on anéantit la substance, telle que nous la concevons. Si l’on suppose, au contraire, des substances séparées, comment se représenter leurs éléments et leurs principes ? Si ces éléments sont particuliers et non des universaux, il y aura autant d’éléments que d’êtres, et il n’y aura pas de science possible des éléments. Supposons, par exemple, que les syllabes qui composent le mot soient des substances, et que leurs éléments soient les éléments des substances, il faudra que la syllabe BA soit une ainsi que chacune des autres syllabes ; car elles ne sont pas des universaux, et ne sont point identiques par un rapport de l’espèce : chacune d’elles est une en nombre, elle est un être déterminé, seul de son espèce. Ensuite, dans cette hypothèse, chaque syllabe est à part et indépendante, et, si telles sont les syllabes, tels seront aussi les éléments des syllabes. De sorte qu’il n’y aura pas plus d’un seul A ; et de même pour chacun des autres éléments des syllabes, en vertu de ce principe que, parmi les syllabes, la même ne saurait jouer des rôles différents. Or, s’il en est ainsi, il n’y aura pas d’autres êtres en dehors des éléments ; il n’y aura que des éléments. Ajoutez qu’il n’y a pas de science des éléments ; car ils n’ont pas le caractère de la généralité, et la science embrasse le général. C’est ce qu’on voit clairement dans les définitions et les démonstrations : on ne conclurait pas que les trois angles de tel triangle particulier égalent deux angles droits, si les trois angles de tout triangle n’égalaient pas deux droits ; on ne dirait pas que cet homme est un animal, si tout homme n’était pas un animal.

Si, d’un autre côté, les principes sont universels, ou s’ils constituent les essences universelles, ce qui n’est pas substance sera antérieur à la substance, car l’universel n’est pas une substance, et les éléments et les principes sont des universaux. Toutes ces conséquences sont légitimes, si l’on compose les idées d’éléments, si l’on admet qu’indépendamment des idées et des substances de même espèce, il y a une autre substance séparée des premières. Mais rien n’empêche qu’il en soit pour les autres substances comme pour les éléments des sons, où l’on a plusieurs A, plusieurs B, servant à former une infinité de syllabes, sans que pour cela il y ait, indépendamment de ces lettres, l’A en soi et le B en soi.

La plus importante des difficultés que nous ayons énumérées est celle-ci : Toute science porte sur l’universel, il faut donc nécessairement que les principes des êtres soient des universaux et non des substances séparées. Cette assertion est vraie sous un point de vue ; sous un autre elle ne l’est pas. La science et le savoir sont doubles en quelque sorte : il y a la science en puissance et la science en acte. La puissance étant, pour ainsi dire, la matière de l’universel et l’indétermination même, appartient à l’universel et à l’indéterminé ; mais l’acte est déterminé : tel acte déterminé porte sur tel objet déterminé. Cependant l’œil voit accidentellement la couleur universelle, parce que telle couleur qu’il voit, est une couleur en général. Cet A particulier qu’étudie le grammairien est un A en général. Car, s’il est nécessaire que les principes soient universels, ce qui en dérive l’est nécessairement aussi, comme on le voit dans les démonstrations. Et s’il en est ainsi, rien n’est séparé, pas même la substance. Toutefois il est clair que sous un point de vue la science est universelle, et que sous un autre elle ne l’est pas.

LIVRE QUATORZIÈME (Ν)

SOMMAIRE DU LIVRE QUATORZIÈME

I. Nul contraire ne peut être le principe de toutes choses. – II. Les êtres éternels ne sont pas composés d’éléments. – III. Réfutation des Pythagoriciens et de leur doctrine des nombres. – IV. De la production des nombres. Autres objections contre les opinions des Pythagoriciens. – V. Le nombre n’est pas la cause des choses. – VI. Diverses autres objections contre la doctrine des nombres et celle des idées.

Pour ce qui regarde cette substance, tenons-nous-en à ce qui précède. Les philosophes en question font dériver des contraires tout aussi bien les substances immobiles que les êtres physiques. Mais s’il n’est pas possible qu’il y ait rien d’antérieur au principe de toutes choses, le principe dont autre chose constitue l’existence ne saurait être un véritable principe. Ce serait dire que le blanc est un principe, non pas en tant qu’autre, mais en tant que blanc, tout en reconnaissant que le blanc est toujours inhérent à un sujet, et qu’il est constitué par autre chose que lui-même : cette autre chose aurait certainement l’antériorité. Tout provient des contraires, j’y consens, mais des contraires inhérents à un sujet. Donc nécessairement les contraires sont avant tout des attributs ; donc toujours les contraires sont inhérents à un sujet, et aucun d’eux n’a une existence indépendante, n’y ayant rien qui soit le contraire de la substance, comme cela est évident, et comme l’atteste la notion même de la substance. Nul d’entre les contraires n’est donc le principe premier de toutes choses : donc il faut un autre principe.

Quelques philosophes font de l’un des deux contraires la matière des êtres. Les uns, à l’unité, à l’égalité, opposent l’inégalité, qui constitue, selon eux, la nature de la multitude ; les autres opposent la multitude elle-même à l’unité. Les nombres dérivent de la dyade de l’inégal, c’est-à-dire du grand et du petit, dans la doctrine des premiers, et dans celle des autres, de la multitude ; mais dans les deux cas c’est sous la loi de l’unité comme essence. Et, en effet, ceux qui admettent comme éléments l’un et l’inégal, et l’inégal comme dyade du grand et du petit, ceux-là admettent l’identité de l’inégal avec le grand et le petit, sans établir dans la définition que c’est une identité logique et non une identité numérique. Aussi ne s’entend-on pas bien sur les principes auxquels on donne le nom d’éléments. Les uns admettent le grand et le petit avec l’unité ; ils ont trois éléments des nombres : les deux premiers constituent la matière ; la forme, c’est l’unité. D’autres admettent le peu et le beaucoup, éléments qui se rapprochent davantage de la nature de la grandeur, car ils ne sont que le grand et le petit. D’autres, enfin, admettent des éléments plus généraux encore, l’excès et le défaut.

Les opinions dont il s’agit conduisent toutes, pour ainsi dire, aux mêmes conséquences. Elleq ne diffèrent, sous ce rapport, qu’en un point : quelques-uns évitent les difficultés logiques, parce qu’ils donnent des démonstrations logiques. Remarquons, toutefois, que la doctrine qui pose comme principes l’excès et le défaut, et non pas le grand et le petit, est au fond la même que celle qui accorderait au nombre, composé d’éléments, l’antériorité sur la dyade. En effet, ce sont là les deux opinions les plus générales. Mais ceux dont nous nous occupons adoptent celle-là et repoussent celle-ci.

Il en est qui opposent à l’unité le différent et l’autre ; quelques-uns opposent la multitude à l’unité. Si les êtres sont, comme ils le prétendent, composés de contraires, ou bien l’unité n’a pas de contraire, ou bien, si elle en a un, ce contraire c’est la multitude : quant à l’inégal, il est contraire à l’égal, le différent l’est à l’identique, l’autre l’est au même. Toutefois, bien que ceux qui opposent l’unité à la multitude aient raison jusqu’à un certain point, ils ne sont pas suffisamment dans le vrai. Dans leur hypothèse, l’unité serait le peu ; car l’opposé du petit nombre, c’est la multitude, celui du peu, c’est le beaucoup. Mais le caractère de l’unité, c’est qu’elle est la mesure des choses ; et la mesure, dans tous les cas, est un objet déterminé qu’on applique à un autre objet : pour la musique, par exemple, c’est un demi-ton ; pour la grandeur, le doigt, le pied, ou quelque autre unité analogue ; pour le rythme, la base, ou la syllabe. De même encore pour la pesanteur, où c’est un poids déterminé. De même enfin pour tous les autres objets : c’est une qualité particulière qui est la mesure des qualités ; celle des quantités est une quantité déterminée. La mesure est indivisible, indivisible dans certains cas sous le rapport de la forme, dans d’autres cas indivisible pour le sens ; ce qui prouve que l’unité n’est nullement par elle-même une essence. On peut s’en convaincre à l’examen. En effet, le caractère de l’unité, c’est qu’elle est la mesure d’une multitude ; celui du nombre, c’est qu’il est une multitude mesurée et une multitude de mesures. Aussi n’est-ce pas sans raison que l’unité n’est point considérée comme un nombre ; car la mesure ne se compose pas de mesures, elle est le principe, la mesure, l’unité. La mesure doit toujours être une même chose, commune à tous les êtres mesurés. Si la mesure, par exemple, est le cheval, les êtres mesurés sont des chevaux ; ils sont des hommes, si la mesure est un homme. Si l’on a un homme, un cheval, un dieu, l’animal sera probablement la mesure, et le nombre formé par ces êtres sera un nombre d’animaux. A-t-on, au contraire, homme, blanc, qui marche, alors il ne peut y avoir de nombre, parce que tout ici réside dans le même être, dans un être numériquement un. Il peut y avoir cependant le nombre des genres ou des autres classes d’êtres auxquels appartiennent ces objets.

L’opinion de ceux qui reconnaissent l’inégal comme une unité, et qui admettent la dyade indéfinie du grand et du petit, cette opinion s’écarte bien loin des idées reçues, et même du possible. Ce sont là, en effet, des modifications, des accidents, plutôt que les sujets des nombres et des grandeurs. Au nombre appartient le beaucoup et le peu ; à la grandeur, le grand et le petit, de même que le pair et l’impair, l’uni et le raboteux, le droit et le courbe. Ajoutez à cette erreur, que le grand et le petit sont nécessairement une relation, ainsi que toutes les choses de ce genre. Or, la relation est de toutes, les catégories celle qui est le moins une nature déterminée, une substance ; elle est même postérieure à la qualité et à la quantité. La relation est, comme nous l’avons dit précédemment, un mode de la quantité, et non pas une matière ou quelque autre chose. C’est dans le genre, et dans se » parties, dans les espèces, que réside la relation. Il n’y a pas, en effet, de grand et de petit, de beaucoup et de peu, en un mot pas de relation, qui soit essentiellement beaucoup et peu, grand et petit, relation enfin. Une preuve suffit pour montrer que la relation n’est nullement une substance et un être déterminé ; c’est qu’elle n’est sujette ni au devenir, ni à la destruction, ni au mouvement. Dans la quantité, il y a l’augmentation et la diminution ; dans la qualité, l’altération ; le mouvement, dans le lieu ; dans la substance, le devenir et la destruction proprement dits : rien de pareil dans la relation. Sans qu’elle se meuve elle-même, elle peut être un rapport, tantôt plus grand, tantôt plus petit ; elle peut être un rapport d’égalité : il ne faut que le mouvement de l’un des deux termes dans le sens de la quantité. Et puis, la matière de chaque être est nécessairement cet être en puissance, et par conséquent une substance en puissance. Or, la relation n’est une substance, ni en puissance, ni en acte.

Il est donc absurde, impossible, pour mieux dire, d’admettre comme élément de la substance, et comme antérieur à la substance, ce qui n’est pas une substance. Toutes les catégories sont postérieures ; et d’ailleurs les éléments ne sont pas les attributs des êtres dont ils sont les éléments : or, le beaucoup et le peu, soit séparés l’un de l’autre, soit réunis, sont des attributs du nombre ; le long et le court sont ceux de la ligne ; et le plan a pour attributs le large et l’étroit. Et s’il y a une multitude dont le caractère soit toujours le peu (ainsi la dyade, car si la dyade était le beaucoup, l’unité serait le peu), ou bien s’il y a un beaucoup absolu, si la décade, par exemple, est le beaucoup, ou (si l’on ne veut point de la décade pour le beaucoup) un nombre plus grand que le plus grand nombre, comment de pareils nombres peuvent-ils dériver du peu et du beaucoup ? Ils devraient être marqués de ces deux caractères, ou ne porter ni l’un ni l’autre. Or, dans le cas dont il s’agit, le nombre n’est marqué que de l’un de ces deux caractères.

II.

Il nous faut examiner en passant cette question : Est-il possible que les êtres éternels soient formés d’éléments ? Dans ce cas ils auraient une matière, car tout ce qui provient d’éléments est composé. Or, un être, qu’il soit de tout temps ou qu’il ait été produit, provient de ce qui le constitue ; d’ailleurs, tout ce qui devient sort de ce qui est, en puissance, l’être qui devient, car il ne sortirait pas de ce qui n’aurait pas la puissance de le produire, et son existence, dans cette hypothèse, serait impossible ; enfin le possible est susceptible également de passer à l’acte et de n’y point passer. Donc le nombre, ou tout autre objet ayant une matière, fût-il essentiellement de tout temps, serait susceptible de n’être pas, comme l’être qui n’a qu’un jour. L’être qui a un nombre quelconque d’années est dans le même cas que celui qui n’a qu’un jour ; et par conséquent celui-là même dont le temps n’a pas de limites. Ces êtres ne seraient donc pas éternels, puisque ce qui est susceptible de n’être pas n’est pas éternel ; nous avons eu l’occasion de l’établir dans un autre traité⁶⁵³. Et si ce que nous allons dire est une vérité universelle, à savoir, qu’aucune substance n’est éternelle si elle n’est pas en acte ; et si d’un autre côté les éléments sont la matière de la substance, aucune substance éternelle ne saurait avoir des éléments constitutifs.

Il en est qui admettent pour élément, outre l’unité, une dyade indéfinie, et qui repoussent l’inégalité, et non sans raison, à cause des impossibilités qui sont la conséquence de ce principe. Mais ces philosophes ne font disparaître par là que les difficultés qu’entraîné nécessairement la doctrine de ceux qui font un élément de l’inégalité et de la relation. Quant aux embarras qui sont indépendants de cette opinion particulière, ils les subissent eux-mêmes de toute nécessité, s’ils composent d’éléments soit le nombre idéal, soit le nombre mathématique.

Ces opinions erronées ont une foule de causes : la principale, c’est qu’on posa la question à la manière des anciens. On crut que tous les êtres se réduiraient à un seul être, à l’être en soi, si l’on ne levait pas une difficulté, si l’on n’allait point au-devant de l’argumentation de Parménide : « Il est impossible, disait Parménide, qu’il y ait nulle part des non-êtres. »⁶⁵⁴ Il fallait donc, pensait-on, prouver l’existence du non-être : alors les êtres proviendraient de l’être et de quelque autre chose, et la pluralité serait expliquée.

Mais remarquons d’abord que l’être se prend sous plusieurs acceptions⁶⁵⁵. Il y a l’être qui signifie substance, puis l’être selon la qualité, selon la quantité, enfin selon chacune des autres catégories. Quelle sorte d’unité seront donc tous les êtres, si le non-être n’existe pas ? Seront-ils les substances, ou les modifications, et ainsi du reste ? ou seront-ils à la fois toutes ces choses, et y aura-t-il identité entre l’être déterminé, la qualité, la quantité, en un mot entre tout ce qui est un ? Mais il est absurde, je dis plus, il est impossible qu’une nature unique ait été la cause de tous les êtres, et que cet être, que le même être à la fois constitue d’un côté l’essence, de l’autre la qualité, d’un autre la quantité, d’un autre enfin le lieu. Et puis de quel non-être avec l’être les êtres proviendraient-ils ? Car puisque l’être se prend dans plusieurs sens, le non-être a, lui aussi, plusieurs acceptions : non-homme signifie la non-existence d’un être déterminé ; n’être pas droit, la non-existence d’une qualité ; n’être pas long de trois coudées, la non-existence d’une quantité. De quel être et de quel non-être provient donc la multiplicité des êtres ?

On va même jusqu’à prétendre que le faux est cette nature, ce non-être qui, avec l’être, produit la multiplicité des êtres⁶⁵⁶. C’est cette opinion qui a fait dire qu’il faut admettre tout d’abord une fausse hypothèse, comme les Géomètres, lesquels supposent que ce qui n’est pas un pied est un pied. Mais il est impossible d’accepter un tel principe. Et d’abord les Géomètres n’admettent pas d’hypothèses fausses, car ce n’est pas de la ligne réalisée qu’il s’agit dans le raisonnement⁶⁵⁷. Ensuite, ce n’est pas de cette espèce de non-être que proviennent les êtres, ce n’est pas en lui qu’ils se résolvent. Mais le non-être, au point de vue de la perte de l’existence, se prend sous autant d’acceptions qu’il y a de catégories ; il y a ensuite le non-être qui signifie le faux, puis le non-être qui est l’être en puissance : c’est de ce dernier que proviennent les êtres. C’est de ce qui n’est pas homme, mais qui est un homme en puissance, que provient l’homme ; le blanc provient de ce qui n’est pas blanc, mais qui est blanc en puissance. Et il en est ainsi, soit qu’il n’y ait qu’un seul être qui devienne, soit qu’il y en ait plusieurs.

Dans l’examen de cette question : comment l’être est-il plusieurs ? on ne s’est occupé, ce semble, que de l’être entendu comme essence ; ce qu’on fait devenir, ce sont des nombres, des longueurs et des corps. Il est donc absurde, en traitant cette question : comment l’être est-il plusieurs êtres ? de traiter uniquement de l’être déterminé, et de ne pas chercher les principes de la qualité et de la quantité des êtres. Ce n’est en effet ni la dyade indéfinie, ni le grand et le petit, qui sont la cause que deux objets sont blancs, ou qu’il y a pluralité de couleurs, de saveurs, de figures. Ce sont là, dit-on, des nombres et des monades. Mais si l’on avait abordé cette question, on aurait découvert la cause de la pluralité dont je parle : cette cause c’est l’identité analogique des principes⁶⁵⁸. Par suite de l’omission que je signale, la recherche d’un principe opposé à l’être et à l’unité, qui constituât avec eux tous les êtres, fit trouver ce principe dans la relation, dans l’inégalité, lesquelles ne sont ni le contraire, ni la négation de l’être et de l’unité, et qui appartiennent, ainsi que l’essence et la qualité, à une seule et unique nature entre les êtres.

Il fallait donc se demander aussi : comment y a-t-il pluralité de relations ? Voici bien qu’on cherche comment il y a plusieurs monades en dehors de l’unité primitive ; mais comment il y a plusieurs choses inégales, en dehors de l’inégalité, c’est ce qu’on n’a point cherché. Et pourtant on reconnaît cette pluralité ; on admet le grand et le petit, le beaucoup et le peu, d’où dérivent les nombres ; le long et le court d’où dérive la longueur ; le large et l’étroit d’où dérivent les plans ; le profond et son contraire d’où dérivent les volumes ; enfin on énumère plusieurs espèces de relations. Quelle est donc ici la cause de la pluralité ? Il faut bien alors poser avec nous le principe de l’être en puissance, d’où dérivent tous les êtres. Notre adversaire lui-même⁶⁵⁹ s’est adressé cette question : qu’est-ce, en puissance, que l’être et l’essence ? mais non pas l’être en soi, parce qu’il ne parlait que d’un être relatif, comme qui dirait la qualité, laquelle n’est ni l’unité ni l’être en puissance, ni la négation de l’unité ou de l’être, mais un des êtres. Le principe l’eût frappé bien davantage encore, si, comme nous l’avons dit, il eût agité la question : comment y a-t-il pluralité d’êtres ? s’il l’eût agitée, non pas pour une seule et même classe d’êtres, non pas en se demandant : comment y a-t-il plusieurs essences, ou plusieurs qualités ? mais en se demandant : Comment y a-t-il pluralité d’êtres ? Parmi les êtres, en effet, les uns sont des essences, les autres des modifications, les autres des relations.

Pour certaines catégories, il y a une considération générale qui explique leur pluralité ; je parle de celles qui sont inséparables du sujet : c’est parce que le sujet devient, parce qu’il est plusieurs, qu’il y a plusieurs qualités, plusieurs quantités ; il faut, sous chaque genre, qu’il y ait toujours une matière, matière qu’il est impossible toutefois de séparer des essences. Pour les essences, au contraire, il faut une solution spéciale à cette question : comment y a-t-il pluralité d’essences ? à moins qu’il n’y ait quelque chose qui constitue et l’essence et toute nature analogue à l’essence. Ou plutôt voici sous quelle forme se présente la difficulté : comment y a-t-il plusieurs substances en acte, et non pas une seule ? Or, si l’essence et la quantité ne sont pas la même chose, on ne nous explique pas, dans le système des nombres, comment et pourquoi il y a pluralité d’êtres, mais comment et pourquoi il y a plusieurs quantités. Tout nombre désigne, en effet, une quantité ; et la monade n’est qu’une mesure, car elle est l’indivisible dans le sens de la quantité. Si donc la quantité et l’essence sont deux choses différentes, on n’explique ni quel est le principe de l’essence, ni comment il y a pluralité d’essence. Mais si l’on admet leur identité, on s’expose à une multitude de contradictions.

On pourrait soulever une autre difficulté à propos des nombres eux-mêmes, et examiner où sont les preuves de leur existence. Pour celui qui pose en principe l’existence des idées, certains nombres sont la cause des êtres, puisque chacun des nombres est une idée, et que l’idée est, d’une façon ou d’une autre, la cause de l’existence des autres objets. Je veux bien leur accorder ce principe. Mais celui qui n’est pas de leur avis, celui qui ne reconnaît pas l’existence des nombres idéaux, à raison des difficultés qui sont à ses yeux la conséquence de la théorie des idées, et qui réduit les nombres au nombre mathématique, quelles preuves lui donnera-t-on que tels sont les caractères du nombre, et que le nombre entre pour quelque chose dans les autres êtres ? Et d’abord, ceux-là même qui admettent l’existence du nombre idéal ne montrent pas qu’il soit la cause d’aucun être : ils en font seulement une nature particulière qui existe par elle-même ; enfin il est évident que ce nombre n’est point une cause, car tous les théorèmes de l’arithmétique s’expliquent très bien, comme nous l’avons dit⁶⁶⁰, avec des nombres sensibles⁶⁶¹.

III.

Ceux qui admettent l’existence des idées, et qui disent que les idées sont des nombres, s’efforcent d’expliquer comment et pourquoi, dans leur système, il peut y avoir unité dans la pluralité ; mais comme leurs conclusions ne sont ni nécessaires, ni même admissibles, on n’en peut point induire l’existence du nombre. Quant aux Pythagoriciens, voyant que plusieurs des propriétés des nombres se rencontraient dans les corps sensibles, ils ont dit que les êtres étaient des nombres : ces nombres, suivant eux, ne sont pas séparés ; seulement les êtres viennent des nombres. Quelles raisons allèguent-ils ? C’est que dans la musique, dans le ciel, et dans beaucoup d’autres choses, se rencontrent les propriétés des nombres. Pour ceux qui n’admettent que le nombre mathématique, leur système n’entraîne pas aux mêmes conséquences que le précédent ; mais nous avons dit que pour eux il n’y avait pas de science possible. Quant à ce qui nous regarde, nous nous en tenons à ce que nous avons dit précédemment : Il est évident que les êtres mathématiques ne sont point séparés des objets sensibles ; car s’ils en étaient séparés leurs propriétés ne pourraient point se rencontrer dans les corps. Sous ce point de vue, il est vrai, les Pythagoriciens sont irréprochables ; mais quand ils disent que les objets naturels viennent des nombres, que ce qui est pesant ou léger vient de ce qui n’a ni poids ni légèreté, ils parlent, ce semble, d’un autre ciel et d’autres corps que les corps sensibles. Ceux qui admettent la séparation du nombre, parce que les définitions ne s’appliquent qu’au nombre et nullement aux objets sensibles, ont raison dans ce sens. Séduits par ce point de vue, ils disent que les nombres existent, et qu’ils sont séparés ; et ils en disent tout autant des grandeurs mathématiques. Or, évidemment, en prenant la question sous l’autre point de vue, on arriverait à une conclusion opposée ; et ceux qui acceptent cette autre conclusion résolvent par là cette difficulté que nous posions tout à l’heure : Pourquoi les propriétés des nombres se trouvent-elles dans les objets sensibles, si les nombres eux-mêmes ne se trouvent point dans ces objets ?

Quelques-uns, de ce que le point est le terme, l’extrémité de la ligne, la ligne du plan, le plan du solide, concluent que ce sont là des natures existant par elles-mêmes. Mais il faut bien prendre garde que ce raisonnement ne soit par trop faible. Les extrémités ne sont point des substances. Il est plus vrai de dire que toute extrémité est le terme ; car la marche et le mouvement en général ont aussi un terme. Ce terme serait donc lui-même un être déterminé, une substance : or, cela est absurde. Mais admettons que les points, que les lignes soient des substances. Elles ne sont jamais que dans des objets sensibles ; nous l’avons établi par le raisonnement. Pourquoi donc en ferait-on des êtres séparés ?

Ensuite, à moins qu’on ne veuille admettre le système à la légère, on pourra observer encore, relativement au nombre et aux êtres mathématiques, que ceux qui suivent n’empruntent rien de ceux qui précèdent. Car, en admettant que le nombre n’existe pas séparé, les grandeurs n’en existent pas moins pour ceux qui n’admettent que les êtres mathématiques. Et si les grandeurs n’existent pas comme séparées, l’aine et les corps sensibles n’en existeront pas moins. Mais la nature n’est pas, ce semble, un assemblage d’épisodes sans lien, comme une mauvaise tragédie⁶⁶². C’est là ce que ne voient pas ceux qui admettent l’existence des idées : ils font les grandeurs avec la matière et le nombre ; ils composent les longueurs avec la dyade, les plans avec la triade, les solides avec le nombre quatre, ou tout autre nombre, peu importe. Mais ces êtres seront-ils bien réellement des idées ; quel est leur lieu ; de quelle utilité sont-ils aux êtres sensibles ? Ils ne leur sont d’aucune utilité, pas plus que les nombres purement mathématiques.

D’un autre côté, les êtres que nous observons ne ressemblent en rien aux êtres mathématiques ; à moins qu’on ne veuille accorder à ces derniers le mouvement, et faire des hypothèses particulières. Mais il n’est pas difficile, en acceptant toute sorte d’hypothèses, de construire un système, et de répondre aux objections. C’est par là que pèchent ceux qui identifient les idées et les êtres mathématiques.

Les premiers qui établirent deux espèces de nombres, le nombre idéal et le nombre mathématique, n’ont pas dit, et ne pourraient pas dire, comment existe le nombre mathématique, et d’où il provient. Ils en font un intermédiaire entre le nombre idéal et le nombre sensible. Mais s’ils le composent du grand et du petit, il ne différera en rien du nombre idéal. Dira-t-on que c’est d’un autre grand et d’un autre petit qu’il est composé, car il produit les grandeurs ? Mais, d’un côté, on admettrait alors plusieurs éléments ; de l’autre, si le principe des deux nombres est l’unité, l’unité sera quelque chose de commun à tous les deux. Il faudrait enfin chercher comment l’unité peut produire la pluralité, et comment, en même temps, il n’est pas possible, selon ce système, que le nombre provienne d’autre chose que de l’unité et de la dyade indéterminée. Toutes ces hypothèses sont déraisonnables ; elles se combattent mutuellement et elles sont en contradiction avec le bon sens. Elles ressemblent fort au long discours dont parle Simonide⁶⁶³ ; car le long discours finit par ressembler à celui des esclaves lorsqu’ils parlent sans réflexion. Les éléments eux-mêmes, le grand elle petit, semblent se récrier contre un système qui leur fait violence⁶⁶⁴ ; car ils ne peuvent pas produire d’autre nombre que le nombre deux. Ensuite il est absurde que des êtres éternels aient eu un commencement, ou plutôt c’est une impossibilité. Or, pour ce qui regarde les Pythagoriciens, admettent-ils ou non la production du nombre ? cela ne fait pas question. Ils disent évidemment que l’unité préexistait, soit qu’elle vînt des plans, de la couleur, d’une semence, ou de quelqu’un des autres éléments qu’ils reconnaissent ; que cette unité fut aussitôt entraînée vers l’infini⁶⁶⁵ et qu’alors l’infini fut borné par une limite. Mais comme ils veulent expliquer le monde et la nature, ils ont dû traiter principalement de la nature, et s’écarter ainsi de l’ordre de nos présentes recherches ; car ce que nous cherchons, ce sont les principes des êtres immuables. Voyons donc comment se produisent, suivant eux, les nombres qui sont les principes des choses.

IV.

Ils disent qu’il n’y a pas de production de l’impair ; car, disent-ils, c’est évidemment le pair qui se produit. Quelques-uns prétendent que le premier nombre pair vient du grand et du petit, inégaux d’abord, puis amenés à l’égalité. Il faut donc qu’ils admettent que l’inégalité était avant l’égalité. Or, si l’égalité est éternelle, l’inégalité n’était pas antérieure, car il n’y a rien avant ce qui est de toute éternité. Il est clair dès lors que leur système relativement à la production du nombre est défectueux.

Mais voici une nouvelle difficulté, qui, si l’on y prend garde, accuse les partisans de ce système. Quel rôle jouent, relativement au bien et au beau, les principes et les éléments ? Et voici en quoi consiste la difficulté : y a-t-il quelque principe qui soit ce que nous appelons le bien en soi, ou bien n’y en a-t-il pas, et le bien et l’excellent sont-ils postérieurs sous le rapport de la production ? Quelques-uns des Théologiens d’aujourd’hui paraissent adopter cette dernière solution : ils ne regardent pas le bien comme principe ; mais ils disent que le bien et le beau apparurent après que les êtres de l’univers furent arrivés à l’existence⁶⁶⁶. Ils se sont rangés à cette opinion pour éviter une difficulté véritable qu’entraîné la doctrine de ceux qui prétendent, comme l’ont fait quelques philosophes, que l’unité est principe. La difficulté vient, non pas de ce que l’on dit que le bien se trouve joint au principe, mais de ce que l’on admet l’unité comme principe, en tant qu’élément, et qu’on fait venir le nombre de l’unité. Les anciens poètes semblent partager cet avis ; en effet, ce qui règne, ce qui commande, suivant eux, ce ne sont pas les premiers êtres ; ce n’est pas la Nuit, ni le Ciel, ni le Chaos, ni l’Océan, mais Jupiter. Il leur arrive quelquefois pourtant de changer les chefs du monde, et de dire que la Nuit, l’Océan, sont le principe des choses. Ceux mêmes d’entre eux qui ont mêlé la philosophie et la poésie, et qui n’enveloppent, pas toujours leur pensée sous le voile des fables, par exemple Phérécyde⁶⁶⁷, les Mages et quelques autres, disent que le bien suprême est le principe producteur de tous les êtres. Les sages qui vinrent ensuite, Empédocle, Anaxagore, prétendirent, l’un que c’est l’amitié, l’autre que c’est l’intelligence qui est le principe des êtres. Parmi ceux qui admettent que les principes des êtres sont des substances immobiles, quelques-uns avancèrent que l’unité en soi est le bien en soi ; cependant ils pensaient que son essence était surtout l’unité en soi. La difficulté, la voici : Est-ce l’unité qui est principe, est-ce le bien ? Or, il serait étonnant, s’il y a un être premier, éternel, si avant tout il se suffit à lui-même, il serait étonnant que ce ne fût pas le bien qui constituât ce privilège, cette indépendance. Car cet être n’est impérissable, il ne se suffit à lui-même, que parce qu’il possède le bien.

Dire que tel est le caractère du principe des êtres, c’est être dans le vrai, c’est parler conformément à la raison. Mais dire que ce principe est l’unité, ou, sinon l’unité, du moins un élément, l’élément des nombres, cela est inadmissible. Il résulterait de cette supposition plusieurs difficultés, et c’est pour y échapper que quelques-uns ont dit que l’unité était bien réellement un premier principe, un élément, mais qu’elle était l’élément du nombre mathématique. Car chaque monade est une sorte de bien, et on a ainsi une multitude de biens. De plus, si les idées sont des nombres, chaque idée est un bien particulier. D’un autre côté, peu importe quels seront les êtres dont on dira qu’il y a des idées. S’il n’y a des idées que de ce qui est bien, les substances ne seront pas des idées ; s’il y a des idées de toutes les substances, tous les animaux, toutes les plantes, tout ce qui participera des idées sera bon. Mais c’est là une conséquence absurde ; et d’ailleurs l’élément contraire, que ce soit la pluralité ou l’inégalité, ou le grand et le petit, serait le mal en soi. Aussi un philosophe⁶⁶⁸ a-t-il refusé de réunir en un seul principe l’unité et le bien, parce qu’il aurait fallu dire que le principe opposé, la pluralité, était le mal, puisque la production vient des contraires.

Il en est d’autres toutefois qui prétendent que l’inégalité est le mal. D’où il résulte que tous les êtres participent du mal, excepté l’unité en soi, et de plus que le nombre en participe moins que les grandeurs ; que le mal fait partie du domaine du bien ; que le bien participe du principe destructeur, et qu’il aspire à sa propre destruction, car le contraire est la destruction du contraire. Et si, comme nous l’avons établi, la matière de chaque être, c’est cet être en puissance, ainsi le feu en puissance la matière du feu en acte, alors le mal sera le bien en puissance.

Toutes ces conséquences résultent de ce qu’on admet, ou que tout principe est un élément, ou que les contraires sont principes, ou que l’unité est principe, ou enfin que les nombres sont les premières substances, qu’ils sont séparés, qu’ils sont des idées.

Il est impossible, tout à la fois, et de ranger le bien parmi les principes, et de ne l’y pas ranger. Il est évident alors que les principes, les premières substances, n’ont pas été convenablement déterminés. Ceux-là ne sont pas non plus dans le vrai qui assimilent les principes de l’ensemble des choses à ceux des animaux et des plantes, et qui disent que ce qui est plus parfait vient toujours de ce qui est indéterminé, imparfait⁶⁶⁹. Telle est aussi, disent-ils, la nature des premiers principes ; de sorte que l’unité en soi n’est pas même un être déterminé. Mais remarquons que les principes qui produisent les animaux eux-mêmes et les plantes sont parfaits : l’homme produit l’homme. Ce n’est point la semence qui est le premier principe⁶⁷⁰ ?

Il est absurde de dire aussi que les êtres mathématiques occupent le même lieu que les solides. Les êtres individuels ont chacun leur lieu particulier, et c’est pour cela qu’on dit qu’ils sont séparés quant au lieu ; mais les êtres mathématiques n’occupent pas de lieu : il est absurde de prétendre qu’ils occupent un lieu, sans préciser quel est ce lieu. Ceux qui soutiennent que les êtres viennent d’éléments et que les premiers êtres sont les nombres, auraient dû déterminer encore comment un être vient d’un autre, et dire de quelle manière le nombre vient des principes, par exemple s’il est le résultat d’un mélange : mais tout n’est pas mélangé, et d’ailleurs, produite par le mélange, l’unité ne sera pas un être à part, une substance indépendante, et les partisans de ces doctrines n’admettent pas l’hypothèse eux-mêmes. Le nombre viendrait-il de la composition, comme la syllabe ? Mais alors les éléments occuperaient diverses positions, et celui qui penserait le nombre penserait séparément l’unité et la pluralité. Le nombre, dans ce cas, sera donc la monade et la pluralité, ou bien l’un et l’inégal.

Ensuite, comme venir d’un être signifie tantôt être composé de cet être pris comme partie intégrante, et tantôt signifie autre chose⁶⁷¹, dans quel sens faut-il dire que le nombre vient des principes ? Les êtres sujets à production peuvent seuls, et non pas le nombre, venir de principes considérés comme éléments constitutifs. En vient-il comme d’une semence ? Mais il est impossible que rien sorte de l’indivisible. Le nombre viendrait-il donc des principes comme de contraires qui ne persistent pas en tant que sujet ? Mais tout ce qui se produit ainsi vient d’autre chose qui persiste comme sujet. Puis donc que les uns opposent l’unité à la pluralité comme contraire, que les autres l’opposent à l’inégalité, prenant comme ils font l’unité pour l’égalité, le nombre viendra de contraires ; mais alors il faudra qu’il y ait quelque chose différent de l’unité, qui persiste comme sujet, et dont vienne le nombre. Ensuite, tout ce qui vient de contraires et tout ce qui a en soi des contraires étant sujet à la destruction, contînt-il même les principes tout entiers, pourquoi le nombre est-il impérissable ? C’est ce qu’on n’explique pas. Et cependant le contraire détruit son contraire, qu’il soit ou non compris dans le sujet : la discorde est bien la destruction du mélange⁶⁷². Or, il n’en devrait pas être ainsi si le contraire ne détruisait pas son contraire ; car ici il n’y a même pas contrariété⁶⁷³ ?

Mais rien de tout cela n’a été déterminé. On n’a pas précisé de quelle manière les nombres sont causes des substances et de l’existence : si c’est à titre de limites, comme les points sont causes des grandeurs, et si, suivant l’ordre inventé par Eurytus⁶⁷⁴, chaque nombre est la cause de quelque chose, celui-ci, par exemple, de l’homme, celui-là du cheval, car on peut, par le même procédé que ceux qui ramènent les nombres à des figures, au triangle, au quadrilatère, représenter les formes des plantes par les opérations du calcul ; ou bien si l’homme et chacun des autres êtres vient des nombres, comme en vient la proportion, l’accord musical. Et puis les modifications, le blanc, le doux, le chaud, comment sont-elles des nombres ? Évidemment les nombres ne sont ni des essences, ni les causes de la figure. Car la forme substantielle, c’est l’essence ; le nombre, au contraire, exprime la matière : un nombre de chair, d’os, voilà ce qu’il est ; ainsi trois parties de feu, deux de terre⁶⁷⁵. Le nombre, quel qu’il soit, est toujours un nombre de certaines choses, de feu, de terre, d’unités ; tandis que l’essence est le rapport mutuel des quantités qui entrent dans le mélange : or, ce n’est pas là un nombre, c’est la raison même du mélange des nombres corporels ou tous autres quelconques.

Le nombre n’est donc pas une cause efficiente ; et, ni le nombre en général, ni le nombre composé d’unités n’est la matière constituante, ou l’essence, ou la forme des choses ; je vais plus loin : il n’en est même pas la cause finale.

VI.

Une difficulté qu’on pourrait soulever encore, c’est de savoir quelle sorte de bien résulte des nombres, soit dans le cas où le nombre qui préside au mélange est pair, soit quand il est impair. On ne voit pas que l’hydromel en valût mieux pour la santé, s’il était un mélange réglé par la multiplication de trois par trois. Il sera meilleur, au contraire, si ce rapport ne se trouve pas entre ses parties, si la quantité d’eau l’emporte : supposez le rapport numérique en question, le mélange ne se fait plus. D’ailleurs les rapports qui règlent les mélanges consistent en une addition de nombres différents, et non en une multiplication de nombres entre eux : c’est trois qu’on ajoute à deux, ce n’est pas deux qu’on multiplie par trois. Dans les multiplications, les objets doivent appartenir au même genre : il faut que la classe des êtres qui sont le produit des facteurs un, deux et trois, ait un pour mesure ; que ceux-là soient mesurés par quatre, qui proviennent des facteurs quatre, cinq et six. Il faut donc que tous les êtres qui entrent dans la multiplication aient une commune mesure. Dans la supposition, le nombre du feu pourrait donc être le produit des facteurs deux, cinq, trois et six, et celui de l’eau le produit de trois multiplié par deux.

Ajoutons que si tout participe nécessairement du nombre, il est nécessaire que beaucoup d’êtres deviennent identiques, et que le même nombre serve à la fois à plusieurs êtres. Les nombres peuvent-ils donc être des causes ? Est-ce le nombre qui détermine l’existence de l’objet, ou bien plutôt la cause est-elle voilée à nos regards ? Le soleil a un certain nombre de mouvements, la lune aussi ; et, comme eux, la vie et le développement de chaque animal. Qui empêche donc que, parmi ces nombres, il y en ait de carrés, de cubes, d’autres qui soient égaux ou doubles ? Il n’y a nul obstacle. Il faut alors que les êtres, de toute nécessité, soient tous marqués de quelques-uns de ces caractères, si tout participe du nombre ; et, des êtres différents seront susceptibles de tomber sous le même nombre. Et si le même nombre se trouve commun à plusieurs êtres, ces êtres, qui ont la même espèce de nombre, seront identiques les uns aux autres ; il y aura identité entre le soleil et la lune.

Mais pourquoi les nombres sont-ils des causes ? Il y a sept voyelles, sept cordes à la lyre, sept accords ; les pléiades sont au nombre de sept ; c’est dans les sept premières années que les animaux, sauf les exceptions, perdent leurs premières dents ; les chefs étaient sept devant Thèbes. Est-ce donc parce que le nombre sept est sept, que les chefs se sont trouvés sept, et que la Pléiade se compose de sept étoiles ; ou bien serait-ce, pour les chefs, à cause du nombre des portes de Thèbes, ou pour une autre raison ? Tel est le nombre d’étoiles que nous attribuons à la Pléiade ; mais nous n’en comptons bien que douze dans l’Ourse, tandis que quelques-uns y en distinguent davantage⁶⁷⁶. Il en est qui disent que le xi, le psi et le dzêta sont des sons doubles, et que, comme il y a trois accords, c’est pour cela qu’il y a trois lettres doubles ; mais, dans cette hypothèse, il y aurait une grande quantité de lettres doubles. On ne fait pas attention à cette conséquence ; on ne veut pas voir qu’alors un seul signe devrait représenter l’union du gamma et du rhô. On dira, sans doute, que dans le premier cas la lettre composée est le double de chacun des éléments qui la composent, ce qui ne se remontre point ailleurs. Pour nous, nous répondrons qu’il n’y a que trois dispositions de l’organe de la voix propres à l’émission du sigma après la première consonne de la syllabe. Telle est la raison unique pour laquelle il n’y a que trois lettres doubles, et non pas parce qu’il y aurait trois accords ; car il y a plus de trois accords, tandis qu’il ne peut y avoir plus de trois lettres doubles.

Les philosophes dont nous parlons sont comme les anciens interprètes de Homère, lesquels aperçoivent les petites ressemblances et négligent les grandes. Voici quelques-unes des observations de ces derniers :

Les cordes intermédiaires sont, l’une comme neuf, l’autre comme huit : aussi le vers héroïque est-il comme dix-sept⁶⁷⁷, nombre qui est la somme de ces deux nombres ; il s’appuie à droite sur neuf, à gauche sur huit syllabes⁶⁷⁸. Il y a la même distance entre l’alpha et l’oméga qu’entre le grand trou de la flûte, celui qui donne la note la plus grave, et le petit trou, celui qui donne la plus aiguë ; et le même nombre est celui qui constitue l’harmonie complète du ciel.

On doit se garder d’aller s’embarrasser de pareilles minuties. Ce sont là des rapports qu’il ne faut donc ni chercher ni trouver dans les êtres éternels, puisqu’il ne le faut même pas dans les êtres périssables.

En un mot, nous voyons s’évanouir devant notre examen les caractères dont firent honneur, et à ces natures qui, parmi les nombres, appartiennent à la classe du bien, et à leurs contraires, aux êtres mathématiques enfin, les philosophes qui en font les causes de l’univers : nul être mathématique n’est cause dans aucun des sens que nous avons déterminés en parlant des principes⁶⁷⁹. Toutefois ce sont eux qui nous révèlent le bien qui réside dans les choses, et c’est à la classe du beau appartiennent l’impair, le droit, l’égal, et certaines puissances des nombres. Il y a parité numérique entre les saisons de l’année et tel nombre déterminé ; mais rien de plus. C’est à cela qu’il faut réduire toutes ces conséquences qu’on veut tirer des observations mathématiques. Les rapports en question ressemblent fort à des coïncidences fortuites : ce sont des accidents, mais ces accidents appartiennent également à deux genres d’êtres ; ils ont une unité, l’analogie. Car dans chaque catégorie il y a l’analogue : de même que dans la longueur l’analogue est le droit, de même c’est le niveau dans la largeur ; dans le nombre c’est probablement l’impair ; dans la couleur, le blanc. Disons encore que les nombres idéaux ne peuvent pas non plus être les causes des accords de la musique : bien qu’égaux sous le rapport de l’espèce, ils diffèrent entre eux, car les monades diffèrent entre elles. Il s’ensuit alors qu’on ne saurait admettre des idées.

Telles sont les conséquences de ces doctrines. On pourrait accumuler contre elles plus d’objections encore. Du reste, les misérables embarras où l’on s’engage pour montrer comment les nombres produisent, et l’impossibilité absolue de répondre à toutes les objections, sont une preuve convaincante que les êtres mathématiques n’existent pas, comme quelques-uns le prétendent, séparés des objets sensibles, et que ces êtres ne sont pas les principes des choses.

NOTES DES TRADUCTEURS

¹ « La vue nous révèle un grand nombre de différences de toute espèce, parce que tous les corps ont une couleur. » Aristote, De sensu et sensili, cap. 1, édit. de Bekker, p. 437.

² « On ignore si les abeilles ont ou non le sens de l’ouïe. » Aristote, Histor. anim. l. IX, 40, Bekk., p. 627.

³ « Le chien, le perroquet, le cheval, l’âne, etc. » Asclépius ap. Brandis, Scholia in Aristot., p. 552.

⁴ « Il y a des animaux qui vivent réduits aux seules impressions des sens. » Arist., De anima, Bekk., p. 414.

⁵ « La science dans son ensemble est le résultat de l’expérience de chacun en particulier. » Physic. auscult., l. VII, 3. Bekker, p. 247.

⁶ « C’est l’expérience qui donne l’art pour règle à notre vie ; l’inexpérience nous fait marcher au hasard. » Polus, ap. Plat., in Gorg., c. II, éd. de H. Estienne, p. 448. – Polus, d’Agrigente, disciple et ami de Gorgias. Voyez le Gorgias de Platon.

⁷ « C’est par la connaissance du général que nous avons l’intelligence du particulier. Il n’y a pas de mode de connaissance propre au particulier. » Analyt. prior. l. II, 21. Bekk., p. 67. Voyez aussi Analyt. poster., l. I, 1. Bekk., p. 71.

⁸ Τὸ ὅτι.

⁹ Διότι

¹⁰ Τὸ διότι.

¹¹ Ethic. Nicom. l. VI, 5. Beek., p. 1179.

¹² Σοφία. C’est le même mot que nous avons traduit précédemment par sagesse. M. Cousin fait observer qu’Aristote passe successivement du sens populaire de σοφία à son sens élevé qui est la sagesse par excellence, la philosophie. Nous avons tâché de ménager la transition, par l’emploi des expressions intermédiaires que nous fournissait la langue française.

¹³ Voyez, liv. XII, 10, le développement de cette grande conception du rôle de la cause finale dans l’univers.

¹⁴ Platon, dans le Théétète, éd. de H. Est. p. 155 : « Cet état, l’étonnement, est particulièrement celui du philosophe, car c’est là le principe de la philosophie. »

¹⁵ Φιλόμυθος ὁ φιλόσοφός πώς ἐστιν. – Pour l’appréciation de la valeur philosophique des mythes, voyez le cours de M. Cousin, 1828, première leçon, p. 22, et cinquième leçon, p. 19, ainsi que quelques arguments de la traduction de Platon.

¹⁶ Voyez dans le Protagoras, c. XXX, p. 344, le passage de Simonide auquel Aristote fait allusion. Voyez aussi Gaisford, Pœtæ græci minores, t. I, p. 597. Plusieurs critiques ont essayé de restituer les vers de Simonide épars dans le texte de Platon.

¹⁷ Ethic. Nicom., X, 7, 8. Bekk., p. 1177, sq. Nous avons surtout remarqué le passage suivant : « Nous ne devons pas, bien que nous ne soyons que des hommes, nous borner, comme quelques-uns le veulent, aux connaissances, aux sentiments purement humains ; nous réduire, tout mortels que nous sommes, à une condition mortelle : il faut nous affranchir au contraire, autant qu’il est en notre pouvoir, des liens de la condition mortelle, et tout faire pour vivre conformément à ce qu’il y a de meilleur en nous. »

¹⁸ Διαμέτρου ἀσυμμετρίαν. Il nous a été impossible de ne pas paraphraser cette formule mathématique, ainsi que celle qui vient plus loin : διάμετρος μετρητή. En général, la langue géométrique des Grecs est peu explicite ; il n’en est pas de même chez nous : nos formules sont des propositions complètes.

¹⁹ Ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι. Cette dernière expression, grammaticalement inexplicable, est de l’invention d’Aristote. On la trouve assez fréquemment employée dans la Métaphysique. Elle désigne le caractère distinctif de l’être, ce qui entre dans la définition, la forme sous laquelle on conçoit nécessairement chaque objet. Aristote, outre le mot ουσία substitue sans cesse à cette formule les mots : τὸ τί ἐστι, τὸ τί, τὸ τόδε τι, τὸ τόδε, λόγος, ὅρος, ὁρισμός, εἶδος, μορφή. C’est ce que les scolastiques appelaient quidditas, causa formalis, forma substantialis.

²⁰ Ἡ ὕλη καὶ τὸ ὑποκείμενον. Causa materialis.

²¹ Ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως. C’est le principe qui fait passer le sujet, la matière, du possible, qui est sa nature, à la réalité, la détermine, la marque d’un caractère distinctif, en un mot lui donne une forme. Aristote le nomme encore αἰτία ποιητική. Causa efficiens.

²² Τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν. Le motif, le but de l’action, de tout ce qui est et se fait, la raison finale des choses, Causa finalis. La locution οὗ ἕνεκα, désignant la cause finale, se rencontre plusieurs fois dans Platon, notamment dans le Gorgias. Mais c’est Aristote qui, le premier, lui a donné cette forme substantive : Τὸ οὗ ἕνεκα.

²³ Voyez Physic. auscult., II, 3. Bekk., p. 194. Ibid., 7. Bekk., p. 198.

²⁴ De Milet, 600 ans avant J.-C.

²⁵ Orphée, Musée, Eumolpe et les anciens poètes.

²⁶ Homère, Hésiode, passim.

²⁷ Le raisonnement est facile à compléter. Donc le serment est ce qu’il y a de plus ancien. Or, le serment se jure par le Styx, par l’eau ; donc l’eau est ce qu’il y a de plus ancien.

²⁸ De Rhégium, VI^e siècle avant J.-C. Tennemann, Manuel, t.1, p. 99, le rattache à l’École de Pythagore.

²⁹ De Milet, vers 557.

³⁰ D’Apollonie, contemporain d’Anaximène, ou postérieur de quelques années à ce philosophe, si l’on en juge par les développements qu’il donna au principe qui leur est commun.

³¹ VI^e siècle. Tennemann le rattache comme Hippon à l’École de Pythagore.

³² Vers 500, père d’une école de sceptiques célèbre dans l’Antiquité. Aristote réfutera par la suite plusieurs de ses opinions.

³³ D’Agrigente, vers 460 ou 444. Aristote le citera fréquemment dans la Métaphysique.

³⁴ Né vers 500 ; ami et, selon quelques-uns, maître de Périclès. Aristote cite souvent la proposition fameuse, début du livre d’Anaxagore : ὁμοῦ ἦν πάντα.

³⁵ Ὁμοιομερῆ, ὁμοιομερῆ στοιχεῖα, ὁμοιομερεῖαι, telles sont les dénominations sous lesquelles les anciens ont désigné ce principe d’Anaxagore. Ici, Aristote donne ὁμοιομερῆ.

³⁶ Les Éléates.

³⁷ D’Élée ; vers 460, il fit un voyage à Athènes ; il avait alors un peu plus de 60 ans. Voyez le Parménide de Platon, sub init. p. 127.

³⁸ Le principe moteur.

³⁹ Anaxagore était son compatriote et son contemporain ; il fut probablement son disciple.

⁴⁰ Simon Karsten, Parmenid. Eleat. reliquiæ, p. 42.

⁴¹ Hésiode, Theogon., v. 116.

⁴² Aristote n’a pas tenu cette promesse. Nulle part dans la Métaphysique la question n’est discutée. Elle ne l’est même dans aucun des ouvrages d’Aristote qui nous sont restés.

⁴³ Φιλία καὶ νεῖκος.

⁴⁴ L’Amitié.

⁴⁵ La Discorde.

⁴⁶ Allusion au θεὸς ἀπὸ μηχανῆς, Deus ex machina. Voyez Alexandre d’Aphr. Brand. Schol., p. 537 ; Sepulv., p. 13.

⁴⁷ Platon fait dire à Socrate dans le Phédon, c. XLVII, p. 98 : « Je vois un homme qui n’emploie l’Intelligence à aucun usage, et qui donne pour causes à l’arrangement de l’univers, non pas des causes véritables, mais des airs, des éthers, des eaux, et toutes sortes de choses aussi étranges. » Voyez toute cette peinture si vive du désappointement de Socrate à la lecture des livres d’Anaxagore.

⁴⁸ Ce poème était intitulé Περὶ φύσεως. Il en reste un assez grand nombre de fragments.

⁴⁹ Vers 500. Sa patrie est inconnue. On croit qu’il fut disciple de Parménide.

⁵⁰ D’Abdère. Né vers 494 ou 490 ; selon d’autres, 470 ou 460. Il adopta et développa le système de son maître Leucippe. Il écrivit en vers comme Empédocle, comme Parménide, comme presque tous les anciens philosophes.

⁵¹ Ῥυσμός.

⁵² Διαθιγή.

⁵³ Τροπή.

⁵⁴ Pythagore était né à Samos vers 584.

⁵⁵ Si l’on considère les nombres, non comme de pures abstractions, mais comme des êtres proprement dits.

⁵⁶ Καιρός, opportunum tempus, ce qui fait qu’une chose vient à son temps, l’à-propos.

⁵⁷ Ἀντίχθων, opposita terra, le corps qui, dans l’ensemble du monde, est opposé à la terre. Les vrais Pythagoriciens, suivant Asclépius et Philopon, appelaient Antichthone, la sphère de la lune, parce que c’est la lune qui fait les éclipses de soleil pour la terre, et la terre nos éclipses de lune, qui sont les éclipses de soleil pour la lune. Brandis, Schol. p. 541. Philop. fol. 5, a. Mais Aristote n’indique-t-il pas ici un corps purement imaginaire ? C’est ce que donne à penser le choix même des expressions : προσεγλίχοντο, ποιοῦσι, etc.

⁵⁸ Alexandre cite le De Cælo et le Traité sur les Pythagoriciens. Ce dernier livre, dont parle aussi Diogène de Laërce, ne nous est point parvenu.

⁵⁹ Ἑτερόμηκες opposé à τετράγωνον, tout quadrilatère dont l’un des côtés quelconque est plus grand que le côté correspondant ; dont les côtés ne sont pas parallèles ; le quadrilatère irrégulier. St. Thomas, dans son commentaire sur la Mét., éd. d’Anvers, t. IV, fol. 10, a, pense qu’il s’agit ici du rectangle, ou carré long ; mais le rectangle n’est pas le contraire du carré : tous deux ont également leurs angles droits et leurs côtés parallèles ; ils ont trop de caractères communs.

⁶⁰ Alcméon est célèbre surtout comme naturaliste et comme médecin.

⁶¹ Φυσιόλογοι. C’est sous ce nom qu’Aristote désigne ordinairement les philosophes de l’École d’Ionie.

⁶² Thalès, Anaximène, etc.

⁶³ De Samos, vers 444. Mélissus est connu dans l’histoire comme homme d’État et comme général.

⁶⁴ De Colophon, contemporain de Pythagore. Il vint en 536 s’établir en Italie, à Vélia ou Élée, ville qui a donné son nom à l’École dont Xénophane est le fondateur. Voyez la dissertation de M. Cousin sur Xénophane, Fragm. hist., p. 9 sq.

⁶⁵ Voyez notamment Physic. auscult., 1. T. c. 2, 3. Bekk., p. 186-187.

⁶⁶ Αὐτὸ τὸ ἄπειρον.

⁶⁷ Αὐτὸ τὸ ἕν.

⁶⁸ Selon les Pythagoriciens, le fini, l’infini et l’unité n’ont pas une existence différente des sujets où ils se trouvent, tandis que les Ioniens, lors même qu’ils admettent que la terre et le feu sont infinis, distinguent le sujet même, le principe matériel, feu, air ou terre, et la qualité qu’ils y admettent, à savoir : l’infinité ou l’immensité. Dans le système des Pythagoriciens, il n’y a pas deux choses : le sujet et son attribut ; pour eux l’attribut des Ioniens est le sujet lui-même : οὐχ ἕτερον, οὐχ ἑτέρας τινὰς φύσεις τῶν κατηγορουμένων ; ailleurs, liv. XII, Aristote emploie μὴ χωριστόν au lieu de οὐχ ἕτερον, éd. Brandis, p. 279. Ainsi, les choses ont fait place aux conceptions mathématiques, et les termes s’évanouissent dans leurs rapports. Note de M. Cousin.

⁶⁹ Né à Athènes, l’an 430 ou 429 avant J.-C. ; mort en 348.

⁷⁰ Disciple d’Héraclite, Cratyle exagéra encore ses doctrines, comme on le verra plus tard, liv. IV, chap. 5 ; il alla jusqu’à condamner les hommes au silence absolu, à cause de l’absolue incertitude de toutes choses.

⁷¹ Né à Athènes en 470 ou 469, mort en 400.

⁷² Ἰδέας, et trois lignes plus loin εἴδεσι. Les mots ἰδέα et εἶδος semblent, pour Aristote, complètement synonymes. Platon distingue ordinairement ces deux termes l’un de l’autre. Voyez M. Cousin, De la langue des idées, dans les Fragm. histor., p. 160, et les notes de la traduction française de Platon. Mais quelquefois aussi Platon emploie ἰδέα pour εἶδος, et réciproquement.

⁷³ Κατὰ μέτεξιν.

⁷⁴ Εἶναι μιμήσει, μεθέξει.

⁷⁵ Δυάς, et ailleurs δυὰς ἀόριστος. Cette expression n’est probablement pas de Platon, mais des philosophes platoniciens. Voyez Trendelenburg Plat, de ideis, etc., p. 47 sq. Elle désigne le principe matériel, ce qu’Aristote appelle ὕλη, ὑποκείμενον ; c’est cette nature potentielle, cet être indéterminé qui est à la fois les contraires, et qui, en se réalisant, peut également devenir l’un ou l’autre. Les Pythagoriciens adoptèrent aussi cette expression. Mais, pour eux, la dyade n’est pas la matière en tant que dyade, elle l’est comme premier terme multiple

⁷⁶ Anaximandre, si l’on en croit Alexandre d’Aphrodisée, Schol, p. 553 ; Sepulveda, p. 22. D’autres pensent qu’Anaximandre avait pris pour principe l’infini, τὸ ἄπειρον, Diog., II, 1 ; opinion qui peut, du reste, se concilier avec la remarque d’Alexandre d’Aphrodisée ; le τὸ ἄπειρον désignerait l’attribut par excellence, le mode essentiel de l’élément premier.

⁷⁷ Alexandre d’Aphrodisée, Schol., p. 553 ; Sepulv., p. 22 : « On demandera comment il se fait, puisque Platon a parlé de la cause efficiente, puisqu’il a dit : Nous devons trouver, démontrer quel est le formateur et le père de l’univers ; puisqu’il a indiqué la cause finale et le but des choses : Tout, dit-il, est au pouvoir du roi de l’univers, et tout existe en vue de lui ; on se demandera, dis-je, pourquoi Aristote ne trouve pas les deux causes en question dans le système platonicien. Serait-ce parce que Platon ne les énumère pas parmi les causes ? remarque que fait Aristote dans le livre Sur le bien. Est-ce parce que Platon ne les donne pas comme les principes de la production et de la destruction, et parce qu’il n’a pas éclairci suffisamment la notion de ces causes ? » Quel que soit le motif qui a déterminé Aristote, on sent qu’il manque ici quelque chose : Aristote ne nous montre pas Platon tout entier. Qu’on songe au Timée, au X^e liv. des Lois.

⁷⁸ Τὰ μὲν συγκρίσει, τὰ δὲ διακρίσει.

⁷⁹ Voyez plus haut.

⁸⁰ Physic. auscult., passim, et particulièrement dans les premiers chap. du premier liv. Bekk., p. 184 sq.

⁸¹ Voyez Phys. auscult., l. VIII, et, dans la Métaphysique, la plus grande partie du liv. XII.

⁸² Chacune de ces choses étant un nombre, elles se trouvaient nécessairement au même degré l’une par rapport à l’autre, et dans l’échelle des êtres, et dans l’échelle des nombres.

⁸³ Voyez pour les détails, Asclépius, schol., p. 559 ; Alexandre, id., p. 560, 61 ; Sepulv., p.26, 27 ; Philopon, f^o. 5, a.

⁸⁴ Ἀριθμοὶ νοητοί, αἰσθητοί.

⁸⁵ Les arguments à l’aide desquels Aristote va réfuter la théorie des idées, se retrouvent plus loin à peu près dans le même ordre, et le plus souvent dans les mêmes termes. Voyez XIII, 4, 5.

⁸⁶ C’est-à-dire qu’outre l’homme individuel et l’homme générique ou l’idée de l’homme, il devra y avoir un troisième homme. Voici les diverses formes sous lesquelles on présentait cet argument fameux, qu’Aristote, ici comme au XIII^e livre, n’indique qu’en passant. Laissons parler Alexandre d’Aphrodisée : « Quand nous disons : L’homme se promène, ce n’est pas de l’homme en tant qu’idée qu’il s’agit : l’idée est immobile ; ce n’est pas non plus de quelque homme particulier : car peut-on parler d’un être qu’on ne connaît pas ? Nous savons bien qu’un homme se promène, mais quel est l’individu dont nous parlons, nous ne le savons pas. C’est donc d’un homme distinct des deux premiers que nous disons : L’homme se promène.

« Phanias, dans son livre contre Diodore, attribue au sophiste Polyxène un autre argument du troisième homme, que voici :

« Si l’homme est homme par sa participation, par son commerce avec l’idée et l’homme en soi, il faut qu’il y ait un homme dont l’existence dépende de celle de l’idée. Or, ce n’est pas l’homme en soi qui est par une participation avec l’idée, car il est lui-même l’idée ; ce n’est pas non plus quelque homme particulier. Reste donc ce que ce soit un troisième homme, dont l’existence dépende de l’idée.

« On présente encore d’une autre manière l’argument en question :

« Si ce qu’on affirme de plusieurs choses à la fois, est un être à part, distinct des choses dont on l’affirme (et c’est là ce que prétendaient les platoniciens…), il faut, s’il en est ainsi, qu’il y ait un troisième homme… L’homme est une dénomination qui s’applique et aux individus, et à l’idée. Il y a donc un troisième homme distinct et des hommes particuliers, et de l’idée. Il y en a même un quatrième, qui sera dans le même rapport avec celui-là, et avec l’idée et les hommes particuliers ; puis un cinquième, et ainsi de suite à l’infini. » Brand. Schol, p. 566 ; Sepulv., p. 29, 30.

Asclépius reproduit à peu près l’argument sous cette troisième forme. Brand., Schol, p. 567. Celui du scholiaste anonyme de la bibliothèque Laurentienne se rapproche plus de la première, Brand., p. 667, laquelle est, du reste, comme l’a remarqué Alexandre lui-même, identique à la troisième : Ἔστι δὲ ὁ λόγος οὗτος τῷ πρώτῳ ὁ αὐτός, dit-il en parlant de celle-ci.

⁸⁷ Le modèle qui s’applique à plusieurs objets, l’idée.

⁸⁸ Alexandre d’Aphrodisée : « Une qualité, dans ce monde, ne peut pas correspondre à une essence dans le monde des idées. Si les idées sont des essences, leurs images ne peuvent donc pas être en partie essences, en partie autre chose. » Schol., f. 570 ; Sepulv., p. 31.

⁸⁹ Les dyades mathématiques, le nombre deux, la ligne. Les êtres mathématiques étaient intermédiaires entre les choses sensibles et les idées : il y avait donc entre eux et les choses sensibles cette communauté générique dont il s’agit.

⁹⁰ Τὸ δυὰς εἶναι, ce qui fait que la dyade est une dyade, son essence. Aristote se sert fréquemment de l’infinitif, soit, comme ici, précédé d’un nominatif, soit précédé du datif : Τὸ ἑνὶ εἶναι, τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι, pour désigner l’essence, le caractère propre de l’être.

⁹¹ Eudoxe, ami et disciple de Platon, est célèbre surtout comme astronome. Aristote exposera plus tard le système astronomique de ce philosophe. Voyez liv. XII, 8.

⁹² Voyez l. V, 24, les diverses acceptions des termes : Être ou provenir de.

⁹³ Κενολογεῖν ἐστὶ, καὶ μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς.

⁹⁴ L’espèce homme est une idée, et par conséquent un exemplaire par rapport aux hommes particuliers qu’elle comprend. Mais le genre animal qui comprend l’espèce homme, est une idée aussi, et par conséquent un exemplaire par rapport à l’idée d’homme. L’idée d’homme est donc à la fois exemplaire et copie. Note de M. Cousin.

⁹⁵ Cette proposition ne se trouve pas textuellement dans le dialogue, mais elle est le résumé complet de toute cette partie du Phédon dans laquelle Platon a jeté les fondements de la théorie des idées. Voyez Phédon, XLIX. sq., p. 100 sq. – Asclépius voit dans ce passage d’Aristote une preuve sans réplique de l’authenticité du Phédon attaquée par un certain Panétius : « Aristote réfute Platon, ajoute-t-il, et c’est en s’attaquant à ses doctrines qu’il invoque le témoignage du Phédon. » Schol., p. 576.

⁹⁶ Σῶμα δ’ ἐκ βαθέος καὶ ταπεινοῦ.

⁹⁷ Le texte : Οὐδὲν τῶν ἄνω ὑπάρξει τοῖς κάτω. Dans cette phrase, comme le remarque M. Cousin, τὰ ἄνω et τὰ κάτω équivalent à τὰ πρότερα et τὰ ὕστερα, en entendant par là cette antériorité et cette postériorité de nature et d’essence dont parle Aristote, V, 11, qui fait que de deux choses, l’une, celle qui est antérieure, peut exister sans l’autre, tandis que l’autre ne saurait exister sans la première. De cette sorte le nombre est antérieur à la ligne, la ligne au plan, le plan au solide ; car la ligne peut exister sans la surface et indépendamment d’elle, mais non pas la surface sans la ligne, etc.

⁹⁸ Γεωμετρικὸν δόγμα.

⁹⁹ Allusion aux doctrines de Speusippe, d’Eudoxe, et des autres platoniciens, qui étaient revenus presque au système de Pythagore.

¹⁰⁰ Ὑπεροχή τις καὶ ἔλλειψις, l’excès et le manque, le défaut.

¹⁰¹ Aristote définit la physique, la science des êtres susceptibles de mouvement. Voyez notamment liv. VI, 1 ; et Phys. auscult. passim.

¹⁰² Γένος τὸ καθόλου.

¹⁰³ Τὰ μετὰ τοὺς ἀριθμούς. Voyez plus haut ce que nous avons dit de τὰ κάτω.

¹⁰⁴ Voyez au liv. V, 5, les diverses acceptions du mot élément.

¹⁰⁵ « Toute science, toute connaissance intelligible provient d’une connaissance antérieure. » Cette proposition fondamentale est la première phrase des Deuxièmes analytiques, Bekk., p. 71.

¹⁰⁶ Δι’ ἀποδείξεως.

¹⁰⁷ Δι’ ὁρισμῶν.

¹⁰⁸ Δι’ ἐπαγωγῆς. Apporter, amener, pour faire admettre une proposition contestée, d’autres propositions qui sont admises sans difficulté, et dont on fait voir ensuite l’intime connexion avec la première, c’est ce que les anciens ont appelé ἐπαγωγή, c’est l’induction socratique. Voyez les dialogues de Platon et les Mémorables de Xénophon. Cette induction n’a de commun que le nom avec l’induction baconnienne. Elles aboutissent bien l’une et l’autre à une généralisation ; mais le terme de l’induction socratique est comme marqué d’avance, pour celui qui emploie l’induction, tandis que la méthode de Bacon est une méthode de découvertes, et qui nous mène du connu à l’inconnu.

¹⁰⁹ C’est-à-dire que la lettre double est, suivant les uns, une simple abréviation, et qu’elle a, suivant d’autres, un son particulier.

¹¹⁰ Arist. De anima, I, 5. Bekk., pp. 409-410 : « Comment l’âme connaîtra-t-elle, comment percevra-t-elle par les sens, l’ensemble qui résulte d’une réunion d’éléments ? Comment saura-t-elle ce que c’est qu’un dieu, un homme, de la chair, un os, ou tout autre composé ? Un composé n’est pas une réunion telle quelle d’éléments : il faut une proportion, une disposition particulière. C’est ainsi qu’Empédocle explique la formation de l’os. » Suivent trois vers d’Empédocle dont le sens général est facile à saisir, mais dont toute la sagacité des commentateurs n’a pas éclairci les détails. Voyez les versions si différentes de Bagolini, Syrian. ad Metaph. XIII, fol., 118 ; Patrizzi, Philop. ad. I. XIV, f. 66 Argyropule, de Anima, I, 5 ; Brucker, Ad Scipionem Aquilianum, p. 169, etc. Sepulveda a omis les vers d’Empédocle, cités pourtant par Alexandre, ap. Brand. p. 587. Voyez aussi Sturtz, Empedoclis carmina, pp. 409, 522, 599-600.

¹¹¹ « Puisque l’homme, les autres animaux et les parties des animaux ont une constitution qui leur est propre, il faut chercher quelle faculté, quelle vertu particulière constitue la chair, l’os, le sang… Il ne suffit pas de connaître les éléments, le feu, la terre, qui entrent dans la composition… ; il faut connaître la forme plus encore que la matière. » De Partibus anim., I, 1. Bekk., p. 640.

¹¹² Tous les corps sont, aussi bien que l’os, des composés d’éléments ; la même cause qui agit dans le premier cas, doit donc agir dans l’autre.

¹¹³ Τίς ἂν θύρας ἄμαρτοι ; « Façon de parler usitée quand il est question de choses aisées et dont la recherche n’offre ni embarras, ni difficultés. C’est une allusion au tir de l’arc. Si le but que visent les archers ne présente qu’une surface étroite, ce n’est pas sans peine qu’ils peuvent l’atteindre ; si au contraire il présente une large surface, il est aisé de le faire, et tout le monde en vient à bout : or, ce qui n’est au-dessus de la portée de personne est chose sans difficulté. » Alex. d’Aphrod., Schol., p. 590 ; Sepulv., p. 44.

¹¹⁴ De Milet, né vers 446 avant J.-C. Les Spartiates portèrent un décret contre lui parce qu’il avait changé les caractères de l’ancienne musique, et ajouté plusieurs cordes à la lyre. Boèce, De Musica, I. I, c. 1.

¹¹⁵ Né vers 480, à Mitylène : il fut vaincu par Timothée, dans les jeux publics où il avait toujours remporté le prix du chant.

¹¹⁶ Τὸ πῶς ἔχει.

¹¹⁷ « Nous pensons savoir (j’entends savoir absolument, et non pas à la manière des sophistes, c’est-à-dire accidentellement), quand nous pensons savoir que la cause qui fait qu’une chose est, est réellement la cause de cette chose, et que cette chose ne peut pas être autrement qu’elle n’est. » Arist. Analyt. post., II, 2. Bekk., p. 71.

¹¹⁸ « Toute connaissance, toute résolution existe en vue d’un bien. » Arist., Ethic. Nicom., I, 2. Bekk., p. 1095.

¹¹⁹ Il n’y a donc plus d’essence, et par conséquent ce n’est pas là ramener, comme on le prétend, l’essence à une autre essence. Voyez sur ce passage Alex. Aphr., Schol., p. 598-99., Sepulv., p. 51 ; Philop., fol. 7, b. ; Asclep., Schol., p. 599 ; St. Thomas, p. 25.

¹²⁰ Ce serait une contradiction, une absurdité. Nous avons suivi l’interprétation d’Alexandre. Οὐκ ἄπειρόν γʾ ἐστὶν τὸ ἀπείρῳ εἶναι, id est, per quod infinitum cognosci potest (potest autem per rationem) id non est infinitum. » Sepulv., p. 52. Voyez aussi Schol., p. 600.

¹²¹ « Les législateurs inventent souvent des fables pour donner de l’autorité à leurs lois. Il y a eu, disent-ils, des hommes autochtones, là, produits par la terre elle-même, ici, par les dents semées du serpent ; aussi faut-il combattre pour la terre, mère du genre humain. » Alex., Schol., p. 601 ; Sepulv., p. 53. Voyez encore Schol. p. 602, Cod. reg.

¹²² Allusion à la manière de Platon, suivant Asclépius.

¹²³ C’est le reproche que fait Aristophane aux philosophes : « Voilà Socrate et Chéréphon qui savent quelle est la longueur du saut d’une puce. » Nub., 831, et passim.

¹²⁴ Aristote, ou le philosophe, quel qu’il soit, auquel on veut faire, bien gratuitement du reste, l’honneur d’avoir écrit un de ses plus beaux ouvrages, présente dans le De cœlo une image analogue : « Nous devons d’abord exposer les opinions des autres philosophes [sur la nature du monde], parce que des démonstrations contradictoires sont un motif de neutralité pour nous. D’ailleurs, nos paroles auront plus de poids, si, avant tout, nous appelons au débat les opinions diverses, pour y faire valoir leurs prétentions : de la sorte, nous n’aurons pas l’air de condamner les absents. Il faut que ceux qui veulent sainement juger de la vérité se posent, non en adversaires, mais en arbitres. » I, 10. Bekk., p. 270.

¹²⁵ Aristote a prouvé historiquement, dans le premier livre, que la philosophie doit embrasser l’étude des quatre principes. – Remarquons ici, avec M. Michelet de Berlin, que l’énumération des difficultés dans ce chapitre, et, dans les suivants, le développement de ces difficultés, ne correspondent pas exactement aux solutions données dans les autres livres. Beaucoup de questions sont transposées ; quelques-unes ne sont qu’effleurées, plusieurs sont réunies à cause de l’étroite affinité entre elles ; d’autres enfin sont traitées en divers endroits. Nous indiquerons toutefois le passage ou les passages où l’on peut voir la solution de chacun des problèmes indiqués par Aristote.

¹²⁶ Cette difficulté, qu’Aristote ne développe pas dans les chapitres qui vont suivre, a implicitement sa solution au liv. IV, ch. 2. – Michelet de Berlin, Examen critique, p. 134 : « Aristote n’a fait qu’indiquer le problème, sans en développer ensuite les difficultés. Et déjà Syrien, à la fin de son commentaire manuscrit sur ce livre, nommé Ἀπορήματα, a remarqué fort judicieusement qu’Aristote ne l’a pas non plus traité et résolu à part dans les livres suivants, par la raison qu’il n’était qu’un corollaire d’autres problèmes, du cinquième par exemple. Car, dit Syrien, la question relative à l’identité, à l’hétérogénéité, à la similitude, etc., n’est pas différente de celle qui se rapporte aux propriétés des substances, parce que ces catégories ne sont, en effet, autre chose que les propriétés de la substance. Enfin Syrien remarque que la réponse à cette question n’est pas difficile, et qu’Aristote la donne aussi dans le dixième livre. »

¹²⁷ C’est-à-dire : Y a-t-il pour chaque être une matière, une forme particulière ; chaque individu a-t-il ses principes particuliers ; ou bien les principes des individus ne peuvent-ils pas plutôt se ramener à un certain nombre de principes, genres de tous les autres ? Voyez plus bas, ch. 4, le développement de cette difficulté.

¹²⁸ Cette difficulté est omise aussi dans le développement qui va suivre, et par la même raison selon Syrianus qui a déterminé tout à l’heure Aristote. Elle n’est que le corollaire d’autres problèmes. Où se trouve donc la solution ? Syrianus assigne deux endroits de la Métaphysique, M. Michelet en assigne deux autres. Mais cette solution est partout, dans la réfutation, ou plutôt les réfutations de la théorie des idées, dans tout le douzième livre : en un mot elle ressort de tout ce que dit Aristote sur la nature des principes.

¹²⁹ Cette difficulté, résolue historiquement dans le premier livre, a sa solution philosophique au liv. IV, 8.

¹³⁰ Μὴ ἐναντίας οὔσας Savoir qu’une chose est, c’est nécessairement savoir ce qu’elle n’est pas ; et savoir ce qu’elle n’est pas, c’est aussi, sous un point de vue savoir ce qu’elle est. La science d’une chose est donc en même temps la science du contraire de cette chose. Toute science est donc science des contraires. Si l’on s’en tient à cette idée, on peut s’étonner, comme le suppose Aristote, qu’une seule science embrasse des principes qui ne sont pas contraires les uns aux autres. Du reste, les commentateurs font voir sans peine qu’il y a dans l’objection une pétition de principe. La proposition dont il s’agit suppose en effet celle-ci : Une science ne peut jamais être science que des contraires ; ce qui est faux. Voyez Alex. Aphr. Schol, p. 608. Sepulv., p. 58 ; Asclep. Schol., p. 608. Asclepius remarque, à la fin du livre, que la plupart des arguments développés par Aristote dans ce livre, reposent sur des principes non pas vrais, mais vraisemblables, ἐξ ἐνδόξων, et qu’il cherche, non pas à démontrer, mais à faire croire seulement, κατὰ τὸ πιθανόν. Schol, p. 636. On aura plus d’une fois l’occasion d’apprécier la justesse de cette observation. St. Thomas dit à peu près la même chose qu’Asclépius : « Posset ergo dici qood philosophus in his disputationibus non solum probabilibus rationibus utitur, sed etiam interdum sophisticis, ponens rationes quæ ab aliis inducebantur ». fol. 28, a. Toutefois St. Thomas ne trouve pas l’argument en question aussi faible qu’on l’a prétendu ; il met un soin infini à le fortifier, à lui donner quelque consistance. Pour nous, nous nous en tenons à sa première remarque, et à l’observation d’Asclepius même dans le cas qui nous occupe.

¹³¹ Aristippe l’ancien disciple de Socrate et fondateur de l’École Cyrénaïque, et non Aristippe Métrodidacte, son petit-fils, contemporain d’Aristote. Du reste ce dernier ne fit que développer dans un système complet les principes de la philosophie du plaisir.

¹³² Τί ἐστι τὸ τετραγωνίζειν, ὅτι μέσης εὕρεσις. Ces expressions, parfaitement claires du reste, sont un nouvel exemple de cette concision de la langue géométrique chez les Grecs, que nous avons eu déjà occasion de remarquer.

¹³³ La question est résolue dans le IV^e livre. Voyez ch. 3 et ch 8.

¹³⁴ Voyez la solution de cette difficulté au livre VI, ch. 2.

¹³⁵ Τὸ ὅτι. Voyez Alex. Schol., p. 615 ; Sepulv., p. 62, 63 ; Philop fol. 9, a. St. Thomas, fol. 30, a, b.

¹³⁶ ἐξ ὧν. Mêmes indications.

St. Thomas : « Quandoque quidem ad eamdem, quandoque vero ad aliam. Ad eamdem quidem, sicut geometria demonstrat, quod triangulus habet très angulos aequales duobus rectis, per hoc quod angulus exterior trianguli est aequalis duobus interioribus sibi oppositis, quod tantum demonstrare pertinet ad geometriam. Ad aliam vero scientiam, sicut musicus probat quod tonus non dividitur in duo semitonia aequalia, per hoc quod proportio sesquioctava cum sit superparticularis, non potest dividi in duo aequalia. Sed hoc probare non pertinet ad musicum sed ad arithmeticum. »

¹³⁷ Ce problème, dans l’énumération par laquelle Aristote a commencé le III^e livre, ne venait qu’à la cinquième place. Ici, Aristote le rattache à la troisième question. La solution de ce problème se trouve immédiatement avant celle de la difficulté relative à l’unité de la science, liv. IV, ch. 1.

¹³⁸ Cette question, sur laquelle Aristote reviendra encore à la fin du III^e livre et qu’il a déjà agitée dans la dernière partie du premier, est résolue dans les cinq premiers chapitres du XIII^e livre, et dans les deux premiers du quatorzième.

¹³⁹ C’est un célèbre sophiste, contemporain de Socrate.

¹⁴⁰ Aristote fait allusion au système d’Eudoxe. Voyez liv. I, 9 et XIV, 2, 3.

¹⁴¹ Question résolue dans les cinq premiers chapitres du douzième livre. Voyez aussi le livre VII, ch. 12 sqq., où cette question est jointe à quelques autres, et où Aristote en fait pressentir et en prépare la solution.

¹⁴² Τῶν διαγραμμάτων.

¹⁴³ Ce que nous avons dit de la question précédente, se rapporte également à celle-ci. Syrianus les a réunies toutes les deux, et les a considérées comme deux parties du même problème.

¹⁴⁴ Aristote vient de nous dire que le genre se divise en espèces ; et pour qu’on ne s’y trompe pas, car ordinairement il donne même aux individus le nom d’espèces, il ajoute : L’homme en effet n’est pas le genre des hommes particuliers, c’est-à-dire des individus qui portent le nom d’hommes. L’homme se divise, il est vrai, mais non en espèces, car il n’est pas un genre ; il se divise seulement en individus : or, le genre se divise en espèces et en individus. Alex d’Aphr., Schol., p. 622 ; Sepulv., p. 69.

¹⁴⁵ L’unité n’est pas un nombre, liv. XIV, 1.

¹⁴⁶ Cette difficulté est résolue dans le XII^e livre, ch. 6-10. Dans l’énumération succincte du premier chapitre, Aristote ne la place qu’au dixième rang. Dans le développement, elle vient après la huitième, parce que, suivant Syrianus, elle n’est qu’un corollaire de la discussion sur l’existence des genres et des espèces.

¹⁴⁷ La solution de cette grande difficulté est l’objet des septième et huitième livres.

¹⁴⁸ Argument des partisans de l’existence des idées.

¹⁴⁹ Cette difficulté, jointe à l’une des suivantes, est résolue dans le livre XIII, 10.

¹⁵⁰ On peut, en y regardant attentivement, trouver la solution de ce problème dans le second chapitre du VI^e livre.

¹⁵¹ Ce Dieu, cette unité, c’est ce fameux σφαῖρος, sujet de tant de discussions. Alex., Schol. p. 627, Sepulv., p. 74 ; Philop., fol. 10, b. Qu’était ce donc que le σφαῖρος ? Bien que Thémistius, Ad Arist. Phys. auscult., I, fol. 18, a, appelle le σφαῖρος, αἴτιον ποιητικόν, toutefois on ne peut voir dans cet être autre chose que la matière indéterminée, le chaos, l’être qui enveloppe tout, qui est le fond de tous les êtres. La Discorde et l’Amitié, voilà les principes actifs d’Empédocle, et non pas Dieu, l’unité, le σφαῖρος, comme on voudra l’appeler. Le système d’Empédocle est donc une sorte de Panthéisme. Quant aux dieux dont il est question plus loin, ce sont des dieux mythologiques du genre de ceux que reconnut plus tard Épicure.

¹⁵² Sturtz, p. 516, donne ces vers d’après le commentaire de Simplicius sur la Physique d’Aristote ; le texte est absolument le même, mais le nombre des vers du fragment est plus considérable : Simplicius n’en cite pas moins de quatorze. Voyez aussi les notes de Sturtz sur ce passage, p. 566-67. Les vers que vient de citer Aristote, sauf le premier, se retrouvent encore dans un autre fragment d’Empédocle, donné par Sturtz, p. 516-17, d’après le même commentaire de Simplicius.

¹⁵³ Τότε ἔσχατον ἵστατο νεῖκος. Ce sont certainement là les expressions d’Empédocle, et la légère correction de Brandis, ἵστατο pour ἱστᾷ τὸ, était nécessitée par la quantité.

¹⁵⁴ Sturtz, Emped. carm., p. 527. Ces vers sont cités encore ailleurs par Aristote : De Anima, liv. I, 2. Bekk., p. 404. On les retrouve après lui dans le commentaire de Philopon sur le De generatione et corruptione, et dans l’ouvrage de Sextus Empiricus : Contre les mathématiciens.

¹⁵⁵ Sturtz, Emped. carm., p. 519. Ces vers sont cités aussi par Simplicius, Ad Arist. Phys. auscult, 8, fol. 272, b. Voyez la note à la fin du volume.

¹⁵⁶ Le texte : ἀποτρώγουσιν, et Asclépius : ὥσπερ οἱ κύνες οἱ ἐσθίοντες ἄρτον… Schol. p. 629. Nous n’avons pas osé employer l’expression française correspondante à ἀποτρ. ; nous nous sommes résignés à un équivalent.

¹⁵⁷ La solution de la difficulté est le sujet du dixième livre. Voyez aussi liv. XII, 8 et XIV, 1.

¹⁵⁸ Bien entendu l’être, l’unité en acte, et non pas cet être en puissance, cette unité indéterminée, ce Chaos, ce Dieu, dont nous avons parlé plus haut, et qui représente le principe substantiel des êtres.

¹⁵⁹ Dans la première supposition, il n’y a évidemment qu’une unité, l’unité en soi ; dans l’autre hypothèse, comment constituer la deuxième unité, avec une multitude d’unités ?

¹⁶⁰ D’Élée, disciple et ami de Parménide, dont il poussa les principes à leurs dernières conséquences. Voyez la dissertation de M. Cousin sur Zénon, Fragm. historiq., p. 96 sqq.

¹⁶¹ Θεωρεῖ φορτιϰῶς. Argyropule traduit : Inepte admodum contemplatur. Aristote n’est pas si sévère que cela pour Zénon. Nous avons préféré l’interprétation plus équitable de Bessarion et du vieux traducteur latin.

¹⁶² Les Platoniciens.

¹⁶³ La dyade indéfinie, l’inégalité, le grand et le petit, la matière des idées et de tous les êtres.

¹⁶⁴ Aristote avait placé, dans l’énumération, cette difficulté à la suite de toutes les autres. Il nous indique lui-même pourquoi elle se trouve ici à une autre place. Elle est en effet un corollaire de la précédente. Voyez pour la solution, liv. XI11, 6-9 et XIV, 3-6.

¹⁶⁵ Les Pythagoriciens, et après eux les Platoniciens. Voyez liv. I, 5, et liv. XIII, XIV, passim.

¹⁶⁶ Aristote a déjà développé plus haut, ch. 2, cette difficulté. On conçoit qu’il y revienne à la fin du livre. C’est là, pour lui, la plus intéressante de toutes les questions ; il y revient sans cesse ; et à deux fois différentes il donne une réfutation complète, trop complète peut-être, de la théorie de Platon.

¹⁶⁷ Voyez plus haut.

¹⁶⁸ Tout le neuvième livre est employé à la solution. Voyez aussi liv. XII, 6 et XIV, 2.

¹⁶⁹ Cette question qu’Aristote place ici à la suite de toutes les autres, et qui est en effet comme le résumé de quelques-unes d’entre elles, n’occupe pas la même place dans l’énumération. Voyez pour la solution, liv. XIII, 10 et VII, 13.

¹⁷⁰ « Syrien, à la fin de son commentaire sur ces difficultés, ajoute : C’est ainsi qu’Aristote a proposé seize problèmes, comme exercice (γυμνασίαν) de dialectique. Il en examinera (διαίτης ἀξιώσει) quelques-uns dans le troisième livre (Γ. 4^e), d’autres dans les sixième, septième, huitième et neuvième livres (Z – Ι, 7^e-10^e), la plupart dans le onzième (Λ. 12^e), et tous ceux qui se rapportent aux nombres et aux idées, dans les deux derniers livres, le douzième et le treizième (M et N. 13^e et 14^e). » Michelet de Berlin, Examen critique, p. 142. Nous devons répéter ici ce que nous avons déjà remarqué, que la plupart de ces problèmes ont entre eux un intime rapport, que les solutions ne sont pas toujours bien distinctes les unes des autres, et qu’Aristote ne s’est pas imposé dans la suite des solutions un ordre rigoureux, au moins en apparence.

¹⁷¹ Voyez la plus grande partie du livre X, et les livres XII, 10 et XIV, 1. Voyez la note à la fin du volume.

¹⁷² Il y a la science des êtres sensibles périssables, la science des êtres sensibles éternels, etc. Voyez VI, 1.

¹⁷³ L’arithmétique, la géométrie, les parties de la géométrie, etc. Ἡ διαφορὰ πρόσεστι. Tout ce qui diffère de l’unité, dans le sens où il faut entendre ici le mot différence, est le contraire de l’unité ; car ce qui diffère de l’unité n’est pas l’unité, c’est le non-un, et le non-un est le contraire de l’unité.

¹⁷⁴ Liv. III, 2.

¹⁷⁵ Il y a entre la philosophie et la dialectique la même différence qu’entre le vrai et le vraisemblable ; le vrai est irrésistible : on peut refuser son adhésion à ce qui n’est que vraisemblable.

¹⁷⁶ La différence est encore plus marquée entre le philosophe et le sophiste qu’entre le philosophe et le dialecticien : c’est celle de l’être et du paraître. Tout ce que veut le sophiste, c’est d’étonner les hommes, de faire croire à la science qu’il ne possède pas, et de tirer parti de la crédulité du vulgaire. Quant au philosophe, il ne prétend pas paraître autre qu’il n’est ; il cherche la vérité dans le seul but de connaître, sans aucune vue d’intérêt privé ; sa vie est un sacrifice perpétuel en l’honneur de la science : τοῦ βίου τῇ προαιρέσει.

¹⁷⁷ Aristote n’admet pas, comme on pourrait le croire, que tous les êtres proviennent des contraires. Tout ce qu’il veut prouver, c’est que, même en s’en tenant aux opinions des anciens, on est forcé de reconnaître que l’étude de l’être en tant qu’être et de ses propriétés est l’objet d’une science unique. Aristote réfute, liv. XII, 10 et XIV, 1, le principe qui est la base de tous les autres systèmes.

¹⁷⁸ « Utitur tamen adverbio dubitandi quasi nunc supponens quæ inferius probabuntur. » St. Thomas, fol. 44, a.

¹⁷⁹ « Est hoc quod dicitur de geometria, similiter est intelligendum in qualibet particulari scientia. » Ibid.

¹⁸⁰ Δι’ ἀπαιδευσίαν τῶν ἀναλυτικῶν. Il ne s’agit pas ici des deux traités d’Aristote qui portent le nom d’Analytiques, et où il expose les lois de la démonstration. L’expression a un sens plus général. Aristote entend évidemment par le mot ἀναλυτικῶν tous les principes, tous les procédés du raisonnement.

¹⁸¹ Nous avons déjà cité ce passage des Deuxièmes Analytiques : « Toute science, toute connaissance intelligible, provient d’une connaissance antérieure. » On ne peut donc pas remonter à l’infini de connaissance en connaissance : il faut s’arrêter. Il y a donc quelque chose qui est la base de toutes les démonstrations, et qui ne se démontre pas. Dans chaque science particulière, ce sont précisément les axiomes. Si l’on remonte plus haut, si l’on s’élève jusqu’à la vérité souveraine ; si l’on fait, non plus la science d’un genre d’êtres particulier, mais la science de l’être, alors le seul principe qui ne se démontre pas, celui sur lequel reposent tous les autres, celui duquel tous les axiomes empruntent leur légitimité, en un mot le principe de toute certitude, c’est celui dont va parler Aristote, le principe de contradiction.

¹⁸² Allusion aux deux traités De Interpretatione, Bekk., p. 16 sq., et De Sophisticis elenchis, p. 164 sq., où Aristote détermine à quelles conditions deux choses sont contradictoires.

¹⁸³ De partibus animal. liv. l, ch. 1. Bekk., p. 639 sq.

¹⁸⁴ Λώπιον καὶ ἱμάτιον

¹⁸⁵ Οὐθὲν ἔσται πρῶτον τὸ καθόλου. Aristote entend évidemment par ce premier universel, le genre premier, la catégorie première, c’est-à-dire l’essence. Tous les genres sont des universaux, liv. XII, 1 ; et l’essence est le genre premier, Categor., 5. Bekk., p. 2.

¹⁸⁶ Dans le cas où deux accidents sont les accidents du même sujet.

¹⁸⁷ Dans le cas où il y a d’un côté la substance, de l’autre l’accident : « Socrate n’est pas musicien, à ce titre que Socrate et musicien sont, etc. ».

¹⁸⁸ Avec la restriction marquée tout à l’heure ; à la condition que tous les deux seront les accidents du même sujet.

¹⁸⁹ L’homme, suivant Protagoras, est la mesure de toutes choses. Par conséquent tout ce qui paraît est vrai, tout est également vrai, et les affirmations contradictoires sont vraies en même temps.

¹⁹⁰ Ville petite, mais célèbre, située entre Athènes et Corinthe, à peu de distance du golfe Saronique. C’était un but de promenade pour les Athéniens.

¹⁹¹ Asclépius rapproche du système qu’Aristote vient de combattre, l’opinion des Manichéens sur le double principe. Il y a peut-être quelque analogie ; mais Asclépius force les conséquences, en identifiant l’opinion des Manichéens à celle des anciens sur la certitude. D’ailleurs, les expressions injurieuses (θεοχόλωτοι), et les plaisanteries (ἔστι πλατὸν γέλωτα καταχέαι), dont se sert Asclépius, n’annoncent pas chez lui, sur ce sujet, une grande impartialité. Voyez Schol., p. 666.

¹⁹² Plus haut, ch. 4.

¹⁹³ L’être en puissance et l’être en acte.

¹⁹⁴ Liv. XII, 6.

¹⁹⁵ Sturtz, Emped., p. 527.

¹⁹⁶ Sturtz, p. 528.

¹⁹⁷ Simon Karsten, Parmenidis Eleat. carm. reliq., p. 46.

¹⁹⁸ Κεῖσθαι ἀλλοφρονέοντα. Voyez la note à la fin du volume.

¹⁹⁹ L’être en puissance.

²⁰⁰ Le poète Épicharme s’était moqué, dans ses comédies, des doctrines et de la personne de Xénophane. Asclép. Schol., p. 671. Cod. reg. Id. Ibid.

²⁰¹ À la seconde fois l’eau se sera écoulée, ce ne sera plus le même fleuve, les objets sensibles sont, comme le fleuve, dans un perpétuel écoulement ; il n’y a donc que la première impression qu’on puisse appeler vraie ; ce qui est vrai, c’est ce qui paraît.

²⁰² L’impression sensible dure ; et, quelque courte que puisse être sa durée, l’objet a changé pendant qu’elle durait. On ne peut donc pas même affirmer que ce qui paraît, paraît réellement, ou, comme le pense Héraclite, que ce qui paraît est vrai. La parole est toujours trompeuse, parce qu’elle vient après le changement : le geste seul, parce qu’il n’indique que l’état actuel, instantané, de l’objet qui tombe sous le sens, le geste seul désigne ce qui est.

²⁰³ Asclépius, Schol, p, 673, entend ici par Odéon, l’orchestre du théâtre. Il s’agit bien plutôt de cet édifice bâti par Périclès, où les chanteurs les plus habiles venaient disputer le prix de la musique, et qui était un lieu de rendez-vous pour les Athéniens. Voyez Codd. regg. mss. 1 et 2. Schol, p. 673.

²⁰⁴ Protagoras, XII, p. 322 : « La médecine a été donnée à un seul pour l’usage de plusieurs qui n’en ont aucune connaissance. » C’est à ce passage de Platon que renvoie ici Alexandre. Nous en rapprocherons cet autre passage, Républ, liv. III, p. 389 : « Cependant la vérité a des droits dont il faut tenir compte. Si nous avons eu raison de dire que le mensonge inutile aux dieux est quelquefois pour les hommes un remède utile, il est évident que c’est aux médecins à l’employer, et non pas à tout le monde indifféremment. »

²⁰⁵ C’est là le principe qu’on appelait dans l’École : Principium exclusi tertii.

²⁰⁶ Telle proposition est vraie. Il est vrai que telle proposition est vraie. Il est vrai qu’il est vrai que telle proposition est vraie, etc.

²⁰⁷ Ἀρχή

²⁰⁸ Voyez Categor., 8. Bekk., p. 8 sq.

²⁰⁹ « Ou bien toutes les parties de l’animal sont engendrées en même temps, le cœur, le poumon, le foie, l’œil, etc. ; ou bien c’est dans un ordre successif, et, ainsi qu’il est dit dans les vers qu’on attribue à Orphée : L’animal se forme comme le tissu d’un filet. Or, on peut s’assurer, même par les sens, que tout ne se produit pas simultanément ; nous voyons dans l’animal des parties déjà développées, tandis que d’autres n’existent pas encore. Et l’on ne dira pas que la petitesse de celles-ci empêche de les apercevoir. Le poumon est de sa nature bien plus grand que le cœur. Or, il n’apparaît qu’après le cœur… Si le cœur, chez quelques animaux, est ce qui naît avant tout, et ce qui correspond au cœur, chez ceux qui n’en ont pas, c’est le cœur qui est le principe des animaux qui ont un cœur, c’est ce qui lui correspond qui est le principe des autres animaux. » Arist. De anim. generat., II, Ι. Bekker, pp. 734-755.

²¹⁰ Dans le premier de ces deux exemples le principe est double : ce sont, suivant Aristote, deux principes contraires ; dans le second, il n’y a qu’un seul principe. Mais dans l’un comme dans l’autre le principe premier est le principe du mouvement. Voyez Arist, De anim. generat.,1,18. Bekk., p. 721. Dans ce passage, il cite, non pas précisément notre second exemple, mais ce vers du poète comique Épicharme : « De la médisance naissent les injures, des injures le combat. »

²¹¹ Il faut donner au mot architectonique toute son extension étymologique. Aristote appelle la Politique elle-même une science architectonique. Ethic. Nicom. I, 1. Bekk., p. 1094.

²¹² Asclépius remarque que cette proposition n’est pas parfaitement exacte, que dans la réalité le mot principe a une acception plus générale que le mot cause, qu’Aristote le reconnaît lui-même. Mais, ajoute Asclépius, Aristote se sert ici du langage commun, qui identifie à peu près ces deux expressions. Schol., p. 689. Il est certain qu’Aristote, dans quelques passages, semble établir une distinction ; mais en général il emploie indifféremment le mot cause pour le mot principe, et réciproquement, et la plupart du temps tous les deux à la fois pour désigner le même objet.

²¹³ Αἴτιον. Ce chapitre de la Métaphysique se retrouve tout entier, avec les mêmes développements, les mêmes termes, dans un autre ouvrage d’Aristote. Voyez Phys. auscult., II, 8. Bekk., p. 198, 199. Asclépius mentionne à ce propos, l’opinion de ceux qui prétendent que certains passages ont été transportés des autres livres d’Aristote dans la Métaphysique, pour combler des lacunes : Ἔλεγον γὰρ ὅτι τινὰ παραπώλοντο καὶ μὴ δυνηθέντες μιμήσασθαι ἐκ τῶν ἀυτοῦ ἐφήρμοσαν. Schol. p. 589. Il ne paraît pas que cette opinion ait eu d’autre fondement que la ressemblance des idées et des expressions, ressemblance qui ne prouve absolument rien : il est bien permis à un auteur de se copier lui-même et Aristote use sans cesse de la permission dans tous ses ouvrages.

²¹⁴ Διὰ πασῶν.

²¹⁵ Στοιχεῖον.

²¹⁶ Aristote, dans le De Cœlo : « L’élément est ce en quoi se divise un corps… L’élément ne se divise pas… Le feu et la terre existent en puissance dans la chair et dans le bois ; on les voit s’en séparer ; mais il n’y a ni chair ni bois dans le feu, pas plus en acte qu’en puissance ; s’il y en avait, il pourrait y avoir séparation. » III, 3. Bekk., p.302.

²¹⁷ Φύσις.

²¹⁸ Οἷον εἴ τις λέγοι ἐπεκτείνας τὸ ῦ. Les mots dérivés de φύω, φύομαι, tels que φύσομαι, πέφυκα, font ῦ long ; et φύσις dans ce cas est rapporté à son étymologie. Du reste ce sens est tout grec.

²¹⁹ Τῷ ἅπτεσθαι.

²²⁰ Συμπεφυκέναι.

²²¹ Προσπεφυκέναι.

²²² Sturtz, Empedoclis carmina, p. 517.

²²³ Aristote établit ainsi dans un autre ouvrage ce caractère essentiel : « Les choses qui existent naturellement, ont toutes en elles le principe du mouvement ou du repos, les unes celui du mouvement, dans l’espace, d’autres celui de la croissance et du dépérissement, d’autres celui du changement. Au contraire, une litière, un habit, toutes les choses de ce genre, tout ce qui est un produit de l’art, ne porte pas en soi le principe de son changement ; et, c’est la cause qui fait que ces objets sont de pierre, de terre, ou un mélange de ces éléments, c’est cette cause accidentelle qui est pour eux le principe du mouvement ou du repos. La nature est donc un principe, une cause qui imprime le mouvement et le repos, cause inhérente à l’essence même de l’objet, non cause accidentelle. » Phys. auscult. H, 1. Bekk., p. 192.

²²⁴ Ἀναγκαῖον.

²²⁵ Συναιτίου.

²²⁶ Tout ce qu’on fait, tout ce qu’on subit par contrainte, est triste et, comme le dit Événus : Toute nécessité est une chose affligeante. Si une chose est affligeante, c’est aussi une chose violente, et réciproquement. Tout ce qui contrarie notre désir nous cause de la douleur ; car ce que nous désirons, c’est ce qui fait plaisir. », II, 7. Bekk., p. 1223.

²²⁷ Poète et philosophe contemporain de Socrate. Asclépius, Ethic. ad Eudem. Schol, p. 696 le nomme Événus le sophiste, mais Socrate lui-même, dans le Phédon, lui accorde le titre de philosophe. Phœd., V, p. 61.

²²⁸ Sophocle, Électre, v. 248.

²²⁹ Τὸ ἕν.

²³⁰ Sinon, il y aurait identité complète entre les deux objets : ils auraient la même notion essentielle, la même définition.

²³¹ Voyez au liv. X, 1.

²³² Τὸ ὄν.

²³³ Prenons pour exemple Coriscus musicien blanc.

²³⁴ Coriscus musicien.

²³⁵ Le musicien est homme. Ce dernier cas rentre dans le précédent. Au fond il n’en diffère pas. Il y a seulement interversion des termes ; l’adjectif a pris la place du substantif, et le substantif celle de l’adjectif.

²³⁶ Nous n’avons pas besoin d’expliquer le sens de ce mot dans la langue d’Aristote. Ce qui suit en donne une idée suffisante. Nous rappellerons seulement qu’Aristote compte dix catégories : Ἡ οὐσία, τὸ ποσόν, τὸ ποιόν, πρός τι, ποῦ, ποτέ, κεῖσθαι, ἔχειν, ποιεῖν, πάσχειν, l’essence, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la situation, la possession, l’action, la passion. Voyez le traité des Catégories, Bekk., p. 1 sqq. Souvent, dans la Métaphysique, Aristote mentionne les catégories, et en énumère, comme ici, un certain nombre, mais il n’en donne jamais la liste complète, et ne s’astreint jamais dans l’énumération, à un ordre déterminé.

²³⁷ Τέμνων. Argyrop. Secans ; Bessar. Incedens.

²³⁸ « On dit bien de la pierre qu’elle est l’Hermès en puissance, mais la terre et l’eau, qui sont les éléments de la pierre, n’ont jamais été appelés un Hermès en puissance… ; le chien nouvellement né a la vue en puissance, mais non pas celui qui est encore dans le ventre de sa mère. » Alexandre, Schol., p. 701 ; Sepulv., p. 139.

²³⁹ Οὐσία. Voyez, pour les développements, liv. VII, 2 sq.

²⁴⁰ Τὸ τί ἦν εἶναι. Nous aurions pu remarquer déjà plusieurs fois que cette expression n’était pas complètement synonyme de οὐσία dans la langue d’Aristote. Ce qui précède en est une preuve frappante.

²⁴¹ Ταὐτά.

²⁴² Voyez plus haut, ch. 6.

²⁴³ Ἕτερα.

²⁴⁴ Διάφορα.

²⁴⁵ Ὅμοια.

²⁴⁶ Ἀντικείμενα.

²⁴⁷ « Une chose peut être opposée à une autre de quatre manières : par relation, par contrariété, ou, comme la privation l’est à la possession, l’affirmation à la négation. Ainsi, pour donner des exemples, il y a opposition par relation entre le double et la moitié, par contrariété entre le bien et le mal ; la cécité et la vision sont opposées parce que l’une est la négation, l’autre la possession ; et ces deux propositions : Il est assis, Il n’est pas assis, le sont à titre d’affirmation et de négation. » Categ. 9. Bekk., p. 11.

²⁴⁸ Ἐναντία.

²⁴⁹ Πρότερα καὶ ὕστερα.

²⁵⁰ Dans le traité des Catégories, Aristote réduit à quatre le nombre des cas principaux où l’on peut dire qu’une chose est antérieure à une autre : 1^oSuccession dans le temps ; 2^oRapport de principe à conséquence ; 3^oSuccession dans l’espace ou ordre proprement dit ; 4^oComparaison de la valeur morale, ou ordre de mérite. Categ. 12 Bekker, p. 14.

²⁵¹ Παραστάτης.

²⁵² Τριτοστάτης.

²⁵³ Παρανήτη.

²⁵⁴ Νήτη.

²⁵⁵ Μέση. La lyre avait sept cordes au temps d’Aristote. Voyez liv. XIV, 6.

²⁵⁶ Δύναμις. Pour les développements, voyez le livre IX, ch. 1 et suiv.

²⁵⁷ Δυνατόν.

²⁵⁸ Ἀδυναμία.

²⁵⁹ Ἀδύνατον.

²⁶⁰ Les mots δυνατόν, ἀδύνατον, signifient également puissant et impuissant, possible et impossible.

²⁶¹ Première, seconde, troisième puissance, expressions équivalentes à celles de ligne, carré, cube. Dans la Géométrie, il n’y a que trois puissances ; dans l’Arithmétique, il y en a un nombre infini.

²⁶² Ποσόν. Dans un autre, ouvrage, Aristote réduit à deux modes généraux tous les modes de la quantité proprement dite : 1^oQuantité discrète, 2^oQuantité continue. Il distingue aussi, comme dans ce chapitre, des quantités essentielles et des quantités qui ne portent que par accident le caractère de la quantité. Catégor., 6. Bekk., p. 4, 5, 6.

²⁶³ Ποιόν. Lisez dans les Catégories, ch. 8. Bekk., p. 8 sq., le long article de la Qualité. Celui-ci n’en est que l’abrégé.

²⁶⁴ Πρός τι. Voyez le chapitre de la Relation dans le traité déjà si souvent indiqué. Categor., 7, Bekk., p. 6 sq.

²⁶⁵ Τέλειον.

²⁶⁶ Le mot propre, ici, serait plutôt complet ; mais nous avons dû employer le mot parfait à cause de ce qui suit.

²⁶⁷ Τέλος, τέλειον, et plus loin τελευτή : ces analogies manquent dans notre langue. De là, nécessairement, quelque chose de forcé dans la traduction, tandis que tout se tient et s’enchaîne admirablement dans l’original. Ce n’est pas la première fois que nous aurions pu faire une pareille remarque.

²⁶⁸ Πέρας.

²⁶⁹ Καθ’ ὅ.

²⁷⁰ Καθ’ αὑτό.

²⁷¹ Διάθεσις.

²⁷² Ἕξις. Voyez précédemment le chapitre de la qualité, et plus bas celui de la possession, ἔχειν.

²⁷³ Πάθος. Aristote ne fait qu’une courte remarque dans les Catégories au sujet de l’action et de la passion, c’est qu’elles sont entre elles dans un rapport de contrariété, et qu’elles sont susceptibles de plus ou de moins. Categ., 9. Bekk., p. 11.

²⁷⁴ Στέρησις.

²⁷⁵ Le texte : Αἱ ἀπὸ τοῦ Α στερήσεις. Nous avons été obligés d’ajouter quelque chose, à cause de l’impossibilité de trouver un équivalent de ἄπουν, commençant par la particule in, et aussi parce que plusieurs autres particules, telles que mé, dé, etc., jouent dans notre langue le même rôle que l’α privatif en grec.

²⁷⁶ Ἔχειν. Aristote n’énumère dans les Catégories que les acceptions les plus usuelles de ce mot. Il dit lui-même qu’il n’a probablement pas épuisé la question. Et en effet, plusieurs des exemples qu’il va citer, ne s’y rencontrent pas. Voyez Categ., 15. Sub fin. Bekk., p. 15.

²⁷⁷ Ἔκ τινος εἶναι.

²⁷⁸ Voyez plus haut, ch.16.

²⁷⁹ Fêtes en l’honneur d’Apollon et de Diane.

²⁸⁰ Fêtes de Bacchus.

²⁸¹ Voyez livre II, 2.

²⁸² Μέρος.

²⁸³ Ὅλον.

²⁸⁴ Καὶ ὅλα καὶ πᾶν.

²⁸⁵ Πάντα.

²⁸⁶ Κολοϐόν.

²⁸⁷ Des expériences ont prouvé que ce viscère n’était pas absolument indispensable à la vie.

²⁸⁸ Γένος.

²⁸⁹ Voyez Porphyre, Introduction aux Catégories, ch. 2 dans la collection de Brandis. Schol., p. 1.

²⁹⁰ Aristote a consacré au genre, considéré sous ce point de vue, un livre tout entier du traité des Topiques. Voyez Topic., IV. Bekk. p. 120 sqq.

²⁹¹ Ψεῦδος.

²⁹² Voyez Métaph. IX, 10.

²⁹³ Quand on définit un genre par la notion d’un autre genre, une espèce par celle d’une autre espèce, un individu par celle d’un autre individu.

²⁹⁴ Quand on donne à l’individu la définition de l’espèce, à l’espèce celle du genre.

²⁹⁵ Platon, Hippias minor, IV, p. 365, et XVI, p. 374, jusqu’à la fin du dialogue.

²⁹⁶ Συμϐεϐηκός.

²⁹⁷ Voyez liv. VI, 3, et liv. XIII, 8.

²⁹⁸ On ne définit pas le triangle, une figure dont les trois angles sont égaux à deux angles droits ; c’est là une propriété qu’on rend évidente seulement par la démonstration.

²⁹⁹ Aux ch. 4, 5, 6 du II^e livre de la Physique, Bekk., p. 195 sq. ; et au liv. I, 30 des Deuxièmes Analytiques, Bekker, p. 87. Voyez aussi plus bas, VI, 3, et XI, 8.

³⁰⁰ Ὑπόθεσιν. Le sens de ce mot n’est pas le même dans la langue d’Aristote que celui de notre mot hypothèse. L’ὑπόθεσις est une proposition dont la vérité est affirmée, et qui sert de base à la science ; base, non pas arbitraire comme l’hypothèse, mais légitime, non pas imaginaire, mais réelle. L’ὑπόθεσις et la définition sont les deux faces sous lesquelles se présente la θέσις, c’est-à-dire le principe propre de chaque science particulière : Θέσεως δ’ ἡ μὲν ὁποτερονοῦν τῶν μορίων τῆς ἀποφάσεως λαμϐάνουσα, οἶον λέγω τὸ εἶναί τι, ὑπόθεσις· ἡ δ’ ἄνευ τούτου ὁρισμός. Analyt. poster., I, 2. Bekker, p. 72.

³⁰¹ Πρακτική, ποιητική, θεωρητική. M. Ravaisson a mis dans tout son jour cette distinction des trois points de vue de la science. Il établit ainsi leur relation : « Ce que l’on connaît le mieux c’est ce qu’on a fait : la science poétique doit être le premier sujet de notre étude. « La science pratique exige une maturité et une réflexion supérieures ; mais elle est plus facile encore et plus claire que la spéculation, où l’obscurité augmente en raison de la profondeur. Poétique, pratique, spéculation, voilà donc l’ordre chronologique. Mais d’un autre côté, la science poétique a son principe dans la science pratique ; car l’art se propose un but, une fin, et la science pratique est la science des fins. À son tour, la pratique n’a son principe que dans la spéculation ; car si la raison pratique détermine le but, c’est d’abord la pensée qui le conçoit. De la sorte, la science spéculative est la première dans l’ordre scientifique ; la pratique vient ensuite, et au dernier rang la poétique. L’ordre logique et l’ordre historique sont donc ici en sens contraire l’un de l’autre. » T. I, p. 251-52. – Après ces considérations générales, appuyées sur les témoignages d’Aristote lui-même, M. Ravaisson détermine le nombre des sciences tant théorétiques que pratiques, ou poétiques, toujours sur l’autorité d’Aristote, et leurs divers rapports. Voici l’énumération qu’il en a donnée. Les sciences poétiques sont, dans l’ordre logique : la Dialectique, la Rhétorique, la Poétique ; les sciences pratiques : la Politique, l’Économique et la Morale ; les sciences théorétiques : la Théologie, la Physique et les Mathématiques. – Du reste, nous faisons observer que dans le passage qui nous occupe, les mots ἐπιστήμη ποιητική ont un sens très général, et désignent évidemment l’art dans toutes ses acceptions, la Statuaire, la Musique, tout aussi bien que la Dialectique, ou la Rhétorique, ou la Poétique. C’est pour cela qu’à l’expression trop particulière Science poétique, nous avons préféré cette autre plus générale : Science créatrice.

³⁰² Τὸ σιμόν, τὸ κοῖλον.

³⁰³ L’âme proprement dite est, suivant Aristote, exclusivement et par excellence le principe actif de la vie, l’essence, la forme première de tout corps physique capable de vie, de tout être organisé. Ψυχή ἐστιν ἐντελεχεία ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ζωὴν ἔχοντος δυνάμει. De anima, II, 1, Bekker, p. 412. L’âme est distincte du corps : mais considérée en tant que forme, essence, activité, εἶδος, ἐντελεχεία, elle en est inséparable. Id., I, I, 1-4, Bekk., p. 402 sqq. C’est sous ce point de vue que l’étude de l’âme appartient à la Physique. Mais l’étude de la pensée, de l’intelligence active, du νοῦς ποιητικός, être divin, incréé, impérissable, ibid., II, 1-6 ; III, 2-5, Bekker, p. 412, sqq., p. 425 sq., cette étude appartient à une autre science, elle est une partie de la Philosophie.

³⁰⁴ L’examen de cette question remplit presque tout le XIII^e et le XIV^e livre.

³⁰⁵ Asclépius, Schol, p. 735 : « Supposons qu’un principe périsse, il se résoudra dans un autre principe ; et ainsi de suite à l’infini. C’est donc de toute nécessité, comme le dit Aristote, que les causes sont éternelles, surtout les causes premières, les causes des phénomènes célestes, c’est-à-dire les principes des principes. » – Voyez aussi liv. XII, 7, 8.

³⁰⁶ Voyez liv. I, 2, p. 11.

³⁰⁷ Aristote fait les mêmes observations au sujet de l’accident, dans le liv. XI, 8.

³⁰⁸ Dans les Topiques, Aristote dit que l’accident n’a ni limite, ni forme, ni essence ; qu’aucune définition ne lui convient, sinon une définition négative. Topic, I, 5. Bekk., p. 102.

³⁰⁹ Quaestione proposita non respondet, propterea quod efficientibus causis, nec cuiquam alii annumerari debere perspicuum est. Alex. Sepulv., p. 179 ; Schol., p. 738.

³¹⁰ L’examen de cette question tient une grande place dans le septième livre.

³¹¹ Quand on dit : homme, cheval, etc. on ne dit rien qui soit vrai ou faux, on n’affirme rien, on ne nie rien ; pour qu’il puisse y avoir vérité ou erreur, il faut un sujet et un attribut, et l’affirmation ou la négation de leur convenance ou de leur disconvenance.

³¹² Συμπλοκή, διαίρεσις. Au liv. XI, 8 : Ἐν συμπλοκῇ τῆς διανοίας. Il s’agit, comme ici, du vrai et du faux.

³¹³ Τοῦτο (τὸ βιϐλίον) δοκεῖ ἀτελὲς εἶναι. God. Reg., Schol. p. 739.

³¹⁴ Liv. V, 7, t. I, p. 166 sqq.

³¹⁵ Τί ἐστι ϰαὶ τόδε τι. « Le τόδε τι exprime l’objet immédiat de l’intuition, et par suite l’essence, l’être individuel par opposition à la qualité qui peut être l’objet d’une conception générale. » F. Ravaisson, Essai sur la Mét., t. I p. 381, en note.

³¹⁶ Τοῦ οὕτως ὄντος vulg. ὄντως ὄντος, expression plus platonicienne qu’aristotélique.

³¹⁷ Liv. V, 11 ; t. I, p. 174 sqq.

³¹⁸ Δοϰεῖ. Ce n’est pas un doute personnel que le philosophe a voulu exprimer, en se servant de ce mot. Alexandre d’Aphrodisée le remarque avec raison. Schol., p. 740 ; Sepulv., p. 182. Mais tant qu’Aristote n’a pas établi d’une manière scientifique les caractères de la substance sensible, il lui est permis de ne pas affirmer positivement qu’elle est une substance.

³¹⁹ L’école d’Ionie et l’École atomistique.

³²⁰ Neveu et héritier de Platon. Xénocrate, selon Asclépius, partageait l’opinion de Speusippe. Schol. in Arist., p. 740.

³²¹ Voyez liv. V, 8, t. I, p. 169. Voyez aussi les Catégories, ch. 5 ; Bekk., p. 2, 3, 4.

³²² Ici, nous sommes assez loin de la théorie des quatre principes telle qu’elle est formulée dans le premier livre. Mais la confusion n’est qu’apparente. On a vu dans le cinquième livre déjà comment telle et telle condition de plus et de moins faisait changer complètement la signification des termes philosophiques. Il faut s’attacher, dans Aristote, à la suite des idées, et ne pas regarder trop à l’expression. Tel mot, qu’il a pris d’abord dans un sens vulgaire, se montre, à mesure que nous avançons dans la science, sous d’autres aspects, et finit même, comme le mot ὑποϰείμενον, par s’identifier, sous un point de vue, avec d’autres expressions qui semblent avoir un sens tout différent.

³²³ Νῦν μὲν οὖν τύπῳ εἴρηται…

³²⁴ Τὴν ἐξ ἀμφοῖν οὐσίαν.

³²⁵ Dans le précédent chapitre.

³²⁶ Τὸ τί ἦν εἶναι.

³²⁷ « Le point de départ de toute recherche, ce sont les choses que nous connaissons déjà. Il y a deux ordres de connaissances, les connaissances personnelles et les connaissances absolues : la raison nous dit qu’il faut partir de ce qui est connu personnellement. Celui donc qui prétend tirer quelque fruit de l’étude de l’honnête et du juste, ou, pour dire un seul mot, des devoirs, celui-là doit avant tout être un homme bien élevé et de bonnes mœurs… Un tel homme possède déjà les principes de la science, ou peut aisément les concevoir et les posséder. » Arist. Ethic. Nicom., I, 2, Bekker, p. 1095. – Dans le premier chapitre du premier livre de la Physique, Aristote avait déjà nettement établi le principe de l’étude. Nous ne transcrivons pas le passage, parce qu’il n’est pas, comme dans la Morale à Nicomaque, une application du principe mais une thèse générale, comme dans la Métaphysique, et, suivant l’habitude d’Aristote, développée de la même manière qu’ici, et à peu près dans les mêmes termes. Voyez Bekker p. 184.

³²⁸ Il ne s’ensuit pas pour cela que toutes les espèces indistinctement aient une forme substantielle. « Neque vero quarumlibet specierum quidditas habetur, sed specierum abstractarum a substantiis, id quidditas est individuorum (τῶν ἀτόμων) ex quibus species secernuntur (ἐξ ὦν τὰ εἴδη ϰέχωρισται). » Alexandre d’Aphrodisée, Schol. in Arist. p. 744 ; Sepulv. p. 186.

³²⁹ Liv. V, 7, t. I, p. 167. – Liv. XII, 1.

³³⁰ ὁμωνύμως.

³³¹ Φάναι προστιθέντας, ἀφαιροῦντας.

³³² Voyez liv. IV, 2, t, I, p. 104.

³³³ Voyez liv. V, 6, t. I, p. 160 sqq.

³³⁴ Ῥὶς ϰαὶ ϰοιλότης. Voyez liv. VI, 1, t. I, p. 211.

³³⁵ Τὰ ἄϰρα. Extrema dicens prædicatos terminos. Philopon, fol. 27, a. L’expression du traducteur de Philopon est trop absolue : des deux termes comparés il n’y en a qu’un qui renferme un sujet et un attribut, qui soit, pour parler comme Patrizzi, un prædicatus terminus.

³³⁶ Sur le hasard, voyez liv. VI, 2, 3, t. I, p. 214 sqq., et plus bas liv. XI, 8.

³³⁷ Évidemment Aristote ne veut pas dire que ce qui est produit puisse être un lieu. Il parle seulement de l’être selon la catégorie du lieu. La production dont il s’agit n’est pas autre chose que la production d’un être dans un lieu déterminé.

³³⁸ Voyez liv. V ; 4, t. I, p. 155 sqq.

³³⁹ Ποίησεις. Voyez liv. VI, 1, t. I, p. 209-210. Nous avons préféré le mot création à tout autre, parce qu’il est le seul qui réponde assez au sens de l’expression grecque : bien entendu, en n’attachant pas à ce mot l’idée chrétienne tirer du néant, et sous la réserve de l’axiome antique ex nihilo nihil fit. On dit en français les créations de l’art, de l’esprit, etc.

³⁴⁰ Παραπλησίως.

³⁴¹ Il y a quelquefois aussi, selon Aristote, du hasard dans les choses de l’art. Voyez un peu plus bas.

³⁴² Ἐϰείνινον.

³⁴³ Ἐϰεῖνο.

³⁴⁴ Ἐκ τοῦ ὅλως ὑποκειμένου τόδε ποιεῖν.

³⁴⁵ Μορφήν.

³⁴⁶ Alexandre d’Aphrodisée, traduction de Sepulveda, p. 197 : « Nec solum, inquit, palam est formam quæ habetur in sensibili, non generari, sed ne hæc quidem, formam dico quæ habetur in sensibili, est quidditas. Quidditas enin universalis est, et intelligibilis, hæc ad rem sensibilis est particularis, quæ in materia ingeneratur a natura, ut forma in me, et in singulis ab arte, ut æneus globus. » Cette distinction entre la forme et la figure est d’une grande importance. Elle fait pressentir le but que se propose Aristote ; elle est le premier degré de la théorie dont le faîte est la connaissance de l’être absolu, éternel, absolument acte, absolument essence. La figure n’est plus la matière, mais ce n’est pas encore la forme pure, l’actualité, l’essence.

³⁴⁷ Alexandre, ibid. « A potestate, ut virtutes. Virtutes enim formæ quædam sunt, animam adornantes, ut formæ materiam exornant. Quæ quidem virtutes non generantur, non magis quam globus sed fiunt in alio, hoc est in anima, ut globus in ære. »

³⁴⁸ Voyez au liv. I, 7, t. 1, p. 46 sqq. ; et plus bas, liv. XIII, 4, 5.

³⁴⁹ Ὀρχήσασθαι.

³⁵⁰ Le changement.

³⁵¹ Voyez plus bas, liv. XIII, 4. C’est cette considération qui amena Socrate, selon Aristote, à donner le premier des définitions exactes des objets.

³⁵² On se rappelle les différentes acceptions du mot partie, liv. V, 25, t. I, p. 197, 198.

³⁵³ Τῶν τμημάτων.

³⁵⁴ Voyez dans le De Anima, II, 8, Bekker, p. 419 sqq., la théorie de l’expression de la pensée par la parole.

³⁵⁵ Voyez le De Anima, II, 1, Bekker, p. 412. Voyez aussi au liv. VII, 1, de la Métaphysique, t. I, de cette traduction, p. 211.

³⁵⁶ Nous avons déjà cité, à propos du liv. V, 1, le passage du traité de la génération des animaux, où Aristote exprime son opinion sur ce sujet. Suivant lui, c’est le cœur qui est le principe des animaux qui ont un cœur, et chez les animaux qui n’en ont pas, c’est la partie qui fait la fonction analogue à celle du cœur. Voyez t. I, p. 147.

³⁵⁷ Voyez au liv. I, 7, t. I, p. 52 sqq.

³⁵⁸ Ἴσως. « Illud vero (forsitan) appositum est vel propter cautelam philosophis familiarem, vel quia hoc, non esse inquam ideas, paulo post demonstrabit, aut certe propter illa quæ in majore primo et sequentibus libris demonstrata sunt. » Alex. Aphrod., Sepulv., p. 205. Voyez aussi Philopon, fol. 30, a.

³⁵⁹ St. Thomas pense que c’est Platon qu’Aristote a voulu désigner par le nom de Socrate le jeune. In Met., fol. 99, b. Cette supposition ne saurait être admise, bien que la comparaison dont il s’agit ici n’ait rien qui ne s’accorde avec les doctrines de Platon. Alexandre d’Aphrodisée a déjà remarqué qu’il s’agissait plutôt d’un personnage portant réellement le nom de Socrate. Et en effet, dans le Politique de Platon, deux Socrate se trouvent en présence, Socrate, le père de la vraie philosophie, et un autre Socrate, que l’auteur appelle, comme le fait ici Aristote, Socrate le jeune. C’est probablement de celui-là qu’Alexandre veut parler quand il dit que Platon nous montre un certain Socrate disputant avec le vieux Socrate, … τινὰ Σωϰράτην, … προσδιαλεγόμενον μετὰ τοῦ γηραιοῦ Σωϰράτους. Schol., p. 760 ; Sepulv., p. 206. C’est celui-là que désigne formellement Asclépius : Οὗ μέμνηται Πλάτων ἐν τῷ Πολιτιϰῷ. Schol., p. 760. Ce que nous savons de ce Socrate se réduit à fort peu de chose. Il joue dans le dialogue de Platon un rôle entièrement passif. Tout ce que nous apprend le dialogue sur sa personne, c’est qu’il était l’ami, le compagnon de jeux de ce Théétète que Platon a immortalisé ; qu’il fut un des auditeurs de Socrate, et probablement le disciple de Platon, car l’étranger qui expose si bien ses idées sur l’homme d’État, et que le jeune Socrate n’essaie pas même de contredire, a tout l’air de représenter Platon lui-même.

³⁶⁰ Voyez les liv. XIII et XIV.

³⁶¹ Voyez liv. VI, t. I, p. 208 sqq., et Physic. auscult., liv. II, Bekker, p. 192 sqq.

³⁶² Dans le chapitre suivant.

³⁶³ Σύνοδος.

³⁶⁴ Ἐν τῇ συνόλῳ οὐσίᾳ.

³⁶⁵ C’est dans le livre II des deuxièmes Analytiques qu’Aristote traite de la définition. Voyez Bekker, p. 89 sqq.

³⁶⁶ La question est résolue, relativement à l’homme, et à l’être animé, dans le De anima, liv. II, 2, Bekker, pp. 413-414.

³⁶⁷ Τὸ ὑπόπουν.

³⁶⁸ Σχιζόπουν.

³⁶⁹ Ἄσχιστον.

³⁷⁰ Σχιζοποδία.

³⁷¹ Ποδότης τις.

³⁷² Ζῶον ὑπόπουν δίπουν.

³⁷³ Voyez liv. V, 8, t. I, p. 169 sqq. Voyez aussi Categor., 5, Bekker, p. 2, 3, 4.

³⁷⁴ Voyez liv. I, 7, t. 1, p. 44.

³⁷⁵ Les atomes sont ainsi appelés à cause de leur indivisibilité même. Un atome ne peut donc pas faire deux êtres. Deux atomes ne peuvent pas davantage faire un seul être, et par être il faut entendre ici un être simple, indivisible, un autre atome ; parce que, suivant Démocrite, entre eux il y aura toujours un principe de séparation, à savoir le vide, lequel entre toujours avec le plein dans tout corps composé. Voyez Alexandre, Schol., p. 764 ; Sepulv., p. 212 ; Asclépius, Schol. p. 764, et le liv. I, 4, t.1, p. 22, 23.

³⁷⁶ Ὥσπερ σὺ σαυτῷ. On a vu plus haut que le moi, si l’on nous passe cette expression moderne, était identique à lui-même, et se confondait complètement avec son essence, sa forme substantielle.

³⁷⁷ Liv. I, 7, t. I, p. 49 sqq. ; liv. XIIII, 4, 5.

³⁷⁸ Voyez plus haut.

³⁷⁹ Voyez Aristote, Analyt. posterior., I, 6, Bekker, p. 74.

³⁸⁰ Δόξα.

³⁸¹ Περὶ φῆν ἰόν.

³⁸² Νυκτικρυφός.

³⁸³ Il faut compléter la phrase et l’idée d’Aristote, en ajoutant : Et ce ne sont là que des caractères accidentels, et non pas essentiels de cette substance.

³⁸⁴ « Si, outre ce monde, il y a encore d’autres mondes, comme le pensait Démocrite, les soleils, dans ces autres mondes, feraient aussi le tour de la terre, se cacheraient comme le nôtre pendant la nuit ; et par conséquent leur notion serait identique, dans l’hypothèse, à la notion de notre soleil. » Alex., Schol., p. 769 ; Sepulv., p. 215.

³⁸⁵ Δυνάμεις.

³⁸⁶ Πρὶν ἢ πεφθῇ.

³⁸⁷ Voyez liv. V, 6, t. 1, p. 160 sqq.

³⁸⁸ Τό ῥῆμα τὸ αὐτό. Addimus hoc verbum, idest dictionem, afto, id est, per se. St. Thomas, fol. 106, b. 107, a.

³⁸⁹ « Ac vide quomodo investigat dæmaonice valde et varie, primas substantiæ inventionem, honorabilissimi, inquam, et experitissimi omnium patris Dei. Quærit enim hoc : quidnam sit id quod materiam movet ad formas recipiendas ? et ostendit quod prima forma est quam et substantiam oportet dicere. Sed si forma in singularibus est, movens materiam, et ordinans ipsam, clarum est quod quædam forma movens et ordinans, et faciens se habere ita, ut se habent, hæc quæ hic sunt, et est hoc, admirabilis Deus. » Philopon., fol. 52, b. Alexandre avait fait la même remarque. Schol, p. 770 ; Sepulv., p. 17.

³⁹⁰ Liv. I, 7, t. 1, p. 55, 56.

³⁹¹ La forme essentielle.

³⁹² Voyez au liv. V, 3, t. 1, p. 155, les diverses acceptions du mot élément.

³⁹³ Voyez le De generatione et corruptione, I. 5, Bekker, p. 320.

³⁹⁴ Les astres sont, selon Aristote, des êtres sensibles éternels.

³⁹⁵ Ἐν τοῖς φυσιϰοῖς. Aristote désigne ici par cette expression non pas seulement la Physique proprement dite, mais encore le De generatione et corruptione. La question est traitée surtout dans ce dernier ouvrage. La production simple, c’est le passage pour l’être d’une forme inférieure à une forme plus parfaite, c’est l’air qui devient feu ; la destruction simple, c’est au contraire le passage d’une forme plus parfaite à une forme qui l’est moins ; c’est le feu qui devient air. Voyez Phys. auscult., V, 1, Bekker, p. 224-25 ; et De gener., I, 5, Bekker, p. 517 sqq.

³⁹⁶ Voyez liv. I, 4, t. I, p. 22, 23.

³⁹⁷ Ῥυσμῷ, τροπῇ, διαθίγῃ.

³⁹⁸ Aristote enseigne dans le traité des Météores, qu’il n’y a entre les vents aucune différence de nature, que leur matière commune, pour parler comme lui, c’est une exhalaison sèche, et qu’il n’y a de véritable différence entre eux que par les lieux différents d’où ils soufflent. Voyez Meteorologica, II, 4, Bekk., p. 359 sqq.

³⁹⁹ Συμφωνία.

⁴⁰⁰ Μίξις.

⁴⁰¹ Archytas, de Tarente, un des plus fameux Pythagoriciens ; il fut le contemporain de Socrate, et l’un de ces maîtres nombreux dont l’enseignement influa sur le développement du génie de Platon. Voyez sur Archytas une excellente dissertation de M. Egger, De Archytœ Tarentini vita, operibus et philosophia, in-8.

⁴⁰² Liv. VII, 8.

⁴⁰³ Les Cyniques.

⁴⁰⁴ Οἱ οὕτως ἀπαίδευτοι.

⁴⁰⁵ Λόγον μαϰρόν.

⁴⁰⁶ Voyez plus bas, ch. 6, à la fin de ce livre.

⁴⁰⁷ Ἐντελεχεία.

⁴⁰⁸ Voyez liv. II, 2, t. I, p. 61.

⁴⁰⁹ Voyez liv. V, 2, t. I, p. 149 sqq.

⁴¹⁰ Liv. I, 5 sqq., t. I, p. 12 sqq.

⁴¹¹ Plus haut, ch. 3 de ce livre, p. 72.

⁴¹² Voyez liv. V, 6, t. I, p. 160 sqq.

⁴¹³ Dans la théorie des idées.

⁴¹⁴ Toutes les catégories. Voyez au liv. V, les chapitres de l’unité et de l’être. T. I, p. 160 sqq., 166 sqq.

⁴¹⁵ Les partisans de la théorie des idées.

⁴¹⁶ Συνουσίαν.

⁴¹⁷ Les commentateurs appellent ce personnage, Lycophron le sophiste : il nous est d’ailleurs parfaitement inconnu. Il a dû être nécessairement postérieur au Lycophron fils de Périandre, et antérieur à ce poète surnommé σϰοτεινός, l’obscur, qui composa, sous le règne de Ptolémée Philadelphe, le poème de la prophétie de Cassandre ; ce fut probablement quelque contemporain de Gorgias, de Protagoras, ou l’un de leurs disciples immédiats.

⁴¹⁸ Σύνθεσιν, συνδεσμόν.

⁴¹⁹ Λόγον ἑνοποιόν.

⁴²⁰ Ἐν τοῖς πρώτοις λόγοις.

⁴²¹ Ἡ δύναμις ϰαὶ τὸ δὺνασθαι.

⁴²² Liv. V, 12, t. I, p. 177 sqq. L’expression ἐν ἄλλοις, dont se sert Aristote pour désigner le livre cinquième, n’a rien qui doive nous étonner. On sait, et notre avant-dernière note prouverait au besoin combien vagues sont habituellement ses renvois. Ἐν ἄλλοις ne signifie pas : « Dans un autre ouvrage », « Dans un ouvrage différent de celui-ci », mais simplement : « Ailleurs, dans un autre passage ». Les commentateurs anciens, qui entendaient le grec aussi bien que nous, n’y ont pas vu autre chose. Plusieurs fois Aristote se sert de la même expression, au sujet du livre V, et toujours sans plus de conséquence. Or, c’est sur la signification présumée de ἐν ἄλλοις qu’on s’appuie uniquement, pour contester au περὶ τῶν ποσαχῶς la place qu’il occupe dans la Métaphysique. Il n’y a pas d’écrivain qui ne soit exposé à se servir de ces expressions : « comme je l’ai dit ailleurs », « comme je l’établirai ailleurs », tout en parlant du même ouvrage, de l’ouvrage qu’il écrit présentement ; et toutes les subtilités de la critique ne feront jamais qu’on ne soit pas en droit de s’exprimer ainsi.

⁴²³ Θλαστόν. Le vieux trad. impressibile ; Bessar. pressibile ; Argyrop. premi potest ; Sepulveda, dans la traduction de la paraphrase : quod vero certo modo cedit, est fragile. Hengstenberg, p. 167 : Zerdrückbar.

⁴²⁴ Voyez liv. V, 22, t. I. p. 193-94.

⁴²⁵ Λόγος.

⁴²⁶ Ἀποφορᾷ.

⁴²⁷ C’est l’École qu’on a appelée éristique, et dont Euclide, disciple de Parménide et de Socrate, fut le fondateur.

⁴²⁸ Le texte : οὐ γὰρ δὴ τοῦ γε πράγματος φθαρέντος· ἀεὶ γάρ ἐστιν. Cette phrase elliptique est expliquée ainsi par Alexandre, Sepulv., p. 233 : « Quod vero ait : Non enim re abolita hujusmodi est. Tunc contingit ut ars non habeatur cum oblivione, tempore aut morbo amittitur ab eo qui habebat, non si res res et materia aboleatur. Si enim lapides omnes sublatos esse fingamus, non protinus fiet ut ædificator ædificandi artem amittat, sed retinebit etiam tunc lapidibus nullis existentibus : cui similis est cæterorum ratio. »

⁴²⁹ Voyez liv. IV, 5, t. 1, p. 128 sqq.

⁴³⁰ Voyez liv. V, 12, t. I, p. 180.

⁴³¹ Περὶ ἐνεργίας. « Pour bien comprendre l’acte péripatéticien, il faut que notre esprit se dépouille de toutes ces notions habituelles sur la cause, l’effet et leur rapport. L’acte d’Aristote n’est pas plus l’acte moderne que la puissance n’est la cause telle que nous l’entendons. L’acte moderne est déterminé, comme l’acte péripatéticien ; voilà tout ce qu’ils ont de commun. Mais l’acte moderne est un simple effet, une modification, il n’est rien par lui-même. Pure abstraction quand il est pris indépendamment de sa cause, il n’a de réalité qu’autant qu’il lui est rattaché. Et même, à vrai dire, il n’y a pas plus d’acte indépendant de sa cause que de cause isolée de son acte. Il y a une cause en acte, et voilà tout. Au contraire, l’acte péripatéticien est absolu ; il est par lui-même ; il se rattache si peu par sa nature à la puissance, qu’il n’est pur et parfait qu’autant qu’il a brisé les liens qui l’unissent à elle. Seul il possède l’énergie, la force, la vie, l’existence positive. Enfin l’acte pour Aristote, c’est l’être dans toute sa plénitude. » É. Vacherot, Théorie des premiers principes, etc. pp. 31, 32.

⁴³² Aristote démontre dans la Physique, liv. III, 8, Bekk., p. 204 ; liv. IV, 8. Id., p. 214, 15, 16, que ni l’infini, ni le vide n’existent en acte dans les êtres.

⁴³³ Πράξεις.

⁴³⁴ Κινήσεις, ἐνεργείας.

⁴³⁵ Tout ce qui précède, depuis le commencement de l’alinéa, est renfermé entre crochets dans les anciennes éditions. Voyez la note à la fin du volume.

⁴³⁶ Τόδε.

⁴³⁷ Ἐϰείνινον.

⁴³⁸ Τόδε τι. Il ne faut pas dans ce passage expliquer rigoureusement cette expression ; il ne s’agit pas de l’essence, de la figure sensible, mais du sujet, de ce dont on dit cela, de ce qui ne se rapporte pas à autre chose. C’est en un mot, sauf une légère modification, le τόδε de tout à l’heure, dans son opposition avec ἐϰείνινον. Si l’on entendait par τόδε τι l’être déterminé, on tomberait dans l’erreur, car Aristote dit à la fin de ce passage que la matière et les qualités sont complètement indéterminées, ἄμφω γὰρ ἀόριστα : désignant par le mot matière ce qu’il vient de nommer τόδε τι.

⁴³⁹ Liv. V, 11, t. I, p. 174 sqq.

⁴⁴⁰ Voyez liv. V, 4, t. I, p. 155 sqq., et Phys. auscult., II, 1, Bekker, p. 192, 193.

⁴⁴¹ Voyez liv. IV, 3, t. I, p. 113 sqq.

⁴⁴² Liv. VII, 7 sqq.

⁴⁴³ Ἐν τοῖς περὶ κινήσεως. Aristote désigne par cette expression la Physique, et plus spécialement le livre VI, 5, de ce traité, Bekker, p. 235, où il examine cette question, à propos de la théorie générale du mouvement.

⁴⁴⁴ Nous avons suivi, pour l’interprétation de cette phrase, fort obscure dans l’original, les indications de St. Thomas fol. 121, b : « Scilicet scientiam speculativam, ut speculentur. Non autem speculantur ut habeant theoreticam, nisi addiscentes (Arist. οἱ μελετῶντες), qui meditantur ea quæ sunt scientiæ speculativæ, ut acquirant eam. Et hi non perfecte speculantur, sed quodam modo, et imperfecte, ut supra dictum est (voyez liv. I, 2, t.1, p. 7 sqq.) : quia speculari non est propter aliquam indigentiam, sed scientia jam habita, uti. Discentium autem speculatio est, quia indigent acquirere scientiam. »

⁴⁴⁵ Voyez la note à la fin du volume.

⁴⁴⁶ Voyez le De Anima, passim, et particulièrement au liv. Ι, 1-4. Bekker, p. 402 ; liv. II, 1, Bekk., p. 412.

⁴⁴⁷ Voyez. Ethic. Nicomach., I, 1, Bekker, p. 1094-95.

⁴⁴⁸ Aristote dans le De Interpretatione, chap. 13, Bekker, p. 23 : « Le nécessaire et le non-nécessaire sont, d’après toute probabilité, la source de tout ce qui est et de tout ce qui n’est pas : on ne doit considérer les autres choses que comme des conséquences de ces principes. Il suit de là que ce qui est nécessaire, est en acte ; et enfin, ce qui est éternel ayant la priorité, que l’acte est antérieur à la puissance, etc. »

⁴⁴⁹ Empédocle, notamment, et ses sectateurs, suivant Alexandre et Philopon.

⁴⁵⁰ Liv. IV, 3 sqq., t. I, p. 114 sqq.

⁴⁵¹ Voyez liv. V, 29, t. I. p. 203 sqq.

⁴⁵² Aristote montre nettement dans le De Interpretatione, chap. 9, Bekk, p. 18,19, que ce ne sont point les propositions énoncées par nous qui constituent la vérité ou la fausseté des choses.

⁴⁵³ Θέγειν. Hengstenberg, es ergreift, mot à mot on saisit.

⁴⁵⁴ Voyez liv. V, 6, t. 1, p. 160 sqq. Nous avons ici une preuve positive, irréfragable, que le cinquième livre faisait réellement partie de la Métaphysique. Aristote désigne nominativement ce livre : Ἐν τοῖς περὶ τοῦ ποσαχῶς, et ne se contente pas de la simple expression, nous avons dit, εἴρηται, comme il fait d’ordinaire ; expression qui pourrait à la rigueur s’appliquer à un traité différent de la Métaphysique. Il est plus explicite, il précise davantage : nous avons dit précédemment, εἴρηται πρότερον. Comment Aristote aurait-il pu se servir du mot précédemment, si le cinquième livre était, ainsi qu’on l’a prétendu, un traité séparé de la Métaphysique ?

⁴⁵⁵ Φορᾶς κυκλοφορίαν.

⁴⁵⁶ Τὸ συνεχὲς φύσει.

⁴⁵⁷ Τὸ ὅλον.

⁴⁵⁸ Τὸ καθ’ ἕκαστον.

⁴⁵⁹ Τὸ καθ’ ὅλου.

⁴⁶⁰ La mesure sensible, le doigt, la coudée, le pied, ou toute autre unité de ce genre, et la mesure intelligible. Voyez la note à la fin du volume.

⁴⁶¹ Aristote veut parler des limites imposées à la science et à la connaissance sensible par la nature même des choses. Voyez plus bas, à la fin du chap. VI.

⁴⁶² « Si j’étais mesuré par quelqu’un, et que je connusse que j’ai deux coudées parce qu’on aurait appliqué deux fois la coudée sur ma personne, je pourrais dire que je me suis mesuré, parce que je sais quelle est ma taille : mais en réalité j’aurais été mesuré. C’est ainsi que nous disons que la science sert de mesure, parce qu’elle nous fait a connaître les choses ; mais, en réalité, elle est mesurée par les choses. » Alexandre, Schol., p. 787 ; Sepulv., p. 251.

⁴⁶³ Voyez liv. IV, 5, t.1, p. 126 sqq.

⁴⁶⁴ Οὐθὲν περιττόν.

⁴⁶⁵ Ἐν τοῖς διαπορήμασι. C’est notre livre IV qu’Aristote désigne par cette expression.

⁴⁶⁶ Liv. VII, 13, t. II, pp.48-52.

⁴⁶⁷ Τὸ ἑκάστῳ εἶναι.

⁴⁶⁸ Voyez liv. V, 10, t. I, p. 172 sq. et Catégories, 9, Bekk., p. 11.

⁴⁶⁹ Liv. V, 9, t. I, p. 170 sqq.

⁴⁷⁰ Liv. V, 9. id.

⁴⁷¹ Ἐν τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ τῆς κατηγορίας. Les catégories se divisent en deux séries, συστοιχίαι, la série positive et la négative. Les contraires peuvent appartenir l’un et l’autre, dans les catégories où ils se trouvent, soit à la série positive, soit à la série négative. Un homme d’une haute taille et un nain sont le contraire l’un de l’autre : mais ils sont dans la même série de l’attribution ; ils sont identiques sous le rapport du genre et de l’espèce.

⁴⁷² Voyez liv. V, 9, t. I, p. 170 sqq.

⁴⁷³ Aristote a démontré au long ce principe dans le De generatione et corruptione, liv. II, 4, 5, Bekk., p. 331 sqq.

⁴⁷⁴ Voyez liv. V, 16, t. I. p. 187 sqq.

⁴⁷⁵ Τῷ τέλος ἔχειν… τέλεια. Nous avons déjà fait observer ailleurs, t.1, p. 188, que cette analogie des termes, qui marque si bien dans le grec la liaison des idées, nous fait souvent défaut dans la langue française, là où elle nous serait si opportune : le lecteur est donc prié de faire de temps en temps la part des nécessités de notre idiome, lorsque la traduction lui offre quelque trait choquant par son étrangeté.

⁴⁷⁶ Ἕξις καὶ στέρησις.

⁴⁷⁷ Voyez V, 22, t. I, pp. 193, 194.

⁴⁷⁸ Voyez le De Interpretatione. chap. 12. Bekk., pp. 21, 22.

⁴⁷⁹ Ἐν ἄλλοις. Liv. V, 22, etc.

⁴⁸⁰ Voyez le De generatione et corruptione, I, 3. Bekk., p. 317 sqq.

⁴⁸¹ Cette parenthèse est négligée par les traducteurs latins, le traducteur allemand, et les nouveaux éditeurs, comme une répétition inutile des derniers mots du chapitre précédent.

⁴⁸² Τὸ πότερον.

⁴⁸³ Ἀπόφασις στερητική.

⁴⁸⁴ Ἀντικειμένων συναπόφασις.

⁴⁸⁵ Ὀλίγον, ὀλίγα.

⁴⁸⁶ Τὸ πολύ.

⁴⁸⁷ Πλῆθος.

⁴⁸⁸ Un liquide, un fluide quelconque, l’eau, l’air, etc. Voyez le De generatione et corruptione, II, 2. Bekker, p. 229, 230, et la phrase qui va suivre tout à l’heure : L’eau est beaucoup, elle n’est pas une multitude.

⁴⁸⁹ Argyropule traduit : ut vinum dicitur… ; rendant, comme dit Du Val, la pensée d’Aristote, mais non pas l’expression dont il s’était servi.

⁴⁹⁰ Πλῆθος ἔχον ὑπεροχήν.

⁴⁹¹ Πλῆθος ἔχον ἔλλειψιν.

⁴⁹² Ἄπειρα καὶ πλήθει καὶ μικρότητι. Sur la doctrine d’Anaxagore, liv. I, 7, t. 1, p. 39 ; liv. IV, 4, p. 116 sqq. ; et passim.

⁴⁹³ Cette phrase, bien qu’utile au sens, à ce qu’il semble, manque chez les traducteurs latins, et chez les nouveaux éditeurs, et le traducteur allemand : nous avons cru devoir la conserver.

⁴⁹⁴ C’est encore le V^e livre qu’Aristote désigne ainsi. Voyez liv. V, 15, t. I, 134 sqq.

⁴⁹⁵ Aristote dit plus bas, au livre XIV, 1, que le nombre est une multitude mesurée et une multitude de mesures, πλῆθος μεμετρημένον καὶ πλῆθος μέτρων.

⁴⁹⁶ Voyez plus haut, dans le présent livre, à la fin du chapitre premier.

⁴⁹⁷ Διακριτικὸν χρῶμα.

⁴⁹⁸ Συγκριτικὸν χρῶμα.

⁴⁹⁹ Elles sont plus contraires que ne le sont les espèces contraires, parce qu’elles sont antérieures aux espèces, et sont causes de leur contrariété.

⁵⁰⁰ Plus haut, ch. 4, p. 131 sqq.

⁵⁰¹ Voyez liv. V, 28, t. I, p. 201 sqq.

⁵⁰² Argyrop. Les Pélopides.

⁵⁰³ Τὸ πεζόν.

⁵⁰⁴ Τὸ πτερωτόν.

⁵⁰⁵ Ἐν τῷ συνειλημμένῳ τῇ ὕλῃ. C’est ce qu’Aristote désigne ailleurs par τὸ σύνολον, c’est le complexe matériel, la puissance réalisée, tout ce qui a matière et forme.

⁵⁰⁶ Voyez liv. III, 3, t. 1., pp. 83, 84.

⁵⁰⁷ Voyez liv. V, 22, t. I, pp. 193,194.

⁵⁰⁸ « Remarquons ici, dit St. Thomas dans son commentaire, que s’il est vrai, comme le démontre Aristote, que certains contraires ne produisent pas la différence spécifique, tandis que d’autres font différer les êtres même génériquement ; toutefois, il n’est pas de contraire qui ne produise la différence spécifique, sous un point de vue, et quelques-uns aussi la différence générique. Tous les contraires font différer les êtres spécifiquement, si l’on particularise, si l’on fait la comparaison des contraires dans quelque genre déterminé. Le blanc et le noir ne font pas différer d’espèce dans le genre animal ; mais dans le genre de la couleur, ils font différer spécifiquement. Le masculin et le féminin font différer spécifiquement, sous le point de vue du sexe, etc. » D. Thom. Aq., t. IV, fol. 137, a.

⁵⁰⁹ Voyez liv. I, 3 sqq., t. I, p. 13 sqq.

⁵¹⁰ Liv. III, 2, t. I, p. 71 sqq.

⁵¹¹ Σοφία.

⁵¹² Voyez Analyt. poster., II, 3 ; Bekker, pp. 90, 91.

⁵¹³ Les quatre principes premiers dont il est question dans notre premier livre, ch. 3, t. I, p. 12 sqq., et qu’Aristote avait énumérés dans la Physique, II, 5, 7 ; Bekker, p. 134 sqq.

⁵¹⁴ Aristote a déjà répondu en partie à l’objection qu’il présente ici relativement à l’objet de la philosophie première. Le XIIe livre lèvera toutes les difficultés relatives à la nature du premier moteur. La vérité, comme le remarque St. Thomas à propos de ce passage, c’est que la philosophie traite des quatre causes en question, et singulièrement de la cause formelle et de la cause finale, et que la fin suprême des choses, laquelle est le moteur premier de toutes choses, est absolument, éternellement immobile. D. Thom., t. IV, fol. 136, a.

⁵¹⁵ Voyez liv. I, 7, t.1, p. 43 sqq., liv. XIII, 4, 5.

⁵¹⁶ Le texte : χωριστὸν… οὐθέν. On se rappelle qu’il y a, selon Aristote, deux sortes d’essences, deux sortes de définitions : le σύνολον, qui n’est pas χωριστόν, et l’essence proprement dite, qui existe de soi, et se conçoit sans matière. Les êtres mathématiques rentrent dans la première classe ; seulement, leur matière n’est pas une matière sensible mais une matière intelligible. C’est de cette matière intelligible qu’on ne peut pas les séparer.

⁵¹⁷ Nous avons paraphrasé le texte, extrêmement elliptique à cet endroit, et qui sent un peu trop sa manière antique, comme dit Alexandre : λίαν ἀρχαιοπρεπῶς εἴρηται. La traduction littérale eut été complètement inintelligible.

⁵¹⁸ Liv. III, 3, t. I, p. 82 sqq.

⁵¹⁹ Voyez liv. III, 4, t.1, p. 88 sqq.

⁵²⁰ Il faut entendre par là toute substance naturelle, la réunion dans un individu de la forme et de la matière, tel homme, tel ou tel animal.

⁵²¹ St. Thomas, dans son commentaire, fol. 139, b : « Et veritas est, quodlicet universalia non per se existant, tamen naturas eorum est a considerare universaliter. Et secundum hoc, accipiuntur genera et species in praedicamento substantiæ, quæ dicuntur secundo substantiæ, de quibus est scientia. Quædam etiam per se existentes sunt principia, quæ quia immateriales, pertinent ad intelligibilem cognitionem, licet excedant intellectus nostri comprehensionem. »

⁵²² Voyez liv. IV, 1, 2, t. l, p. 102 sqq. ; et passim.

⁵²³ Voyez liv. V, 6,7, t. I, p. 160 sqq., et liv, X, passim.

⁵²⁴ Aristote, disent les anciens commentateurs, a ajouté cette condition, parce qu’il est possible qu’on soit forcé violemment à faire ce qui est juste, auquel cas l’action est sans mérite.

⁵²⁵ Ὁ ἄδικος. – Alexandre, Schol., p. 794 ; Sepulv., p. 268 : λέγων ἄδικον τὸν μήτε δίκαιον μήτε ἄδικον, ἀλλὰ τὸν μέσον ὄντα δικαίου καὶ ἀδίκου. L’expression non-juste est la négation du juste, mais non l’affirmation de l’injustice ; c’est le moyen terme dont parle Alexandre.

⁵²⁶ Quelques éditeurs rattachent ce chapitre au précédent, et des deux n’en font qu’un seul : nous avons suivi la division la plus généralement adoptée.

⁵²⁷ Voyez liv. IV, 3, t. I, p. 112 sqq.

⁵²⁸ Voyez liv. IV, 3, t.1, p. 114 sq.

⁵²⁹ Voyez liv. IV, 5, t.1, p. 128 sqq.

⁵³⁰ Voyez Phys. auscult., I, 7 ; Bekk., p. 189 sqq.

⁵³¹ Voyez liv. IV, 7, t. 1, p. 140 sqq.

⁵³² Voyez liv. VI, 1, t.1, p. 208 sqq.

⁵³³ Voyez liv. VI, 2, 3, t.1, p. 214 sqq.

⁵³⁴ Τύχη. Voyez Phys. auscult., II, 4, 5, 6 ; Bekker, p. 195 sqq.

⁵³⁵ Εὐτυχία, δυστυχία.

⁵³⁶ « Et propter hoc, motus non est aliquod genus commune omnium motuum. » St. Thomas, fol. 146, b.

⁵³⁷ Voyez Physic. auscult., I. III, 1, 2, 3 ; Bekker, p. 200 sqq.

⁵³⁸ Ἑτερότητα.

⁵³⁹ Ἀνισότητα.

⁵⁴⁰ Τὸ μὴ ὄν.

⁵⁴¹ Sur l’infini, voyez la Physique, livre IV, 4 sqq. ; Bekker, p. 210 sqq.

⁵⁴² C’est l’infini, ou plutôt l’indéfini numérique. Toute quantité quelconque est susceptible d’augmentation ou de diminution. Il y a pourtant lieu à maintenir la distinction que semble établir Aristote entre les quantités indéfinies. L’infini par addition, προσθέσει, c’est plus spécialement le nombre proprement dit, auquel on peut sans cesse et sans fin ajouter une unité de même nature que celles qui entrent dans sa composition. L’infini par soustraction, ou par division, ἀφαιρέσει, c’est la grandeur proprement dite, l’étendue, laquelle est divisible à l’infini. Enfin le temps est infini, et par soustraction parce qu’il est un continu, et par addition parce qu’il est susceptible d’être compté. Le mouvement, selon Aristote, est dans le même cas que le temps ; car le temps, dans son système, est ou le mouvement même, ou un mode du mouvement.

⁵⁴³ Ajoutez, pour compléter le raisonnement : il y aurait donc égalité entre le tout et la partie ; or, cela est impossible : la partie est plus grande que le tout.

⁵⁴⁴ Les objets dont traite la Géométrie.

⁵⁴⁵ Il s’agit ici du nombre déterminé.

⁵⁴⁶ Il faut, en effet, pour arriver à ce résultat, que l’élément qui absorbe en lui tous les autres soit d’une autre nature qu’eux, et comme dit St. Thomas, qu’il l’emporte infiniment en force et en puissance. L’être fini ne disparaît complètement qu’au sein d’un être infini.

⁵⁴⁷ « Nam species locorum sunt sub aliquo numero determinato, quæ sunt sursum deorsum et hujusmodi. » St. Thomas, fol. 149, b. – Voyez plus bas.

⁵⁴⁸ St. Thomas, ibid. « Quod quidem verum erat secundum opinionem antiquorum naturalium ponentium corpus infinitum actu. Sed ipse opinatur, quod sit aliquod corpus sensibile, non habens gravitatem neque levitatem, scilicet corpus cœleste, ut probavit in libro de Cœlo et Mundo. Et ideo hoc induxit sub conditione quasi ab adversariis concessum, sed non simpliciter verum. Si ergo omne corpus sensibile est grave, vel leve, et est aliquod corpus sensibile infinitum, oportet, quod sit grave vel leve, et per consequens, quod feratur sursum, vel ad medium. Diffinitur enim leve quod fertur sursum, et grave quod fertur ad medium, etc. »

⁵⁴⁹ C’est-à-dire qu’un espace déterminé se présente à nous sous six aspects différents : il y a le haut et le bas, la droite et la gauche, le devant et le derrière.

⁵⁵⁰ Nous avons rappelé un peu plus haut que le temps, dans le système Aristote, ou était identique au mouvement, ou n’était qu’un mode du mouvement.

⁵⁵¹ Voyez Phys. auscult., liv. V, 1, 2 ; Bekk., p. 224 sqq.

⁵⁵² Il s’agit du mouvement total en opposition avec le mouvement partiel dont il vient d’être question. « Tertio modo dicitur aliquid moveri primo et per se, sicut si aliquod totum moveatur secundum totum, ut si lapis deorsum feratur. » St. Thomas, fol. 150, a.

⁵⁵³ L’être considéré comme le vrai n’a pas une existence substantielle ; il n’existe qu’en vertu de la pensée. Voyez liv. VI, 3, t.1, pp. 219-220.

⁵⁵⁴ St. Thomas, fol. 150, b : « Sed huic processui posset aliquis obviare dicens, quod non ens non generatur, nisi per accidens, per se enim generatur, id quod est [subjectum generationis], id est ens in potentia. Non ens autem significat privationem in materia. Unde non genarntur, nisi per accidens. »

⁵⁵⁵ « Licet non ens generatur, nisi secundum accidens, tamen de eo, quod generatur simpliciter, verum est dicere quod est non ens, et de quocumque est hoc verum dicere, impossibile est id moveri. » St. Thomas, Ibid.

⁵⁵⁶ Aristote a montré au livre dixième que la première contrariété était celle de la possession et de la privation.

⁵⁵⁷ Il n’y a pas de changement de l’égal à l’inégal, comme le remarque avec raison St. Thomas, sans un changement dans la quantité ; du dissemblable au semblable, sans un changement dans la qualité ; du droit au gauche sans un changement de lieu, etc.

⁵⁵⁸ Ποιόν.

⁵⁵⁹ Ἀκίνητον.

⁵⁶⁰ Ἀκίνητον.

⁵⁶¹ Χωρίς.

⁵⁶² Ἅπτεσθαι.

⁵⁶³ Μεταξύ.

⁵⁶⁴ Ἐναντίον κατὰ τόπον.

⁵⁶⁵ Ἑξῆς.

⁵⁶⁶ Ἐφεξῆς.

⁵⁶⁷ Ἐχόμενον.

⁵⁶⁸ Συνεχές.

⁵⁶⁹ Ὅλον τι.

⁵⁷⁰ Ἐφεξῆς.

⁵⁷¹ Voyez liv. VII, passim.

⁵⁷² Voyez plus bas le chapitre 8 tout entier.

⁵⁷³ Les Pythagoriciens et les Platoniciens.

⁵⁷⁴ C’est le système de Platon.

⁵⁷⁵ « Peut-être les successeurs de Platon, Speusippe et Xénocrate. Dans le livre XIII de la Métaphysique, il est question de philosophes qui, comme les Pythagoriciens, n’admettent qu’un seul nombre, à savoir, le nombre mathématique, et se distinguent des Pythagoriciens en ce qu’ils donnent à ce nombre une existence séparée des choses sensibles. Syrien et Philopon rapportent cette opinion à Xénocrate. » Note de M. Cousin. – Voyez pour l’éclaircissement de ce point obscur de l’histoire de la philosophie, la dissertation si savante et si complète de M. Ravaisson, Speusippi de primis rerum principiis placita qualia fuisse videntur ex Aristotele, VII, p. 28.

⁵⁷⁶ Littéralement, sur les contrariétés d’individu à individu : εἰς ἐνατιώσεις τὰς καθ’ ἔκαστον.

⁵⁷⁷ Μίγμα. C’est l’unité ou le Dieu dont il est question ailleurs, et qu’Empédocle appelait σφαῖρος. Voyez liv. III, 4, t. I, pp. 89-90.

⁵⁷⁸ Voyez liv. I, 6, t. I, p. 34, et Phys. liv.I, 4 ; Bekk., p. 187.

⁵⁷⁹ « Ces trois formes du non-être sont : le faux, le néant, ce qui est en puissance. » Note de M. Cousin.

⁵⁸⁰ Voyez liv. VI, 3, t. I, p. 217 sqq. et surtout le chapitre 8 du VII^e livre, t. II, p. 25 sqq. Voyez aussi la fin du premier livre de la Physique.

⁵⁸¹ Voyez liv. II, 2, t. I, p. 60 sqq.

⁵⁸² Voyez liv. VII, 7 et 9, t. II, p. 20 sqq., p. 29 sqq.

⁵⁸³ Liv. VII, 7, t. II, p. 20 sqq.

⁵⁸⁴ Cette espèce d’aphorisme, dont Aristote se sert plusieurs fois dans la Métaphysique, contient implicitement la réfutation d’une opinion de Speusippe, comme l’a démontré M. Ravaisson par d’ingénieux rapprochements. Speus. de prim. princip. placit., III, p. 12, 13. Speusippe prétendait que la puissance est toujours antérieure à l’acte, et il s’autorisait de ce qui se passe dans la génération des animaux, où la semence, c’est-à-dire l’animal en puissance, est antérieure à l’existence de l’animal. Aristote répond que l’homme vient réellement, non pas de la semence, mais de l’homme, parce que la semence provient de l’homme : ἄνθρωπος ἄνθρωπον γεννᾷ.

⁵⁸⁵ Ἡ τελευταία, la matière à laquelle retourne l’être après la destruction, ses éléments constitutifs, ce dont la réunion avec la forme le fait être ce qu’il est.

⁵⁸⁶ Aristote appelle ici essence par excellence le composé de la matière et de la forme, l’individu, Socrate ou Callias. Tous les commentateurs sont unanimes sur ce point.

⁵⁸⁷ Voyez, sur l’étendue de la signification du mot principe, le livre V, 1, t. I, p. 146 sqq.

⁵⁸⁸ « Aristote se sert de l’expression : hommes produits de la nature, pour qu’on ne confonde pas avec l’homme en soi [des Platoniciens]. Il fait allusion ici à ce qu’il avait exposé dans la Physique, à savoir que souvent il y a identité entre la cause efficiente et la cause formelle. » Alex. d’Aphr., Schol, p. 801 ; Sepulv., p. 288. Voyez aussi Phys. auscult., II, 1, Bekker, pp. 192, 193.

⁵⁸⁹ On sait ce qu’Aristote entend par âme ; on ne s’étonnera donc pas de voir Alexandre développer ainsi ce passage : ταῦτα γὰρ (scil. αἴτια), φησὶν, ἔστι ψυχὴ ἴσως καὶ σῶμα, ὥσπερ ἐπὶ τῶν φυτῶν, ἢ νοῦς καὶ σῶμα καὶ ὄρεξις, ὡς ἐπὶ ἀνθρώπων, ἢ σῶμα καὶ ὄρεξις, ἐπὶ τῶν ἀλόγων ἔστιν ἰδεῖν. Ainsi il y a trois cas : 1° âme et corps, le végétal ; 2° corps et désir, la bête ; 3° intelligence, désir et corps, l’homme. Voyez Schol., p. 801, Sepulv., p. 289.

⁵⁹⁰ Le zodiaque. C’est là une cause de l’homme, dans le système d’Aristote, parce que le soleil parcourt les signes du zodiaque, et que ce mouvement, qui est le mouvement des saisons, est la cause de la production et de la destruction des êtres dans le monde terrestre.

⁵⁹¹ Voyez plus haut, chap. 2 de ce livre.

⁵⁹² Tous les principes moteurs.

⁵⁹³ Les mouvements célestes.

⁵⁹⁴ Orphée, Hésiode et les autres poètes de l’Antiquité héroïque et fabuleuse. Voyez liv. I, 4. 1.1, p. 19.

⁵⁹⁵ « En général les Ioniens et en particulier Anaxagore, au moins dans une partie de son système. » Note de M. Cousin.

⁵⁹⁶ La matière, suivant Platon, Timée, édit. de H. Est., p. 30, était animée de tout temps d’un mouvement sans règle et sans but, et les atomes, suivant Leucippe, se mouvaient dans le vide de toute éternité.

⁵⁹⁷ « Jamais Platon, en définissant ainsi l’âme, n’a entendu la donner comme le principe éternel de toutes choses ; il la considère comme le principe du petit monde qu’elle gouverne. » Note de M. Cousin.

⁵⁹⁸ Dans le De Anima, II, 4, Bekker, pp. 415, 416.

⁵⁹⁹ C’était là la doctrine d’Empédocle.

⁶⁰⁰ C’est le premier ciel, suivant Aristote, le ciel des étoiles fixes, lequel entraîne dans son mouvement tous les autres êtres.

⁶⁰¹ Il s’agit du soleil et des autres planètes, qui se meuvent suivant le cercle oblique ou zodiaque.

⁶⁰² Opinion des Théologiens.

⁶⁰³ Opinion d’Anaxagore.

⁶⁰⁴ Opinion des Atomistes.

⁶⁰⁵ Voyez plus bas, chap, 8 de ce livre.

⁶⁰⁶ Τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν.

⁶⁰⁷ Βουλητὸν πρῶτον.

⁶⁰⁸ Ἡ ἑτέρα συστοιχία. « Allerum autem ordinem appellat, ordinem pulchri (par conséquent l’ordre du désirable), in quem secundum Pythagoricos substantia, lumen, triangulus, impar, et cœtera his enumerata rediguntur. » Alex. Sepulv., p. 295 ; Schol., p. 804. Voyez aussi Philopon, fol. 50, b.

⁶⁰⁹ Aristote explique incidemment comment son essence simple se distingue de l’unité primitive de Platoniciens.

⁶¹⁰ Voyez liv. V, 5, t.1, p. 158 sqq.

⁶¹¹ Ἤρηται.

⁶¹² « La vie des dieux immortels est toute félicité ; quant aux hommes, ils ne connaissent le bonheur qu’en tant qu’il y a dans leurs facultés quelque chose qui leur est commun avec les dieux. Mais aucun autre animal que l’homme ne goûte le bonheur dans sa vie, parce que aucun autre animal n’a avec les dieux cette communauté de nature. » Aristot., Ethic. Nicom. X, 8 ; Bekker, p. 1178.

⁶¹³ « Scilicet Pythagoricis non ut Platoni placuerat primum omnium principium bonum ipsum, bonum per se esse ; sed contra, in uno numerorum fonte et omnium principio, impar et par, finitum et infinitum, bonum denique et malum, quasi unum idemque conflata conjungi ; contraria nonnisi in rerum natura prodire. De Speusippo, utrum contraria e primo rerum principio prorsus excluserit, an, in eo quoque Pythagoricos secutus, conjunxerit, nihil Aristoteles. Verisimillimum tamen idem Speusippo ac Pyttagoricis placuisse. Quippe ut hi, sic ille, a plantis et animalibus exemplum sumebat, quibus semina, unde initium habent, pulchri bonique causœ sunt. » F. Ravaisson, Speusipp., III, p. 7, 8. – Au lieu de Speusippe, Themistius, ou plutôt ses traducteurs donnent, par erreur, Leucippe. Themist., fol. 16 ; Schol., p. 806.

⁶¹⁴ Il ne faut pas conclure de cet argument, comme le fait observer M. Ravaisson, Essai, t.1, p. 567, en note, que, dans la pensée d’Aristote, le premier moteur doive avoir une puissance infinie, mais au contraire qu’il lui faudrait de la puissance s’il avait de l’étendue, mais dans ce cas seulement. La puissance n’appartient qu’à ce qui existe, comme l’âme, en une matière, ἔνυλον, et par conséquent en une étendue.

⁶¹⁵ Voyez la note à la fin du volume.

⁶¹⁶ Les commentateurs dont nous nous servons expliquent ainsi ce passage : chaque planète avait un ciel à part, composé de sphères concentriques, dont les mouvements, se modifiant l’un l’autre, formaient les mouvements de la planète. Le soleil et la lune avaient chacun trois sphères : la première était celle des étoiles fixes, elle tournait d’Orient en Occident en vingt-quatre heures et rendait raison du mouvement diurne. On n’avait pas encore découvert, dit St. Thomas, le mouvement d’Occident en Orient qui est propre à ces étoiles. La deuxième sphère passait par le milieu du zodiaque ; c’est le mouvement longitudinal du soleil, par lequel il tourne autour du pôle de l’écliptique en 365 jours 1/4, suivant le calcul d’Eudoxe. Enfin la troisième sphère tournait sur son axe perpendiculaire à un cercle incliné à l’écliptique ; elle écartait, par conséquent, le soleil de son mouvement longitudinal, en l’emportant dans la latitude du zodiaque ; et, en effet, le soleil dévie de la route longitudinale, et s’éloigne plus ou moins des pôles de l’écliptique, ce qui produit les saisons. Enfin cette déviation est plus prononcée dans la lune que dans le soleil, ce qu’Aristote exprime en disant, que l’axe de la troisième sphère de la lune est perpendiculaire à un cercle incliné à l’écliptique sous un plus grand angle ; ou, plus simplement, que l’axe de la troisième sphère de la lune a plus d’inclinaison que celui de la troisième sphère du soleil. Note de M. Cousin.

⁶¹⁷ Suivant St. Thomas, la troisième sphère ayant ses pôles au milieu du zodiaque, aurait donné aux planètes trop de latitude ; la quatrième sphère est destinée à corriger l’influence de la troisième, et c’est pour cela que son axe est incliné au cercle du milieu, c’est-à-dire au plus grand cercle de la troisième sphère. Pour comprendre cette expression du plus grand cercle, il faut se figurer la sphère divisée en cercles non concentriques, et alors, en effet, le cercle du cercle du milieu sera le plus grand cercle. Mais dans quel sens faut-il faire la division ? Est-ce parallèlement ou perpendiculairement à l’axe de la troisième sphère ? C’est ce que St. Thomas ne dit pas. Note de M. Cousin.

⁶¹⁸ Tous les commentateurs s’accordent à expliquer la nécessité de ces nouvelles sphères par les raisons suivantes : chaque planète a le mouvement diurne, et ce mouvement est représenté dans chaque système par une sphère. Cette sphère est contenue dans les autres sphères, et influe sur leur mouvement. Or, comme chacune des autres sphères a un mouvement qui lui est propre, si elles reçoivent en outre et se transmettent mutuellement une autre impulsion, il en résultera que leur vitesse sera augmentée, et que la plus éloignée du centre se mouvra beaucoup plus rapidement que les autres. Mais les sphères extrêmes des différents systèmes sont presque en contact les unes avec les autres ; la sphère extrême d’un premier astre communiquera donc ce mouvement trop précipité à la sphère extrême du système voisin, cette sphère à la sphère voisine du même système, celle-ci à une autre, de manière à accélérer le mouvement diurne, et à produire ainsi une perturbation complète. Il fallait remédier à cet inconvénient et corriger cette influence accélératrice par une influence contraire ; de là l’intercalation entre les sphères d’un même système, de nouvelles sphères dont le mouvement est en sens inverse ; et comme la sphère la plus éloignée et la sphère la plus rapprochée du centre doivent avoir la même vitesse, ces sphères intermédiaires égalent le nombre des autres sphères, moins une. Note de M. Cousin.

⁶¹⁹ La lune.

⁶²⁰ « Ἐντελέχια, ce qui a en soi sa fin, qui, par conséquent, ne relève que de soi-même, et constitue une unité indivisible. » Note de M. Cousin.

⁶²¹ Il s’agit toujours dans ce passage de l’intelligence de Dieu, du νοῦς proprement dit.

⁶²² « Il ne faut pas se figurer les dieux dormant comme Endymion. » Ethic. Nicom., X, 8 ; Bekker, p. 1178.

⁶²³ Ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις.

⁶²⁴ La matière, sujet commun des deux contraires.

⁶²⁵ Système de Platon.

⁶²⁶ Système pythagoricien.

⁶²⁷ Voyez liv. III, 4,1.1, p. 89 sqq.

⁶²⁸ Liv. III, 4, ubi supra.

⁶²⁹ Hésiode, les anciens Théologiens, etc.

⁶³⁰ L’École d’Élée.

⁶³¹ Voyez plus bas, liv. XIV, 3.

⁶³² Homère, Iliade, II, B., 204.

⁶³³ Nous avons eu sous les yeux, pour la rédaction des notes relatives à ce livre et au suivant, une publication de Brandis, que nous ne connaissions point encore quand nous écrivions notre Introduction à la Métaphysique. Il s’agit d’un extrait des Grandes Scolies, qui contient la meilleure partie des commentaires grecs sur la Métaphysique, et où l’on trouve, de plus que dans la grande collection, de nombreux fragments du texte inédit du Syrianus. Le livre en question porte ce titre : Scholia græca in Aristotelis Metaphysica collegit Christ.-Aug. Brandis. Berolini, 1837, in-8. Toutes les fois que nous le citerons, ce sera sous le nom de Petites Scolies, pour le distinguer de la grande collection que nous désignerons toujours sous le celui de Scholia in Aristolelem.

⁶³⁴ Aristote traite de la substance matérielle dans le premier livre de la Physique, et, dans le deuxième, de la substance en acte, ou de l’essence. Voyez aussi dans la Métaphysique les livres septième et suivants.

⁶³⁵ On sait que ces traités n’existent plus.

⁶³⁶ Voyez liv. III, 2, t. I ; p. 80, et particulièrement chapitre 4, p. 96 sqq.

⁶³⁷ Voyez liv. III, 2, t. I, pp. 79-80, et passim.

⁶³⁸ Voyez, dans le De Anima, la théorie à laquelle se rattache cette opinion.

⁶³⁹ Voyez liv. V, 7, t. 1, p. 166 sqq.

⁶⁴⁰ Voyez liv. VI, 2, t. 1. p. 214 sqq.

⁶⁴¹ Aristote réfute ici l’opinion d’Aristippe. Il a déjà remarqué ailleurs, mais sans examiner la valeur de cette idée, qu’Aristippe proscrivait les Mathématiques ; liv. III, 2, t. I, p. 73. On trouve quelques détails sur ce sujet dans les commentateurs. Voyez Philopon, fol. 556 ; Alexandre, Schol., p. 817 ; Syrianus, Pet. Scolies, p. 298 ; Bagolini, fol. 55, b ; Cod. reg., Schol., p. 817.

⁶⁴² Ce chapitre et le suivant ne sont guère que la reproduction mot à mot d’une partie du chapitre septième du livre premier. Voyez t. 1, p. 42 sqq.

⁶⁴³ Voyez plus haut, liv. VII, 9, t. II, p. 31.

⁶⁴⁴ Dans le chapitre deuxième de ce livre.

⁶⁴⁵ Cette hypothèse est celle de Platon.

⁶⁴⁶ Les commentateurs anciens attribuent cette opinion à Xénocrate. Alex. Schol., p. 818 ; Syrianus, Petites scolies, p. 304, Bagol., fol. 71, a ; Philopon, fol. 56, b, etc. M. Ravaisson, Essai, t. I, p.178, en note, et dans son beau travail sur Speusippe, VII, p. 28 sqq., a essayé de démontrer que c’était à ce dernier philosophe et non à Xénocrate qu’il fallait la rapporter. Suivant M. Ravaisson, la vraie doctrine de Xénocrate est celle de l’identité du nombre idéal et du nombre mathématique. Il ne nous appartient pas de décider la question ; il nous semble toutefois que l’avis des commentateurs sur un fait qu’on pouvait vérifier de leur temps, et sur lequel, en dehors de leur témoignage, nous ne pouvons guère former que des conjectures, n’est pas si fort à dédaigner que l’insinue le savant critique, et nous hésitons encore à les condamner.

⁶⁴⁷ On ne sait pas à quel philosophe il faut attribuer cette opinion.

⁶⁴⁸ Xénocrate, suivant M. Ravaisson.

⁶⁴⁹ Voyez liv. V, 6, t. I, p. 160 sqq.

⁶⁵⁰ Cette idée est développée au chapitre premier du livre sixième de la Physiqne, Bekker, p. 231.

⁶⁵¹ Syrianus, à cet endroit : « Aristote expose au long ses opinions sur les principes physiques dans la Physique et dans le Traité de la production et de la destruction, et y réfute la plupart des systèmes des anciens. Les principes moraux ou logiques ne rentrent pas dans son dessein actuel : il en a parlé dans les livres sur les Éthiques et dans les livres sur la démonstration. » Petites Scolies, p. 322 ; Bagolini, fol. 98, a.

⁶⁵² Liv. III, 2, t. I, p. 93 sqq.

⁶⁵³ Ἐν ἄλλοις λόγοις. Αristote, par ces paroles, fait allusion, suivant commentateurs, au περὶ οὐρανοῦ. Aristote démontre en effet dans cet ouvrage, liv. I, 7, qu’aucun être en puissance ne peut rester éternellement en puissance ; que toute puissance, à un certain instant, passe nécessairement à l’acte. De Caelo, I, 7, Bekker, p. 274 sqq.

⁶⁵⁴ Simon Karsten, Parmenid. Eleat. reliq., p. 48 ; p. 130 sqq. Voyez aussi la note à la fin du volume.

⁶⁵⁵ Liv. V, 7, t.1, p. 160 sqq., et passim.

⁶⁵⁶ Il s’agit de Platon, suivant quelques commentateurs : mais Syrianus prétend qu’Aristote a forcé le sens des termes, et que c’est astucieusement qu’il prête à ses adversaires l’assimilation de leur procédé avec celui des géomètres : Quibus versutissime subjunxit quod imitari forte nituntur geometras… Bagolini, fol. 106, a.

⁶⁵⁷ ὐ γὰρ ἐν τῷ συλλογισμῷ ἡ πρόστασις. Alexandre commente ainsi cette phrase : Οὐ γὰρ… ἴσον ἐστὶ τῷ οὐ γὰρ ἠ προτεινομένη γραμμὴ ἐν τῷ συλλογισμῷ καὶ τῇ ἀποδείξει παραλαμβάνεται, ἀλλ’ ἡ νοουμένη. Schol., p. 825. Philopon copie l’observation d’Alexandre.

⁶⁵⁸ Voyez les premiers chapitres du livre douzième.

⁶⁵⁹ Ὁ ταῦτα λέγων, Platon.

⁶⁶⁰ Dans le livre précédent.

⁶⁶¹ Il faut entendre : des nombres de choses sensibles, que l’on considérera abstraction faite de ces choses elles-mêmes ; ἐξ ἀφαιρέσεως ἀριθμοί (ex aphaireseôs arithmoi), comme dit Alexandre d’Aphrodisée, Schol., p. 826.

⁶⁶² Voyez liv. XII, 10, t. II, p. 240.

⁶⁶³ On sait que Simonide de Céos, à la fois poète et critique, avait écrit en vers et en prose. C’est dans ses Ἄτακτα, comme qui dirait aujourd’hui dans ses Mélanges, qu’il était question du μακρὸς λόγος. Syrianus regarde l’observation d’Aristote et sa comparaison comme une mauvaise plaisanterie : Εἰρόμενα γὰρ ταῦτα, καὶ ἥκιστα διανοίας πληρωτικά. Petites scolies, p. 338. Sunt enim cavillatorie dicta, etc. Bagolini, fol. 112, b.

⁶⁶⁴ Βοᾶν ἑλκόμενα.

⁶⁶⁵ Principium enim formata dicentes unum, materialem (materiale ?) autem numerum, quem infinitiun vocabant ob aequalem eorum in infinitum augmentum, etc. Philopon, fol. 65, a.

⁶⁶⁶ « Per Theologos istos significare τοὺς περὶ Σπεύσιππον, ex iis quæ modo attulimus, patet. Quin ipsa Speusippi verba hic latere crediderim ; ista enim : ἀλλὰ προελθούσης κτλ, ab Aristotelico scribendi more, praecipue in Metaphysicis, satis aliena, et platonicam quamdam ἔμφασιν spirantia. Saltem, cum et in Pythagoreorum superstitibus fragmentis, et in plurimis quae de pythagorica philosophia hahemus testimoniis, nihil quidquam de rerum naturœ processu appareat, fuisse id Speusippi proprium dogma credibile est. Nec fortasse absurdum, si quis prima hic tam celebratæ a Neoplatonicis προόδου initia deprehendere sibi videatur. » F. Ravaisson, Speusippi de prim. princ., III, p. 8, 9.

⁶⁶⁷ Phérécyde passe pour avoir été le maître de Pythagore.

⁶⁶⁸ Speusippe.

⁶⁶⁹ Speusippe, et probablement avec lui Xénocrate.

⁶⁷⁰ Phys. auscult., II, 2, Bekker, pp. 193-194.

⁶⁷¹ Voyez liv. V, 24, t. I, pp. 196-197.

⁶⁷² Dans le système d’Empédocle.

⁶⁷³ « Ita et unum et non unum ad se invicem pugnantia, corrumpent se ipsa. Attamen non est contrarium rixa mixto. Attamen subintrans ipsum corrumpit : multo magis contraria, coexistentia ideis, corrumpent ipsas. » Philopon, fol. 66, a.

⁶⁷⁴ C’était, suivant les commentateurs, un Pythagoricien.

⁶⁷⁵ Les commentateurs pensent qu’Aristote fait allusion en cet endroit à ces vers d’Empédocle sur la constitution de l’os, dont, nous avons parlé à la fin du premier livre. T. I, p. 55, en note : ’Ἡ δὲ χθὼν ἐπίηρος…

⁶⁷⁶ Les Chaldéens, suivant les commentateurs.

⁶⁷⁷ Le vers héroïque ou hexamètre est composé primitivement de cinq pieds dactyliques et d’un pied trochaïque, en tout dix-sept syllabes.

⁶⁷⁸ On appelait la droite du vers la première partie, du commencement au milieu, la gauche était la dernière partie.

⁶⁷⁹ Liv. V, 1, t. 1, p. 146 sqq.

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