Bibliothèque Numérique de Philosophie § Traité de l’âme

ARISTOTE

Traité de l’âme

Date de composition inconnue

Traduit du grec ancien par Jules Barthélemy-Saint-Hilaire

Les résumés de début de chapitre sont du traducteur.

Cette traduction date de 1846. Les notes du traducteur (particulièrement abondantes, puisqu’elles forment un ensemble plus long que le texte d’Aristote lui-même), comportent un certain nombre de références décrites comme relevant de la « science moderne », mais qui sont aujourd’hui très datées (Cuvier notamment).

LIVRE I

CHAPITRE PREMIER

Importance et difficulté de l’histoire de l’âme. De la méthode à suivre dans cette étude : il ne faut pas se borner à l’âme de l’homme : questions à poser et à résoudre. De l’union de l’âme et du corps : l’âme étant unie indissolublement au corps, c’est au naturaliste, surtout, qu’appartient l’étude de l’âme. Rapports de la physique, des mathématiques et de la philosophie première.

§ 1. Bien que toute science¹ soit, selon nous, une chose belle et de grand prix, on peut pourtant s’occuper de telle science plus que de telle autre, soit parce qu’elle exige des recherches plus précises, soit parce qu’elle traite d’objets plus relevés et plus admirables ; et à ces deux titres², nous avons toute raison de placer en première ligne l’histoire de l’âme³. On peut dire que cette connaissance contribue beaucoup à compléter l’ensemble de la vérité⁴, et surtout à faire comprendre la nature, parce que l’âme est en quelque sorte le principe des êtres animés. Nous cherchons donc à découvrir et à connaître d’abord sa nature et son essence, et ensuite tous les faits accessoires⁵ qui se rapportent à elle. C’est que, parmi les divers faits qui la concernent, les uns semblent être ses affections propres ; et quant aux autres, c’est à cause d’elle⁶ qu’ils appartiennent aussi aux êtres animés.

§ 2. Mais, dans tous les cas, il est de tout point des plus difficiles d’avoir sur l’âme quelques notions positives. En effet, il y a ici une difficulté commune à bien d’autres choses encore, et je veux dire la question de savoir ce qu’est l’essence, ce qu’est la chose⁷. Il pourrait sembler au premier coup d’œil qu’il n’y a qu’une seule méthode pour étudier toutes les choses, quand nous voulons en connaître l’essence, de même qu’il n’y a qu’une seule démonstration pour les qualités propres de ces choses ; et l’on pourrait croire qu’il faut s’enquérir de cette méthode unique⁸. D’autre part, s’il n’existe point de méthode générale et commune pour savoir ce que sont essentiellement les choses, il devient encore plus difficile de faire cette étude ; car dès lors il faudra rechercher en particulier pour chaque chose quelle est la marche à suivre. Quoique l’on voie évidemment qu’il faut procéder par démonstration⁹, par division¹⁰ ou par telle autre méthode¹¹, il n’en reste pas moins bien des difficultés et bien des chances d’erreur ; car on ne sait de quels principes il convient de partir, puisque les principes sont différents¹² pour des choses différentes, et qu’ainsi ceux des nombres ne sont pas ceux des surfaces.

§ 3. Peut-être faut-il indiquer d’abord celui des genres de l’être dans lequel est placée l’âme et ce qu’elle est ; je veux dire qu’il faut indiquer si elle est un être et substance, ou qualité, ou quantité, ou telle autre des catégories et divisions admises¹³, et voir ensuite si elle fait partie des choses en puissance¹⁴, ou si elle n’est pas plutôt une sorte de réalité achevée et complète¹⁵, une entéléchie ; et cette différence n’est pas de petit intérêt¹⁶.

§ 4. En outre, on doit examiner si l’âme est divisée en parties¹⁷ ou si elle est sans parties. Il faut encore rechercher si toute âme est ou n’est pas de même espèce¹⁸ ; et en supposant que les âmes ne soient pas de même espèce, si elles différent en espèce ou en genre¹⁹, tandis qu’à présent ceux qui parlent²⁰ ou font des recherches sur l’âme paraissent se borner exclusivement à l’âme de l’homme²¹.

§ 5. On doit aussi bien prendre garde à savoir précisément si l’on peut donner de l’âme une seule définition²², par exemple, pour l’animal en général ; ou bien s’il faut une définition différente de chacun des êtres animés, du cheval, du chien, de l’homme, de Dieu. C’est que l’animal, pris en un sens universel²³, ou n’est rien²⁴, ou bien n’est que quelque chose de très ultérieur. Même observation pour tout autre terme²⁵ commun auquel on attribuerait l’âme.

§ 6. D’autre part, s’il n’y a pas plusieurs âmes, mais s’il y a seulement plusieurs parties de l’âme²⁶, faut-il étudier l’âme tout entière avant ses parties²⁷ ? Pour les parties mêmes, il est difficile de dire quelles sont celles qui diffèrent naturellement entre elles ; et il n’est pas plus aisé de savoir s’il faut étudier les parties avant leurs fonctions ; et, par exemple, la pensée avant l’intelligence²⁸, la sensation avant la sensibilité ; et de même pour les autres.

§ 7. Si l’on commence par les fonctions, on peut se demander s’il faut d’abord étudier les opposés²⁹ ; et, par exemple, l’objet senti avant ce qui sent, l’objet conçu par l’intelligence avant l’intelligence qui le conçoit.

§ 8. Certainement il paraît utile de connaître l’essence pour bien comprendre ce qui cause la qualité dans les substances ; et ainsi, dans les mathématiques, il faut savoir ce que c’est que droit et courbe, ligne et surface, pour voir à combien d’angles droits sont égaux les angles du triangle. Mais réciproquement, la connaissance des qualités sert aussi, en grande partie, à faire connaître l’essence de la chose. En effet, c’est quand nous pouvons expliquer, suivant ce qui nous semble³⁰, les accidents de la chose, sinon tous, du moins la plupart, que nous pouvons aussi le mieux nous rendre compte de son essence. L’essence est le vrai principe de toute démonstration ; et il résulte de là que toutes les définitions où l’on ne connaît pas les accidents de la chose, et où il n’est pas même aisé de s’en faire une idée, sont évidemment des définitions de pure dialectique et tout à fait vides³¹.

§ 9. Quant aux affections de l’âme³², on peut se demander si elles sont toutes sans exception communes au corps qui a l’âme³³, ou bien s’il n’y en a pas quelqu’une qui soit propre à l’âme exclusivement. C’est là une recherche indispensable, mais elle est loin d’être facile³⁴. L’âme, dans la plupart des cas, ne semble ni éprouver ni faire³⁵ quoi que ce soit sans le corps ; et, par exemple, se mettre en colère, avoir du courage, désirer, et en général sentir. La fonction qui semble surtout propre à l’âme, c’est de penser ; mais la pensée même, qu’elle soit d’ailleurs une sorte d’imagination³⁶, ou qu’elle ne puisse avoir lieu sans imagination, ne saurait jamais se produire sans le corps.

§ 10. Si donc l’âme a quelqu’une de ses affections ou de ses actes qui lui soit spécialement propre³⁷, elle pourrait être isolée du corps ; mais si elle n’a rien qui soit exclusivement à elle, elle n’en saurait être séparée. C’est ainsi que le droit, en tant que droit³⁸, peut avoir bien des accidents, et, par exemple, il peut toucher en un point à une sphère d’airain ; mais cependant le droit, séparé d’un corps quelconque³⁹, ne touchera pas cette sphère ; c’est que le droit n’existe pas à part⁴⁰, et qu’il est toujours joint à quelque corps. De même aussi, toutes les modifications de l’âme semblent n’avoir lieu qu’en compagnie du corps : courage, douceur, crainte, pitié, audace, joie, aimer et haïr. Simultanément à toutes ces affections, le corps éprouve aussi une modification. Ce qui le montre bien, c’est que si parfois, même sous le coup d’affections violentes et parfaitement claires, on ne ressent ni excitation ni crainte, parfois aussi on est tout ému d’affections faibles et obscures, lorsque le corps est irrité et qu’il est dans l’état où le met la colère. Ce qui peut rendre ceci plus évident encore, c’est que souvent, sans aucun motif réel de crainte, on tombe tout à fait dans les émotions d’un homme que la crainte transporte ; et, si cela est vrai, on peut affirmer évidemment que les affections de l’âme sont des raisons⁴¹ matérielles⁴². Par suite, des expressions telles que celles-ci : Se mettre en colère, signifient un mouvement du corps qui est dans tel état, ou un mouvement de telle partie du corps, de telle faculté du corps, causé par telle chose et ayant telle fin.

§ 11. Voilà aussi pourquoi c’est au physicien⁴³ d’étudier l’âme⁴⁴, soit tout entière, soit sous un rapport particulier. D’ailleurs, le naturaliste⁴⁵ et le dialecticien⁴⁶ exposeraient tout différemment ce qu’est chaque affection de l’âme, et, par exemple, la colère. L’un dirait que c’est le désir de rendre douleur pour douleur, ou donnerait telle explication analogue ; l’autre dirait que c’est un bouillonnement du sang ou de la chaleur qui se porte au cœur. Ainsi l’un s’attache à la matière, l’autre à la forme et à la notion. La notion est la forme de la chose ; mais il faut nécessairement, si la chose est, qu’elle soit dans une matière spéciale. Ainsi, prenant cette notion de la maison : Abri qui nous empêche de souffrir de l’intempérie des vents, des pluies, des chaleurs, le naturaliste parlera de pierres, de bois, de poutres ; l’autre, au contraire, dira que la forme de la maison est telle et qu’elle a telle fin. Où est ici le naturaliste⁴⁷ ? est-ce celui qui ne parle que de la matière et qui ignore la notion ? ou bien est-ce celui qui ne connaît que cette notion ? N’est-ce pas plutôt celui qui réunit les deux conditions ? Mais quel est celui d’entre eux qui les possède l’une et l’autre ? Les modifications de la matière non séparées d’elle, et en tant qu’elles n’en sont pas séparées⁴⁸, ne sont étudiées que par le physicien, qui doit s’occuper de toutes les actions et de toutes les modifications de tel corps spécial et de telle matière spéciale. Toutes les fois que l’on ne considère pas le corps en tant qu’il est de telle façon, c’est à un autre que le physicien de l’étudier ; et dans certains cas, cet autre devient un artiste, ou, selon l’occasion, architecte, médecin, etc. Quant aux modifications non séparées, mais qui ne sont plus considérées comme appartenant à tel corps spécialement, et qui sont considérées par abstraction, c’est l’affaire du mathématicien⁴⁹. En tant que séparées, elles sont l’objet de la philosophie première⁵⁰.

Mais revenons à notre point de départ : nous disions que les modifications de l’âme sont inséparables de la matière physique des êtres animés, en tant qu’elles sont, par exemple, courage, crainte, etc. ; et elles ne sont pas du tout comme la ligne et la surface⁵¹.

CHAPITRE II

Opinions des philosophes antérieurs sur l’âme ; elles se rapportent toutes à deux caractères de l’âme : le mouvement et la sensibilité. Pour le mouvement, opinions de Démocrite, de Leucippe, des Pythagoriciens et d’Anaxagore. Pour la sensibilité et la connaissance, opinions d’Empédocle, de Platon et de quelques autres, de Démocrite, d’Anaxagore, de Thalès, de Diogène, d’Héraclite, d’Alcméon, d’Hippon, de Critias. Exception pour Anaxagore. Diversité des systèmes sur l’espèce et le nombre des principes des choses.

§ 1. Puisque nous nous proposons d’étudier l’âme, il est nécessaire, en même temps que nous indiquons les doutes qu’il faut lever, d’examiner et de recueillir, avant d’aller plus loin, les opinions⁵² de tous ceux qui antérieurement en ont dit quelque chose ; nous leur emprunterons ce qu’elles ont de vrai, et s’il y a quelques erreurs, nous apprendrons à nous en défendre.

§ 2. Le début de notre recherche, c’est de poser tout d’abord les principes qui paraissent le plus évidemment appartenir à la nature de l’âme. Ainsi, l’être animé semble différer de l’être inanimé par deux choses surtout, le mouvement et la sensibilité⁵³. Ce sont là aussi les deux seules distinctions à peu près que les anciens nous ont transmises sur l’âme. Quelques-uns, en effet, disent que l’âme est surtout et premièrement⁵⁴ ce qui produit le mouvement. Pensant que ce qui ne se meut pas soi-même peut encore moins mouvoir un autre, ils ont cru que l’âme était un des êtres qui se meuvent.

§ 3. Voilà d’où vient que Démocrite a pensé qu’elle était un feu et quelque chose de chaud. Les figures, selon lui, étant infinies, ainsi que les atomes, il appelle feu et âme les atomes, sphéroïdes comme ces corpuscules⁵⁵ flottant dans l’air, qu’on aperçoit, grâce aux rayons de soleil, pénétrer à travers les fentes des portes. Dans sa théorie, ces atomes, semés partout⁵⁶, sont les éléments de la nature entière. L’opinion de Leucippe est toute pareille. Tous deux ont imaginé que parmi les atomes ceux qui étaient sphéroïdes formaient l’âme, parce que les petits corps doués de cette forme⁵⁷ peuvent très facilement pénétrer partout, et mouvoir tout le reste, puisqu’ils se meuvent eux-mêmes. Démocrite et Leucippe ont donc admis que c’est l’âme qui donne le mouvement aux êtres animés. C’est par la même raison qu’ils ont dit que le souffle est la mesure même de la vie. L’enveloppe des corps, contractant et broyant celles des figures⁵⁸ qui donnent le mouvement aux êtres animés, parce qu’elles-mêmes ne sont jamais en repos, elles reçoivent un utile secours de particules du même genre qui, de l’extérieur, pénètrent dans le corps durant la respiration. Ce sont ces dernières qui empêchent que celles qui sont dans les animaux ne s’anéantissent, en les aidant à repousser la force qui les contracte et les coagule. Les animaux, ajoutent-ils, vivent tant qu’ils sont capables d’accomplir cette fonction.

§ 4. Ce que disent les Pythagoriciens semble avoir le même sens⁵⁹. Quelques-uns d’entre eux aussi ont soutenu que l’âme est les corpuscules⁶⁰ qui voltigent dans l’air ; d’autres ont prétendu seulement qu’elle est ce qui donne le mouvement à ces corpuscules. Si l’on en parle ainsi⁶¹, c’est que ces petits corps paraissent toujours se mouvoir, quelle que soit d’ailleurs la profonde tranquillité de l’air.

C’est à cela encore que revient l’opinion de ceux⁶² qui avancent que l’âme est ce qui se meut soi-même. Tous ces philosophes semblent penser que ce qui est surtout propre à l’âme, c’est le mouvement ; et que c’est par elle que toutes les autres choses sont mises en mouvement, l’âme pouvant en outre, selon eux, se mouvoir elle-même, parce qu’ils ne voient point de moteur qui ne soit mû aussi lui-même.

§ 5. C’est encore de la même façon qu’Anaxagore⁶³ prétend que l’âme est la cause du mouvement, si c’est lui ou tel autre⁶⁴ qui a dit que l’intelligence meut tout l’univers. Cependant la pensée d’Anaxagore n’est pas tout à fait celle de Démocrite. Démocrite soutient que l’âme et l’intelligence sont absolument la même chose, puisque le vrai, à son avis, est ce qui paraît à chacun de nous⁶⁵ ; et voilà comment il justifiait Homère d’avoir présenté Hector comme changeant de pensée⁶⁶. Mais il ne regarde pas l’intelligence comme une faculté d’atteindre la vérité ; il confond l’âme et l’intelligence. Pour Anaxagore, il est moins clair⁶⁷ sur ce sujet. Ainsi il dit souvent que l’intelligence est la cause du beau et du bien ; mais, ailleurs, il dit aussi que l’intelligence est l’âme, qu’elle est dans tous les animaux, grands et petits, bas et élevés. Cependant ou peut voir que, sous le rapport de la pensée, ce qu’il appelle l’intelligence n’est pas du tout également réparti entre tous les animaux, ni même entre tous les hommes⁶⁸.

§ 6. Ainsi donc, ceux qui ont considéré les êtres animés sous le point de vue du mouvement, ont admis que l’âme est ce qu’il y a de plus capable de le produire. Mais ceux qui considèrent l’animal en tant qu’il connaît les choses et qu’il les sent, ont prétendu que l’âme est les principes mêmes des choses ; les uns, d’ailleurs, admettant plus d’un principe ; les autres n’en admettant qu’un seul. Ainsi Empédocle voulait qu’elle vînt de tous les éléments et que chacun d’eux fût une âme⁶⁹, et il disait : « Par la terre nous voyons la terre ; l’eau, par l’eau ; par l’air, l’air divin ; par le feu, le feu qui consume ; par l’amour, l’amour ; et la discorde par la discorde funeste. »⁷⁰

§ 7. C’est également ainsi que, dans le Timée⁷¹, Platon fait venir l’âme des éléments⁷². D’après lui, le semblable est connu par le semblable, et les choses viennent des principes. C’est encore la même théorie lui a été exposée dans les traités intitulés : de la Philosophie⁷³. Pour Platon, l’animal en soi⁷⁴ vient de l’idée même de l’un⁷⁵, et des premières longueur, largeur et profondeur⁷⁶, et pareillement pour tous les autres êtres⁷⁷. Platon dit encore⁷⁸, sous un autre point de vue, que l’intelligence est l’unité, et que la science est le nombre deux⁷⁹ ; en effet, ce qui ne prend les choses qu’en un sens se rapporte à l’unité. De plus, le nombre de la surface, c’est l’opinion ; et celui du solide, c’est la sensation. C’est que, dans le système de Platon⁸⁰, les nombres passent pour les idées mêmes et les principes des choses, et ils viennent des éléments. Quant aux choses, elles sont discernées, les unes par l’intelligence, les autres par la science, ou par l’opinion, ou par la sensation⁸¹, et ces nombres sont les idées des choses.

§ 8. D’autre part, comme l’âme semble à la fois et quelque chose qui meut et quelque chose qui connaît, il y a des philosophes⁸² qui, combinant ces deux caractères, ont prétendu que l’âme est un nombre qui se meut lui-même.

§ 9. Du reste, les philosophes sont loin d’être d’accord sur les principes, ni pour l’espèce ni pour le nombre. Et d’abord les uns font les principes corporels⁸³, les autres les font incorporels⁸⁴, et d’autres enfin les mêlent⁸⁵, et les expliquent en les tirant de ces deux notions combinées.

§ 10. Ils ne s’accordent pas davantage sur la quantité⁸⁶ des principes, ceux-ci n’en reconnaissant qu’un seul, ceux-là en admettant plusieurs, et c’est d’après ces considérations qu’ils rendent compte de l’âme. D’ailleurs ils ont supposé, et non sans raison, que la puissance de produire le mouvement est la nature propre des causes premières⁸⁷.

§ 11. De là quelques-uns ont pensé que l’âme est le feu⁸⁸ ; car le feu est de tous les éléments celui qui a les parties les plus ténues et qui est le plus incorporel. En outre, il se meut lui-même et meut tout le reste primitivement.

§ 12. Démocrite s’est expliqué sur ce point⁸⁹ plus clairement que qui que ce soit, en spécifiant les causes le chacun de ces deux caractères⁹⁰. Dans son opinion, l’âme est identique à l’intelligence⁹¹ ; elle appartient aux corps premiers et indivisibles, et elle donne le mouvement, à cause de la petitesse de ses parties et à cause de sa figure. Il ajoutait que la plus mobile de toutes les figures, c’est la sphère⁹², et il en concluait que telle est aussi la forme de l’intelligence et du feu.

§ 13. Anaxagore semble distinguer l’âme et l’intelligence, comme nous l’avons déjà dit plus haut⁹³, bien qu’il les emploie toutes deux, comme si c’était une seule nature : pourtant il fait surtout de l’intelligence le principe de toutes choses. C’est ainsi qu’il dit que, seule de tout ce qui est, l’intelligence est simple, sans mélange et pure. Il attribue à un même principe tout à la fois et de connaître et de mouvoir, quand il avance que l’intelligence meut l’univers.

§ 14. Thalès aussi⁹⁴ peut être rangé parmi ceux qui passent pour avoir considéré l’âme comme ce qui produit le mouvement ; car il disait que la pierre d’aimant a une âme, parce qu’elle meut le fer.

§ 15. Diogène⁹⁵, aussi bien que quelques autres⁹⁶, a cru que l’âme est de l’air, parce que l’air, selon lui, est de tous les corps celui qui a les parties les plus ténues et qu’il est le principe de tout. À son avis, c’est pour cela que l’âme a la connaissance et qu’elle produit le mouvement. En tant qu’elle est cause première, et que tout le reste vient d’elle, elle connaît les choses ; en tant que ses parties sont les plus ténues, elle est motrice.

§ 16. Héraclite admet bien aussi l’âme pour principe, puisque, dans son système, elle est l’exhalaison dont il forme tout le reste. Il ajoute qu’elle est la plus incorporelle des choses, qu’elle est dans un flux perpétuel⁹⁷, et que le mobile est connu par le mobile⁹⁸. C’est qu’il croyait, ainsi que bien d’autres, que toutes les choses sont en mouvement⁹⁹.

§ 17. Les opinions d’Alcméon¹⁰⁰ sur l’âme semblent s’être rapprochées beaucoup de toutes celles-là. Il dit qu’elle est immortelle, parce qu’elle ressemble aux immortels ; et qu’elle a ce privilège, parce qu’elle est dans un mouvement éternel, et que tous les corps divins se meuvent éternellement sans interruption : la lune, le soleil, les astres et le ciel entier.

§ 18. Quelques-uns, plus grossiers, sont allés jusqu’à déclarer que l’âme est de l’eau, et tel est Hippon¹⁰¹. Ils semblent avoir tiré leur explication de la semence, qui chez tous les êtres est liquide ; car Hippon blâme ceux qui prétendent que l’âme est du sang¹⁰², parce que, dit-il, la semence n’est pas du sang, et que c’est elle qui est la première âme.

§ 19. D’autres, comme Critias¹⁰³, ont soutenu que l’âme est du sang, supposant que le propre de l’âme c’est de sentir, et que nous n’avons la sensation que par la nature du sang. C’est qu’en effet tous les éléments ont eu leurs partisans, excepté la terre. Nul ne l’a prise pour le principe de l’âme, si ce n’est qu’on a dit que l’âme se formait de tous les éléments¹⁰⁴, et qu’elle les était tous.

§ 20. Ainsi tous les philosophes, on peut le dire, définissent l’âme par trois caractères¹⁰⁵ : le mouvement, la sensation et l’immatérialité, et chacune de ces explications est rapportée aux principes. Aussi les philosophes qui limitent l’âme à la connaissance la font-ils un élément ou un composé d’éléments ; et ils disent tous à peu près la même chose, si l’on en excepte un seul¹⁰⁶. Selon eux, le semblable est connu par le semblable ; et comme l’âme connaît tout, ils la font un composé de tous les principes.

§ 21. Mais ceux qui ne reconnaissent qu’une seule cause et un seul élément soutiennent que l’âme est cet élément unique, soit le feu¹⁰⁷, soit l’air¹⁰⁸, et ceux qui admettent plusieurs principes disent également que l’âme est multiple¹⁰⁹.

§ 22. Anaxagore seul prétend¹¹⁰ que l’intelligence est impassible, et qu’elle n’a rien de commun absolument avec tout le reste. Mais, dans cette condition, comment et par quelle cause l’intelligence pourra-t-elle connaître quoi que ce soit ? c’est ce qu’il n’a pas dit ; et d’après ce qu’il a dit, ce point n’est pas très clair.

§ 23. Ceux qui croient à des oppositions dans les principes¹¹¹ composent aussi l’âme avec les contraires ; et quand on n’admet qu’un seul des contraires, soit le chaud, soit le froid, ou tel autre principe analogue, on est amené à faire de l’âme un seul de ces principes. Voilà pourquoi, en adoptant des expressions conformes à ces théories, les uns disent que l’âme est le chaud, parce que c’est aussi par là que l’on désigne la vie ; d’autres disent qu’elle est le froid¹¹², parce que l’âme est ainsi nommée, à cause de la respiration et du refroidissement que la respiration donne au corps.

Telles sont donc les opinions¹¹³ qui nous ont été transmises sur l’âme, et telles sont les raisons sur lesquelles elles s’appuient.

CHAPITRE III

Examen des théories qui font du mouvement l’essence de l’âme. Division générale du mouvement en spontané et acquis. Réfutation d’une opinion de Démocrite. Réfutation des théories du Timée. Toutes les théories sur l’âme ont le tort de ne point s’occuper assez du corps.

§ 1. Examinons d’abord les théories relatives au mouvement ; car peut-être, non seulement est-ce une erreur de croire que la substance de l’âme soit telle que le prétendent ceux qui assurent que l’âme est ce qui se meut soi-même¹¹⁴, ou qui peut produire le mouvement, mais encore y a-t-il impossibilité que le mouvement lui appartienne¹¹⁵.

§ 2. On a démontré antérieurement¹¹⁶ qu’il n’est pas du tout nécessaire que le moteur soit mû lui-même. Tout objet mû peut l’être de deux manières : ou par un autre, ou par soi. Nous disons qu’un objet est mû par un autre, toutes les fois qu’il est mû, parce qu’il est dans une chose en mouvement : ainsi les passagers d’un navire¹¹⁷. Certes ils ne sont pas mus comme le navire. Le navire est mû par lui-même ; eux ne sont mus que parce qu’ils sont dans une chose qui est mue. Ceci est même évident en regardant aux parties diverses de leur corps. Ainsi la marche est un mouvement propre des pieds, et elle appartient aussi à l’homme ; mais, à ce moment, elle n’appartient pas aux passagers du vaisseau. Puisque être mû se prend dans deux sens, voyons maintenant si l’âme se meut d’elle-même, et si elle reçoit le mouvement¹¹⁸.

§ 3. Comme il y a quatre mouvements¹¹⁹ : translation, changement, destruction, accroissement, il faut que l’âme ait ou un seul de ces mouvements, ou plusieurs, ou tous. Si elle ne se meut pas par accident, il faut que le mouvement lui soit naturel ; et si cela est, il faut aussi qu’elle ait un lieu, car tous les mouvements qu’on vient d’énumérer s’accomplissent dans un lieu. Mais si l’essence de l’âme est de se mouvoir elle-même, le mouvement ne lui appartiendra pas par accident, comme le mouvement appartient à la couleur blanche ou à la longueur de trois coudées ; car ces choses-là se meuvent aussi, mais c’est par simple accident, et parce que le corps dans lequel elles sont vient à se mouvoir. Voilà aussi pourquoi il n’y a point de lieu pour elles. Mais il y en aura un pour l’âme, si par sa nature elle est douée du mouvement.

§ 4. De plus, si elle se meut par sa nature, elle peut être mue même par force¹²⁰ ; et si elle l’est par force, elle l’est aussi par nature. Il en est de même encore pour le repos. La chose vers laquelle une autre est mue par sa nature lui sert aussi de point de repos naturel ; et de même, la chose vers laquelle une autre est mue par force lui sert aussi par force de point de repos. Quels seront les mouvements et les repos forcés de l’âme ? C’est ce qu’il n’est pas facile de dire, même quand on se borne à des à-peu-près.

§ 5. Si elle se meut en haut¹²¹, elle sera du feu ; si c’est en bas ; elle sera de la terre ; car ce sont là les mouvements propres de ces corps.

§ 6. Même raisonnement pour les mouvements intermédiaires¹²². En outre, puisqu’elle paraît mouvoir le corps, il est tout simple qu’elle donne au corps les mêmes mouvements qu’elle possède¹²³ ; et réciproquement, il est vrai de dire que les mouvements qu’elle donne au corps, elle se les donne également à elle-même. Mais le corps est mû par translation, de sorte que l’âme devrait aussi changer avec le corps, et être déplacée ou tout entière, ou dans ses parties. Or, si cela se peut, il est possible dès lors qu’elle rentre dans le corps¹²⁴ après en être sortie, et la conséquence de ceci serait que les êtres morts ressuscitent¹²⁵.

§ 7. De plus, l’âme pourrait aussi recevoir d’un autre un mouvement accidentel¹²⁶, et alors l’être animé serait poussé par une force étrangère. Mais il n’est pas besoin que ce qui a dans son essence la faculté de se mouvoir soi-même soit mû par un autre, si ce n’est par accident ; pas plus que ce qui est bon en soi et par soi ne l’est par un autre, ou bien en vue d’un autre. En admettant que l’âme soit mue par quelque chose, c’est surtout par les objets sensibles¹²⁷ qu’on pourrait dire qu’elle l’est.

§ 8. Pourtant alors¹²⁸ si l’âme se meut elle-même, elle serait mue aussi par conséquent ; et comme tout mouvement fait que la chose mue, en tant que mue, sort de sa nature, l’âme sortirait donc de son essence, à moins que ce ne soit par accident qu’elle se meuve elle-même. Mais se mouvoir spontanément soi-même est de son essence.

§ 9. Quelques-uns prétendent, il est vrai, que l’âme meut le corps dans lequel elle est, comme elle-même est mue¹²⁹. C’est l’opinion de Démocrite, se rapprochant fort en ceci de Philippe, l’auteur comique¹³⁰, qui disait que Dédale avait fait une Vénus de bois qui se remuait toute seule¹³¹, quand on y versait de l’argent fondu¹³². La pensée de Démocrite est aussi toute pareille, lorsqu’il dit que les sphères indivisibles¹³³ sont mues, parce qu’il est dans leur nature de ne jamais rester en place, et qu’elles entraînent avec elle tous les corps et les font mouvoir¹³⁴.

§ 10. Nous demanderons à Démocrite¹³⁵ si ce sont elles aussi qui produisent le repos. Mais il lui est bien difficile, ou plutôt il lui est impossible de dire comment elles pourront le produire. Ce n’est donc pas du tout ainsi¹³⁶ que l’âme paraît mouvoir l’animal, mais c’est par une sorte de volonté et de pensée¹³⁷.

§ 11. C’est de la même manière¹³⁸, du reste, que Timée, dans sa physiologie¹³⁹, explique que l’âme meut le corps : c’est parce qu’elle se meut elle-même qu’elle meut le corps auquel elle est liée. Composée avec les éléments¹⁴⁰, divisée selon les nombres harmoniques, afin qu’elle ait le sentiment inné de l’harmonie, et qu’elle accomplisse tous ses mouvements d’accord avec l’univers, Timée a rendu circulaire la ligne droite qu’elle décrit ; et, séparant en deux cercles, unis entre eux de deux façons, le cercle unique, il a divisé de plus ce cercle en sept autres, parce que, selon lui, les translations du ciel sont les mouvements mêmes de l’âme.

§ 12. Mais d’abord il n’est pas exact de dire que l’âme soit une grandeur¹⁴¹ ; car, évidemment, Timée veut que l’âme du monde soit à peu près comme ce qu’on appelle l’intelligence¹⁴² ; et cette âme du monde¹⁴³ ne ressemble assurément ni à l’âme sensible ni à l’âme concupiscible, puisque le mouvement de celles-là n’est pas du tout la translation circulaire¹⁴⁴.

§ 13. L’intelligence est une et continue¹⁴⁵, tout comme l’est la pensée ; et la pensée, ce sont les pensées. Mais si les pensées forment une unité, parce qu’elles se suivent, c’est comme le nombre¹⁴⁶ ; elles ne sont pas comme la grandeur¹⁴⁷. Voilà aussi pourquoi l’intelligence non plus n’est pas continue de cette même façon¹⁴⁸ ; elle est sans parties¹⁴⁹, ou du moins elle n’est pas continue comme la grandeur. Si elle était une grandeur, comment penserait-elle ? Penserait-elle tout entière ? ou par une quelconque de ses parties¹⁵⁰ ? Et ses parties auraient-elles de la grandeur ? ou seraient-elles réduites à un point, si toutefois l’on peut aussi donner le nom de partie à un point ?

§ 14. Si elles sont réduites à être des points, comme les points sont infinis, il est évident que l’intelligence¹⁵¹ ne pourra jamais les parcourir ; et, si elles ont de la grandeur, l’intelligence pensera une même chose fort souvent, ou plutôt un nombre infini de fois¹⁵². Mais, pour penser, il semble qu’il suffise de toucher une seule fois. S’il suffit à l’intelligence, pour comprendre les choses, de les toucher par l’une de ses parties, à quoi bon alors la faire mouvoir en cercle ? ou même lui donner absolument aucune grandeur¹⁵³ ? S’il lui faut, pour qu’elle pense, toucher les choses par le cercle entier, que produira le contact des parties ? Et comment ce qui a des parties pensera-t-il par ce qui n’en a pas¹⁵⁴, et ce qui est sans parties par ce qui en a ? Il faut donc nécessairement que l’intelligence soit ce cercle même ; car la pensée est le mouvement de l’intelligence¹⁵⁵, comme la périphérie¹⁵⁶ est le mouvement du cercle.

§ 15. Si donc la pensée est un mouvement de circonférence¹⁵⁷, l’intelligence sera le cercle même dont la pensée serait ce mouvement de circonférence. Mais l’intelligence pensera éternellement quelque chose ; car il le faut, puisque ce mouvement circulaire est éternel. Or, il y a des limites à toutes les pensées pratiques, car toutes se font en vue d’un certain but extérieur¹⁵⁸. Quant aux pensées spéculatives, elles sont également bornées dans leurs raisonnements¹⁵⁹ ; et tout raisonnement¹⁶⁰ est ou une définition ou une démonstration¹⁶¹. D’abord les démonstrations, en même temps qu’elles partent d’un principe, ont aussi pour terme¹⁶² en quelque sorte le syllogisme ou la conclusion¹⁶³. Même quand elles ne concluent pas, elles ne reviennent pas du moins à leur principe¹⁶⁴ ; mais, prenant toujours un moyen et un extrême¹⁶⁵, elles avancent en ligne droite, tandis que la circonférence, au contraire, revient à son point de départ. Quant aux définitions, elles sont toutes limitées¹⁶⁶.

§ 16. De plus, si le même mouvement de circonférence a lieu plusieurs fois¹⁶⁷, il faudra donc aussi que l’intelligence pense plusieurs fois la même chose.

§ 17. En outre, la pensée ressemble, on peut dire, à un repos¹⁶⁸ et à un arrêt bien plutôt qu’à un mouvement, et il en est de même pour le syllogisme¹⁶⁹.

§ 18. D’autre part une chose ne donne pas le bonheur quand elle n’est pas facile et qu’elle s’accomplit par force ; et si le mouvement n’est pas l’essence de l’intelligence¹⁷⁰, l’âme serait donc mue contre sa nature¹⁷¹.

§ 19. C’est encore une condition bien pénible pour elle que d’être unie au corps¹⁷², de manière à ne pouvoir s’en délivrer. Bien plus, c’est un sort qu’elle doit fuir, s’il vaut mieux pour l’intelligence de n’être point unie au corps, comme ou a coutume de le dire, et comme on le croit vulgairement.

§ 20. Timée laisse ignorer aussi la cause qui fait que le ciel a un mouvement circulaire ; car ce n’est pas l’essence de l’âme qui est cause¹⁷³ qu’elle est mue de cette façon ; c’est par pur accident qu’elle reçoit cette espèce de mouvement. Ce n’est certes pas davantage le corps qui en est cause, et ce serait bien plutôt l’âme qui en serait cause pour lui.

§ 21. Mais Timée ne dit pas non plus que le mouvement soit un état meilleur pour l’âme¹⁷⁴ ; et pourtant il a bien fallu, puisque Dieu a voulu que l’âme se mût circulairement¹⁷⁵, qu’il fût meilleur pour elle de se mouvoir que de rester en repos, et de se mouvoir ainsi plutôt que tout autrement. Mais comme ces considérations appartiennent plus spécialement à une autre étude¹⁷⁶, nous les laissons de côté pour le moment.

§ 22. Du reste, cette théorie de Timée¹⁷⁷ est erronée aussi bien que la plupart de celles qu’on a données sur l’âme, en ce qu’on unit l’âme au corps dans lequel on la place, sans avoir en outre déterminé comment est le corps et pour quelle cause il est ainsi fait. C’est là cependant un point très nécessaire¹⁷⁸ ; car cette association est cause que l’un agit et l’autre souffre, que l’un est mû et que l’autre meut, rapports de réciprocité qui ne se trouvent point du tout entre les premiers êtres venus.

§ 23. D’autres aussi bornent leurs efforts à dire ce qu’est l’âme, sans dire un mot du corps qui la doit recevoir¹⁷⁹, comme s’il était possible, ainsi que le veulent les fables pythagoriciennes¹⁸⁰, que la première âme venue entrât au hasard dans le premier corps venu. Chaque chose, au contraire, paraît avoir une espèce et une forme qui lui sont propres ; et c’est absolument comme si l’on prétendait que l’architecture peut se mêler de fabriquer des instruments de musique¹⁸¹ ; loin de là, il faut que l’art se serve de ses instruments propres, et que l’âme se serve¹⁸² du corps¹⁸³.

CHAPITRE IV

Réfutation de ces deux opinions :
1° Que l’âme est une harmonie ;
2° Que l’âme est un nombre qui se meut lui-même.

§ 1. Il existe encore sur l’âme une autre opinion qui, pour bien des gens, ne paraît pas moins certaine que toutes celles qu’on vient de rappeler, et dont nous avons déjà fait justice par la discussion dans nos Études faites en commun¹⁸⁴. On dit que l’âme est une harmonie¹⁸⁵ ; l’harmonie, ajoute-t-on, est un mélange et un composé de contraires, et le corps se compose aussi de contraires.

§ 2. Mais l’harmonie est un rapport ou une combinaison de choses mêlées ensemble, et il n’est pas possible que l’âme soit ni l’un ni l’autre¹⁸⁶.

§ 3. De plus, produire le mouvement n’appartient pas à une harmonie ; mais c’est à l’âme que tout le monde, pour ainsi dire, attribue cette fonction¹⁸⁷.

§ 4. Ce mot d’harmonie s’appliquerait à la santé, et en général aux vertus corporelles bien plutôt qu’à l’âme. C’est ce qui deviendrait de toute évidence, si l’on essayait d’attribuer à quelque harmonie les modifications et les actes de l’âme. On verrait alors combien il est difficile de les mettre d’accord¹⁸⁸.

§ 5. Si le mot harmonie a deux sens principaux qu’il ne faut pas perdre de vue, dans son sens le plus spécial il s’applique aux grandeurs, considérées dans les choses qui ont mouvement et proportion, pour exprimer la combinaison de ces grandeurs, quand elles s’harmonisent de manière à ne pouvoir plus admettre entre elles rien d’homogène¹⁸⁹. De plus, il signifie encore la proportion de choses mélangées¹⁹⁰ ; mais l’on voit que ce mot n’est applicable ici ni dans un sens ni dans l’autre¹⁹¹. Quant à supposer que l’âme est la combinaison des parties du corps¹⁹², il est très facile de réfuter cette hypothèse. Les combinaisons de ces parties sont aussi nombreuses que diverses. Or, de quels éléments peut-on supposer que l’intelligence soit la combinaison ? et comment cette combinaison se fait-elle ? Comment la sensibilité ou la passion serait-elle une combinaison de ce genre ?

§ 6. Il est également absurde de croire que l’âme soit la proportion du mélange¹⁹³ ; car le mélange des éléments qui forment la chair n’a pas le même rapport que celui qui forme les os. Il faudra donc soutenir qu’il y a autant d’âmes aussi qu’il y a de corps¹⁹⁴, s’il est vrai que tous les corps viennent d’éléments mêlés, et que le rapport du mélange soit l’harmonie et l’âme.

§ 7. C’est ce qu’on pourrait encore aller demander à Empédocle¹⁹⁵, qui prétend que chaque chose n’existe qu’en vertu d’un certain rapport. L’âme est-elle donc le rapport ? Ou plutôt n’est-ce pas parce qu’elle est tout autre chose qu’elle entre dans les membres du corps¹⁹⁶ ? L’amour, de plus, est-il la cause d’un mélange fortuit, ou bien d’un mélange soumis à un juste rapport ? Est-il lui-même le rapport ? ou est-il une autre chose en dehors de ce rapport ?

§ 8. Telles sont les questions qu’on peut soulever ici. Mais si l’âme est autre chose que le mélange¹⁹⁷, pourquoi la vie lui est-elle ôtée en même temps qu’à la chair et aux autres parties de l’être animé¹⁹⁸ ? De plus, puisque chacune des parties du corps n’a pas une âme, si l’âme n’est pas le rapport du mélange, qu’est-ce donc qui est détruit quand l’âme vient à faire défaut ?

Nous pouvons conclure évidemment¹⁹⁹, d’après ce qui précède, que l’âme ne saurait ni être une harmonie, ni avoir un mouvement circulaire²⁰⁰.

§ 9. Mais quand on soutient que l’âme est mue par accident²⁰¹, comme nous l’avons dit²⁰², c’est soutenir aussi qu’elle se meut elle-même ; par exemple qu’elle est mue avec la chose dans laquelle elle est, cette chose étant mue aussi par l’âme. Autrement il n’est pas possible qu’elle se meuve dans l’espace.

§ 10. On pourrait douter avec plus de raison²⁰³ qu’elle se meuve, en se fondant sur les considérations suivantes : l’âme s’attriste et se réjouit, elle est assurée ou tremblante, elle s’indigne, elle sent, elle pense. Ce sont là, ce semble, autant de mouvements²⁰⁴ ; et de là, on pourrait croire que l’âme se meut.

§ 11. Mais cette condition n’est pas du tout nécessaire. En effet, s’attrister, ou se réjouir, ou penser, ce sont là, dit-on, certainement des mouvements²⁰⁵, s’il en fut ; chacun de ces actes est un mouvement, et c’est l’âme qui les produit. Par exemple s’indigner, craindre, auront lieu parce que le cœur sera mû de telle façon ; et penser n’est peut-être que cela ou quelque chose d’analogue²⁰⁶. Or, ces phénomènes se produisent par le déplacement de certains éléments mis en mouvement, ou par l’altération de certains autres ; déplacement et altération dont il convient d’expliquer ailleurs²⁰⁷ la nature et les conditions.

§ 12. Mais soutenir que c’est l’âme qui s’indigne, revient à peu près à dire²⁰⁸ que c’est l’âme qui tisse une toile, ou qui bâtit une maison. Il vaudrait peut-être mieux dire, non pas que c’est l’âme qui a pitié, qui apprend ou qui pense, mais plutôt que c’est l’homme qui fait tout cela par son âme. Encore faudrait-il comprendre ceci, non point en ce sens que le mouvement serait dans l’âme seule²⁰⁹, mais, au contraire, qu’il viendrait quelquefois jusqu’à elle, comme quelquefois il en partirait. Ainsi la sensation lui vient du dehors ; mais la mémoire vient de l’âme, qui se reporte aux mouvements ou aux impressions demeurées dans les organes des sens.

§ 13. Quant à l’intelligence²¹⁰, elle semble être dans l’âme²¹¹ comme une sorte de substance²¹², et ne pas pouvoir être détruite²¹³. Ce qui paraîtrait devoir surtout la détruire²¹⁴, c’est l’alanguissement qui flétrit l’homme dans la vieillesse. Mais ici, il arrive précisément ce qui se passe pour les organes des sens. Si le vieillard avait encore la vue dans un certain état²¹⁵, il verrait tout aussi bien que le jeune homme. De même la vieillesse de l’intelligence vient non pas de quelque modification de l’âme²¹⁶, mais de la modification du corps dans lequel elle est, comme il arrive d’ailleurs dans les ivresses et les maladies.

§ 14. La pensée, la réflexion se flétrissent, parce que quelque autre chose vient à se détruire à l’intérieur²¹⁷ ; mais le principe même est impassible²¹⁸. Penser, aimer ou haïr ne sont pas des modifications qui soient à lui. Ce sont seulement des modifications de la chose qui le possède²¹⁹, en tant qu’elle le possède. Aussi cette chose étant détruite, le principe ne peut ni se souvenir ni aimer ; car aimer, se souvenir n’était pas de lui, c’était de cette chose commune qui a péri. Mais l’intelligence est peut-être quelque chose de plus divin²²⁰, quelque chose d’impassible.

§ 15. Tout ceci nous prouve donc clairement que l’âme ne saurait avoir de mouvement²²¹ ; et si elle n’a pas de mouvement, il est évident qu’elle n’en a pas non plus par elle-même.

§ 16. Au milieu de tant d’autres assertions, la plus déraisonnable de beaucoup, c’est de prétendre que l’âme est un nombre qui se meut lui-même²²². Il y a ici bien des impossibilités : celles d’abord qui résultent de l’idée de mouvement²²³, et de plus les impossibilités particulières qui tiennent à ce qu’on dit que l’âme est un nombre. Comment, en effet, faut-il comprendre une unité qui se meut ? Par quoi et comment est-elle mue, elle qui est sans parties et sans différence ? Mais si elle est à la fois moteur et mobile²²⁴, il faut de toute nécessité qu’elle ait des différences.

§ 17. Toutefois, puisqu’on dit bien qu’une ligne qui se meut engendre la surface, que le point engendre la ligne, les mouvements des unités seront aussi des lignes²²⁵ ; car le point est une unité qui a une position²²⁶. Ainsi donc voilà le nombre de l’âme qui déjà est quelque part et qui a une position²²⁷.

§ 18. D’un autre côté, si d’un nombre vous enlevez un nombre ou une unité, il reste toujours un autre nombre. Mais les plantes, ainsi que beaucoup d’animaux, vivent encore après qu’elles sont divisées²²⁸, et paraissent avoir spécifiquement la même âme²²⁹.

§ 19. On pourrait croire qu’il n’y a aucune différence²³⁰ à dire que l’âme est formée d’unités ou de petits corpuscules²³¹ ; car si les petites sphères de Démocrite deviennent des points, et que la quantité seule subsiste²³², il y aura dans cette quantité même²³³ une partie qui meut et une partie qui est mue, comme dans le continu. La théorie, en effet, dont on parle ici²³⁴, regarde, non pas à la grandeur ou à la petitesse, mais seulement à la quantité. Voilà ce qui fait qu’il faudra nécessairement qu’il y ait encore quelque chose qui mette les unités en mouvement. Mais si, dans l’animal, c’est l’âme qui est ce moteur, ce sera elle aussi dans le nombre, de telle sorte que l’âme n’est pas en même temps le moteur et la chose mue, elle est seulement le moteur²³⁵.

§ 20. Mais admettons²³⁶ qu’elle puisse être de façon ou d’autre une unité, il faut toujours qu’elle ait une certaine différence relativement aux autres unités. Or, quelle peut être la différence qu’offre un point pris comme unité²³⁷, si ce n’est la position²³⁸ ? Si donc les unités²³⁹ et les points²⁴⁰ qui sont dans le corps sont différents, les unités²⁴¹ seront dans le même lieu que les points²⁴² ; car l’unité occupera la place du point ; et alors qui empêchera qu’il n’y en ait aussi une infinité dans le même lieu, si une fois il y en a deux, puisque les choses dont le lieu est indivisible sont elles-mêmes indivisibles ?

§ 21. Mais si les points qui sont dans le corps sont le nombre de l’âme²⁴³, ou bien si le nombre formé des points qui sont dans le corps est l’âme, pourquoi tous les corps, sans exception²⁴⁴, n’ont-ils pas une âme ? Dans tous, il y a, ce semble, des points, et en nombre infini.

§ 22. Enfin, comment est-il possible²⁴⁵ que les âmes se séparent et se délivrent des corps, puisque les lignes ne se divisent pas en points²⁴⁶ ?

CHAPITRE V

Suite de la réfutation de cette théorie que l’âme est un nombre qui se meut lui-même. Réfutation de cette autre théorie « que l’âme est formée des éléments, et qu’elle ne peut connaître les choses qu’à la condition de leur être semblable. » L’âme n’est pas non plus répandue dans l’Univers entier. L’âme agit-elle dans tous les cas tout entière ? ou chacune de ses fonctions correspond-elle à une partie spéciale ?

§ 1. L’erreur spéciale dont nous avons parlé²⁴⁷ a lieu, d’une part, en ce qu’on reproduit l’opinion de ceux qui supposent que l’âme est un corps à parties ténues ; et, d’autre part, en ce qu’on admet, au sens de Démocrite, que le corps est mû par l’âme. Si l’âme est dans le corps entier quand il sent, il faut nécessairement qu’il y ait deux corps dans le même lieu²⁴⁸, l’âme étant un corps. Quand on prétend que l’âme est un nombre, il faut supposer que plusieurs points sont en un seul point, ou que tout corps a une âme²⁴⁹, à moins qu’on ne fasse de l’âme un nombre différent, un nombre tout autre que les points qui sont dans le corps.

§ 2. Il en résulte aussi que l’animal est mû par un nombre, tout comme Démocrite le faisait mouvoir, ainsi que nous l’avons dit²⁵⁰. Car quelle différence y a-t-il à dire que ce sont de petites sphères ou de grandes unités, ou simplement que ce sont des unités qui sont en mouvement ? De part et d’autre, il faut toujours nécessairement que l’animal se meuve, parce qu’elles aussi sont en mouvement.

§ 3. Ainsi donc, quand on combine et qu’on identifie le mouvement et le nombre, voilà les objections qu’on soulève, et beaucoup d’autres analogues. Mais il est non seulement impossible que ce soit là la définition essentielle de l’âme ; j’ajoute que ce n’en est pas même l’accident²⁵¹. On s’en convaincra facilement si l’on essaie de définir d’après cette assertion les affections et les actes de l’âme : raisonnements, sensations, plaisirs, peines, et toutes les autres affections de même genre ; on verra, comme nous l’avons dit auparavant²⁵², qu’il n’est pas chose facile d’en tirer aucune explication.

§ 4. Trois manières nous ayant été transmises²⁵³ de définir l’âme, d’abord qu’elle est l’être le plus mobile, parce qu’elle se meut elle-même ; puis ensuite qu’elle est le corps aux parties les plus ténues ; enfin qu’elle est le plus incorporel de tous ; nous avons parcouru toutes les difficultés à peu près²⁵⁴ et toutes les contradictions que ces opinions soulèvent.

§ 5. Il ne nous reste plus qu’à voir comment on peut soutenir que l’âme est composée des éléments²⁵⁵. En effet, on l’a dit²⁵⁶, en vue d’expliquer comment l’âme peut sentir et connaître toutes choses ; mais il y a nécessairement dans cette opinion bien des impossibilités insurmontables. Supposer, en effet, que le semblable connaît le semblable²⁵⁷, c’est prétendre aussi que l’âme est en quelque sorte les choses elles-mêmes. Mais les choses ne sont pas seules ; il y a bien autre chose encore avec elles ; et, par exemple, les composés qu’elles forment²⁵⁸ sont, on peut dire, en nombre infini.

§ 6. Toutefois admettons que l’âme connaisse et sente tous les principes²⁵⁹ d’où vient chaque chose à part ; mais comment connaîtra-t-elle l’ensemble d’une chose ? comment sentira-t-elle, par exemple, ce que c’est que Dieu, l’homme, la chair, les os ? Et de même pour tout autre composé²⁶⁰. Car ce n’est pas d’une façon quelconque que les éléments peuvent former chaque chose ; c’est par quelque rapport, c’est par quelque combinaison, ainsi que le dit Empédocle pour les os²⁶¹ :

« La terre immense, dans ses vastes creusets,
« Reçut deux des huit parties de la splendeur liquide ;
« Quatre furent attribuées à Vulcain, et les os devinrent blancs. »²⁶²

Ce ne serait donc point assez que les éléments fussent dans l’âme, il faudrait que les rapports et les combinaisons des éléments y fussent également. Pour chaque élément, le semblable connaîtra le semblable ; mais rien dans l’âme ne connaîtra ni l’os ni l’homme, à moins que ces choses ne soient aussi en elle. Or, est-il besoin de dire que cela est de toute impossibilité ? Qui pourrait se demander sérieusement si dans l’âme il y a la pierre ou l’homme ? Et de même pour ce qui est bien et ce qui n’est pas bien ; de même aussi pour tout le reste.

§ 7. En outre, l’être étant pris dans plusieurs sens, puisqu’il exprime d’abord telle chose réelle, puis la quantité ou la qualité, ou telle autre des catégories selon les divisions admises²⁶³, l’âme sera-t-elle ou ne sera-t-elle pas formée de toutes ? Mais il ne paraît pas qu’il y ait des éléments communs²⁶⁴ de toutes ces catégories.

L’âme ne sera-t-elle donc formée que de ces catégories qui appartiennent aux substances ? Mais alors comment connaîtra-t-elle chacune des autres ? Dira-t-on qu’il y a, pour chaque genre, des éléments et des principes propres dont l’âme se compose ? Alors elle sera donc quantité, qualité²⁶⁵, substance ? Mais il est impossible que, des éléments de la quantité, il résulte une substance et non point une quantité.

Ainsi, voilà les difficultés et autres analogues que l’on soulève, quand on prétend que l’âme est formée de tous les éléments.

§ 8. Il est tout aussi absurde²⁶⁶ de dire que le semblable ne peut pas être passivement affecté par le semblable, quand on soutient que le semblable peut sentir le semblable, que le semblable peut connaître le semblable ; car, suivant eux²⁶⁷, sentir, c’est souffrir²⁶⁸ quelque chose, c’est être mû par exemple ; penser²⁶⁹ et connaître, c’est également souffrir.

§ 9. Mais voici²⁷⁰ qui doit nous prouver encore toute la difficulté et l’embarras de soutenir, comme Empédocle²⁷¹, que l’on connaît les choses par les éléments corporels, sous le rapport du semblable ; c’est que tout ce qu’il y a de terre dans le corps des animaux²⁷², os, nerfs²⁷³, poils, tout cela ne paraît pas du tout sentir ; et par suite, ces parties ne sentent pas non plus les semblables ; et pourtant il le faudrait selon cette théorie²⁷⁴.

§ 10. En outre, chaque principe aurait encore bien plus d’ignorance que de compréhension²⁷⁵. Chaque chose connaîtra une chose²⁷⁶, mais elle ignorera beaucoup de choses, puisqu’elle ignorera toutes les autres. De là vient que le dieu d’Empédocle est le plus déraisonnable des êtres²⁷⁷ : il est le seul à ne pas connaître un des éléments²⁷⁸, la Discorde, tandis que tous les êtres mortels le connaissent ; car chacun d’eux vient de tous les éléments.

§ 11. Et puis, d’une manière générale, pourquoi tous les êtres n’ont-ils pas une âme²⁷⁹, puisque tout être est un élément, ou bien vient d’un élément, ou de plusieurs ou de tous ? Car il faut alors qu’il connaisse ou une chose unique, ou quelques-unes des choses, ou toutes les choses.

§ 12. Mais l’on pourrait aussi demander quelle est la chose qui ramènera toutes les autres à l’unité²⁸⁰. Les éléments en effet ressemblent à la matière²⁸¹ ; et le plus important sera ce qui réunit tout le reste, quoi que d’ailleurs ce puisse être. Or, il est impossible qu’il y ait quelque chose de supérieur à l’âme et qui lui commande ; et cela est bien plus impossible encore pour l’intelligence²⁸². II faut admettre que l’intelligence est la première en genre²⁸³ et la souveraine en nature, tandis que ces philosophes soutiennent que les éléments sont les premiers des êtres.

§ 13. D’un autre côté²⁸⁴, tous ces philosophes, et ceux qui prétendent que l’âme est formée des éléments, parce qu’elle connaît et sent les choses, et ceux qui prétendent qu’elle est le principe le plus actif du mouvement, ne parlent pas de toutes les âmes²⁸⁵. Ainsi, tous les êtres qui sentent ne produisent pas tous le mouvement, et il y a certains animaux²⁸⁶ que nous voyons demeurer fixes en place. Pourtant la locomotion est, à entendre nos philosophes, le seul mouvement que l’âme donne à l’animal. C’est une erreur pareille que commettent ceux qui forment l’intelligence et la sensibilité avec les éléments ; car les plantes, comme nous le voyons, vivent sans avoir ni locomotion ni sensibilité, et beaucoup d’animaux n’ont pas l’usage de l’intelligence²⁸⁷.

§ 14. Mais, même en passant sur tout cela, et en admettant que l’intelligence soit une certaine portion de l’âme, aussi bien que la sensibilité, ces théories ne s’étendraient pas encore généralement à toute âme²⁸⁸, ni à l’âme tout entière, ni même à une seule.

§ 15. C’est là aussi l’erreur que présente cette pensée dans les vers appelés Orphiques²⁸⁹. « L’âme, y est-il dit, vient de l’univers²⁹⁰ entrer dans les animaux, quand ils respirent, apportée par les vents. » Or, cela n’est certes pas possible pour les plantes²⁹¹, ni même pour certains animaux, puisque tous les animaux ne respirent pas. Mais c’est ce qu’ignoraient ceux qui ont avancé ces assertions hypothétiques.

§ 16. S’il faut d’ailleurs composer l’âme avec les éléments, il ne faut pas du moins la composer avec tous. En effet, il suffit d’une des deux parties de l’opposition, pour juger et cette partie même²⁹² et l’opposé. Ainsi, par le droit, nous connaissons et le droit lui-même et la courbe. Le juge de tous les deux, c’est la règle, tandis que le courbe ne peut être la mesure ni de lui-même ni du droit²⁹³.

§ 17. Quelques-uns ont cru que l’âme est mêlée dans tout l’univers²⁹⁴, et c’est là peut-être ce qui a fait penser à Thalès que tout est plein de dieux.

§ 18. Mais cette opinion présente quelques difficultés. Pourquoi, en effet, l’âme, étant dans l’air, ou dans le feu, n’y produit-elle pas d’animal, tandis qu’elle en produit dans les mixtes²⁹⁵, bien que dans ces deux éléments elle paraisse pourtant supérieure²⁹⁶ ?

§ 19. On pourrait rechercher aussi pourquoi l’âme qui est dans l’air et dans le feu est supérieure à celle qui est dans les animaux, et plus immortelle²⁹⁷.

§ 20. Dans les deux cas, il y aurait erreur et contradiction. Dire, en effet, que l’air ou le feu est animal, est chose des plus déraisonnables ; et ne pas les appeler animaux, quand on admet²⁹⁸ une âme en eux, n’est pas moins absurde.

§ 21. Mais il semble que ces philosophes supposent une âme dans l’air et le feu, parce que le tout doit être²⁹⁹ de même espèce que les parties ; et par là ils sont nécessairement amenés à dire que l’âme est de même espèce dans toutes les parties, si les animaux ne deviennent animés qu’en absorbant en eux quelque chose de ce qui les enveloppe³⁰⁰. Mais si l’air, dans quelque sens qu’on le divise, est toujours d’espèce semblable, et que l’âme soit composée de parties dissemblables³⁰¹, évidemment une de ses parties existera dans l’air³⁰², et telle autre partie n’existera pas. Il faut donc nécessairement, ou que ses parties soient toutes semblables³⁰³, ou qu’elle ne soit pas³⁰⁴ dans chacune des parties de l’univers.

§ 22. Il résulte évidemment de ce qui précède³⁰⁵ que la connaissance ne vient pas à l’âme de ce qu’elle est formée des éléments, et qu’il n’est pas exact et vrai qu’elle se meuve³⁰⁶.

§ 23. Mais comme connaître³⁰⁷, sentir, penser, appartient à l’âme, ainsi que désirer, vouloir, et en général tous les appétits, et que c’est aussi par l’âme que la locomotion se produit dans les animaux, tout aussi bien que l’accroissement, la maturité³⁰⁸ et le dépérissement ; reste à savoir si chacun de ces phénomènes se produit par l’âme tout entière. Est-ce par l’âme tout entière que nous pensons, que nous sentons, que nous agissons ou souffrons dans chacun de ces cas ? Ou bien chaque phénomène différent se rapporte-t-il à des parties différentes ? La vie est-elle dans une de ces parties, ou dans plusieurs, ou même dans toutes ? Ou y a-t-il encore à la vie une autre cause que l’âme³⁰⁹ ?

§ 24. Quelques-uns prétendent³¹⁰ que l’âme est divisible, et qu’elle pense par une partie³¹¹ et qu’elle désire par une autre³¹². Mais qui donc alors maintient les parties de l’âme, si par sa nature elle est divisée ? Certes ce n’est pas le corps ; et il paraîtrait bien plutôt que c’est l’âme qui maintient le corps. Du moment qu’elle en sort, il cesse de respirer, et bientôt se corrompt. Si donc il y a quelque autre chose qui la rende une, c’est ce quelque chose qui serait surtout l’âme. Puis il faudra de nouveau rechercher si ce quelque chose est un, ou s’il a plusieurs parties. S’il est un, pourquoi l’âme même n’est-elle pas une du premier coup ? S’il est divisé, la raison voudra savoir encore qui unit les parties ; et ainsi elle se perd dans l’infini.

§ 25. Quant aux parties de l’âme³¹³, on peut encore se demander quelle force a chacune d’elles dans le corps. Si l’âme tout entière unit tout le corps, il s’ensuit aussi que chacune de ces parties unit quelque partie du corps ; mais cela ressemble à de l’impossible³¹⁴, et il serait malaisé même d’imaginer quelle partie l’intelligence unit, et comment elle l’unit.

§ 26. Nous voyons les plantes³¹⁵, et même certains insectes, vivre fort bien après qu’ils sont divisés, comme s’ils avaient une âme identique en espèce, si ce n’est identique en nombre³¹⁶. Chacune des parties a, dans ce cas, la sensation et la locomotion³¹⁷ pendant quelque temps ; et si elles ne continuent pas à l’avoir, nous n’en devons pas être étonnés, c’est qu’elles n’ont pas les organes nécessaires pour conserver leur nature. Néanmoins, dans chacune des parties, se retrouvent toutes les parties de l’âme, identiques entre elles par l’espèce, ainsi qu’elles le sont à l’âme entière, identiques entre elles comme n’étant pas séparables, identiques à l’âme tout entière, comme si elle était divisible³¹⁸.

§ 27. Mais le principe qui est dans les plantes paraît bien aussi une sorte d’âme³¹⁹ ; car les animaux et les plantes n’ont de commun que cette seule âme³²⁰. Cette espèce d’âme peut être séparée du principe sensible³²¹ ; mais sans elle, aucun être ne peut avoir la sensibilité.

LIVRE II

CHAPITRE PREMIER

Définition générale et préliminaire de l’âme. L’âme est l’achèvement (l’entéléchie première) d’un corps formé par la nature, et doué de tous les organes nécessaires à la vie. Elle est la forme et l’essence du corps. Conséquences de cette définition : l’âme n’est point séparée du corps, mais elle y est peut-être comme le passager dans le vaisseau.

§ 1. Jusqu’à présent nous avons exposé les opinions que nos prédécesseurs nous ont transmises sur l’âme. Maintenant revenons sur nos pas, comme pour reprendre notre point de départ³²² ; et essayons de définir ce que c’est que l’âme, et d’en donner la notion la plus générale possible³²³.

§ 2. Nous disons d’abord que la substance est un genre particulier des êtres³²⁴, et que dans la substance il faut distinguer, en premier lieu : la matière, c’est-à-dire ce qui n’est pas par soi-même telle chose spéciale ; puis ensuite, la forme et l’espèce³²⁵, et c’est d’après elles que la chose est dénommée spécialement ; et en troisième lieu, le composé qui résulte de ces deux premiers éléments. La matière est une simple puissance³²⁶ ; l’espèce est réalité parfaite, entéléchie³²⁷ ; et entéléchie doit s’entendre de deux façons³²⁸ : c’est ou comme la science qui peut connaître, ou comme l’observation qui connaît.

§ 3. Ce sont les corps surtout qui semblent être des substances, et particulièrement les corps naturels³²⁹, qui sont, en effet, les principes des autres corps³³⁰. Parmi les corps naturels, les uns ont la vie, les autres ne l’ont pas ; et nous entendons par la vie³³¹ ces trois faits : se nourrir par soi-même, se développer et périr. Ainsi, tout corps naturel doué de la vie est substance, mais substance composée comme on vient de dire³³².

§ 4. Puisque le corps est de telle façon particulière³³³, et que, par exemple, il a la vie, le corps ne saurait être âme ; car le corps n’est pas une des choses qui puissent être attribuées à un sujet³³⁴, il remplit bien plutôt lui-même le rôle de sujet et de matière. Donc, nécessairement, l’âme ne peut être substance que comme forme d’un corps naturel qui a la vie en puissance³³⁵. Mais la substance est une réalité parfaite, une entéléchie. L’âme est donc l’entéléchie du corps, tel que nous venons de le définir.

§ 5. Mais entéléchie a deux sens³³⁶, selon qu’on la considère, ou comme la science, ou comme l’observation³³⁷. On peut la considérer comme la science évidemment ; car dans la vie de l’âme, il y a aussi sommeil et réveil : or, la veille répond à l’observation³³⁸, tandis que le sommeil représente une simple faculté qu’on possède, et qui reste sans action. Mais la science est, pour un même objet, antérieure³³⁹ par génération ; donc l’âme est l’entéléchie première³⁴⁰ d’un corps naturel qui a la vie en puissance³⁴¹.

§ 6. Et il faut entendre, d’un corps qui est organique³⁴². Ainsi, les parties mêmes des plantes sont des organes, mais des organes excessivement simples, comme le pétale, qui est l’enveloppe du péricarpe, et le péricarpe, qui est l’enveloppe du fruit. Les racines répondent à la bouche³⁴³, car ces deux parties prennent également la nourriture. Si donc on veut quelque définition commune à toute espèce d’âme³⁴⁴, il faut dire que l’âme est l’entéléchie première d’un corps naturel organique.

§ 7. On voit par là qu’il ne faut pas chercher si le corps et l’âme sont une seule et même chose³⁴⁵, pas plus qu’il ne faut chercher si la cire et la figure qu’elle reçoit sont identiques, pas plus qu’en général on ne doit demander si la matière de chaque objet est la même chose que ce dont elle est la matière³⁴⁶ : car l’Un et l’Être ayant plusieurs sens³⁴⁷, le sens dans lequel on doit proprement³⁴⁸ les entendre est la réalité parfaite, l’entéléchie³⁴⁹.

§ 8. Nous avons donc exposé d’une manière toute générale³⁵⁰ ce qu’est l’âme : elle est l’essence³⁵¹ que conçoit la raison³⁵². Mais l’essence, pour un corps quelconque, c’est d’être ce qu’il est ; et, par exemple, si l’un des instruments dont nous nous servons pouvait être un corps naturel, et ainsi une hache, l’essence de la hache serait d’être hache³⁵³, et ce serait là son âme ; car cette essence une fois enlevée³⁵⁴, il n’y a plus de hache, si ce n’est par simple homonymie³⁵⁵. Mais ici nous parlons de hache, et l’âme n’est pas l’essence et la notion d’un corps tel que la hache ; elle est la notion seulement d’un corps naturel³⁵⁶, ayant en lui-même le principe du mouvement et du repos.

§ 9. On peut encore appliquer ceci aux parties de l’être animé. Si l’œil était l’animal, l’âme de l’animal serait aussi sa vue ; car la vue est rationnellement³⁵⁷ l’essence de l’œil. Mais l’œil est la matière de la vue³⁵⁸ ; et la vue venant à manquer, il n’y a plus d’œil, si ce n’est par homonymie, comme on appelle œil un œil de pierre³⁵⁹, un œil en peinture. Il faut appliquer aussi ce qui est dit d’une partie du corps seulement, au corps vivant tout entier ; car l’analogie d’une partie à une partie se retrouve pour la sensibilité tout entière³⁶⁰, relativement au corps entier, qui sent en tant qu’il est sensible.

§10. Or, ce n’est pas ce qui a perdu l’âme qui est en puissance l’être capable de vivre³⁶¹, mais c’est, au contraire, ce qui la possède. La semence et le fruit ne sont tel corps qu’en puissance³⁶².

§ 11. De même³⁶³ donc que la faculté de couper est l’essence de la hache, et que la vision est l’essence de l’œil, de même la veille est une réalité parfaite³⁶⁴, une entéléchie ; et l’âme est comme la vue et comme la puissance de l’instrument. Le corps n’est que ce qui est en puissance³⁶⁵ ; et de même que l’œil est à la fois la pupille³⁶⁶ et la vue, de même aussi l’âme et le corps sont ici l’animal.

§ 12. Il est donc clair que l’âme n’est pas séparée du corps, non plus qu’aucune de ses parties, si toutefois l’âme est divisée en parties ; car il peut y avoir³⁶⁷ réalité parfaite, entéléchie, même de certaines parties³⁶⁸. Mais certes³⁶⁹ rien n’empêche que quelques autres ne soient séparées, parce que ces parties ne sont les réalités parfaites, les entéléchies d’aucun corps³⁷⁰.

§ 13. Mais ce qui reste obscur encore, c’est de savoir si l’âme est la réalité parfaite, l’entéléchie du corps, comme le passager est l’âme du vaisseau³⁷¹.

Tout ce qui a été dit jusqu’ici de l’âme ne doit guère être pris que comme une simple esquisse³⁷².

CHAPITRE II

Défense et explication de la définition donnée : conditions d’une bonne définition. Description générale de la vie. La vie se manifeste par ces quatre phénomènes isolés ou réunis : l’intelligence, la sensibilité, la locomotion et la nutrition. Répartition de ces facultés dans les êtres ; exemples tirés des plantes et des animaux. L’âme est le principe et le résumé des quatre facultés qui constituent la vie. Ces facultés sont-elles chacune l’âme tout entière, ou des parties de l’âme ? Elles sont partagées entre les divers ordres d’êtres, et paraissent séparables : exception pour l’intelligence qui a quelque chose d’éternel. L’âme n’existe pas sans le corps, mais elle ne se confond pas absolument avec lui.

§ 1. Mais comme ce qui est clair et plus connu, selon la raison, peut venir de choses qui sont obscures par leur nature³⁷³, quoique cependant plus apparentes pour nous³⁷⁴, essayons de nouveau de procéder ainsi qu’il suit³⁷⁵ à l’égard de l’âme. La véritable définition³⁷⁶ doit non seulement montrer l’existence de la chose comme le font la plupart des définitions, mais elle doit encore en contenir la cause³⁷⁷ et la mettre en lumière. Souvent les jugements qui donnent des définitions sont des espèces de conclusions³⁷⁸ ; et, par exemple, si l’on demande : Qu’est-ce que faire la quadrature³⁷⁹ ? et qu’on réponde : C’est trouver une figure à angles droits et à côtés égaux qui soit égale à une figure à côtés inégaux, une telle définition n’est que l’énoncé déjà conclusion. Quand au contraire on dit que la quadrature est la découverte d’une moyenne proportionnelle, on indique la cause même de la chose³⁸⁰.

§ 2. Nous disons donc³⁸¹, pour commencer toute cette étude, que l’être animé se distingue de l’être inanimé³⁸², parce qu’il vit³⁸³. Mais vivre ayant plusieurs sens, pour affirmer d’un être qu’il vit³⁸⁴, il nous suffit qu’il y ait en lui une seule des choses suivantes : l’intelligence, la sensibilité, le mouvement³⁸⁵ et le repos dans l’espace, et aussi ce mouvement qui se rapporte à la nutrition, à l’accroissement³⁸⁶ et au dépérissement.

§ 3. Ce qui fait que de toutes les plantes on peut dire qu’elles vivent³⁸⁷, c’est qu’elles paraissent avoir en elles-mêmes une force et un principe d’où elles tirent leur accroissement et leur dépérissement en sens contraires³⁸⁸. Car on ne saurait soutenir qu’elles croissent par en haut seulement³⁸⁹ et non par en bas ; elles se développent et se nourrissent également des deux manières et en tous sens ; et elles continuent de vivre tout le temps qu’elles peuvent prendre de la nourriture.

§ 4. C’est qu’il est possible que cette fonction subsiste indépendamment de toutes les autres³⁹⁰, tandis qu’il est impossible que sans elle les autres subsistent, dans les êtres mortels³⁹¹. Cela est de toute évidence pour les plantes, qui n’ont pas d’autre puissance de l’âme que celle-là³⁹². Ainsi donc c’est par ce principe que la vie appartient aux êtres qui vivent³⁹³. Mais l’animal n’est constitué primitivement que par la sensibilité³⁹⁴. Aussi les êtres qui ne sont pas doués de mouvement et qui ne changent pas de place³⁹⁵, s’ils ont cependant la sensibilité, n’en sont pas moins appelés des animaux ; et nous ne disons pas simplement qu’ils vivent.

§ 5. Le premier sens qui appartient à tous les animaux, c’est le toucher³⁹⁶ ; et de même que la nutrition peut s’isoler du toucher et de toute sensibilité, de même le toucher peut s’isoler de tous les autres sens³⁹⁷. Nous appelons faculté de nutrition cette partie de l’âme qui est commune aux plantes elles-mêmes ; mais tous les animaux sans exception paraissent avoir le sens du toucher. Nous dirons plus tard³⁹⁸ la cause de chacun de ces phénomènes.

§ 6. Pour le moment, bornons-nous à dire que l’âme est le principe des facultés suivantes³⁹⁹, et se trouve définie par elles : la nutrition, la sensibilité, la pensée et le mouvement.

§ 7. Chacune de ces facultés est-elle l’âme, ou seulement une partie de l’âme ? Et si c’est une partie, est-ce de façon qu’elle soit séparée seulement pour la raison, ou bien aussi séparée matériellement⁴⁰⁰ ? Ce sont là des questions dont quelques-unes peuvent aisément se résoudre, et dont quelques autres présentent de grandes difficultés⁴⁰¹.

§ 8. Ainsi, de même que, dans les plantes⁴⁰², quelques-unes, comme on peut le voir, vivent après qu’on les a divisées et séparées les unes des autres, comme si pour ces êtres l’âme était parfaitement et réellement une dans chacune d’elles, et qu’en puissance elle fût multiple ; de même nous voyons, avec une autre différence de l’âme⁴⁰³, un phénomène analogue se produire pour les insectes que l’on coupe⁴⁰⁴. Chacune de leurs parties possède la sensibilité et la locomotion ; et si elles ont la sensibilité, elles ont aussi et l’imagination et le désir ; car là où il y a sensation, là aussi il y a peine et plaisir ; et là où sont ces deux affections, il y a nécessairement désir⁴⁰⁵.

§ 9. On ne saurait ici encore affirmer rien de fort clair⁴⁰⁶, ni de l’intelligence ni de la faculté de percevoir⁴⁰⁷ ; mais l’intelligence semble être⁴⁰⁸ un autre genre d’âme, et le seul qui puisse être isolé du reste, comme l’éternel s’isole du périssable⁴⁰⁹.

§ 10. Quant aux autres parties de l’âme, les faits prouvent bien qu’elles ne sont pas séparables⁴¹⁰, ainsi qu’on le soutient quelquefois⁴¹¹. Mais au point de vue de la raison⁴¹², elles sont différentes évidemment ; car c’est tout autre chose d’être sensible et d’être pensant⁴¹³, parce que sentir et juger sont choses très différentes. Et de même pour chacune des facultés⁴¹⁴ qu’on vient de nommer.

§ 11. De plus, certains animaux⁴¹⁵ les ont toutes, d’autres n’en ont que quelques-unes, d’autres n’en ont qu’une seule. C’est là ce qui constitue leur différence ; et nous verrons plus tard quelle en est la cause⁴¹⁶. Mais il se passe quelque chose d’à peu près pareil pour les sens⁴¹⁷. Certains animaux les ont tous ; d’autres n’en ont que quelques-uns ; d’autres enfin n’en ont qu’un seul ; et c’est alors le plus nécessaire de tous, le toucher.

§ 12. De plus, ce par quoi nous vivons et sentons⁴¹⁸ peut recevoir deux significations, de même que ce par quoi nous savons : ainsi nous appelons ce par quoi nous savons tantôt la science et tantôt l’âme, car nous disons qu’on sait par l’un des deux. De même ce par quoi nous sommes en santé, tantôt se nomme santé, et tantôt se rapporte à telle partie du corps ou même au corps entier. La science et la santé sont une espèce, elles sont une certaine forme, la notion, et pour ainsi dire l’acte de ce qui les reçoit, ici de ce qui est capable de savoir, là de ce qui est capable d’avoir la santé. C’est, en effet, dans le sujet passif, et dans l’être qui a telle disposition, que paraît avoir lieu l’acte des choses capables d’agir⁴¹⁹. Or, l’âme est ce par quoi nous vivons, sentons et pensons primitivement⁴²⁰ ; elle doit donc être raison et forme⁴²¹, et non pas matière ou sujet⁴²².

§ 13. La substance, en effet, suppose, ainsi que nous l’avons dit⁴²³, trois choses : la forme, la matière, et le composé, résultat de ces deux éléments. La matière n’est que puissance, et la forme est réalité parfaite, entéléchie ; et comme le résultat de toutes deux est l’être animé, le corps n’est pas la réalité parfaite, l’entéléchie de l’âme ; c’est l’âme, au contraire⁴²⁴, qui est la réalité parfaite, l’entéléchie du corps constitué de certaine manière⁴²⁵.

§ 14. C’est là aussi ce qui donne toute raison à ceux qui prétendent⁴²⁶, à la fois, que l’âme n’existe point sans le corps, et que l’âme n’est pas un corps. Non, elle n’est pas un corps, elle est quelque chose du corps⁴²⁷ ; et voilà pourquoi elle est dans le corps, et dans le corps fait de telle façon⁴²⁸ ; elle n’est pas, comme les philosophes antérieurs l’ont dit⁴²⁹, dans un corps quelconque, oubliant d’ajouter dans quelle sorte de corps, quoique cependant il ne semble pas qu’une chose prise au hasard puisse indistinctement recevoir la première chose venue.

§ 15. Mais, en ceci, tout se passe suivant cette loi parfaitement raisonnable⁴³⁰ : la réalité parfaite, l’entéléchie de chaque chose ne se produit naturellement que dans ce qui est en puissance, et dans la matière qui est propre à la recevoir⁴³¹. Il est donc clair par là qu’il n’y a réalité parfaite, entéléchie et raison⁴³², que pour ce qui a la puissance de devenir de telle ou telle façon.

CHAPITRE III

Rapports divers des facultés entre elles. Rôle général du toucher ; il est le sens de la nutrition. Il ne peut pas y avoir pour les diverses facultés une notion commune, de même qu’il n’y en a pas pour les diverses figures de géométrie ; seulement, la faculté supérieure suppose et contient la faculté inférieure : la sensibilité suppose la nutrition, etc. Subordination régulière des facultés entre elles : nutrition, sensibilité, locomotion, intelligence.

§ 1. Les facultés de l’âme, que nous avons énumérées, ou bien appartiennent toutes ensemble à quelques êtres, ainsi que nous l’avons dit⁴³³ ; ou bien d’autres êtres n’en ont que quelques-unes seulement ; ou même d’autres n’en ont qu’une seule. Nous appelons facultés : la nutrition, les appétits⁴³⁴, la sensibilité, la locomotion, la pensée.

§ 2. Les plantes n’ont que la nutrition⁴³⁵ ; d’autres êtres ont à la fois la nutrition et la sensibilité. Quand il y a sensibilité, il y a de plus appétit⁴³⁶ ; car l’appétit est désir, passion et volonté⁴³⁷. Il est un seul sens que tous les animaux sans exception possèdent, c’est le toucher⁴³⁸. Mais l’être qui a sensibilité a aussi peine et plaisir⁴³⁹, selon que l’objet est agréable ou pénible ; et les êtres qui ont ces qualités ont en outre le désir, carie désir est l’appétit de ce qui fait plaisir.

§ 3. De plus, ces êtres⁴⁴⁰ ont aussi le sens de la nourriture, car le toucher est le sens de l’alimentation⁴⁴¹. Tous les animaux, en effet, se nourrissent⁴⁴² de matières sèches et liquides, chaudes et froides : et le sens propre de toutes ces choses, c’est le toucher. S’il s’applique aux autres choses sensibles, c’est indirectement⁴⁴³ ; en effet, ni le son, ni la couleur, ni l’odeur, ne contribuent en rien à la nourriture de l’animal ; mais la saveur est une des choses accessibles au sens du toucher⁴⁴⁴. La faim et la soif sont des désirs ; la faim se rapporte au sec et au chaud, la soif se rapporte au froid et au liquide ; mais la saveur est comme l’assaisonnement de tous les aliments. Nous nous expliquerons plus tard⁴⁴⁵ à ce sujet : disons seulement ici que ceux des animaux qui ont le toucher ont aussi l’appétit. Ont-ils aussi l’imagination⁴⁴⁶ ? c’est ce qui est incertain, et nous reviendrons plus loin⁴⁴⁷ sur cette question.

§ 4. Quelques animaux ont, outre ces facultés, la locomotion⁴⁴⁸. D’autres, comme l’homme, ont de plus la pensée et l’intelligence⁴⁴⁹, et quelque autre faculté, s’il y en a⁴⁵⁰, qui soit analogue ou même supérieure à celles-là.

§ 5. Il est donc clair que la définition de l’âme ne peut être une⁴⁵¹, que comme l’est celle de la figure en géométrie. Si, dans cette science, il n’y a pas d’autres figures que le triangle et les figures qui le suivent⁴⁵², ici non plus il n’y a pas d’autres espèces d’âmes⁴⁵³ que celles qu’on a énumérées⁴⁵⁴. Toutefois on pourrait chercher, même pour les figures, une notion commune qui convînt à toutes sans exception, et qui ne fût spécialement propre à aucune. Et de même pour les âmes que l’on a indiquées. Mais il serait ridicule de chercher⁴⁵⁵ pour elles, aussi bien que pour les figures géométriques, une notion commune⁴⁵⁶ qui ne serait ni la notion propre d’aucune des choses en question, ni relative à l’espèce particulière et individuelle que l’on considérerait. Laissons donc cette recherche de côté.

§ 6. Mais à un autre égard, il en est de même à peu près pour l’âme que pour les figures. Pour celles-ci et pour les êtres animés, le terme qui suit contient également, en puissance, le terme qui le précède ; et, par exemple, le triangle est dans le carré⁴⁵⁷, la nutrition dans la sensibilité⁴⁵⁸ ; de telle sorte que, pour chaque être, il faut chercher spécialement quelle est l’âme dont il est doué ; et ainsi, quelle est l’âme de la plante⁴⁵⁹, celle de l’homme ou celle de la bête.

§ 7. Examinons quelle est la loi de cette série régulière⁴⁶⁰. Sans nutrition, point de sensibilité⁴⁶¹ : mais la nutrition dans les plantes est séparée de la sensibilité. D’autre part, sans le toucher, aucun des autres sens n’existe. Mais le toucher peut exister sans les autres : ainsi beaucoup d’animaux n’ont ni la vue, ni l’ouïe, et sont tout à fait privés du sens de l’odorat. Parmi les êtres doués de sensibilité, les uns possèdent la locomotion, d’autres ne l’ont pas. Enfin très peu d’animaux ont le raisonnement et la pensée. Ceux qui, parmi les êtres périssables, ont le raisonnement, ont aussi toutes les autres facultés ; mais ceux qui n’en ont qu’une n’ont pas tous le raisonnement. En outre, les uns sont dénués même de l’imagination, tandis que d’autres ne vivent que par elle. Quant à l’intelligence spéculative⁴⁶², c’est une tout autre question⁴⁶³.

Il est donc évident⁴⁶⁴ que la définition qui convienne mieux a chacune de ces facultés, est aussi celle qui convient le mieux à l’âme.

CHAPITRE IV

De l’âme nutritive. Comme il convient d’étudier les fonctions avant les facultés, et les objets des fonctions avant les fonctions mêmes, il faut savoir ce que c’est que la nutrition avant d’étudier l’âme nutritive. Théorie générale de la nutrition. La reproduction et la perpétuité des espèces est la cause finale de la nutrition dans les êtres. Réfutation d’une opinion d’Empédocle sur l’accroissement des végétaux, et de l’opinion de quelques philosophes qui font du feu la cause de la nutrition. La nutrition est tout à la fois une action du contraire sur le contraire, et une action du semblable sur le semblable. La digestion exige que tous les êtres vivants soient doués de chaleur. L’âme nutritive se confond avec l’âme génératrice.

§ 1. Pour étudier ces facultés, il est nécessaire de bien comprendre d’abord ce qu’est chacune d’elles, et ensuite de rechercher les conséquences qu’elles entraînent⁴⁶⁵, et tout le reste⁴⁶⁶. Mais pour dire ce qu’est chacune d’elles, et par exemple ce que c’est que la pensée, ou la sensibilité, ou la nutrition, il faut en outre dire préalablement ce que c’est que penser et sentir ; car les actes et les fonctions⁴⁶⁷ sont rationnellement antérieurs aux facultés⁴⁶⁸. Et s’il en est ainsi et s’il faut, même encore avant les actes, étudier les opposés⁴⁶⁹ de ces actes, il faut ici, par le même motif, déterminer ces opposés : je veux dire qu’il faut déterminer ce que c’est que nourriture, objet sensible, objet intelligible.

§ 2. Ainsi donc, il faut tout d’abord parler de l’alimentation et de la génération, car l’âme nutritive se retrouve aussi dans les autres âmes⁴⁷⁰ ; et c’est la première et la plus commune des facultés de l’âme, celle par laquelle la vie appartient à tous les êtres animés⁴⁷¹. Ses actes sont d’engendrer, et d’employer la nourriture. L’acte le plus naturel aux êtres vivants qui sont complets, et qui ne sont ni avortés ni produits par génération spontanée⁴⁷², c’est de produire un autre être pareil à eux⁴⁷³, l’animal un animal, la plante une plante, afin de participer de l’éternel et du divin⁴⁷⁴ autant qu’ils le peuvent. Tous, en effet, ont ce désir instinctif ; et c’est en vue de cet acte qu’ils font tout ce qu’ils font selon la nature⁴⁷⁵. D’ailleurs la cause finale est double⁴⁷⁶, et l’on y peut distinguer le but poursuivi, et l’être pour lequel ce but est poursuivi. Mais comme ces êtres ne peuvent jouir de l’éternel et du divin par leur propre continuité, parce qu’aucun des êtres périssables ne saurait demeurer identique et un numériquement, chacun d’eux y participe pourtant, dans la mesure où il le peut, les uns plus, les autres moins ; et si ce n’est pas l’être même qui subsiste, c’est presque lui : s’il n’est pas un en nombre, il est un du moins en espèce⁴⁷⁷ ⁴⁷⁸.

§ 3. L’âme est la cause et le principe⁴⁷⁹ du corps vivant. Cause et principe peuvent s’entendre en plusieurs sens. Pareillement l’âme est cause, suivant les trois modes déterminés de cause⁴⁸⁰ ; car l’âme est cause, en ce qu’elle est le principe même d’où vient le mouvement, ce en vue de quoi il a lieu, et en tant qu’elle est l’essence des corps animés.

§ 4. Comme essence, cela est évident ; car c’est l’essence qui est cause de l’être pour toutes choses : or, vivre pour les êtres qui vivent, c’est être ; et la cause et le principe de tout cela, c’est l’âme. De plus, la réalité parfaite, l’entéléchie, est la raison de ce qui est en puissance⁴⁸¹.

§ 5. Il n’est pas moins clair que l’âme est cause aussi en tant que cause finale⁴⁸² ; car, de même que l’intelligence agit en vue de quelque fin, de même aussi agit la nature⁴⁸³ ; c’est une fin qu’elle poursuit, et cette fin, dans les animaux, c’est précisément l’âme faite selon la nature. Ainsi tous les corps formés par la nature sont les instruments de l’âme⁴⁸⁴ ; et de même que le sont ceux des animaux, de même aussi le sont ceux des plantes ; tous sont faits en vue de l’âme : or, la cause finale est double⁴⁸⁵, c’est le but poursuivi, c’est l’être pour lequel ce but est poursuivi.

§ 6. Le principe d’où vient primitivement la locomotion, c’est l’âme⁴⁸⁶, bien que cette faculté n’appartienne pas à tous les êtres vivants⁴⁸⁷. De plus, l’altération et l’accroissement se rapportent aussi à l’âme ; car la sensation paraît bien être une sorte d’altération⁴⁸⁸, et nul être ne sent, à moins qu’il n’ait une âme. De même pour l’accroissement et le dépérissement : nul être ne dépérit ni ne croît, dans la nature, sans se nourrir⁴⁸⁹, et nul ne se nourrit qu’il ne participe aussi à la vie.

§ 7. Empédocle n’a pas eu raison⁴⁹⁰, quand il a prétendu que les végétaux prennent leur accroissement en poussant leurs racines en bas, parce que c’est là le sens dans lequel la terre est naturellement portée ; et qu’ils poussent en haut, parce que le feu se dirige ainsi. Il n’a pas bien compris le haut et le bas ; le haut et le bas ne sont pas identiques pour tous les êtres et pour l’univers. Ce qu’est la tête dans les animaux⁴⁹¹, les racines le sont dans les plantes, si c’est par les fonctions qu’il faut distinguer ou identifier les organes. En outre, qu’est-ce qui réunit ici⁴⁹² le feu et la terre portés en sens contraires ? Ils se sépareront sans aucun doute s’il n’y a pas quelque cause qui les en empêche ; et si cette cause existe, ce ne peut être que l’âme, et la cause qui fait que les plantes croissent et se nourrissent.

§ 8. Quelques philosophes⁴⁹³ ont pensé que la nature du feu est la cause absolue⁴⁹⁴ de la nutrition et de l’accroissement. Comme il est le seul des corps, ou des éléments, qui paraisse se nourrir et s’accroître, on était amené à supposer que c’est lui aussi qui, dans les plantes et les animaux, produit ces deux phénomènes. Il est bien possible qu’il y contribue avec d’autres causes ; mais il n’en est pas exclusivement cause, et c’est bien plutôt l’âme. L’accroissement du feu s’étend à l’infini, tant qu’il y a du combustible ; mais dans tous les corps formés par la nature, il y a une limite et un rapport de grandeur⁴⁹⁵ et d’accroissement. Or, ceci appartient à l’âme et non au feu, au rapport plutôt qu’à la matière⁴⁹⁶.

§ 9. Puisque la même faculté de l’âme est à la fois nutritive et génératrice⁴⁹⁷, il faut nécessairement parler d’abord de l’alimentation ; car c’est cette fonction spécialement qui distingue cette faculté de l’âme de toutes les autres. La nourriture paraît être un contraire agissant sur un contraire, mais non pas un contraire quelconque agissant sur un contraire quelconque ; elle se rapporte à tous ces contraires qui non seulement s’engendrent mutuellement⁴⁹⁸, mais qui aussi s’accroissent les uns par les autres. Il y a, du reste, beaucoup de choses qui viennent les unes des autres, sans être d’ailleurs des quantités ; par exemple le sain vient du malade⁴⁹⁹. Mais ces contraires ne paraissent pas être de la même façon aliment les uns pour les autres ; ainsi l’eau est aliment pour le feu⁵⁰⁰, mais le feu ne nourrit pas l’eau. Et dans les autres corps⁵⁰¹, il semble que les deux parties principales⁵⁰² soient, l’une la nourriture, et l’autre, le corps nourri.

§ 10. Mais il y a une difficulté, et la voici : les uns disent que c’est le semblable qui nourrit le semblable, de même que c’est lui qui l’accroît ; et d’autres, à l’inverse, pensent, comme nous le disons ici⁵⁰³, que c’est le contraire qui nourrit le contraire, le semblable ne pouvant être affecté par le semblable⁵⁰⁴. Selon eux, la nourriture change et est digérée. Or, un changement se fait toujours soit en l’opposé, soit en l’intermédiaire. De plus, la nourriture elle-même est en un sens affectée⁵⁰⁵ par le corps qu’elle nourrit, et le corps ne l’est pas par la nourriture⁵⁰⁶ ; de même que l’ouvrier n’est pas affecté par la matière, tandis que la matière, au contraire, l’est par lui : seulement, l’ouvrier la fait passer de l’inertie à l’acte⁵⁰⁷.

§ 11. Mais il importe de savoir si l’on parle de la nourriture dans le dernier état où elle se trouve⁵⁰⁸, ou dans le premier ; si on l’appelle nourriture sous ces deux formes, bien qu’elle soit tantôt non digérée et tantôt digérée, on peut alors admettre les deux explications pour l’action de la nourriture ; car en tant que non digérée, c’est le contraire qui nourrit le contraire ; en tant que digérée, c’est le semblable qui nourrit le semblable⁵⁰⁹. On le voit donc, les deux opinions sont en quelque sorte en partie vraies, et en partie fausses.

§ 12. Mais comme nul être ne se nourrit qui n’ait aussi la vie⁵¹⁰, le corps animé serait le corps qui se nourrit, en tant qu’animé ; et par suite, le mot nourriture est un terme relatif au corps animé⁵¹¹, et ne doit point se prendre en un sens indirect⁵¹².

§ 13. C’est du reste tout autre chose que de donner nourriture, et de donner accroissement. C’est en tant que la nourriture⁵¹³ est quantité que l’accroissement se produit ; c’est en tant qu’elle est chose spéciale et essence que la nutrition a lieu. L’être, en effet, conserve son essence⁵¹⁴, il subsiste tout autant de temps qu’il se nourrit⁵¹⁵. La nourriture n’engendre pas l’être qu’elle nourrit, elle est en quelque sorte l’être nourri lui-même ; car elle est déjà elle-même l’essence⁵¹⁶ ; et les êtres ne s’engendrent jamais eux-mêmes, ils ne font que se conserver. En un mot, ce principe de l’âme⁵¹⁷, c’est la force⁵¹⁸ capable de conserver ce qui la possède, tel qu’il est⁵¹⁹. La nourriture le dispose à agir⁵²⁰ ainsi ; et de là vient que ce qui est privé de nourriture ne peut vivre.

§ 14. Il y a ici trois choses : l’être nourri, ce par quoi il est nourri, et ce qui le nourrit⁵²¹. Ce qui le nourrit, c’est la première âme⁵²² ; l’être nourri, c’est le corps qui a cette âme ; et ce par quoi il est nourri, c’est l’aliment.

§ 15. Mais comme il est convenable de dénommer toutes les choses par la fin à laquelle elles tendent, et qu’ici la fin c’est de produire un être semblable à soi, la première âme⁵²³ serait donc celle qui fait que l’être engendre⁵²⁴ un être pareil à lui.

§ 16. Ce par quoi l’être est nourri est double⁵²⁵, de même qu’est double aussi⁵²⁶ ce par quoi l’on gouverne un vaisseau : la main et le gouvernail ; l’une moteur et mue tout ensemble, l’autre moteur seulement⁵²⁷. D’autre part, il faut nécessairement que toute nourriture puisse être digérée. Or, c’est la chaleur qui fait la digestion⁵²⁸ ; et voilà pourquoi tout être animé a de la chaleur.

On n’a du reste fait ici qu’une esquisse⁵²⁹ de ce qu’est la nutrition. Les éclaircissements viendront plus tard dans les traités consacrés spécialement à ce sujet⁵³⁰.

CHAPITRE V

Théorie générale de la sensibilité : c’est une simple puissance qui a besoin du dehors pour entrer en acte et arriver à sa perfection. Examen de cette opinion « que le semblable peut être affecté par le semblable. » Cette opinion est vraie, mais avec une distinction entre l’acte et la puissance. Le sens, avant d’être affecté par l’objet sensible, lui est dissemblable ; il lui devient en quelque sorte semblable, après en avoir été affecté.

§ 1. Ces points une fois fixés, parlons de la sensation⁵³¹ en général et dans toute son étendue.

La sensation, ainsi qu’on la dit⁵³², consiste à être mû et à éprouver quelque chose ; et elle paraît être une sorte d’altération⁵³³ que l’être supporte. Quelquefois on a prétendu qu’il n’y a que le semblable qui puisse être affecté par le semblable⁵³⁴ : nous avons dit, dans nos études générales sur l’Action et la Passion⁵³⁵, jusqu’à quel point cela est possible ou ne l’est pas.

§ 2. Mais on demande pourquoi il n’y a pas sensation des sensations elles-mêmes⁵³⁶, et pourquoi la sensation ne peut avoir lieu qu’avec les objets extérieurs, bien que le feu, la terre et les autres éléments soient dans l’être sensible⁵³⁷, et qu’il y ait pourtant sensation⁵³⁸, soit de ces éléments mêmes, soit de leurs accidents⁵³⁹. C’est qu’évidemment la sensibilité n’est pas en acte⁵⁴⁰, elle est seulement en puissance⁵⁴¹. Il en est de même du combustible, qui ne brûle pas tout seul et sans la chose qui le doit faire brûler ; car alors il se brûlerait lui-même, et n’aurait aucun besoin du feu réel et effectif, du feu en entéléchie⁵⁴². Mais comme sentir a pour nous une double acception, et que de l’être qui entend et qui voit en puissance⁵⁴³, nous disons qu’il voit et qu’il entend, quoiqu’il soit endormi⁵⁴⁴, tout aussi bien que nous le disons de l’être qui agit réellement, il faut distinguer dans la sensation ce double sens, et reconnaître, d’une part, la sensation en acte, et de l’autre, la sensation en puissance ; il en est de même pour sentir, sentir en puissance et sentir en acte⁵⁴⁵.

§ 3. Disons donc, d’abord, que pour nous c’est une même chose que souffrir, et être mû et être en acte⁵⁴⁶. C’est qu’en effet le mouvement est une sorte d’acte, mais d’acte incomplet⁵⁴⁷. Toutefois, comme on l’a dit ailleurs⁵⁴⁸, toutes choses souffrent et sont mues par un être qui peut faire⁵⁴⁹ et qui est en acte ; et voilà aussi pourquoi, dans un sens, c’est le semblable⁵⁵⁰ qui est affecté par le semblable ; et, dans un autre sens, c’est le dissemblable. Ainsi que nous l’avons dit⁵⁵¹, ce qui souffre, c’est le dissemblable⁵⁵² ; mais ce qui a souffert est semblable⁵⁵³.

§ 4. Il faut, en outre, distinguer, même pour la puissance, comme pour la réalité parfaite⁵⁵⁴ ou entéléchie ; car ici, nous parlons de toutes deux d’une manière absolue⁵⁵⁵. Ainsi nous disons qu’un être quelconque est savant, comme, par exemple, nous dirions que l’homme est savant, parce que l’homme fait partie des êtres qui sont savants⁵⁵⁶ et qui ont la science. Mais aussi nous disons également d’un homme qu’il est savant, quand il possède la grammaire. Pourtant ces deux hommes ne peuvent pas de la même façon⁵⁵⁷ : l’un peut savoir parce qu’il a tel genre et telle matière⁵⁵⁸ ; l’autre peut employer son savoir⁵⁵⁹, dès qu’il le voudra, en supposant toujours que rien du dehors ne vienne faire obstacle. Mais c’est celui qui applique actuellement sa science, qui est savant en toute réalité, en entéléchie ; c’est celui qui sait, à proprement parler, telle chose spéciale, A par exemple. Ces deux premiers hommes⁵⁶⁰ sont donc l’un et l’autre savants en puissance ; mais l’un est savant parce qu’il a été modifié par l’étude, qui l’a fait passer souvent d’un état tout contraire à l’état où il est ; l’autre est savant d’une autre façon, parce que, possédant la sensation⁵⁶¹ ou la grammaire sans en faire usage⁵⁶², il passe à l’acte quand il le veut.

§ 5. Mais souffrir⁵⁶³ n’est pas davantage un terme simple ; il signifie tantôt une sorte de destruction faite par le contraire, tantôt il signifie plutôt la conservation de ce qui est en puissance, accomplie par ce qui est en parfaite réalité, en entéléchie ; la conservation de ce qui est semblable⁵⁶⁴, dans le rapport de la puissance à la réalité. Ainsi, l’être qui possède la science devient percevant tel objet de sa science⁵⁶⁵ ; et cela, certes, n’est pas une altération, car c’est un simple développement de l’être en lui-même vers sa parfaite réalité, son entéléchie⁵⁶⁶ ; ou, du moins, c’est un tout autre genre d’altération. Ainsi donc, on aurait tort de dire⁵⁶⁷ que l’être qui pense, quand il pense, est altéré ; tout aussi bien qu’on aurait tort de dire que le constructeur est altéré, quand il construit. Donc, ce qui fait passer l’être qui est en puissance⁵⁶⁸ à la réalité parfaite, à l’entéléchie, en fait d’intelligence et de pensée, doit s’appeler, non pas du nom d’apprentissage⁵⁶⁹, mais d’un tout autre nom. Même de l’être qui de la simple puissance passe à la science⁵⁷⁰, et la reçoit de celui qui la possède en toute réalité, en entéléchie, et qui peut la transmettre, on ne doit pas dire qu’il souffre⁵⁷¹, ainsi qu’on l’a fait voir⁵⁷² ; ou bien alors, il faut admettre deux sortes d’altération, l’une qui est un changement en des dispositions privatives, et l’autre un changement qui mène à telles habitudes⁵⁷³ et à telle nature.

§ 6. Le premier changement de ce genre, dans l’être sensible, vient de l’être même qui l’engendre ; et quand il est engendré, il a déjà comme la science et la sensibilité⁵⁷⁴. Être en acte a les mêmes nuances qu’avait plus haut le mot de percevoir⁵⁷⁵ ; mais ici⁵⁷⁶ il y a cette différence que quand l’acte existe, ce qui le produit vient du dehors : c’est l’objet vu, l’objet entendu, ou tel autre objet sensible. La cause en est que la sensation en acte ne s’applique qu’aux choses particulières⁵⁷⁷, tandis que la science s’applique aux choses universelles. Mais les universaux⁵⁷⁸ sont en quelque sorte dans l’âme elle-même⁵⁷⁹. De là vient qu’on peut penser spontanément⁵⁸⁰, quand on le veut ; mais on ne peut pas sentir spontanément, car il faut de toute nécessité qu’il y ait une chose à sentir. Il en est tout à fait ainsi, même dans la science que nous acquérons des choses sensibles⁵⁸¹, et par un motif tout pareil, puisque les choses sensibles sont à la fois particulières et du dehors. Mais nous retrouverons encore l’occasion d’éclaircir ceci davantage⁵⁸².

§ 7. Pour le moment, bornons-nous dire que cette expression, être en puissance⁵⁸³, n’est pas une expression simple, et qu’il faut l’entendre tantôt en ce sens, par exemple, où nous disons qu’un enfant pourrait être général d’armée⁵⁸⁴ ; tantôt en ce sens où nous le disons de celui qui est réellement en âge d’être général. Le mot de sensibilité a tout à fait les mêmes nuances⁵⁸⁵. Mais comme cette différence n’a pas reçu de nom spécial, bien que nous ayons dit⁵⁸⁶ pourtant que ces acceptions sont distinctes et comment elles le sont, nous avons dû nécessairement nous servir des mots souffrir et être altéré, comme d’expressions reçues. Mais l’être qui sent⁵⁸⁷ est en puissance à peu près comme est en réalité, en entéléchie, l’être senti, ainsi qu’on l’a dit⁵⁸⁸. Il n’est donc pas semblable, quand il souffre ; mais quand il a souffert, il est rendu semblable ; et il est comme l’objet même qui l’affecte⁵⁸⁹.

CHAPITRE VI

Significations diverses du mot sensible appliqué aux objets des sens : 1° objet sensible, propre à un seul sens ; 2° objet sensible, perçu par tous les sens ; 3° objet sensible, perçu par simple accident et simultanément à d’autres objets.

§ 1. Parlons d’abord pour chaque sens⁵⁹⁰ des objets sensibles. Objet sensible peut s’entendre de trois façons : deux où nous disons sentir en soi⁵⁹¹, et une où nous le disons par accident. Des deux premières acceptions, l’une signifie⁵⁹² ce qui est propre à chaque sens ; et l’autre, ce qui est commun à tous.

§ 2. J’appelle propre⁵⁹³ ce qui ne peut pas être senti par un autre sens, et ce sur quoi le sens ne peut se tromper ; et, par exemple, la vue s’applique à la couleur, l’ouïe au son, et le goût à la saveur. Le toucher a encore bien plus de différentes nuances⁵⁹⁴ ; mais chaque sens discerne ce qui lui est propre, et ne se trompe ni sur la couleur, ni sur le son ; mais il connaît ce qu’est l’objet coloré et où il l’est, ou bien ce qu’est l’objet sonore et où il est.

§ 3. C’est là ce qui est appelé l’objet propre de chaque sens. Mais ce qu’il y a de commun pour tous⁵⁹⁵, c’est le mouvement, le repos, le nombre, la figure, la grandeur ; car tout cela n’appartient en propre à aucun sens : ce sont des objets communs à tous ; et ainsi il y a un certain mouvement qui est sensible au toucher et à la vue.

§ 4. On dit d’un objet sensible qu’il est sensible par accident⁵⁹⁶, quand, par exemple, l’objet blanc qu’on voit est le fils de Diarès ; car ce n’est que par accident qu’on a cette sensation du fils de Diarès⁵⁹⁷, parce que c’est un accident du blanc que l’on sent, et que, par suite, on n’éprouve rien de la part de l’objet sensible en tant qu’il est de telle façon⁵⁹⁸.

Mais les objets propres des sens sont, parmi les choses qui sont sensibles en soi⁵⁹⁹, celles qui doivent être précisément appelées sensibles ; et ce sont les choses auxquelles s’applique essentiellement, et par nature, chacun des sens.

CHAPITRE VII

Théorie générale de la vision⁶⁰⁰. Théorie particulière de la couleur : la couleur est ce qui met la lumière en mouvement. Réfutation d’une opinion d’Empédocle sur l’origine de la lumière ; corps phosphoriques. L’air est indispensable comme milieu pour l’acte de la vision. Réfutation de Démocrite qui croyait qu’on peut voir dans le vide. Les autres sens, aussi bien que la vue, ont besoin d’un milieu spécial pour leur action propre.

§ 1. Ce à quoi s’applique la vue est un objet visible ; le visible est la couleur, et tout ensemble tous ces objets qu’on peut désigner par le langage⁶⁰¹, mais qui n’ont pas de nom commun. Ce que nous voulons dire ici deviendra plus clair à mesure que nous avancerons⁶⁰². Ainsi le visible est la couleur⁶⁰³, et la couleur est ce qui est sur la chose visible en soi⁶⁰⁴. Visible en soi est ce qui est visible, non pas d’après son appellation seule⁶⁰⁵, mais qui l’est parce qu’il a en soi la cause qui le rend visible⁶⁰⁶. Toute couleur met en mouvement ce qui est diaphane⁶⁰⁷ actuellement⁶⁰⁸ ; et c’est là sa nature spéciale⁶⁰⁹. Il n’y a donc pas sans lumière⁶¹⁰ d’objet visible, et la couleur de chaque chose n’est visible qu’à la lumière. Et voilà pourquoi il faut dire d’abord ce qu’est la lumière.

§ 2. Le diaphane existe certainement ; et j’appelle diaphane ce qui est visible⁶¹¹, non pas visible par soi-même, à parler absolument, mais visible par une couleur étrangère⁶¹². Tel est l’air, telle est l’eau et beaucoup de corps solides⁶¹³ ; car l’air et l’eau ne sont pas diaphanes en tant qu’air et eau, mais parce que la nature qui est dans ces deux corps est la même que celle qui est dans le corps éternel supérieur⁶¹⁴. La lumière est l’acte du diaphane⁶¹⁵ en tant que diaphane⁶¹⁶. Mais ce en quoi il est en puissance peut être même l’obscurité⁶¹⁷. Au contraire, la lumière est, on peut dire, la couleur du diaphane, lorsque le diaphane est diaphane en toute réalité, en entéléchie, soit par le feu, soit par telle autre cause ; comme, par exemple, le corps supérieur⁶¹⁸ ; car ce corps a quelque chose de tout pareil et d’identique au feu. On a donc établi⁶¹⁹ que le diaphane et la lumière ne sont ni du feu, ni absolument un corps⁶²⁰, ni une émanation d’aucun corps ; car, de cette dernière façon aussi, ce seraient des corps. Seulement, il y a dans le diaphane la présence du feu⁶²¹ ou de quelque chose d’analogue ; car il n’est pas possible que deux corps soient à la fois dans le même corps⁶²².

§ 3. La lumière paraît être le contraire des ténèbres ; l’obscurité est la privation de cet état de l’air qui vient du diaphane⁶²³, de sorte qu’évidemment la lumière n’est que la présence de cet état. Empédocle, ou peut-être est-ce un autre⁶²⁴ qui a soutenu cette opinion⁶²⁵, a eu tort de dire que la lumière circulait, et se produisait quelquefois, entre la terre et ce qui l’entoure⁶²⁶, sans que nous le vissions. Ceci est à la fois contraire à la vérité, telle que la donne le raisonnement, et aux phénomènes. Dans un petit intervalle ce fait pourrait nous échapper ; mais de l’orient au couchant⁶²⁷, c’est beaucoup trop prétendre que de soutenir qu’il nous échappe.

§ 4. C’est une chose incolore qui reçoit la couleur ; une chose insonore qui reçoit le son⁶²⁸. Ce qui est incolore, c’est le diaphane, c’est l’invisible, ou du moins ce qui est à peine visible, ainsi que semble l’être l’obscurité. Voilà bien ce qu’est le diaphane, non pas quand il est diaphane en toute réalité⁶²⁹, en entéléchie, mais seulement quand il est en puissance. C’est, en effet, la même nature⁶³⁰ qui est tantôt ténèbres et tantôt lumière, et les choses visibles ne sont pas toutes dans la lumière⁶³¹ : c’est seulement la couleur propre de chacune d’elles. Ainsi, il y a des choses qu’on ne voit pas dans la lumière, mais qui produisent sensation dans les ténèbres, comme les corps qui semblent ignés et brillants⁶³² (nous n’avons pas de nom spécial et unique pour désigner ces corps⁶³³), et tels sont le champignon, la corne, les têtes des poissons, leurs écailles et leurs yeux. Mais on ne voit la couleur propre d’aucune de ces choses⁶³⁴. Par quelle cause ces corps sont-ils visibles ? c’est une autre question⁶³⁵.

§ 5. Nous nous bornons ici à dire que certainement ce qui est visible à la lumière, c’est la couleur⁶³⁶. Et ainsi donc elle ne peut être vue sans lumière ; car l’essence de la couleur, avons-nous dit⁶³⁷, c’est de mettre en mouvement ce qui est diaphane en acte ; et la réalité complète, l’entéléchie du diaphane, c’est la lumière⁶³⁸. La preuve en est évidente. Si l’on place, sur l’organe même, le corps qui a la couleur, on ne la verra pas. Mais la couleur meut le diaphane, et, par exemple, l’air ; et l’organe sensible est mû par l’air, qui lui-même est continu⁶³⁹.

§ 6. Démocrite n’a donc pas raison de penser que si le milieu⁶⁴⁰ devenait vide⁶⁴¹, on verrait parfaitement bien même une fourmi dans le ciel. Cela est tout à fait impossible. La vision ne se produit que quand l’organe sensible éprouve quelque affection. Or, il ne se peut pas qu’il soit affecté directement⁶⁴² par la couleur même⁶⁴³ qui est vue ; reste donc qu’il le soit par le milieu⁶⁴⁴. Ainsi un milieu⁶⁴⁵ est indispensable ; et, si le vide existait, non seulement on ne verrait pas bien, mais on ne verrait point du tout⁶⁴⁶.

§ 7. On a dit pourquoi il est nécessaire que la couleur soit vue dans la lumière. Le feu est vu tout aussi bien, et dans les ténèbres, et dans la lumière ; et il le faut nécessairement, puisque c’est par le feu que le diaphane devient diaphane⁶⁴⁷.

§ 8. Même raisonnement pour le son et pour l’odeur⁶⁴⁸ ; car aucune de ces choses n’a besoin de toucher l’organe pour causer la sensation, mais le milieu est mis en mouvement par le son et par l’odeur⁶⁴⁹ ; et chacun des deux organes l’est à son tour par ce milieu. Si l’on vient à poser le corps sonore, ou le corps odorant, sur l’organe même, il n’y cause plus de sensation. Il en est absolument de même du toucher et du goût, bien que cela ne soit pas aussi évident. Pour quelle cause ? c’est ce qu’on verra plus tard⁶⁵⁰ clairement.

§ 9. Le milieu des sons, c’est l’air ; celui de l’odeur n’a pas de nom spécial⁶⁵¹. Il ne s’en produit pas moins quelque modification commune, et dans l’air, et dans l’eau ; et ce que le diaphane est à la couleur, ce qui est dans ces deux éléments⁶⁵² l’est au corps odorant. En effet, les animaux aquatiques eux-mêmes paraissent avoir le sens de l’odorat⁶⁵³. Mais l’homme et les animaux terrestres qui respirent, ne peuvent sentir l’odeur s’ils n’aspirent pas⁶⁵⁴. Nous en dirons aussi plus loin la raison.

CHAPITRE VIII

Théorie générale de l’audition. Théorie particulière du son. Trois conditions sont indispensables pour que le son se produise ; corps sonores ; corps insonores ; l’écho. L’air ne fait pas le son, mais sans lui le son ne serait pas perçu par l’oreille. Rôle de l’air dans l’audition ; rôle de l’oreille. Perception du son dans l’eau. Théorie du grave et de l’aigu. Théorie de la voix ; définition de la voix ; animaux qui en sont privés. Rôles du gosier et du poumon ; caractère propre de la voix.

§ 1. Étudions maintenant, avant les autres sens⁶⁵⁵, le son et l’ouïe. Le son est double ; l’un est un acte⁶⁵⁶ et l’autre n’est qu’une puissance. Nous disons de certaines choses qu’elles n’ont pas de son, telles que l’éponge, la laine ; et que d’autres en ont, comme l’airain et tous les corps durs et lisses, parce que ces autres choses peuvent résonner, c’est-à-dire causer entre l’objet et l’ouïe un son réel⁶⁵⁷, un son en acte.

§ 2. Le son en acte se produit toujours par un corps en rapport avec quelque autre corps, et dans quelque milieu⁶⁵⁸ ; c’est une percussion qui le cause. Aussi y a-t-il impossibilité que le son se produise quand il n’y a qu’un seul objet ; car l’objet qui frappe est différent de l’objet frappé. Ainsi le corps sonore sonne relativement à quelque autre objet. Mais il n’y a pas de percussion sans mouvement⁶⁵⁹ ; et, ainsi que nous l’avons dit⁶⁶⁰, le son n’est pas le coup de choses prises au hasard : la laine a beau être frappée, elle ne rend pas de son. Mais l’airain et tous les corps lisses et creux en rendent, quand on les frappe, l’airain en particulier, parce qu’il est lisse. Les choses qui sont creuses rendent par la réflexion⁶⁶¹ plusieurs coups après le premier, le milieu qui est mis en mouvement ne pouvant en sortir⁶⁶².

§ 3. On entend le son dans l’air, on l’entend aussi dans l’eau, mais moins distinctement. L’air n’est pas la condition souveraine⁶⁶³ du son, non plus que l’eau ; mais il faut que ce soient des corps solides qui se choquent entre eux, et encore qui choquent l’air. Ce choc contre l’air a lieu lorsque l’air frappé demeure et ne se disperse pas⁶⁶⁴. Ainsi, c’est quand on le frappe vite et fort qu’il rend un son ; car il faut accélérer le mouvement du corps qui déchire la tranche de l’air, comme si l’on frappait un tas de poussière ou une nuée de sable⁶⁶⁵ emportée rapidement.

§ 4. L’écho se produit, lorsque l’air est relancé de nouveau par le premier air qu’a réuni le vase qui le limite⁶⁶⁶ et l’empêche de se disperser, comme une balle est relancée⁶⁶⁷. Il semble que l’écho devrait être perpétuel. Pourtant, il n’est pas toujours clair et perceptible, parce qu’il en arrive du son comme de la lumière⁶⁶⁸. Ainsi, la lumière se réfléchit toujours⁶⁶⁹ ; car autrement il n’y aurait pas de lumière partout, et il n’y aurait que ténèbres en dehors de l’endroit éclairé par le soleil⁶⁷⁰ ; mais elle n’est pas réfractée partout comme elle le serait par de l’eau, de l’airain ou quelque autre corps lisse. Elle l’est de manière à produire de l’ombre⁶⁷¹, qui nous sert à distinguer la lumière⁶⁷² elle-même.

§ 5. On a raison de dire⁶⁷³ que c’est le vide qui est la condition souveraine de l’audition, si l’on admet que l’air soit le vide⁶⁷⁴. C’est bien l’air qui fait qu’on entend⁶⁷⁵, quand il est mis en mouvement dans un sens continu⁶⁷⁶ et un ; mais comme il est diffluent, il ne résonne pas, à moins que l’objet frappé ne soit lisse. Alors aussitôt il devient un⁶⁷⁷ par son contact avec la surface⁶⁷⁸ ; car la surface d’une chose bien lisse est une⁶⁷⁹.

§ 6. Un corps sonore n’est donc pas autre chose que ce qui meut l’air, un⁶⁸⁰ sans discontinuité jusqu’à l’ouïe ; et l’ouïe est congénère à l’air⁶⁸¹. C’est parce que le son est dans l’air⁶⁸², qu’après avoir mû le dehors, il meut aussi le dedans. Voilà pourquoi l’animal n’entend pas partout, pas plus que l’air ne pénètre partout⁶⁸³ ; et, en effet, la partie de l’organe⁶⁸⁴ qui doit être mue et qui est animée, n’a pas partout de l’air. L’air en lui-même n’a pas de son, parce qu’il est trop aisément divisible ; mais quand on l’empêche de se disperser⁶⁸⁵, le mouvement qu’il reçoit devient alors du son. Or, l’air qui est dans les oreilles y est logé profondément pour y être immobile⁶⁸⁶, afin que l’organe perçoive exactement toutes les nuances diverses du mouvement. Voilà aussi comment nous entendons dans l’eau : c’est que l’eau ne pénètre pas jusqu’à l’air qui est congénère au son⁶⁸⁷. Mais il faut qu’elle n’entre pas non plus dans l’oreille par les circonvolutions ; et lorsqu’elle s’y introduit, on ne peut plus entendre. On n’entend pas davantage quand la membrane⁶⁸⁸ est malade, de même qu’on ne voit plus, quand la peau qui est sur la pupille de l’œil devient malade aussi. Mais la preuve qu’on entend ou qu’on n’entend pas⁶⁸⁹, c’est que l’oreille bruit toujours comme lorsqu’on en approche une corne⁶⁹⁰. L’air qui est dans les oreilles est toujours mû d’un certain mouvement qui lui est particulier. Mais le son lui est étranger⁶⁹¹ et ne lui est pas propre ; et si l’on dit qu’on entend et par le vide et par le corps qui résonne⁶⁹², c’est que l’on entend par la partie de l’organe⁶⁹³ qui renferme l’air limité.

§ 7. Est-ce le corps frappé ou le corps frappant qui résonne ? C’est l’un et l’autre, mais d’une façon différente. Le son est le mouvement de ce qui peut être mû, à la manière des choses rebondissantes, par les corps lisses quand on les choque. Mais, tout corps frappé ou frappant ne rend pas de son, ainsi qu’on l’a dit⁶⁹⁴ ; et, par exemple, quand une pointe frappe une pointe⁶⁹⁵. Il faut que le corps frappé soit mû⁶⁹⁶, de telle sorte que l’air en masse⁶⁹⁷ rebondisse et soit agité en masse⁶⁹⁸.

§ 8. Quant aux différences des corps résonnants, elles s’aperçoivent aisément dans le son réel, le son en acte. Ainsi, de même que sans lumière on ne voit pas les couleurs, de même on ne perçoit pas le grave ou l’aigu⁶⁹⁹ en l’absence du son. Grave et aigu sont des expressions tirées par métaphore⁷⁰⁰ des objets sensibles au toucher. L’aigu, en un court espace de temps, meut le sens un grand nombre de fois ; et le grave, en un long espace de temps, le meut fort peu. Ce n’est pas que l’aigu soit rapide⁷⁰¹ ni que le grave soit lent ; mais le mouvement qui fait l’un se produit avec rapidité, et celui qui fait l’autre, avec lenteur. Et l’on voit qu’il y a ici ressemblance avec l’aigu et l’obtus⁷⁰² perçus par le toucher. L’aigu, en quelque sorte, semble percer l’organe, l’obtus le pousse seulement parce que le mouvement a lieu pour l’un en peu de temps, et pour l’autre, en beaucoup de temps ; et il en résulte que l’un est rapide⁷⁰³ et que l’autre est lent.

Bornons-nous à ces considérations⁷⁰⁴ sur le son en général.

§ 9. La voix est un son produit par un être animé⁷⁰⁵. Parmi les êtres inanimés, aucun n’a de voix ; mais c’est uniquement par similitude qu’on dit d’eux qu’ils en ont une, comme on le dit en parlant de la lyre, de la flûte et de toutes les autres choses sans vie, qui ont une vibration, un chant, un langage⁷⁰⁶. Il semble qu’elles aient une voix, parce que la voix a aussi toutes ces nuances. Beaucoup d’animaux n’ont pas de voix ; et, par exemple, les animaux qui n’ont pas de sang⁷⁰⁷, et les poissons parmi ceux qui ont du sang. Ceci est tout simple, puisque le son est un certain mouvement de l’air. Les poissons qui, à ce que l’on prétend, ont une voix, comme ceux de l’Achéloüs⁷⁰⁸, font du bruit avec leurs branchies ou avec tel autre organe.

§ 10. La voix est donc le son propre de l’animal, mais elle n’est pas produite par la première partie venue ; et comme le son se produit toujours à ces conditions⁷⁰⁹ qu’un corps en frappe un autre dans un milieu, lequel milieu est l’air⁷¹⁰, on peut dire avec raison que ces êtres-là seuls ont une voix qui reçoivent l’air⁷¹¹. La nature emploie à deux usages l’air respiré. De même que la langue lui sert, et pour le goût et pour le langage, l’un, le goût, étant nécessaire, et aussi ayant été donné par elle à la plupart des animaux, et l’autre, le langage, n’ayant pour but que leur bien-être⁷¹² ; de même la nature fait servir le souffle et pour la chaleur intérieure, qui est indispensable⁷¹³ (l’on en dira la raison ailleurs⁷¹⁴), et en outre pour la voix, faite seulement en vue du bonheur de l’individu.

§ 11. L’organe de la respiration, c’est le gosier⁷¹⁵ ; et c’est encore pour cette fonction qu’est faite une autre partie du corps, le poumon⁷¹⁶. Ce dernier organe, en effet, est cause que les animaux terrestres ont plus de chaleur que les autres. Le premier lieu vers le cœur⁷¹⁷ a aussi besoin de la respiration ; et voilà pourquoi il faut nécessairement, quand on aspire, que l’air entre en dedans. Ainsi donc, le coup que l’air aspiré par l’âme qui est dans ces parties⁷¹⁸ donne contre ce qu’on appelle l’artère, c’est la voix. Mais tout son produit par l’animal n’est pas une voix, ainsi que nous l’avons dit⁷¹⁹ ; et, par exemple, on peut produire aussi un son avec la langue, comme le font ceux qui toussent. Mais il faut, pour qu’il y ait voix, que le corps frappant soit animé, et qu’il y mette une certaine intention⁷²⁰. La voix, en effet, est un son exprimant quelque chose ; ce n’est pas un simple bruit de l’air respiré, comme la toux. Mais par ce mouvement, l’être frappe l’air qui est dans l’artère contre l’artère même⁷²¹.

§ 12. La preuve, c’est qu’on ne peut émettre de voix, si, au lieu d’aspirer et d’expirer, on retient l’air ; car, en le retenant, on trouble cette fonction. On voit aussi comment les poissons sont sans voix : c’est qu’ils n’ont pas de gosier ; et s’ils sont privés de cet appareil, c’est qu’ils ne reçoivent pas l’air et ne respirent pas. Mais c’est ailleurs⁷²² qu’il faut examiner la cause de leur organisation⁷²³.

CHAPITRE IX

Théorie de l’odorat ; difficultés particulières que présente l’étude de ce sens. L’homme est inférieur à la plupart ries animaux pour l’odorat, de même qu’il leur est supérieur à tous pour le toucher, et, par suite, pour l’intelligence. Rapport des odeurs et des saveurs. Répartition du sens de l’odorat parmi les divers animaux. Différences de l’appareil olfactif, tantôt à nu, tantôt à couvert.

§ 1. Il est moins facile de traiter de l’odorat et de l’objet odoré que de tout ce qu’on a expliqué jusqu’ici ; car on ne sait pas positivement ce que c’est que l’odeur, aussi bien qu’on sait ce qu’est le son ou la couleur⁷²⁴. C’est parce que ce sens, chez nous, n’est pas très parfait, et qu’il est moins délicat que chez beaucoup d’autres animaux. L’homme n’a point un bon odorat ; il ne peut pas sentir une chose odorante sans plaisir ou peine, ce qui prouve bien que cet organe chez lui n’est pas très fin⁷²⁵.

§ 2. On peut supposer avec raison que ceux des animaux qui ont les yeux durs⁷²⁶, ne distinguent pas très bien les couleurs, et que les nuances des couleurs ne sont discernées par eux que selon qu’elles leur inspirent ou ne leur inspirent pas de la crainte. Telle est l’espèce humaine en ce qui concerne les odeurs. Il semble que les diverses qualités des saveurs⁷²⁷ soient, relativement au goût, ce que sont à peu près les qualités des odeurs pour l’odorat. Mais le goût, chez nous, est encore plus parfait, parce que c’est une sorte de toucher⁷²⁸, et que l’homme a ce dernier sens excessivement délicat. Pour les autres, il est fort au-dessous de bien des animaux ; mais pour le toucher, il est fort au-dessus d’eux tous⁷²⁹, ce qui fait aussi qu’il est le plus intelligent des animaux⁷³⁰. La preuve, c’est que, même parmi les hommes, les uns sont naturellement bien doués pour ce sens, et que les autres le sont mal, tandis qu’il n’y a rien de pareil pour les espèces inférieures⁷³¹ : et ainsi les hommes qui ont la chair dure⁷³² sont mal doués pour l’intelligence ; ceux qui ont la chair douce sont au contraire bien doués.

§ 3. Et de même qu’il y a des saveurs agréables et des saveurs amères⁷³³, de même aussi pour les odeurs. Mais si à certains égards l’odeur et la saveur ont des analogies, par exemple, si une odeur est douce comme une saveur est douce, à d’autres égards⁷³⁴ l’odeur et la saveur sont tout le contraire. Il y a bien encore odeur âpre, forte, aigre et faible ; mais, comme nous le disions⁷³⁵, les odeurs n’étant pas aussi nettement distinctes que les saveurs, elles ont reçu leurs noms de ces dernières, à cause de la ressemblance même des choses. Ainsi on a appelé douce l’odeur du safran⁷³⁶ et du miel, et forte celle du thym et des plantes de ce genre ; on en peut dire autant pour le reste des odeurs.

§ 4. Il en est des autres sens comme de l’ouïe⁷³⁷. Elle est relative⁷³⁸ à ce qui s’entend et à ce qui ne s’entend pas ; un autre sens est relatif à ce qui est visible et à ce qui est invisible ; de même l’odorat est relatif à ce qui est odorant et à ce qui ne l’est pas. On dit d’un corps qu’il est inodore, tantôt quand il n’a pas du tout d’odeur, tantôt quand il en a peu, ou qu’il a une très faible odeur⁷³⁹ ; et l’on dit aux mêmes titres qu’un corps est sans goût.

§ 5. L’olfaction se fait aussi⁷⁴⁰ par un milieu tel que l’air et l’eau ; car les animaux aquatiques⁷⁴¹ paraissent avoir également le sens de l’odorat. Les animaux qui ont du sang et ceux qui n’en ont pas, possèdent ce sens aussi bien que ceux qui vivent dans l’air ; car il y a en beaucoup qui sont attirés de fort loin vers leur proie, par l’odeur qu’ils en ont reçue.

§ 6. Et c’est là précisément ce qui fait la difficulté de savoir pourquoi, si tous les animaux odorent de la même façon, l’homme odore en aspirant, et cesse d’odorer, lorsqu’au lieu d’aspirer il expire, ou retient son souffle : alors il ne peut plus percevoir l’odeur, ni de loin ni de près, non plus que lorsqu’il pose l’objet en dedans du nez, sur la narine même⁷⁴². Un phénomène commun à tous les animaux⁷⁴³, c’est que l’objet placé directement sur l’organe cesse tout à fait d’être senti. Mais ne pouvoir pas sentir l’odeur sans aspirer, c’est là une particularité propre à l’espèce humaine⁷⁴⁴ ; et l’on peut s’en convaincre par l’expérience. Les animaux privés de sang pourraient donc avoir, parce qu’ils n’aspirent pas, un autre sens en sus de tous ceux qu’on connaît⁷⁴⁵. Mais il est impossible qu’ils en aient un autre, puisqu’ils sentent aussi l’odeur. En effet, la sensation de l’odeur d’une chose qui a un parfum, soit agréable, soit désagréable, est une olfaction ; et l’on voit les animaux de ce genre tués par les odeurs très fortes qui tuent aussi l’homme, comme l’asphalte, le soufre et autres corps analogues. Il faut donc conclure nécessairement que ces animaux odorent, bien qu’ils ne respirent pas.

§ 7. Du reste, cet organe paraît différer chez l’homme, comparativement au reste des animaux⁷⁴⁶, à peu près comme ses yeux diffèrent de ceux des animaux qui ont les yeux durs⁷⁴⁷. Les yeux de l’homme, en effet, ont une sorte de rempart et de fourreau, je veux dire les paupières ; et à moins qu’il ne meuve les paupières et ne les ouvre, il ne voit point ; les animaux qui ont les yeux durs n’ont rien de pareil, mais ils voient directement les objets qui sont placés dans le diaphane⁷⁴⁸. Tout de même, l’appareil olfactif est chez les uns⁷⁴⁹ sans couverture aussi bien que l’œil⁷⁵⁰ ; au contraire, chez les autres⁷⁵¹, qui reçoivent l’air⁷⁵², il a un tégument ; et ce tégument se découvre quand ils respirent, les veines et les pores venant alors à s’ouvrir.

§ 8. Et voilà pourquoi les animaux qui respirent n’odorent pas dans l’eau ; c’est que, pour odorer, ils doivent nécessairement aspirer, et que dans l’eau il leur est impossible de le faire.

D’ailleurs⁷⁵³ l’odorat s’applique au sec tout comme le goût s’applique à l’humide⁷⁵⁴ ; et, en puissance, l’organe olfactif⁷⁵⁵ est analogue à l’objet auquel il s’applique.

CHAPITRE X

Théorie du goût ; rapports du goût au toucher et à la vue. L’humidité est toujours nécessaire pour que la sensation du goût ait lieu ; mais il faut qu’elle soit dans une certaine mesure. Espèces diverses des saveurs.

§ 1. L’objet sapide est en quelque sorte un objet touché⁷⁵⁶ ; et voilà ce qui fait que la chose perceptible au goût n’a pas besoin, pour être sentie, de l’intermédiaire d’un corps étranger⁷⁵⁷ : c’est que le toucher n’en a pas besoin non plus⁷⁵⁸. Le corps dans lequel est la saveur est l’objet perceptible au goût ; c’est l’humide qui est sa matière⁷⁵⁹, et l’humide est quelque chose de tangible. Aussi nous serions dans l’eau et nous y sentirions fort bien quelque chose de doux qui y serait jeté, que la sensation pour nous ne se produirait pas par un intermédiaire, mais elle aurait lieu par cela seul que le doux serait mêlé au liquide, comme il arrive pour ce qu’on boit. La couleur, au contraire⁷⁶⁰, n’a pas besoin, pour être visible, de se mêler à quelque chose ; et elle ne l’est pas non plus par des émanations⁷⁶¹.

§ 2. De même donc qu’ici l’intermédiaire n’est rien⁷⁶², et que le visible est la couleur, de même la saveur est ce qui est perceptible au goût. Aucun objet ne peut donner la sensation de la saveur sans humidité ; mais il y a toujours, soit en acte, soit en puissance, de l’humidité, comme pour le sel qui fond si facilement et par le seul contact de la langue⁷⁶³.

§ 3. Mais on peut remarquer que la vue s’applique et au visible et à l’invisible⁷⁶⁴, car les ténèbres sont invisibles, et pourtant c’est la vue qui les distingue ; la vue s’applique de plus à ce qui est excessivement éclatant, ce qui est tout aussi invisible que les ténèbres, bien que d’une autre façon. On peut remarquer encore que l’ouïe s’applique au son et au silence⁷⁶⁵, dont l’un est perceptible à l’ouïe et l’autre ne l’est pas, et qu’elle s’applique, en outre, au bruit excessif, comme la vue à ce qui est excessivement éclatant ; car si un petit bruit est, dans un certain sens, imperceptible à l’ouïe, un bruit extrême, un bruit violent, ne l’est pas moins. D’autre part, invisible se dit d’une manière absolue, comme pour tant d’autres choses on emploie le mot impossible⁷⁶⁶ ; mais il se dit aussi, quand l’objet n’a pas les qualités qu’il devrait avoir, ou ne les a qu’incomplètement, comme d’un animal on dit qu’il est sans pieds⁷⁶⁷, ou d’une terre, qu’elle est sans olives⁷⁶⁸. Le goût est tout à fait dans le même cas que la vue et l’ouïe, et il s’applique à ce qui est sapide et à ce qui est insipide. L’insipide est ce qui a peu de saveur⁷⁶⁹, ou a une saveur mauvaise, ou peut faire mal au goût. Le potable et l’impotable⁷⁷⁰ paraissent être ici le principe, et tous les deux ont une espèce de saveur ; mais l’un est mauvais et fait mal au goût, l’autre, au contraire, est suivant la nature.

§ 4. Le potable est commun à la fois au goût et au toucher⁷⁷¹ ; et comme ce qui est sapide est humide⁷⁷², il y a aussi nécessité, à la fois que l’organe qui en a la sensation ne soit point humide réellement⁷⁷³, en entéléchie, et qu’il ne soit point impuissant à le devenir. C’est que le goût est affecté par l’objet sapide en tant que sapide ; car il faut nécessairement que l’organe s’humecte et qu’il puisse s’humecter, tout en restant ce qu’il est⁷⁷⁴, et qu’il ne soit pas humide par lui-même. Ce qui le montre bien, c’est que la langue ne sent rien, ni quand elle est trop sèche, ni quand elle est trop humide ; car elle ne sent alors⁷⁷⁵ que le premier humide qui l’a affectée, comme lorsqu’après avoir senti une très forte savent, on en goûte une différente ; ou bien encore tels sont les malades, auxquels tout paraît amer, parce que la langue, avec laquelle ils goûtent, est pleine d’une humidité qui a cette amertume.

§ 5. Les espèces des saveurs⁷⁷⁶, de même que celles des couleurs, sont simples, quand elles sont contraires : ainsi le doux et l’amer, et les saveurs qui viennent à la suite : le fade pour l’un et l’âpre pour l’autre ; et, outre ces extrêmes, le fort et le pur, l’aigre et l’acide. Telles sont, en effet, à peu près toutes les différences des saveurs. En résumé, le goût est la faculté qui peut être ainsi affectée, et l’objet sapide est ce qui en toute réalité, en entéléchie, l’affecte de cette façon.

CHAPITRE XI

Théorie du toucher ; difficultés spéciales de cette étude. Le toucher est-il plusieurs sens, ou un sens unique ? Ses rapports avec les autres sens ; c’est un sens unique. La perception se fait, pour le toucher, absolument comme pour les autres sens, par un intermédiaire. L’intermédiaire entre le toucher et les objets tangibles, c’est la chair ; différence spéciale à cet ordre de perceptions ; qualités moyennes dont est douée la chair, pour pouvoir remplir ces fonctions.

§ 1. L’objet tangible et le toucher pourront être expliqués, l’un et l’autre, par les mêmes raisonnements⁷⁷⁷. En effet, si le toucher est, non pas un sens unique, mais plusieurs sens, il faut aussi que les objets perceptibles au toucher soient de plusieurs sortes⁷⁷⁸. Mais il y a doute pour savoir si le toucher est plusieurs sens, ou s’il est un sens unique, et quel est précisément l’organe qui touche l’objet tangible, et si c’est, ou non, la chair, et les parties correspondantes dans les animaux qui n’ont pas de chair. Mais la chair n’est qu’un intermédiaire ; et l’organe essentiel est quelque chose de tout différent qui est à l’intérieur.

§ 2. Tout sens ne paraît compter qu’une seule opposition par les contraires : ainsi la vue a le blanc et le noir, l’ouïe a le grave et l’aigu, le goût a l’amer et le doux. Mais dans le toucher, il y a plusieurs de ces oppositions⁷⁷⁹, chaud et froid, sec et humide, dur et mou, et bien d’autres du même genre. On peut, il est vrai, donner une certaine solution de cette difficulté, en disant que pour les autres sens aussi il y a plusieurs oppositions, comme dans la voix, il y a non seulement le grave et l’aigu, mais encore le fort et le faible, le rude et le doux, et tant d’autres nuances que présente la voix. On peut dire également qu’il y a des différences analogues pour la couleur. Mais on ne sait pas clairement quel est ici le sujet unique du toucher⁷⁸⁰, comme on sait que c’est le son pour l’ouïe.

§ 3. Y a-t-il ou n’y a-t-il pas un organe intérieur ? ou bien est-ce la chair qui perçoit directement⁷⁸¹ ? Il ne paraît pas que l’on puisse tirer aucune indication, de ce que la sensation ne se produit qu’au moment où l’on touche les objets ; car dans l’état actuel des organes, on peut étendre sur la chair quelque chose qui fasse une sorte de membrane⁷⁸², et l’on n’en a pas moins la sensation tout aussi distincte que si l’on touchait directement. Cependant il est évident que l’organe de la sensation n’est pas dans cette membrane ; et encore si elle était de même nature que la peau⁷⁸³, la sensation la traverserait bien plus vite.

§ 4. Aussi cette partie du corps⁷⁸⁴ semble-t-elle être disposée comme le serait l’air, s’il faisait naturellement autour de nous une enveloppe circulaire ; ce serait alors par un seul et même sens que nous paraîtrions percevoir et le son, et la couleur et l’odeur⁷⁸⁵ ; et nous croirions que la vue, l’ouïe et l’odorat ne sont qu’un sens unique. Mais maintenant, comme le milieu par lequel se produisent ces mouvements⁷⁸⁶ est fort distinct, les organes de sensation dont nous venons de parler nous apparaissent évidemment comme différents aussi. Pour le toucher, au contraire, cela reste encore obscur. En effet, il est impossible qu’un corps animé⁷⁸⁷ se compose d’air ou d’eau, et il faut toujours qu’il y ait quelque partie solide. Reste donc qu’il soit un mélange de terre⁷⁸⁸ et d’autres éléments analogues, comme semblent être la chair et les parties qui la suppléent⁷⁸⁹. Ainsi, la nature a fait, pour cet usage, le corps⁷⁹⁰, qui est, entre ce qui touche et les objets touchés⁷⁹¹, l’intermédiaire indispensable où se produisent plusieurs sens⁷⁹².

§ 5. Cette multiplicité de sens est bien manifeste⁷⁹³ dans le toucher de la langue ; une même partie y sent à la fois et toutes les choses purement tangibles et la saveur. Si les autres portions de la chair⁷⁹⁴ pouvaient avoir perception des saveurs, le goût et le toucher paraîtraient être un seul et même sens. Mais maintenant⁷⁹⁵ ce sont bien deux sens, parce qu’ils ne peuvent pas être pris réciproquement l’un pour l’autre⁷⁹⁶.

§ 6. On peut aussi se poser cette question⁷⁹⁷ : Puisque tout corps a de la profondeur⁷⁹⁸, c’est-à-dire la troisième dimension⁷⁹⁹, deux corps qui ont entre eux quelque corps intermédiaire ne peuvent se toucher mutuellement. Or l’humide n’est pas certainement sans corps, non plus que le fluide⁸⁰⁰ ; car il faut nécessairement de l’eau pour l’un⁸⁰¹, comme il faut aussi que l’autre ait de l’eau⁸⁰². Ainsi, les corps qui se touchent mutuellement dans l’eau⁸⁰³ doivent, puisque leurs extrémités ne sont pas sèches, avoir nécessairement entre eux de l’eau, dont leurs bords sont couverts ; et si cela est vrai, il est impossible que dans l’eau un corps en touche jamais un autre. Il en est absolument de même pour l’air ; car l’air est à l’égard des corps qui y sont plongés, comme l’eau est à l’égard de ceux qu’elle enveloppe. Mais nous nous apercevons encore bien moins que le fluide touche le fluide⁸⁰⁴, comme l’ignorent aussi les animaux qui vivent dans l’eau.

§ 7. On voit donc⁸⁰⁵ qu’on peut se demander s’il n’y a qu’un seul mode de sensation pareil pour tous les sens, ou s’il y a divers modes pour les sens divers ; ainsi le goût et le toucher paraissent maintenant avoir besoin du contact, tandis que les autres sens s’exercent à distance. Mais cette différence n’existe pas ; car nous sentons le dur et le doux par des intermédiaires, tout comme nous sentons de cette manière le sonore, le visible et l’odorant ; et de ces sensations, les secondes sont perçues de loin, les autres le sont de près. On peut remarquer que nous ne savons pas que nous les percevons toutes par un milieu ; et nous sommes encore⁸⁰⁶ dans la même ignorance⁸⁰⁷ pour le goût et le toucher. Mais, ainsi que nous l’avons dit plus haut⁸⁰⁸, si nous sentions toutes les choses perceptibles au toucher à travers une membrane, sans savoir qu’elle nous isole en nous entourant, nous serions comme nous sommes maintenant, quand nous nous plongeons dans l’eau et aussi en restant dans l’air⁸⁰⁹ : il nous semble toucher directement les choses mêmes, et nous serions tentés de dire qu’il n’y a point d’intermédiaire.

§ 8. Mais l’objet du toucher diffère⁸¹⁰ des objets visibles et sonores, en ce que nous sentons ceux-ci, parce que l’intermédiaire agit sur nous d’une certaine façon, tandis que nous sentons les choses du toucher, non pas par l’intermédiaire, mais avec cet intermédiaire. Tel serait un homme frappé au travers de son bouclier⁸¹¹ ; ce n’est pas le bouclier qui, frappé, a porté le coup, mais l’homme et le bouclier ont été tous les deux frappés à la fois.

§ 9. D’une manière générale, ce que l’air et l’eau sont pour la vue, pour l’ouïe et pour l’odorat⁸¹², la chair et la langue⁸¹³ semblent l’être pour le toucher ; elles se comportent envers lui comme chacun de ces éléments se comporte envers les autres organes. Pour le toucher, pas plus que pour les autres sens⁸¹⁴, il n’y a point de sensation, quand l’objet touche directement l’organe, de même qu’il cesserait d’y en avoir si l’on venait à placer un corps, un objet blanc par exemple, sur la surface de l’œil. Il est évident que c’est aussi de cette façon qu’est placé à l’intérieur l’organe qui sent l’objet tangible. Dès lors, tout se passe absolument comme pour les autres sens. Si les choses tangibles étaient placées sur l’organe même, on ne les percevrait pas, mais on les sent parce qu’elles sont posées sur la chair. On en peut conclure⁸¹⁵ que c’est la chair qui est l’intermédiaire pour l’organe qui touche.

§ 10. Les différences des corps en tant que corps sont tangibles⁸¹⁶ ; je veux dire les différences qui distinguent les éléments, chaud, froid, sec, humide ; et nous en avons parlé antérieurement dans nos Études sur les Éléments⁸¹⁷.

§ 11. L’organe qui perçoit ces différences, c’est l’organe qui touche ; et la partie où primitivement se trouve le sens qu’on nomme le toucher, est en puissance ce que les tangibles sont en acte⁸¹⁸ ; car sentir, c’est éprouver quelque affection. Ce qui fait une chose pareille à soi⁸¹⁹ en acte, ne le fait que parce que la chose est déjà telle en puissance. Voilà pourquoi nous ne sentons pas ce qui est chaud ou froid, dur ou mou, au même degré que nous⁸²⁰ ; nous ne sentons que les différences, comme si la sensibilité était une sorte de moyenne entre les qualités contraires⁸²¹ des choses sensibles, et que ce fût là ce qui fait que la sensation peut juger les choses sensibles. En effet, c’est surtout le moyen terme qui est propre à juger, parce que relativement à chacun des extrêmes, il est à la fois l’un et l’autre⁸²². Et de même que ce qui doit percevoir le blanc et le noir⁸²³, ne doit être en acte ni celui-ci ni celui-là, mais qu’il doit être tous les deux en puissance ; de même aussi pour les autres sens, et pareillement pour le toucher, qui ne doit être ni chaud ni froid.

§ 12. En outre, ainsi que la vue s’appliquait au visible et à l’invisible⁸²⁴, et que les autres sens s’appliquaient également à leurs opposés⁸²⁵, de même encore le toucher est relatif aux choses tangibles et aux choses non tangibles. On appelle non tangibles⁸²⁶, et la chose qui ne présente qu’une très petite différence suffisante pour la faire ranger encore parmi les choses tangibles⁸²⁷, l’air par exemple, et aussi les choses qui touchent l’organe avec une telle violence⁸²⁸ qu’elles détruisent la sensation.

Nous avons donc tracé une esquisse⁸²⁹ de chacun des sens en particulier.

CHAPITRE XII

Généralités communes à tous les sens. Ils reçoivent tous les formes des objets sensibles sans la matière de ces objets. Rapport nécessaire entre les sens et chacun de leurs objets propres. Cause de l’insensibilité des plantes. Il n’y a pas de sensation sans organe spécial.

§ 1. Il faut admettre, pour tous les sens en général⁸³⁰, que le sens est ce qui reçoit les formes sensibles sans la matière⁸³¹, comme la cire reçoit l’empreinte de l’anneau sans le fer ou l’or dont l’anneau est composé, et garde cette empreinte d’airain ou d’or, mais non pas en tant qu’or ou airain⁸³². De même la sensibilité est spécialement affectée⁸³³ pour chaque objet qui a couleur, saveur ou son, non pas selon que chacun de ces objets est dénommé⁸³⁴, mais selon qu’il est de telle nature, et suivant la seule raison⁸³⁵.

§ 2. Elle est l’organe primitif⁸³⁶ dans lequel est cette puissance. Elle est donc identique à l’objet senti⁸³⁷, bien que son être soit différent ; car autrement ce qui sent serait aussi une sorte de grandeur⁸³⁸. Mais pourtant l’essence de ce qui sent⁸³⁹, non plus que la sensation même, n’est pas une grandeur ; c’est un certain rapport et une certaine puissance à l’égard de l’objet senti⁸⁴⁰.

§ 3. Et cela même nous fait voir clairement pourquoi les qualités excessives⁸⁴¹ dans les choses sensibles détruisent les organes de la sensation. Si le mouvement est plus fort que l’organe, le rapport est détruit ; et ce rapport était pour nous⁸⁴² la sensation, tout de même que l’harmonie et l’accord sont détruits quand les cordes sont trop fortement touchées.

§ 4. Mais pourquoi les plantes ne sentent-elles pas, bien qu’elles aient une portion dame, et qu’elles soient affectées par les choses du toucher⁸⁴³, et que, par exemple, elles se refroidissent et s’échauffent ? La cause en est qu’elles n’ont ni cette qualité moyenne⁸⁴⁴, ni un principe capable de recevoir les formes des choses sensibles⁸⁴⁵, mais qu’elles sont affectées avec la matière⁸⁴⁶.

§ 5. On pourrait encore demander si l’odeur fait éprouver quelque chose à ce qui ne peut odorer⁸⁴⁷, ou la couleur à ce qui ne peut voir ; la question s’applique aux autres sens. Si la chose que l’on odore est l’odeur⁸⁴⁸, l’odeur, quand elle produit quelque sensation, ne produit que l’odoration⁸⁴⁹ ; et ainsi rien de ce qui ne peut pas odorer ne saurait être affecté par l’odeur. On ferait pour les autres sens une réponse toute pareille. Bien plus, ce qui peut sentir ne sent jamais que de la façon qu’il est sensible⁸⁵⁰. Voici qui le prouve bien encore : c’est que ni la lumière, ni l’obscurité, ni le son, ni l’odeur, ne changent en rien les corps ; ce qui les change, ce sont les choses seulement dans lesquelles sont ces qualités : ainsi c’est l’air dont est accompagné le tonnerre⁸⁵¹ qui fend le bois.

§ 6. Mais les qualités tangibles⁸⁵² et les saveurs⁸⁵³ agissent sur les corps insensibles⁸⁵⁴ ; autrement, par quelles causes les choses inanimées seraient-elles affectées et altérées ? Est-ce que les autres qualités⁸⁵⁵ agiront aussi sur les corps ? Ou plutôt n’est-il pas vrai que tout corps n’est pas affectible par l’odeur et par le son⁸⁵⁶ ? Mais les corps qui sont affectés ainsi sont indéterminés⁸⁵⁷ et mobiles⁸⁵⁸ ; tel est l’air, qui peut contracter une odeur, comme s’il avait éprouvé quelque affection⁸⁵⁹. Qu’est-ce donc que sentir une odeur⁸⁶⁰, si ce n’est éprouver une certaine affection ? Sentir une odeur, c’est percevoir une sensation ; mais l’air, quand il subit une modification, ne fait que nous la rendre aussitôt perceptible⁸⁶¹.

LIVRE III⁸⁶²

CHAPITRE PREMIER

Il ne peut pas y avoir de sens outre les cinq sens connus. Il ne peut pas y avoir de sens spécial pour les choses communes à tous les sens : le mouvement, le repos, la figure, la grandeur, le nombre, etc. Si nous pouvons par plusieurs sens percevoir les choses communes, c’est afin que nos perceptions soient plus sûres et plus exactes.

§ 1. Pour se convaincre qu’il n’y a point d’autre sens que les cinq sens ordinaires⁸⁶³, je veux dire la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher, il suffit des remarques suivantes. Si tous les objets auxquels s’applique le sens du toucher nous sont perceptibles actuellement⁸⁶⁴, toutes les modifications de l’objet tangible, en tant que tangible, nous devenant sensibles par le toucher, il faut nécessairement, si quelque sensation du toucher⁸⁶⁵ nous manque, que quelque moyen de sentir nous manque aussi⁸⁶⁶. Or, toutes les choses que nous sentons en les touchant directement elles-mêmes, sont sensibles par le sens du toucher tel que nous le possédons ; et pour les choses que nous ne sentons que par des intermédiaires, et sans pouvoir les toucher elles-mêmes, nous les sentons par des éléments simples⁸⁶⁷, je veux dire par l’air et par l’eau⁸⁶⁸.

§ 2. Nous sommes constitués⁸⁶⁹ de telle sorte que, si plusieurs choses, différant de genre entre elles, peuvent être senties par l’intermédiaire d’un seul élément, il faut nécessairement que l’être qui a un tel moyen de sentir soit sensible aussi aux deux choses diverses. Prenons, par exemple, le moyen de sentir qui vient de l’air, et l’air, qui s’applique à la fois et au son et à la couleur⁸⁷⁰. D’autre part, si plusieurs éléments se rapportent à la même sensation⁸⁷¹, par exemple l’air et l’eau se rapportant à la couleur, tous les deux étant diaphanes, il suffit d’avoir l’un⁸⁷² pour sentir ce qu’on peut percevoir par les deux⁸⁷³.

§ 3. Du reste, les organes ne relèvent parmi les corps simples que de ces deux-là seulement⁸⁷⁴, l’air et l’eau. Ainsi la pupille se rapporte à l’eau⁸⁷⁵, l’ouïe à l’air, et l’odorat à l’un ou à l’autre. Quant au feu, il ne se rapporte à aucun sens, ou plutôt il est commun à tous ; car il n’y a pas d’être doué de sensibilité qui n’ait de la chaleur⁸⁷⁶. La terre ne sert à aucun sens⁸⁷⁷ ; ou bien, c’est surtout dans le toucher qu’elle intervient avec le rôle qui lui est propre. Il résulterait de tout ceci, qu’il n’y aurait pas de moyen de sentir⁸⁷⁸ qui ne se rapportât soit à l’air, soit à l’eau.

§ 4. Et il y a même dans l’état actuel des choses⁸⁷⁹ des animaux qui remplissent toutes ces conditions⁸⁸⁰. Donc, tous les sens sont possédés sans exception par les animaux qui ne sont ni incomplets ni mutilés⁸⁸¹. La taupe même⁸⁸², à ce qu’il paraît, a des yeux sous la peau. En résumé, à moins qu’il n’y ait un autre corps possible⁸⁸³, et qu’il n’y ait d’autres qualités qui n’appartiennent à aucun des corps d’ici-bas, on peut affirmer qu’aucun sens ne nous manque⁸⁸⁴.

§ 5. Mais il n’est pas davantage possible qu’il y ait un sens particulier pour les choses communes⁸⁸⁵, dont les sens spéciaux ne nous donnent les perceptions qu’accidentellement⁸⁸⁶ : je veux dire le mouvement, le repos, la figure, la grandeur, le nombre, l’unité⁸⁸⁷. C’est que nous sentons tout cela⁸⁸⁸ par le mouvement⁸⁸⁹ ; ainsi, nous sentons la grandeur par le mouvement ; par conséquent encore, la figure, car la figure est bien aussi une sorte de grandeur. Nous sentons ce qui est en repos parce qu’il ne remue pas ; nous sentons le nombre⁸⁹⁰ par la négation de la continuité⁸⁹¹, et par les sens spéciaux⁸⁹², car chacun des sens sent l’unité⁸⁹³. Ainsi donc évidemment, il ne saurait y avoir un sens propre pour l’une quelconque de ces choses, et, par exemple, pour le mouvement⁸⁹⁴. Il en serait⁸⁹⁵ comme il en est actuellement⁸⁹⁶, quand nous sentons les choses douces même par la vue⁸⁹⁷.

§ 6. Et c’est parce que nous nous trouvons avoir la sensation des deux choses⁸⁹⁸, que nous les reconnaissons à la manière dont elles se rencontrent, et quand elles se rencontrent simultanément. Autrement, nous n’en aurions aucune sensation ; ou du nous, nous n’en aurions que des sensations accidentelles⁸⁹⁹, comme si, par exemple, du fils de Cléon nous sentions, non pas qu’il est le fils de Cléon⁹⁰⁰, mais qu’il est blanc ; or ce n’est qu’un accident, pour tel objet blanc, d’être le fils de Cléon.

§ 7. D’ailleurs, nous avons bien une sensation commune⁹⁰¹ pour les choses communes, et nous ne les percevons pas simplement par accident. Mais il n’y a pas pour elles de sens propre⁹⁰² ; car alors nous ne pourrions les sentir que comme nous disions tout à l’heure que nous voyons le fils de Cléon⁹⁰³. Les sens peuvent percevoir accidentellement les objets spéciaux les uns des autres, non pas en tant qu’ils sont des sens séparés⁹⁰⁴, mais en tant qu’ils se réunissent en un seul ; comme lorsqu’une double sensation arrive en même temps pour un même objet : par exemple, pour la bile, qui est amère et qui est jaune. Il n’est possible à aucun des deux sens⁹⁰⁵, de dire que cette chose unique ait ces deux qualités à la fois ; et voilà aussi pourquoi l’on se trompe si, par cela seul que l’on voit un corps jaunâtre, on va s’imaginer que ce soit de la bile.

§ 8. On pourrait aussi demander pourquoi il nous a été donné plusieurs sens pour percevoir les choses communes⁹⁰⁶, et non pas un seul uniquement. C’est sans doute afin que nous nous trompions moins souvent sur les choses qui ne font qu’accompagner les autres⁹⁰⁷, sur ces choses communes telles que le mouvement, la grandeur et le nombre. Si la vue, en effet, était seule quand elle perçoit un objet blanc, elle serait exposée à se tromper bien davantage, et à toujours croire que couleur et grandeur sont une même chose parce qu’elles se suivent sans cesse. Mais comme ici les choses communes sont aussi dans un autre objet sensible⁹⁰⁸, cela nous apprend que la couleur et la grandeur sont différentes⁹⁰⁹.

CHAPITRE II

Il y a un sens commun qui n’est pas, à proprement parler, un sixième sens, mais qui nous avertit de nos perceptions, quel que soit le sens qui nous les fournisse. La fonction propre de ce sens est de nous faire connaître les différences des objets entre eux et des sensations entre elles. Fin de la théorie de la sensibilité.

§ 1⁹¹⁰. Comme nous sentons que nous voyons⁹¹¹ et entendons, il faut absolument que ce soit ou par la vue, ou par un autre sens, que l’on sente que l’on voit. Mais alors ce même sens s’appliquera, et à la vue⁹¹² et à la couleur, qui est l’objet de la vue ; il y aura donc deux sens pour le même objet⁹¹³ ; ou bien la vue se percevra elle-même⁹¹⁴. De plus, si l’on suppose un autre sens que la vue, ou l’on sera forcé d’aller ainsi à l’infini⁹¹⁵ ; ou bien le sens, quel qu’il soit⁹¹⁶, aura la sensation de lui-même ; et alors, autant vaut admettre cela pour le premier sens⁹¹⁷.

§ 2. Mais voici la difficulté : si sentir par la vue c’est voir, et que ce qui est vu soit la couleur⁹¹⁸ ou ce qui a la couleur, il faudra, si l’on voit ce qui voit, que ce qui voit ait aussi soi-même primitivement couleur⁹¹⁹.

§ 3. Il est donc clair⁹²⁰ que sentir par la vue n’est pas une chose une et simple. Ainsi, d’abord, même quand nous ne voyons pas⁹²¹, nous n’en jugeons pas moins par la vue de l’obscurité et de la lumière, mais ce n’est pas de la même façon. De plus, ce qui voit est bien en quelque sorte⁹²² revêtu de couleur, car chacun des organes des sens reçoit la chose sensible sans la matière⁹²³ ; et voilà pourquoi, même en l’absence des choses sensibles, des sensations et des images restent dans les organes.

§ 4. Mais l’acte de l’objet sensible⁹²⁴ et l’acte de la sensation sont un seul et même acte⁹²⁵, bien que leur être⁹²⁶ ne soit pas identique. Je prends, par exemple, le son en acte et l’ouïe en acte. On peut, tout en ayant l’ouïe, ne pas entendre, de même que ce qui a le son⁹²⁷ ne résonne pas toujours. Mais quand ce qui peut entendre agit, et que ce qui peut résonner résonne, alors l’ouïe en acte se produit en même temps que le son en acte ; et l’on pourrait dire de l’un qu’il est l’audition, et de l’autre, la résonance⁹²⁸.

§ 5. Mais si c’est dans la chose mue⁹²⁹ que sont à la fois, et le mouvement, et l’action de faire, et la modification subie⁹³⁰, il faut nécessairement aussi que le son et l’ouïe en acte soient dans l’ouïe en puissance⁹³¹ ; car l’acte de ce qui fait et de ce qui meut⁹³², se passe dans la chose qui souffre. Et voilà pourquoi⁹³³ il n’est pas nécessaire que le moteur soit mû lui-même. Ainsi donc, l’acte du sonore est le son ou la résonance ; et l’acte de ce qui peut entendre est l’ouïe ou l’audition ; car l’ouïe est double⁹³⁴ et le son l’est comme elle.

§ 6. On ferait le même raisonnement, et pour les autres sens, et pour les autres objets qu’ils perçoivent. En effet, tout comme l’action et la souffrance sont dans l’être qui souffre, et non dans l’être qui agit, de même l’acte de l’objet sensible et l’acte de ce qui sent⁹³⁵ sont dans l’être qui sent. Pour certains sens, il y a ici des mots spéciaux, comme résonance, audition ; pour d’autres, l’une des deux nuances n’a pas reçu de nom particulier⁹³⁶. Ainsi, on appelle bien vision l’acte de la vue, mais l’acte de la couleur n’a pas reçu de nom⁹³⁷ ; ainsi le goût est l’acte de l’être qui goûte, mais l’acte de la saveur est sans nom⁹³⁸.

§ 7. Puisque l’acte de la chose sentie, et celui de l’être qui la sent, sont un seul acte, bien que leur être soit différent⁹³⁹, il y a nécessité que l’ouïe, prise en ce sens⁹⁴⁰, et le son, soient détruits ensemble ou subsistent ensemble ; et qu’il en soit de même de la saveur et du goût, ainsi que des autres rapports du même genre. Mais cela n’est pas nécessaire pour les choses qui ne sont dites qu’en puissance⁹⁴¹.

§ 8. C’est ce que les premiers naturalistes⁹⁴² n’ont pas bien expliqué, pensant qu’il n’y avait ni blanc ni noir sans la vue⁹⁴³, non plus que de saveur sans le goût. Ils avaient en partie raison, et tort en partie. Sensation et sensible ayant deux sens, tantôt pour signifier les choses en puissance, tantôt pour signifier les choses en acte, ce qu’ils ont dit est vrai pour les unes, et ne l’est pas pour les autres. C’est qu’ils ont rendu par une expression simple⁹⁴⁴ des choses qui n’étaient pas simples.

§ 9. Si une voix quelconque est toujours une harmonie⁹⁴⁵ ⁹⁴⁶, et que la voix et l’ouïe⁹⁴⁷ soient d’une certaine façon⁹⁴⁸ une seule et même chose, et que d’une autre façon⁹⁴⁹ elles soient différentes, du moment que l’on regarde l’harmonie comme un rapport, il y a nécessité que l’ouïe soit également une sorte de rapport. C’est là aussi ce qui fait que tout excès, soit an grave, soit à l’aigu⁹⁵⁰, échappe à l’ouïe ; qu’il en est de même dans les saveurs pour le goût ; que dans les couleurs, ce qui est trop brillant⁹⁵¹ et trop vif empêche la vision ; et que dans l’odoration, une odeur trop forte, soit agréable, soit désagréable, échappe à l’odorat, comme si la sensation n’était qu’une espèce de rapport. Aussi les choses sont agréables, lorsqu’elles sont amenées pures et sans mélange au rapport convenable, comme l’aigu⁹⁵², ou le doux⁹⁵³, ou le rude⁹⁵⁴ ; et ce n’est qu’à cette condition qu’elles nous plaisent. En général, c’est le mélange qui est une harmonie plutôt que le grave tout seul⁹⁵⁵ ou l’aigu tout seul⁹⁵⁶ ; et pour le toucher, que ce qui est simplement chaud ou simplement froid⁹⁵⁷. Mais la sensation est le rapport ; tout excès la détruit ou la rend pénible.

§ 10. Ainsi donc⁹⁵⁸, chacun des sens s’applique à son sujet sensible ; et chaque sens est dans l’organe⁹⁵⁹ en tant que cet organe est spécial. De plus, il juge les différences du sujet sensible, comme la vue juge le blanc et le noir⁹⁶⁰, comme le goût juge le doux et l’amer⁹⁶¹. Les choses se passent absolument de même aussi pour les autres sens. Mais puisque nous jugeons le blanc et le doux⁹⁶², et chacune des choses sensibles, par rapport à toutes les autres⁹⁶³, comment sentons-nous⁹⁶⁴ aussi que les choses diffèrent ? Nécessairement, c’est par un sens⁹⁶⁵, puisque ce sont des choses sensibles⁹⁶⁶ ⁹⁶⁷.

§ 11. Cela nous fait bien voir⁹⁶⁸ encore⁹⁶⁹ que la chair n’est pas l’organe extrême⁹⁷⁰ de la sensation ; car alors il faudrait nécessairement que ce qui juge⁹⁷¹ jugeât en touchant l’objet lui-même⁹⁷². Mais des sens séparés⁹⁷³ ne peuvent pas davantage⁹⁷⁴ juger que le doux est autre que le blanc. Loin de là, il faut que ces deux qualités apparaissent en toute évidence à un seul et unique sens. Ce serait absolument⁹⁷⁵ comme lorsque je sens telle chose et que vous sentez telle autre ; il est alors tout à fait clair que ces choses sont différentes l’une de l’autre. Mais il faut ici que ce soit un être unique qui dise qu’il y a différence, et qui dise que le doux est différent du blanc⁹⁷⁶. Et c’est parce que le même être le dit⁹⁷⁷ que, de même qu’il le dit, il le pense et le sent.

§ 12⁹⁷⁸. Donc évidemment, il est impossible à des sens séparés de juger des choses séparées. Il s’ensuit que le jugement⁹⁷⁹ ne pourra pas davantage avoir lieu dans un temps séparé ; et voici ce qui le prouve. Tout comme c’est le même être qui affirme que le bien et le mal sont divers, pareillement aussi quand il dit de deux objets⁹⁸⁰ que l’un est divers, il dit que l’autre l’est également ; et ici quand qu’est pas pris par accident, comme on prend le mot maintenant⁹⁸¹ dans cette phrase : « Je dis maintenant que l’objet est divers », sans dire toutefois qu’il soit maintenant divers. Ici, au contraire, le même affirme maintenant, et affirme que c’est aussi maintenant que les objets sont divers. C’est donc à la fois qu’existent ces deux objets⁹⁸² ; et par conséquent ces objets ne sont pas séparés, et ils sont dans un temps qui n’est pas séparé davantage.

§ 13. Mais il est impossible⁹⁸³ qu’un même être reçoive en même temps les mouvements contraires⁹⁸⁴, en tant qu’il est indivisible et qu’il est dans un temps indivisible ; et, en effet, si l’impression d’un objet doux meut de telle façon la sensibilité et la pensée⁹⁸⁵, l’objet amer les meut autrement, et l’objet blanc les meut aussi d’une façon tout autre⁹⁸⁶. Mais peut-on dire⁹⁸⁷ que ce qui juge⁹⁸⁸ soit tout à la fois indivisible et inséparable numériquement⁹⁸⁹, et séparé par sa manière d’être⁹⁹⁰ ? Alors il y a possibilité que ce soit comme divisible qu’il sente les choses divisées⁹⁹¹, et qu’il les sente aussi en tant qu’indivisible⁹⁹² ; car il est alors⁹⁹³ indivisible par sa façon d’être, et il est indivisible en lieu⁹⁹⁴ et en nombre.

§ 14. Ou bien ne doit-on pas dire⁹⁹⁵ que cela n’est pas possible ? En puissance, le même peut être indivisible et divisible⁹⁹⁶ : il peut être les contraires ; mais en essence, il ne le peut pas. C’est quand il reçoit l’action⁹⁹⁷ qu’il devient divisible, et il ne lui est pas possible d’être à la fois noir et blanc. Par conséquent, on ne peut pas davantage sentir à la fois la forme du noir et celle du blanc, si la sensation et la pensée⁹⁹⁸ sont bien telles que nous avons dit⁹⁹⁹ ¹⁰⁰⁰.

§ 15. Mais il en est ici comme pour le point, qui est parfois appelé unité¹⁰⁰¹ en tant qu’un, et qui, en tant que deux¹⁰⁰², est aussi divisible. Ainsi donc, en tant qu’indivisible, le sens qui juge est un, et il est simultanément aux deux perceptions¹⁰⁰³ ; mais en tant qu’il est divisible, il n’est plus un ; car¹⁰⁰⁴ il emploie deux fois simultanément le même point¹⁰⁰⁵. En tant qu’il se sert, pour deux choses sensibles¹⁰⁰⁶, de la limite où elles se rencontrent¹⁰⁰⁷, il les juge toutes deux ; et elles sont séparées pour lui, comme appartenant à des sens séparés¹⁰⁰⁸. Mais en tant qu’un, ce sens juge d’un seul coup et tout à la fois.

Bornons ici nos considérations sur le principe qui constitue, selon nous, la sensibilité dans l’animal¹⁰⁰⁹.

CHAPITRE III

Théorie de l’imagination : la sensation et la pensée ne se confondent pas ; erreurs des anciens philosophes et particulièrement d’Empédocle sur ce point. Différences de l’imagination et des autres facultés : la sensation, la science, l’entendement, l’opinion. Nature propre de l’imagination ; ses rapports à la sensation ; étymologie du mot Imagination.

§ 1. Comme, en définissant l’âme, on s’occupe surtout de deux facultés différentes, la locomotion et la pensée, jugement, sensibilité¹⁰¹⁰, on pourrait croire aussi que penser et réfléchir c’est une sorte de sensation¹⁰¹¹. En effet, dans les deux cas, l’âme distingue et connaît toujours quelque chose ; et les anciens¹⁰¹² n’ont pas hésité à croire que réfléchir et sentir c’était tout un. C’est ainsi qu’Empédocle l’a dit : « La sagesse s’accroît dans l’homme quand l’objet est présent. »¹⁰¹³ Et ailleurs : « De là vient pour eux qu’ils peuvent toujours réfléchir à des choses différentes. »¹⁰¹⁴ Homère ne veut pas exprimer une autre idée quand il dit : « Telle est la pensée. »¹⁰¹⁵

§ 2. Ainsi, tous ont supposé que la pensée était corporelle comme l’est la sensation ; et que le semblable sentait et comprenait le semblable, ainsi que nous l’avons dit au début de ce traité¹⁰¹⁶. Ces philosophes auraient bien dû s’occuper en même temps des méprises¹⁰¹⁷ des sens et de la pensée¹⁰¹⁸ ; car c’est là surtout ce qui est propre aux êtres animés¹⁰¹⁹, et c’est dans l’erreur que l’âme est le plus ordinairement plongée. Dans cette doctrine, il faut ou que tous les objets, tels qu’ils nous apparaissent, soient vrais, ainsi que quelques-uns le prétendent¹⁰²⁰ ; ou bien il faut que ce soit le contact du dissemblable¹⁰²¹ qui produise l’erreur ; car c’est là la théorie contraire à celle qui veut que le semblable connaisse le semblable. Il paraît aussi que l’erreur sur les contraires est la même¹⁰²², ainsi que l’est la connaissance des contraires.

§ 3. On voit donc¹⁰²³ que sentir et réfléchir ne sont pas des choses identiques. L’un, en effet, appartient à tous les animaux¹⁰²⁴ ; et l’autre, au contraire, est réservé à quelques-uns¹⁰²⁵. Mais penser ne se confond pas non plus avec sentir, puisque la pensée peut admettre le bien et le mal¹⁰²⁶. Le bien, dans la pensée, c’est la sagesse, la science et l’opinion vraie¹⁰²⁷ ; le mal, c’est le contraire de tout cela. Or, tout cela ne peut pas du tout se confondre avec sentir. La sensation des choses particulières¹⁰²⁸ est toujours vraie, même dans tous les animaux¹⁰²⁹ ; mais on peut faire aussi un usage erroné de la pensée, et cette faculté n’appartient à aucun être qui n’ait en même temps la raison¹⁰³⁰.

§ 4. C’est que¹⁰³¹ l’imagination¹⁰³² est tout autre chose que la sensation et que la pensée¹⁰³³. Elle ne se produit pas, il est vrai, sans la sensation, et sans elle¹⁰³⁴ il n’y a pas de conception¹⁰³⁵ ; mais on voit facilement que l’imagination¹⁰³⁶ et la conception ne sont pas identiques. L’imagination ne dépend¹⁰³⁷ que de nous et de notre volonté, et l’on peut s’en mettre l’objet devant les yeux, comme le pratiquent ceux qui traduisent les choses en signes mnémoniques¹⁰³⁸, et inventent des symboles. Mais avoir une opinion¹⁰³⁹ ne dépend pas de nous, c’est un fait nécessaire, l’opinion pouvant d’ailleurs être vraie ou fausse¹⁰⁴⁰. Il y a plus : quand notre opinion¹⁰⁴¹ se rapporte à quelque chose de terrible et de redoutable, l’affection dont nous sommes aussitôt saisis est pareille à l’objet ; et de même, quand nous avons opinion de quelque chose de hardi. Au contraire, lorsqu’il s’agit d’imagination¹⁰⁴², nous sommes comme de simples spectateurs qui voient, représentées en peinture, des choses terribles et effrayantes.

§ 5. Il y a aussi des différences dans la conception elle-même¹⁰⁴³ : par exemple, science, opinion, sagesse, et leurs contraires, différences dont on parlera dans un autre lieu¹⁰⁴⁴. Quant à penser¹⁰⁴⁵, comme c’est tout autre chose que sentir, et que l’on y peut distinguer d’une part l’imagination¹⁰⁴⁶, et d’autre part la conception, nous parlerons d’abord de l’imagination, et nous parlerons ensuite de l’autre¹⁰⁴⁷.

§ 6. Si l’imagination est la faculté par laquelle nous disons qu’une image se présente ou ne se présente pas à nous¹⁰⁴⁸ (et ce mot n’est ici qu’une simple métaphore), elle est une faculté, ou une habitude de ces images, qui nous fait juger, c’est-à-dire, connaître le vrai ou le faux. Or, les facultés de cette espèce sont : la sensation, l’opinion¹⁰⁴⁹, la science et l’intelligence.

§ 7. D’abord elle n’est pas la sensation, et voici pourquoi : la sensation est ou une simple puissance ou un acte effectif ; telles sont la vue et la vision¹⁰⁵⁰.

Mais une image peut quelquefois se produire pour nous, bien qu’il n’y ait ni puissance ni acte¹⁰⁵¹ ; et l’on peut citer, par exemple, les objets qui nous apparaissent dans les songes. De plus, la sensation est toujours présente¹⁰⁵² ; l’imagination ne l’est pas toujours. Ajoutez que si l’imagination se confondait avec l’acte¹⁰⁵³ de la sensation, elle pourrait appartenir à tous les animaux. Or, il ne semble pas que tous sans exception la possèdent : la fourmi, par exemple, l’abeille, le ver¹⁰⁵⁴. En outre, les sensations sont toujours vraies ; les représentations de l’imagination¹⁰⁵⁵, au contraire, sont fausses pour la plupart ; et, en effet, nous ne disons pas, quand notre perception actuelle est exacte à l’égard de l’objet senti, que nous nous imaginons¹⁰⁵⁶ que ce soit un homme, par exemple ; c’est seulement lorsque nous ne sentons pas très clairement que la sensation est ou vraie ou fausse. Et enfin, pour répéter ce que nous venons de dire¹⁰⁵⁷, les représentations de l’imagination se montrent encore à nous, même quand nous fermons les yeux.

§ 8. Mais l’imagination ne sera pas davantage l’une de ces facultés éternellement vraies¹⁰⁵⁸, par exemple, la science ou l’entendement ; car l’imagination, si elle peut être vraie¹⁰⁵⁹, peut aussi être fausse. Reste donc à voir si elle n’est pas l’opinion ; car l’opinion est, comme l’imagination, vraie et fausse. Mais la croyance est la conséquence de l’opinion¹⁰⁶⁰ ¹⁰⁶¹, puisqu’il est impossible, quand on a une opinion, que l’on ne croie pas aux choses dont on a l’opinion¹⁰⁶². Or la croyance n’appartient jamais à la brute, tandis que l’imagination lui appartient bien souvent. De plus, si la croyance¹⁰⁶³ accompagne toujours l’opinion¹⁰⁶⁴, la persuasion accompagne la croyance, comme la raison accompagne la persuasion ; mais si quelques bêtes ont l’imagination¹⁰⁶⁵, aucune n’a la raison en partage¹⁰⁶⁶.

§ 9. Il est donc bien clair¹⁰⁶⁷ que l’imagination n’est ni l’opinion, qui accompagne la sensation, ou qui vient par la sensation, ni davantage une combinaison de l’opinion et de la sensation. En outre, tout ceci nous fait voir que l’opinion doit s’appliquer¹⁰⁶⁸ à la chose seulement dont il y a sensation, et non à une autre ; je veux dire, par exemple, qu’on admettrait¹⁰⁶⁹ que l’imagination du blanc est le composé de l’opinion du blanc¹⁰⁷⁰ et de la sensation du blanc, et qu’elle n’est pas du tout un composé de l’opinion du bien et de la sensation du blanc¹⁰⁷¹. Ainsi, imaginer ce serait¹⁰⁷² avoir opinion de ce qu’on sent autrement que par accident¹⁰⁷³.

§ 10. Mais il y a des choses qui nous apparaissent sous de fausses images¹⁰⁷⁴, bien que l’on en ait une conception vraie. Ainsi, nous imaginons¹⁰⁷⁵ le soleil en lui donnant un pied de diamètre ; et cependant on sait, sans le moindre doute, qu’il est plus grand que la terre. Il arrive donc ici¹⁰⁷⁶, ou que l’on a perdu l’opinion vraie¹⁰⁷⁷ qu’à part soi l’on avait de la chose (cette chose d’ailleurs subsistant telle qu’elle est, sans qu’on ait oublié cette opinion ni qu’on en ait adopté une autre) ; ou bien, si on l’a encore, il faut nécessairement¹⁰⁷⁸ que la même opinion soit vraie et fausse tout à la fois¹⁰⁷⁹ ; mais elle devenait fausse¹⁰⁸⁰ quand on ne s’apercevait pas que la chose était changée.

Ainsi, l’imagination n’est ni l’une des facultés indiquées¹⁰⁸¹, ni le résultat de ces facultés.

§ 11. Mais comme une chose mise en mouvement peut en mouvoir une autre ; comme l’imagination paraît être une sorte de mouvement ; comme elle ne peut se produire sans la sensation¹⁰⁸², et ne se produit que dans les êtres qui sentent, et que pour les choses dont il y a sensation ; comme, d’autre part, il est possible aussi qu’un mouvement se produise par l’acte même de la sensation, et que ce mouvement nécessairement¹⁰⁸³ doit être pareil à la sensation, on peut dire que l’imagination¹⁰⁸⁴ est le mouvement qui ne saurait avoir lieu sans la sensation, ni ailleurs que dans des êtres qui sentent ; qu’elle peut rendre l’être qui la possède agent et patient de bien des manières ; et enfin qu’elle peut également et être vraie et être fausse.

§ 12. Et voici comment il se peut qu’elle devienne fausse¹⁰⁸⁵. La sensation des objets propres à chaque sens est vraie, ou du moins elle a le moins d’erreur possible. En second lieu¹⁰⁸⁶, la sensation peut n’être qu’accidentelle¹⁰⁸⁷, et c’est là que l’erreur peut commencer. Ainsi, quand on dit que telle chose est blanche, on ne se trompe pas ; mais si l’on ajoute que cette chose blanche est ceci ou cela, c’est alors qu’on peut tomber dans l’erreur. En troisième lieu, vient la sensation des choses communes à tous les sens, et des conséquences qui suivent les accidents¹⁰⁸⁸ que supportent les objets propres¹⁰⁸⁹ : je veux dire, par exemple, le mouvement et la grandeur¹⁰⁹⁰, qui sont les accidents des objets sensibles, et pour lesquels il y a surtout chance qu’on se trompe dans la sensation.

§ 13. Mais le mouvement produit par l’acte de la sensation différera de la sensation qui vient de ces trois sources¹⁰⁹¹. Le premier mouvement, celui de la sensation présente¹⁰⁹², est vrai¹⁰⁹³ ; mais les autres, que la sensation soit ou ne soit pas présente, peuvent être faux ; et ils le sont surtout quand l’objet de la sensation est éloigné. Si donc l’imagination¹⁰⁹⁴ est la seule à remplir toutes les conditions indiquées, et qu’elle soit tout ce qu’on vient de dire, elle peut être définie¹⁰⁹⁵ : Un mouvement causé par la sensation qui est en acte¹⁰⁹⁶.

§ 14. Mais comme la vue est le principal de nos sens¹⁰⁹⁷, l’imagination a reçu son nom de l’image que la lumière nous révèle¹⁰⁹⁸, parce qu’il n’est pas possible de voir sans lumière.

§ 15. Et parce qu’elle subsiste dans l’esprit¹⁰⁹⁹ et qu’elle est pareille aux sensations, les animaux agissent très souvent par elle et par les sensations¹¹⁰⁰ : les uns, parce qu’ils n’ont pas l’intelligence en partage, comme les bêtes brutes ; les autres, parce que leur intelligence est quelquefois obscurcie¹¹⁰¹ par la passion, les maladies ou le sommeil, comme les hommes.

Bornons-nous à ce qui précède, pour expliquer ce qu’est l’imagination, et comment elle se produit¹¹⁰².

CHAPITRE IV

Théorie de l’intelligence ; rapports de l’intelligence à la sensibilité. Elle est aux choses intelligibles ce que la sensibilité est aux choses sensibles ; mais l’intelligence est impassible et parfaitement distincte des choses, comme l’a dit Anaxagore. Différence de l’intelligence et de la sensibilité : la sensation, quand elle est trop violente, ne peut plus être perçue, au contraire, plus un objet est intelligible, plus l’Intelligence le comprend. L’Intelligence est en puissance les objets intelligibles eux-mêmes : explication de cette théorie. L’intelligence peut se penser elle-même ; et comment.

§ 1¹¹⁰³. Quant à cette partie de l’âme par laquelle l’âme connaît et réfléchit moralement¹¹⁰⁴, que cette partie¹¹⁰⁵ soit d’ailleurs séparée, ou qu’elle ne soit pas séparée en réalité¹¹⁰⁶ et le soit seulement en raison, il faut voir ce qui la distingue des autres, et rechercher comment se produit l’intelligence¹¹⁰⁷.

§ 2. Puisque¹¹⁰⁸ l’intelligence ressemble à la sensation¹¹⁰⁹, elle se réduit¹¹¹⁰ à éprouver une action de la part de l’objet intelligible, ou à quelque autre chose d’analogue.

§ 3. Il faut donc que cette partie soit impassible¹¹¹¹ ¹¹¹², mais qu’elle soit capable de recevoir la forme des objets¹¹¹³, et qu’elle soit en puissance telle que la chose¹¹¹⁴, sans être la chose elle-même ; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’elle pense toutes choses, qu’elle soit distincte des choses, ainsi que le dit Anaxagore¹¹¹⁵, afin qu’elle les domine¹¹¹⁶, c’est-à-dire afin qu’elle les connaisse. Sa lumière intérieure, quand elle paraît¹¹¹⁷, empêche de voir l’objet étranger, et l’éclipsé ; par conséquent, il ne peut y avoir pour elle d’autre nature que celle-là seule, à savoir, d’être en puissance¹¹¹⁸. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme, je veux dire ce par quoi l’âme raisonne¹¹¹⁹ et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors¹¹²⁰, avant¹¹²¹ de penser¹¹²².

§ 4. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence ne se mêle pas au corps¹¹²³ ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre¹¹²⁴ que l’âme n’est que le lieu des formes¹¹²⁵ ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente ; et non pas les formes en toute réalité, en entéléchie, mais seulement les formes en puissance.

§ 5. Du reste, on voit clairement, quand on considère les organes et la sensation, que l’impassibilité de la partie de l’âme qui sent¹¹²⁶, et celle de la partie intelligente¹¹²⁷, ne sont pas du tout semblables. La sensibilité, en effet, ne peut pas sentir l’objet, quand la sensation qu’il produit est trop forte¹¹²⁸ ; ainsi elle ne perçoit pas le son au milieu de sons violents, et quand les couleurs sont trop vives ou les odeurs trop fortes, elle ne peut ni voir ni odorer. Tout au contraire, l’intelligence, quand elle pense quelque chose de fortement intelligible¹¹²⁹, loin de penser moins bien les choses qui sont plus faibles, les pense encore mieux. C’est que la sensibilité ne peut s’exercer sans le corps, et que l’intelligence en est séparée¹¹³⁰.

§ 6. Mais lorsqu’elle pense, elle devient les choses qu’elle pense¹¹³¹, en ce sens où l’on dit d’un homme qu’il est savant, parce qu’en effet il est savant en acte¹¹³². Et c’est ce qui a lieu du moment que l’intelligence peut agir par elle-même¹¹³³. Elle n’en est pas moins alors également en puissance de certaine façon¹¹³⁴, mais elle n’est pas tout à fait comme elle était avant qu’elle eût appris¹¹³⁵ ou découvert¹¹³⁶ la chose¹¹³⁷ ; car alors elle peut aller jusqu’à se penser elle-même¹¹³⁸.

§ 7¹¹³⁹. Mais on peut remarquer qu’être une grandeur¹¹⁴⁰ et être La grandeur¹¹⁴¹ sont des expressions fort différentes, ainsi qu’être De l’eau et être L’eau¹¹⁴², le sont aussi. Il en est de même dans bien d’autres cas encore ; mais non pas pourtant dans tous sans exception¹¹⁴³, et ainsi, quelquefois ce sont des expressions identiques¹¹⁴⁴ que être La chair et être De la chair. Ces nuances sont-elles distinguées¹¹⁴⁵ par une faculté différente dans l’âme, ou du moins par l’âme autrement disposée ? C’est qu’en effet, cette chair¹¹⁴⁶ ne peut pas exister sans la matière¹¹⁴⁷ ; et c’est comme le camus¹¹⁴⁸ qui est telle chose dans telle autre chose¹¹⁴⁹. Or, c’est par la sensibilité que nous distinguons le froid et le chaud, et les éléments¹¹⁵⁰ qui servent de quelque façon à composer ce qu’on appelle la chair. Mais c’est certainement par une autre faculté qui est séparée¹¹⁵¹, ou qui du moins devient à elle-même¹¹⁵² ce que la ligne brisée est à elle-même aussi quand on la redresse, que nous jugeons ce que signifie être La chair.

§ 8. En outre, dans les études abstraites¹¹⁵³, on considère la ligne droite¹¹⁵⁴, absolument comme nous considérions tout à l’heure le camus. On ne la conçoit qu’avec la continuité matérielle d’un corps¹¹⁵⁵. Mais quant à l’essence, s’il y a bien une différence entre ces deux expressions être Droit et être Le droit¹¹⁵⁶, c’est certainement par une autre faculté que nous jugeons et admettons cette dualité¹¹⁵⁷ ; l’esprit¹¹⁵⁸ distingue cette différence par une autre faculté, ou du moins parce qu’il est autrement affecté. En général, de même que sont les choses de la matière quand elles en sont séparées¹¹⁵⁹, de même aussi sont les choses propres de l’intelligence¹¹⁶⁰.

§ 9. On pourrait demander, en supposant que l’intelligence soit parfaitement simple, impassible, et n’ait rien de commun avec quoi que ce soit, ainsi que le veut Anaxagore¹¹⁶¹, comment elle peut penser, si penser c’est éprouver et souffrir¹¹⁶² ¹¹⁶³quelque chose ? Car c’est seulement en tant qu’il y a quelque chose de commun entre deux termes¹¹⁶⁴ que l’un paraît agir¹¹⁶⁵, et l’autre, souffrir.

§ 10. On pourra se faire encore une pareille question¹¹⁶⁶, si l’intelligence elle-même est intelligible ; car, ou bien l’intelligence se retrouve dans les autres choses¹¹⁶⁷, si elle-même n’est pas intelligible d’une autre manière qu’elles, et que l’objet intelligible¹¹⁶⁸ soit quelque chose de spécifiquement un ; ou bien l’intelligence aura quelque chose de mélangé¹¹⁶⁹, qui la rendra intelligible elle-même comme tout le reste des choses¹¹⁷⁰.

§ 11. Mais souffrir selon quelque rapport commun¹¹⁷¹, s’explique par la distinction faite plus haut, que l’intelligence est en puissance comme les choses mêmes qu’elle pense, sans en être aucune¹¹⁷² en réalité, en entéléchie, avant que de les penser. Évidemment il en est ici comme d’un feuillet où il n’y a rien d’écrit¹¹⁷³ en réalité, en entéléchie ; et c’est là le cas même de l’intelligence.

§ 12. De plus, elle est elle-même intelligible¹¹⁷⁴ comme le sont toutes les choses intelligibles¹¹⁷⁵. Pour les choses sans matière¹¹⁷⁶, l’être qui pense et l’objet qui est pensé se confondent et sont identiques¹¹⁷⁷ ; ainsi, la science spéculative¹¹⁷⁸ et l’objet su de cette façon¹¹⁷⁹, sont un seul et même objet. Resterait à rechercher¹¹⁸⁰, il est vrai, pourquoi l’intelligence ne pense pas toujours¹¹⁸¹. Mais c’est dans les choses matérielles que sont en puissance toutes les choses intelligibles¹¹⁸². Par conséquent, l’intelligence ne sera pas dans les choses matérielles¹¹⁸³, puisque l’intelligence est précisément la puissance sans matière de ces choses mêmes. Mais c’est dans l’intelligence que sera réellement l’objet intelligible¹¹⁸⁴ ¹¹⁸⁵.

CHAPITRE V

Il y a dans l’Intelligence deux parties qui répondent à la matière et à la cause. L’intelligence active est impassible et immortelle. L’intelligence passive est périssable, et ne peut rien penser sans l’intelligence active.

§ 1. De même que dans toute la nature¹¹⁸⁶, il faut distinguer, d’une part, la matière pour chaque genre d’objets, la matière étant ce qui est tous ces objets en puissance ; et, d’autre part, la cause, et ce qui fait, parce que c’est la cause qui fait tout, comme l’art fait tout ce qu’il veut de la matière ; de même, il faut nécessairement aussi que ces différences se retrouvent dans l’âme¹¹⁸⁷. Telle est, en effet, l’intelligence, qui, d’une part, peut devenir toutes choses¹¹⁸⁸, et qui, d’autre part, peut tout faire¹¹⁸⁹. C’est en quelque sorte une virtualité¹¹⁹⁰ pareille à la lumière¹¹⁹¹ ; car la lumière, en un certain sens, fait, des couleurs qui ne sont qu’en puissance¹¹⁹², des couleurs en réalité. Et telle est l’intelligence qui est séparée¹¹⁹³, impassible, sans mélange¹¹⁹⁴ avec quoi que ce soit, et qui par son essence est en acte.

§ 2. C’est que toujours ce qui agit est supérieur à ce qui souffre l’action, et que le principe est supérieur à la matière¹¹⁹⁵. La science en acte se confond¹¹⁹⁶ avec l’objet auquel elle s’applique. Mais la science en puissance est pour l’individu seul¹¹⁹⁷ antérieure dans le temps. Absolument parlant, elle n’est point antérieure dans le temps. Mais ce n’est point lorsque tantôt elle pense et tantôt ne pense pas¹¹⁹⁸, c’est seulement quand elle est séparée¹¹⁹⁹ que l’intelligence est vraiment ce qu’elle est¹²⁰⁰ ; et cette intelligence seule est immortelle¹²⁰¹ et éternelle. Du reste, cette partie de l’intelligence ne nous donne pas la mémoire¹²⁰², parce qu’elle est impassible¹²⁰³. L’intelligence passive, au contraire, est périssable¹²⁰⁴ ; et, sans le secours de l’intelligence active, l’intelligence passive¹²⁰⁵ ne peut rien penser¹²⁰⁶.

CHAPITRE VI

L’intelligence est, de sa nature propre, Infaillible, tant qu’elle ne s’applique qu’aux indivisibles. L’erreur ne vient jamais que des combinaisons de la pensée. L’intelligence, dont la fonction est de prononcer sur l’essence et non sur les accidents des choses, ne peut point se tromper.

§ 1. Ainsi donc¹²⁰⁷, l’intelligence, quand elle ne s’applique qu’aux indivisibles¹²⁰⁸, ne peut commettre d’erreur ; car dans les cas où il y a erreur et vérité, c’est qu’il y a déjà comme une combinaison¹²⁰⁹ de pensées¹²¹⁰, réduites à une sorte d’unité¹²¹¹. Cela rappelle ce qu’Empédocle disait : « C’est ainsi que pour beaucoup d’êtres des têtes vinrent à pousser sans col »¹²¹², et que plus tard les cous et les têtes se combinèrent par la puissance de l’amour. De même aussi les pensées, toutes séparées qu’elles sont les unes des autres, sont combinées par l’intelligence¹²¹³, par exemple celle de l’incommensurable¹²¹⁴ avec celle du diamètre.

§ 2. S’il s’agit de choses qui ont été ou qui doivent être¹²¹⁵, l’intelligence y suppute en outre le temps¹²¹⁶, et l’y combine. C’est que l’erreur, ici non plus, ne se trouve jamais¹²¹⁷ que dans la combinaison. En effet, quand on suppose que le blanc n’est pas blanc, c’est par une combinaison qu’on affirme qu’il n’est pas blanc¹²¹⁸. Mais on peut dire aussi toutes choses par division¹²¹⁹. Quoi qu’il en soit, il peut non seulement être vrai ou faux que Cléon est blanc actuellement¹²²⁰, mais encore qu’il l’a été ou le sera. Ce qui fait que tous ces éléments deviennent une unité, c’est l’intelligence qui combine¹²²¹ ainsi chaque chose.

§ 3. Mais comme indivisible a deux sens¹²²², indivisible en puissance et indivisible en acte, rien n’empêche l’intelligence, quand elle pense l’étendue, de la penser indivisible¹²²³, puisque l’étendue est indivisible en acte¹²²⁴ ; et aussi de la penser dans un temps indivisible¹²²⁵, puisque le temps est divisible et indivisible comme l’étendue. On ne peut donc pas dire¹²²⁶ que l’intelligence pense quelque chose dans chaque moitié ; car l’étendue, tant qu’elle n’est pas divisée, n’est qu’en puissance¹²²⁷. Mais en pensant à part chacune des moitiés, l’intelligence divise aussi le temps du même coup ; le temps est alors¹²²⁸ comme les deux étendues diverses ; et si l’intelligence fait une sorte de tout composé des deux moitiés, il en est aussi de même pour le temps qu’elle applique aux deux.

§ 4. Mais ce n’est pas l’indivisible en quantité¹²²⁹, c’est seulement l’indivisible en espèce que pense l’intelligence dans un temps indivisible, et par la partie indivisible de l’âme¹²³⁰. Et ce n’est pas accidentellement¹²³¹, et en tant que l’objet qu’elle pense¹²³² est divisible, comme le temps où elle le pense ; c’est seulement en tant qu’ils sont indivisibles. C’est qu’il y a, en effet, même dans ces cas¹²³³, quelque chose d’indivisible¹²³⁴, mais non pas séparé peut-être¹²³⁵, qui donne l’unité au temps ainsi qu’à l’étendue ; et cela est également vrai¹²³⁶ pour tout continu quelconque, soit temps, soit étendue.

§ 5. Mais le point ou toute division analogue¹²³⁷, et tout ce qui est indivisible en ce sens¹²³⁸, sont toujours exprimés comme la privation de quelque chose¹²³⁹. Le raisonnement, d’ailleurs, est le même¹²⁴⁰ pour tout le reste ; et l’on peut demander, par exemple, comment l’intelligence connaît le mal¹²⁴¹ ou le noir¹²⁴². Elle les connaît en quelque sorte par leurs contraires¹²⁴³.

§ 6. De plus, il faut que ce qui connaît soit en puissance la chose connue¹²⁴⁴, et que l’un des contraires soit en lui¹²⁴⁵. Mais s’il y a quelqu’une des causes¹²⁴⁶ qui n’ait plus besoin de contraire¹²⁴⁷, cette cause se connaît elle-même¹²⁴⁸ ; elle est en acte et séparée.

§ 7. L’assertion qui énonce¹²⁴⁹ une chose d’une autre chose, de même que l’affirmation, est toujours ou vraie ou fausse¹²⁵⁰. Mais l’intelligence n’est pas toujours vraie¹²⁵¹ : elle est vraie quand elle juge ce qu’est la chose d’après l’essence même de la chose¹²⁵² ; elle peut ne pas l’être, quand elle attribue¹²⁵³ telle chose à telle autre chose. Mais de même qu’il est toujours vrai¹²⁵⁴ qu’on voit la chose propre de la vue¹²⁵⁵, et que c’est seulement quand on ajoute que cette chose blanche¹²⁵⁶ est ou n’est pas un homme, qu’on peut n’être pas toujours dans le vrai ; de même, on voit toujours¹²⁵⁷ ainsi la vérité pour toutes les choses qui sont sans matière¹²⁵⁸.

CHAPITRE VII¹²⁵⁹

Dans l’Intelligence l’acte précède la puissance. L’Intelligence en recherchant ou en fuyant les choses les affirme on les nie, comme la sensation et comme la parole. Pour elle, les images sont ce que les sensations sont à la sensibilité. Pour elle, le vrai et le faux sont le bien et le mal. De la faculté d’abstraire que possède l’Intelligence ; manière dont elle s’exerce dans les mathématiques.

§ 1. La science en acte est identique¹²⁶⁰ à la chose qui est sue. Mais la science qui n’est qu’en puissance est antérieure dans le temps, pour un seul et même individu¹²⁶¹. Absolument parlant, elle n’est point antérieure chronologiquement ; car tout ce qui se produit¹²⁶² vient toujours d’un être qui existe en toute réalité¹²⁶³, en entéléchie. Or, l’objet sensible paraît mettre en acte la sensibilité, qui n’est d’abord qu’en puissance¹²⁶⁴. Elle ne souffre rien¹²⁶⁵ et n’est point altérée. Et voilà pourquoi c’est ici une autre espèce de mouvement ; car le mouvement est, avons-nous dit¹²⁶⁶, l’acte de l’incomplet ; mais l’acte pris absolument est tout différent : c’est l’acte de ce qui est accompli¹²⁶⁷.

§ 2. Ainsi donc¹²⁶⁸, sentir les choses ressemble à les dire¹²⁶⁹ ou les penser simplement. Mais quand la chose est agréable¹²⁷⁰ ou pénible, c’est une sorte d’affirmation¹²⁷¹, ou de négation que fait l’âme en la poursuivant ou en la fuyant ; et avoir du plaisir ou de la douleur¹²⁷², c’est, pour la moyenne sensible¹²⁷³, agir à l’égard du bien ou du mal, en tant que les choses sont l’un ou l’autre¹²⁷⁴. La haine en acte pour l’un, et le désir en acte pour l’autre, ne sont que la douleur et le plaisir¹²⁷⁵ ; le principe qui, dans l’âme, désire, et celui qui hait, ne sont pas différents entre eux, pas plus qu’ils ne le sont du principe qui sent ; la façon d’être est seule diverse¹²⁷⁶.

§ 3. Quant à l’âme intelligente¹²⁷⁷, les images remplissent pour elle le rôle des sensations. Dès qu’elle affirme ou qu’elle nie que la chose¹²⁷⁸ est bien ou mal, elle la recherche ou la fuit. Voilà pourquoi cette âme¹²⁷⁹ ne pense jamais sans images ; et c’est ainsi que l’air¹²⁸⁰ modifie la pupille de telle ou telle façon, et que la pupille modifie une autre chose, de même que c’est ainsi encore que les choses se passent pour l’ouïe. Mais le terme dernier est un¹²⁸¹ ; c’est une moyenne¹²⁸² unique, qui seulement peut avoir plusieurs façons d’être¹²⁸³.

§ 4¹²⁸⁴. On a déjà dit plus haut¹²⁸⁵ comment l’âme distingue la différence du doux et du chaud ; il faut encore l’expliquer ici. Elle est¹²⁸⁶ quelque chose d’un par elle-même¹²⁸⁷, et elle l’est aussi en tant que limite¹²⁸⁸. De part et d’autre, c’est la même chose¹²⁸⁹, par la proportion et par le rapport numérique que l’âme et la limite¹²⁹⁰ soutiennent avec l’un et l’autre terme. L’intelligence est aux images¹²⁹¹, tout à fait ce que le sens commun est aux sensations diverses¹²⁹² qu’il réunit. Où est d’ailleurs la différence de rechercher¹²⁹³, comment l’âme distingue les choses qui sont dans un même genre, ou qui sont contraires¹²⁹⁴, telles que le blanc et le noir ? Soit en effet A le blanc en rapport avec B le noir ; et que C soit à D¹²⁹⁵ comme l’un et l’autre sont entre eux. Ainsi il y a ici réciprocité¹²⁹⁶ ; si C, D sont à un seul objet¹²⁹⁷, ils y seront tout comme y sont A, B¹²⁹⁸. C’est une même et seule chose, bien que la façon d’être¹²⁹⁹ ne soit pas identique ; et de même aussi dans ce cas, le raisonnement ne change point¹³⁰⁰, si A est le doux et que B soit le blanc¹³⁰¹.

§ 5. Ainsi donc¹³⁰², l’âme intelligente pense¹³⁰³ les formes¹³⁰⁴ dans les images qu’elle perçoit ; et c’est en quelque sorte en elles que se détermine pour l’âme ce qu’il faut rechercher ou fuir. Ce n’est pas de la sensation¹³⁰⁵ que lui vient le mouvement, alors qu’elle s’applique aux images ; comme, par exemple, quand, sentant¹³⁰⁶ que le flambeau est en feu, et voyant, par le sens qui est commun¹³⁰⁷, que le flambeau est en mouvement, l’âme comprend¹³⁰⁸ qu’il y a danger¹³⁰⁹.

§ 6. Parfois aussi¹³¹⁰, d’après les images et les pensées qui sont dans l’âme, l’intelligence calcule et dispose l’avenir par rapport au présent, tout comme si elle voyait les choses¹³¹¹. En outre, quand elle se dit que la chose actuelle est agréable ou pénible, elle la fuit ou la recherche actuellement¹³¹² ; et, d’une manière générale, elle se met en action. Et pour parler de choses où il n’y a plus d’action, le vrai et le faux sont dans le même genre que le bien et le mal. Mais il y a cette différence que le vrai et le faux¹³¹³ sont absolus, et que le bien et le mal sont relatifs.

§ 7. Quant aux choses dites abstraites¹³¹⁴, l’intelligence les pense de la même manière qu’elle pense le camus ? en tant que camus¹³¹⁵, elle ne le pense pas séparément du nez ; mais en tant que courbe, si elle le pense en acte¹³¹⁶, elle peut le penser indépendamment de la chair dans laquelle est cette courbure. C’est ainsi qu’elle pense, comme séparés des corps, les êtres mathématiques¹³¹⁷ qui ne le sont pas cependant lorsqu’elle les pense¹³¹⁸.

§ 8. En résumé, l’intelligence en acte est les choses¹³¹⁹ quand elle les pense. Nous verrons plus tard¹³²⁰ s’il est ou non possible que sans être elle-même séparée de l’étendue, elle pense quelque chose qui en soit séparé¹³²¹.

CHAPITRE VIII

Récapitulation de la théorie générale de l’âme sensible et intelligente. L’âme est, en un certain sens, ce qui est ; tout ce qui est est étendu et sensible. Nature de l’intelligible et de l’abstrait. Rôle de la sensation ; rôle de l’imagination. Sans les images, l’intelligence ne pourrait penser.

§ 1. Maintenant, en récapitulant¹³²² ce qui a été dit de l’âme, nous répéterons¹³²³ que l’âme est en quelque sorte¹³²⁴ toutes les choses qui sont. En effet, les choses sont ou sensibles ou intelligibles, et la science est en quelque façon¹³²⁵ les choses qu’elle sait, de même que la sensation est les choses sensibles.

§ 2. Comment cela est-il possible, c’est ce qu’il faut rechercher¹³²⁶, et le voici¹³²⁷ : la science et la sensation sont divisées, selon¹³²⁸ les choses mêmes qu’elles embrassent : celle qui est en puissance¹³²⁹, selon les choses en puissance ; celle qui est en toute réalité¹³³⁰, en entéléchie, selon les choses en entéléchie. Le principe qui sent et le principe qui sait dans l’âme sont en puissance les objets mêmes¹³³¹ : ici, l’objet qui est su, et là, l’objet qui est senti. Mais nécessairement, ou il s’agit ici des objets eux-mêmes, ou seulement de leurs formes¹³³² ; et ce ne sont certainement pas les objets ; car ce n’est pas la pierre¹³³³ qui est dans l’âme, c’est seulement sa forme. Ainsi donc, l’âme est comme la main¹³³⁴ : si la main est l’instrument des instruments, l’intelligence est la forme des formes¹³³⁵ ; et la sensation est la forme des choses sensibles.

§ 3. Mais comme il n’y a, en dehors des choses étendues, rien qui soit séparé comme nous le paraissent les choses sensibles¹³³⁶, il faut admettre que les choses intelligibles sont dans les formes sensibles¹³³⁷, comme y sont et les choses abstraites¹³³⁸, et tout ce qui est ou qualité ou modification des choses sensibles. Et voilà pourquoi l’être, s’il ne sentait pas¹³³⁹, ne pourrait absolument ni rien savoir ni rien comprendre ; mais quand il conçoit quelque chose, il faut qu’il conçoive aussi quelque image¹³⁴⁰, parce que les images sont des espèces de sensations¹³⁴¹, mais des sensations sans matière. D’ailleurs, l’imagination est autre chose que l’affirmation et la négation ; car le vrai, ou le faux, n’est qu’une combinaison de pensées¹³⁴². Mais en quoi consistera la différence des pensées premières¹³⁴³ de l’intelligence ? et qui les empêchera de se confondre avec les images ? Certes elles ne sont pas elles aussi des images ; mais sans les images, elles ne seraient pas¹³⁴⁴.

CHAPITRE IX

Théorie de la locomotion. Critique préliminaire de la division reçue des facultés de l’âme. La cause de la locomotion dans l’animal ne peut être ni la nutrition, ni la sensibilité, ni la raison, ni l’intelligence, ni même l’appétit et le désir tout seul.

§ 1. Puisque l’âme, dans les animaux, se distingue par deux facultés, l’une, le jugement¹³⁴⁵, qui est l’œuvre de la pensée et de la sensation, et l’autre, la locomotion¹³⁴⁶ dont l’âme est douée, bornons-nous à ce que nous avons dit¹³⁴⁷ sur l’intelligence et la sensation, et voyons maintenant pour le principe moteur¹³⁴⁸ quelle partie de l’âme il peut être. En est-ce une partie distincte et séparée, soit matériellement¹³⁴⁹, soit seulement en raison ? Ou bien est-ce l’âme tout entière qui produit le mouvement ? Ou, si ce n’en est qu’une partie, cette partie est-elle spéciale, et doit-on l’ajouter à toutes celles qu’on y reconnaît ordinairement, et que nous y avons reconnues ? Ou bien enfin est-ce quelqu’une de celles-là ?

§ 2. Mais il y a tout d’abord cette difficulté de savoir comment on peut dire que l’âme a des parties¹³⁵⁰ et combien elle en a. En un sens, il semble que le nombre en soit infini, et qu’elles ne soient pas seulement celles que des auteurs¹³⁵¹ déterminent : la partie raisonnante, la partie affective et la partie passionnée¹³⁵² ; ou, selon d’autres¹³⁵³, la partie raisonnable et la partie irraisonnable¹³⁵⁴. Même en suivant les différences¹³⁵⁵ qui ont servi à établir ces divisions, on trouverait encore d’autres parties qui sont entre elles à une plus grande distance que toutes celles dont on vient de parler. Et c’est, par exemple, la nutrition¹³⁵⁶, qui appartient aux plantes et à tous les animaux sans exception, et la sensibilité¹³⁵⁷, qu’on ne pourrait pas aisément classer ni comme raisonnable, ni comme privée de raison.

§ 3. Vient ensuite l’imagination¹³⁵⁸, qui, par sa façon d’être, diffère de toutes les autres. Mais à laquelle de ces parties¹³⁵⁹ est-elle identique ou dissemblable ? c’est ce qui présente les plus grandes difficultés, si l’on admet¹³⁶⁰ que les parties de l’âme soient séparées. Vient en outre la partie des appétits¹³⁶¹ qui, soit aux yeux de la raison¹³⁶², soit par sa puissance propre, paraît être entièrement différente de toutes les autres. Mais il est absurde de l’isoler du reste¹³⁶³. C’est qu’en effet la volonté¹³⁶⁴ se retrouve aussi dans la partie qui raisonne ; le désir et la passion¹³⁶⁵ se retrouvent également dans la partie dénuée de raison ; et si l’âme est ces trois choses¹³⁶⁶, l’appétit se trouvera¹³⁶⁷ lui aussi dans chacune d’elles.

§ 4. Mais pour en revenir à ce qui doit nous occuper ici, qu’est-ce que c’est que le principe qui meut l’animal dans l’espace¹³⁶⁸ ? Quant au mouvement d’accroissement¹³⁶⁹ et de destruction qui appartient à tous les animaux, il semble que ce qui le leur donne, ce sont ces principes qui leur appartiennent également à tous, la génération et la nutrition¹³⁷⁰. Nous parlerons plus tard de la respiration et de l’expiration, du sommeil et de la veille¹³⁷¹, sujets qui offrent aussi bien des difficultés.

§ 5. Mais, pour la locomotion, il faut étudier ici la cause qui donne à l’animal le mouvement de la marche¹³⁷². Il est de toute évidence que ce n’est pas la puissance nutritive¹³⁷³ ; car ce mouvement de la marche à toujours lieu en vue de quelque but, et il est toujours accompagné d’imagination et de désir¹³⁷⁴ ; et nul être, s’il n’a désir ou crainte, ne se meut, si ce n’est par une force étrangère. Les plantes elles-mêmes seraient mobiles¹³⁷⁵, et elles auraient aussi quelque organe pour ce genre de mouvement.

§ 6. Ce ne peut pas être davantage la sensibilité¹³⁷⁶ qui meuve l’animal. En effet, il y a beaucoup d’animaux qui ont la sensation, mais qui n’en restent pas moins en place et y demeurent constamment immobiles. Or, si la nature ne fait jamais rien en vain¹³⁷⁷, jamais non plus elle ne néglige rien de ce qui est nécessaire, si ce n’est dans les êtres avortés et incomplets¹³⁷⁸. Mais les animaux dont il s’agit ici sont très complets ; ils ne sont pas du tout avortés, et la preuve, c’est qu’ils se reproduisent, qu’ils se développent et qu’ils meurent ; et ainsi, ils pourraient fort bien avoir les organes de la marche.

§ 7. Ce n’est pas davantage la partie raisonnable, ni ce qu’on appelle l’intelligence¹³⁷⁹, qui meut les animaux. L’intelligence spéculative¹³⁸⁰ ne pense pas du tout les choses qui sont à faire ; elle ne dit rien ni de ce qu’il faut fuir ni de ce qu’il faut rechercher, tandis que le mouvement vient toujours d’un être qui fuit ou qui recherche quelque chose. Bien plus, lors même que l’intelligence conçoit un objet de ce genre, ce n’est pas elle qui peut ordonner à l’être de le fuir ou de le rechercher ; et, par exemple, souvent en pensant à un objet effrayant ou agréable, elle n’ordonne pas de le craindre. Mais c’est le cœur, si l’objet est agréable, qui se met en mouvement ; et c’est là une tout autre partie de l’âme¹³⁸¹.

§ 8. Ajoutez¹³⁸² que l’intelligence a beau donner ses ordres, la pensée a beau dire qu’il faut fuir ou rechercher telle chose, l’être cependant ne se meut point ; mais il n’agit que suivant sa passion¹³⁸³, comme l’intempérant qui ne sait point se dominer¹³⁸⁴. Et en général¹³⁸⁵, c’est ainsi qu’on voit celui qui sait l’art de guérir ne pas guérir toujours, comme si c’était quelque autre chose qui fût maître d’agir suivant les préceptes de la science, et que ce ne fût pas la science elle-même qui sût agir ainsi.

Enfin, ce n’est pas même l’appétit qui est le maître absolu¹³⁸⁶ de ce mouvement de locomotion ; car les gens tempérants ont beau sentir des appétits et des désirs, ils ne font pas ce dont ils ont appétit ; ils ne suivent que leur intelligence¹³⁸⁷.

CHAPITRE X

Le principe moteur dans l’animal, c’est l’appétit ; et l’appétit, pris dans toute son étendue, comprend la volonté et l’intelligence elles-mêmes ; mais l’appétit est lui-même mis en jeu par l’objet qui le provoque. L’objet de l’appétit est donc, en dernière analyse, le moteur premier, le moteur qui, immobile lui-même, détermine tout le reste du mouvement.

§ 1. Voilà donc les deux principes qui semblent¹³⁸⁸ être les moteurs dans l’animal : c’est ou l’appétit, ou l’intelligence, si l’on admet toutefois qu’on puisse regarder l’imagination comme une sorte de pensée intellectuelle¹³⁸⁹ ; car la science¹³⁹⁰ n’est pas la seule conséquence qu’ait l’imagination ; et dans les animaux autres que l’homme¹³⁹¹, s’il n’y a ni l’intelligence, ni le raisonnement, il y a du moins l’imagination¹³⁹². Ainsi donc, les deux causes de la locomotion, ce sont l’intelligence et l’appétit.

§ 2. Et j’entends ici l’intelligence qui calcule, en vue de quelque but, l’intelligence pratique¹³⁹³ ; elle diffère de l’intelligence spéculative¹³⁹⁴ par la fin qu’elle se propose¹³⁹⁵. Tout appétit tend à quelque objet ; et la chose dont il y a appétit devient précisément le principe de l’intelligence pratique : le but final¹³⁹⁶ est le principe de l’action. C’est donc, ce semble, avec bien de la raison qu’on peut regarder ces deux facultés, l’appétit et la pensée pratique, comme les causes de la locomotion. L’objet désiré¹³⁹⁷ produit le mouvement ; et par là, la pensée aussi le produit, parce que c’est l’objet désiré qui est son principe¹³⁹⁸.

§ 3. L’imagination, même quand elle meut l’animal, ne le meut pas sans l’appétit. Ainsi donc, c’est l’objet de l’appétit¹³⁹⁹ qui seul est ce qui détermine le mouvement¹⁴⁰⁰ ; car s’il y avait deux causes de mouvement, l’intelligence et l’appétit, elles produiraient toutes deux le mouvement selon une forme commune¹⁴⁰¹. Mais, loin de là, l’intelligence, dans l’état actuel des choses¹⁴⁰², ne semble pas pouvoir déterminer le mouvement sans l’appétit, car la volonté aussi est un appétit¹⁴⁰³ ; et quand l’être se meut par suite d’un raisonnement, c’est encore avec la volonté qu’il se meut¹⁴⁰⁴. L’appétit, au contraire, le meut souvent contre le raisonnement¹⁴⁰⁵ ; car le désir n’est qu’une sorte d’appétit¹⁴⁰⁶.

§ 4. L’intelligence est donc toujours juste¹⁴⁰⁷ ; mais l’appétit et l’imagination peuvent être tantôt justes¹⁴⁰⁸ et tantôt ne l’être pas. Ainsi, c’est toujours l’objet de l’appétit¹⁴⁰⁹ qui provoque le mouvement ; et c’est ou un bien réel ou un bien apparent ; ce n’est pas le bien dans toute sa généralité¹⁴¹⁰, mais c’est le bien qui est à faire : et à faire, signifie ce qui pourrait aussi être autrement qu’il n’est¹⁴¹¹.

§ 5. Il est donc évident que c’est cette faculté de l’âme qu’on nomme l’appétit, qui est la cause du mouvement¹⁴¹². Mais quand l’on divise l’âme en parties, si c’est d’après ses facultés qu’on la divise et la sépare, on en distingue alors un grand nombre¹⁴¹³ : nutritive, sensible, intelligente, volontaire, appétitive ; et toutes ces parties diffèrent plus entre elles que la partie affective et la partie passionnée¹⁴¹⁴.

§ 6. Les appétits peuvent être contraires les uns aux autres ; et cette opposition se manifeste quand la raison et la passion se combattent¹⁴¹⁵ ; mais elle ne peut se produire que dans des êtres qui ont le sentiment du temps¹⁴¹⁶. L’intelligence commande de résister à cause du résultat futur ; mais le désir commande par le besoin d’être satisfait sur-le-champ¹⁴¹⁷. L’objet qui est actuellement¹⁴¹⁸ agréable paraît être absolument agréable, absolument bon, parce que l’être ne prévoit pas ce qui doit suivre¹⁴¹⁹. Spécifiquement¹⁴²⁰, le principe qui meut serait donc unique¹⁴²¹ : c’est la partie appétitive de l’âme, en tant qu’appétitive¹⁴²². Mais le premier de tous les moteurs n’en est pas moins l’objet que poursuit l’appétit ; car sans être mû lui-même, il meut¹⁴²³, parce qu’il est conçu par l’intelligence ou qu’il est imaginé. Mais numériquement¹⁴²⁴, les moteurs peuvent être multiples.

§ 7. Il faut ici distinguer trois termes¹⁴²⁵ : le moteur d’abord ; le second, ce par quoi il meut ; et le troisième enfin, le mobile. Mais le moteur peut être de deux façons¹⁴²⁶ : soit immobile, soit moteur et mû tout à la fois. Le moteur immobile, c’est le bien qui est à faire¹⁴²⁷ ; le moteur tout à la fois moteur et mû, c’est l’appétit ; car ce qui appelé est mû en tant qu’il appète¹⁴²⁸, et l’appétition¹⁴²⁹ est une sorte de mouvement en tant qu’elle est acte¹⁴³⁰. D’autre part, le mobile¹⁴³¹, c’est l’animal ; et l’instrument par lequel l’appétit communique le mouvement¹⁴³² étant un instrument tout corporel, c’est dans les fonctions communes¹⁴³³ du corps et de l’âme qu’il convient de l’étudier.

§ 8. Mais ici, pour exprimer tout en un mot, on peut dire que le moteur organique, celui où une même chose se trouve à la fois principe et fin, est comme un gond¹⁴³⁴. Dans un gond, la mortaise et le tenon¹⁴³⁵ se trouvent être, l’un la fin et l’autre le principe. Voilà pourquoi l’un reste en repos et l’autre est en mouvement. Rationnellement, ce sont deux pièces différentes, mais elles sont indivisibles en réalité¹⁴³⁶ ; car tous les mouvements¹⁴³⁷ ont lieu par impulsion et traction¹⁴³⁸ ; et il faut qu’il y ait toujours quelque point qui demeure en place, comme le centre dans le cercle, et que ce soit de là que parte tout le mouvement.

§ 9. En résumé donc, comme on l’a déjà dit¹⁴³⁹, c’est en tant que l’animal est susceptible d’appétit qu’il se meut lui-même. Il ne peut pas être susceptible d’appétit sans imagination¹⁴⁴⁰ ; or toute imagination est ou raisonnable ou sensible ; et c’est ainsi que les autres animaux¹⁴⁴¹ ont l’imagination tout aussi bien que l’homme.

CHAPITRE XI

Dans les animaux inférieurs, le mouvement est encore produit par la même cause ; mais c’est la partie la plus infime de l’imagination qui chez eux le détermine. Rôle de la volonté et de la raison.

§ 1. Il faut étudier aussi, pour les animaux imparfaits¹⁴⁴², quel est le moteur qui les anime. Et par exemple, pour ceux qui n’ont pas d’autre sens que le toucher, peuvent-ils ou ne peuvent-ils pas avoir l’imagination et le désir ? Il paraît bien qu’ils éprouvent douleur et plaisir ; et si ces deux sentiments existent en eux, il faut nécessairement aussi qu’il y ait désir¹⁴⁴³. Mais comment l’imagination pourrait-elle être dans ces animaux ? On doit répondre que de même qu’ils sont mus d’une manière tout indéterminée¹⁴⁴⁴, de même ces sensations¹⁴⁴⁵ sont en eux, c’est-à-dire y sont indéterminément¹⁴⁴⁶.

§ 2. Ainsi, l’imagination sensible se trouve, comme je l’ai dit¹⁴⁴⁷, dans les autres animaux¹⁴⁴⁸. Mais l’imagination qui va jusqu’à la volonté¹⁴⁴⁹ se trouve exclusivement dans les animaux doués de raison. Faut-il faire telle ou telle chose ? c’est là une pure affaire de raisonnement ; et l’être doit nécessairement ici rapporter tout à une mesure unique¹⁴⁵⁰ ; car il poursuit le meilleur¹⁴⁵¹ ; et c’est ainsi que l’être raisonnable¹⁴⁵² peut réduire à l’unité plusieurs images diverses. Si d’ailleurs les animaux inférieurs¹⁴⁵³ paraissent ne pas avoir la faculté d’opinion¹⁴⁵⁴, c’est qu’ils n’ont pas cette opinion qui vient du raisonnement¹⁴⁵⁵, tandis que l’imagination douée de volonté la possède¹⁴⁵⁶.

§ 3. Ainsi, l’appétit n’a pas la volonté qui délibère¹⁴⁵⁷. Mais parfois il l’emporte sur la volonté et la met en mouvement. Parfois aussi, c’est la volonté qui l’emporte sur l’appétit ; et c’est comme une balle renvoyée de l’un à l’autre¹⁴⁵⁸. Enfin, l’appétit¹⁴⁵⁹ meut l’appétit¹⁴⁶⁰, et c’est le cas de l’intempérance. Mais c’est toujours la partie supérieure¹⁴⁶¹ qui naturellement est la plus dominatrice ; et elle produit le mouvement, qui peut d’ailleurs se partager ainsi en ces trois directions diverses¹⁴⁶².

§ 4. D’un autre côté, la partie de l’âme qui sait¹⁴⁶³ n’est pas mise en mouvement ; elle demeure en place. Mais puisque l’on doit distinguer la conception de l’universel¹⁴⁶⁴ ou raison, de la conception du particulier¹⁴⁶⁵ ; et, par exemple, la première dit que tel être doit faire telle chose, et l’autre que cette chose, cette chose actuelle¹⁴⁶⁶, est telle chose, et que moi, par exemple, je suis de telle façon ; c’est la conception particulière¹⁴⁶⁷ qui meut, ce n’est pas la conception universelle. Ou bien si l’on admet que ce sont les deux qui peuvent causer le mouvement, l’une du moins doit être considérée comme restant plutôt en repos, et l’autre comme n’y restant pas.

CHAPITRE XII

Retour sur la répartition des facultés de l’âme parmi les êtres. La nutrition appartient à tous les êtres vivants ; la sensibilité appartient à tous les animaux. Le corps de l’animal doit être composé. Rôle du toucher et du goût, sens de la nutrition, dans la conservation de l’animal. Le toucher et le goût sont nécessaires ; les autres sens ne sont qu’utiles. Mouvement particulier de l’altération qui s’accomplit sur place ; rôle indispensable de l’air dans l’acte de la vision.

§ 1¹⁴⁶⁸. Il faut donc nécessairement que tout être qui vit ait l’âme nutritive, et qu’il l’ait depuis sa naissance jusqu’à sa mort ; car il faut nécessairement que ce qui est une fois né croisse, se développe et périsse ; et tout cela n’est possible que par la nutrition¹⁴⁶⁹. Ainsi donc, il est également indispensable que la faculté nutritive se trouve dans tous les êtres qui se produisent et qui meurent.

§ 2. Mais il n’est pas nécessaire qu’il y ait sensibilité dans tous les êtres vivants¹⁴⁷⁰. Ainsi, tous ceux dont le corps est simple¹⁴⁷¹ sont privés du toucher, tout comme il est impossible que sans le toucher il y ait un animal. La sensibilité n’est pas faite davantage pour ceux qui ne peuvent recevoir les formes des objets sans la matière¹⁴⁷².

§ 3. Mais c’est chose nécessaire que l’animal soit doué de la sensibilité, s’il est vrai que la nature ne fait rien en vain¹⁴⁷³ ; car toutes les choses de la nature ont un but, ou bien sont les conditions¹⁴⁷⁴ des choses qui ont un but. Si donc tout corps qui peut se déplacer¹⁴⁷⁵ n’avait pas la sensibilité¹⁴⁷⁶, il périrait infailliblement¹⁴⁷⁷, et n’arriverait pas à sa fin, qui est le grand objet¹⁴⁷⁸ de la nature. Comment, en effet, pourrait-il se nourrir ? Mais, pour les êtres qui restent en place, ils tirent directement¹⁴⁷⁹ la nourriture qui les fait vivre du lieu même où ils naissent¹⁴⁸⁰.

§ 4. Il n’est pas possible davantage qu’un corps ait une âme, et une intelligence qui juge¹⁴⁸¹, s’il n’a pas la sensibilité¹⁴⁸² ; j’entends un corps qui n’est pas immobile et qui est engendré¹⁴⁸³. Car pourquoi l’animal ne l’aurait-il pas¹⁴⁸⁴ ? c’est que ce serait mieux ou pour son âme ou pour son corps. Mais ici il n’y a ni l’un ni l’autre de ces avantages ; l’âme ne pensera pas plus, et le corps ne durera pas plus, pour être privé de cette faculté. Ainsi, aucun corps non immobile¹⁴⁸⁵ ne peut avoir une âme sans la sensibilité.

§ 5. Mais si le corps a la sensibilité, il faut nécessairement qu’il soit ou simple ou composé. Or, il n’est pas possible qu’il soit simple¹⁴⁸⁶, puisque, s’il l’était, il n’aurait pas le toucher¹⁴⁸⁷, et qu’il est indispensable qu’il le possède¹⁴⁸⁸.

§ 6. Voici ce qui le prouve bien : comme l’animal est un corps doué d’une âme, et que tout corps est tangible, tangible signifiant¹⁴⁸⁹ ce qui peut être senti par le toucher, il faut aussi que le corps de l’animal possède le sens du toucher¹⁴⁹⁰ pour que l’animal puisse se conserver¹⁴⁹¹. Tous les autres sens, en effet, l’odorat, la vue, l’ouïe, sentent par des intermédiaires différents d’eux¹⁴⁹² ; mais quand l’être touche, s’il n’a pas la sensibilité, il ne pourra ni éviter certaines choses, ni en prendre certaines autres ; et dans ces conditions, il est impossible que l’animal puisse se conserver¹⁴⁹³.

§ 7. Voilà aussi pourquoi le goût est une sorte de toucher¹⁴⁹⁴ ; il est le sens de la nutrition¹⁴⁹⁵ ; et la nourriture est quelque chose qui peut être touché. Au contraire, le son, la couleur, l’odeur¹⁴⁹⁶ ne nourrissent pas, et ne causent dans l’animal ni l’accroissement ni le dépérissement. Mais il y a nécessité que le goût soit une espèce de toucher, parce qu’il est le sens de ce qui peut être touché et peut nourrir. Voilà donc les sens qui sont nécessaires¹⁴⁹⁷ à l’animal ; et il est évident qu’il ne peut y avoir d’animal sans toucher.

§ 8. Les autres sens sont seulement utiles¹⁴⁹⁸ au bien de l’animal ; et aussi appartiennent-ils, non pas à tous les animaux quels qu’ils soient, mais seulement à quelques-uns ; et ils sont nécessaires, par exemple, à l’animal qui marche¹⁴⁹⁹. Pour qu’il puisse vivre, il ne faut pas uniquement qu’il sente quand il touche les objets, il faut encore qu’il les sente de loin ; et c’est ce qui se réalise, s’il peut sentir à travers un intermédiaire¹⁵⁰⁰, parce qu’alors cet intermédiaire est affecté et mis en mouvement par l’objet sensible¹⁵⁰¹, et que l’être l’est ensuite par l’intermédiaire¹⁵⁰².

§ 9. Ainsi, dans la locomotion¹⁵⁰³, le moteur qui meut l’animal dans l’espace, agit sur lui jusqu’à le faire changer de place ; et l’agent qui pousse l’être, fait que cet être va jusqu’à en pousser aussi un autre. Il y a ici mouvement par un intermédiaire ; le premier moteur pousse sans être poussé lui-même ; et le dernier est poussé seulement, sans pousser à son tour. L’intermédiaire a les deux mouvements à la fois¹⁵⁰⁴ ; et les intermédiaires peuvent être très nombreux. Il en est absolument de même¹⁵⁰⁵ pour l’altération de l’être : seulement, il subit l’action des choses qui l’altèrent tout en demeurant dans le même lieu¹⁵⁰⁶. C’est comme lorsqu’on plonge un cachet¹⁵⁰⁷ dans la cire ; elle est mue jusqu’à cette profondeur où le cachet y est plongé. Dans ce même cas¹⁵⁰⁸, il n’y a pas d’altération pour la pierre ; mais l’altération de l’eau¹⁵⁰⁹ peut aller fort loin. Quant à l’air, il est de tous les corps le plus mobile ; il agit et il souffre, pourvu qu’il demeure et garde son unité¹⁵¹⁰. Voilà aussi pourquoi, dans la réfraction de la lumière, il vaut mieux, plutôt que d’admettre que la vision sortant de l’œil est réfractée¹⁵¹¹, supposer que c’est l’air qui est affecté¹⁵¹² par les figures et les couleurs, dans toute l’étendue où il conserve son unité¹⁵¹³ ; et il la conserve sur une surface unie¹⁵¹⁴. Voilà aussi pourquoi à son tour¹⁵¹⁵ il meut la vue, comme si l’empreinte marquée sur la superficie de la cire¹⁵¹⁶ était transmise jusqu’à l’extrémité¹⁵¹⁷ ¹⁵¹⁸.

CHAPITRE XIII

Dernières considérations sur l’importance du toucher ; c’est le seul sens où l’excès de la sensation puisse détruire directement l’animal, parce qu’il est le seul qui constitue l’animal essentiellement.

§ 1. Il est donc évident¹⁵¹⁹ qu’il n’est pas possible que le corps de l’animal soit simple, je veux dire, uniquement de feu ou d’air¹⁵²⁰. En effet, l’animal ne peut, sans le toucher, avoir aucun autre sens¹⁵²¹ ; et tout corps animé a aussi le toucher, ainsi que je l’ai dit¹⁵²². Mais les autres éléments, si l’on excepte la terre, peuvent devenir des organes de sensation¹⁵²³, et tous les sens produisent la sensation, en sentant par autre chose qu’eux-mêmes et par des intermédiaires. Le toucher seul sent les choses en les touchant directement¹⁵²⁴, et voilà pourquoi il reçoit ce nom. Pourtant les autres organes sentent aussi par le toucher¹⁵²⁵ ; mais c’est au travers d’une autre chose intermédiaire, tandis que le toucher est le seul qui paraisse sentir directement par lui-même. Ainsi donc, le corps de l’animal ne saurait être aucun de ces éléments¹⁵²⁶. Il ne saurait davantage non plus être de terre¹⁵²⁷ ; car le toucher s’applique à toutes les choses tangibles¹⁵²⁸ comme une sorte de moyen terme ; et l’organe reçoit non seulement toutes les différences dont la terre est susceptible, mais encore celles du chaud, du froid¹⁵²⁹, et de toutes les autres qualités perceptibles au toucher. Si nous ne sentons ni par les os¹⁵³⁰, ni par les cheveux, ni par les autres parties analogues, c’est parce qu’elles sont de terre ; et les plantes non plus n’ont aucune sensibilité, parce qu’elles sont de terre également. Il n’est donc pas possible que sans le toucher aucun autre sens existe ; et cet organe n’est ni de terre, ni d’aucun autre élément¹⁵³¹.

§ 2. Il est, par cela même, évident que c’est aussi le seul sens dont les animaux ne puissent être privés¹⁵³² sans mourir ; car il n’est pas possible que ce qui n’est pas animal le possède ; et quand l’animal existe, il n’est pas d’autre sens que celui-là qui lui soit indispensable. Voilà aussi pourquoi les autres sensations ne détruisent pas l’animal¹⁵³³ par leur violence : la couleur, le bruit, l’odeur ; elles détruisent seulement le jeu des organes¹⁵³⁴. Elles ne peuvent détruire l’animal qu’indirectement, et, par exemple, si une impulsion violente ou un coup violent accompagne le son ; ou bien si les sensations de la vue ou de l’odorat mettent en mouvement d’autres parties qui détruisent l’animal par le toucher¹⁵³⁵. De même, si les saveurs peuvent tuer l’animal, c’est que l’organe du goût est en même temps tactile.

§ 3. Mais la violence des sensations du toucher¹⁵³⁶, et, par exemple, la violence du froid, de la chaleur, de la dureté, peut détruire l’animal. C’est que l’excès de toute chose sensible détruit l’organe qui la sent¹⁵³⁷ ; le tangible détruit donc le toucher, et le toucher est ce qui constitue essentiellement l’animal, puisqu’il a été démontré¹⁵³⁸ que sans le toucher il est impossible que l’animal existe. Ainsi donc¹⁵³⁹, l’excès des choses tangibles détruit, non pas seulement l’organe, mais aussi l’animal, parce que ce sens est le seul qu’il doive nécessairement avoir. C’est que l’animal, comme on l’a dit¹⁵⁴⁰, possède les autres sens, non pas pour être simplement¹⁵⁴¹, mais pour être bien. Ainsi, il a la vue afin qu’étant dans l’eau et dans l’air comme il y est, et d’une manière générale dans le diaphane¹⁵⁴², il puisse y voir ; il a le goût qui doit s’appliquer à ce qui est doux ou désagréable, afin qu’il sente les qualités de ses aliments, qu’il les désire et se meuve pour les avoir ; il a l’ouïe pour comprendre lui-même les choses, tout comme il a la langue¹⁵⁴³ pour les faire comprendre à autrui¹⁵⁴⁴.

NOTES DU TRADUCTEUR

¹ Cette phrase n’est pas très bien construite dans le texte. Alexandre d’Aphrodise, dans son commentaire spécial sur ce traité, proposait une variante, si l’on en croit Philopon, et Plutarque dont Philopon invoque le témoignage. Cette variante aurait rétabli une ellipse qu’admettait Alexandre : « Bien que la science des choses belles et de grand prix soit belle et de grand prix elle-même, etc. » Cette correction n’est pas heureuse, sans doute : mais elle indique que la construction grammaticale de cette phrase ne satisfaisait pas Alexandre : et je suis tout à fait de son avis. Les commentateurs attiques, elles par Philipon, n’en étaient pas choqués ; et le texte, tel que nous l’avons aujourd’hui. a été dès longtemps admis. Peut-être, pour tout concilier, serait-il possible de comprendre le sens un peu autrement qu’on ne le fait ordinairement, et de traduire, par exemple : « Quand on entreprend de se faire une idée des choses belles et de grand prix, on s’occupe de l’une plus que de l’autre, etc. » La grammaire ne s’opposerait pas précisément à ce sens, que je n’ai pas osé adopter contre l’avis unanime des commentateurs.

² Alexandre, poursuivant sa première pensée, croyait que ces deux titres étaient d’être belle et de grand prix. Philopon lui reproche avec raison de fausser ce passage, qui est parfaitement clair : et ces deux titres dont parle Aristote, c’est évidemment, d’après la phrase même, d’être à la fois et une étude plus difficile, et une étude qui s’applique à des objets plus importants. Voir une pensée analogue, mais plus développée, dans le Traité des Parties des animaux. liv. I, ch. 5, p. 644, b, 35, éd. de Berlin ; et aussi Derniers Analytiques, liv. I, chap. 27, § 1.

³ Aristote dit ici histoire, et non pas science. Les commentateurs, Simplicius et Philopon, croient que ces deux mots sont synonymes. Je pense que l’on pourrait, avec quelque attention, découvrir entre eux de la différence et Aristote a probablement en mémoire, quand il traite de l’histoire de l’âme, l’Histoire des animaux, qui en est la suite et le complément.

⁴ Les commentateurs veulent que vérité soit pris ici pour philosophie, et ils ont certainement raison. La connaissance générale de l’âme est indispensable à la logique, à la morale, à la métaphysique même, tout aussi bien qu’à l’étude de la nature à la physique. Dans le Phèdre, au contraire, Socrate prétend que, pour bien connaître la nature de l’âme, il faut connaître la nature universelle, trad. de M. Cousin, p. 109.

⁵ Ou les accidents ; les affections propres de l’âme, constituant l’essence de l’âme. Philopon s’appuie sur ce passage pour prouver qu’Andronicus de Rhodes a eu tort de révoquer en doute l’authenticité de l’Hermeneia. Voir ce dernier traité, chap. 1, § 4.

⁶ Ou par elle. Voir plus loin, liv. II, chap. § 5, cette pensée développée tout au long : La nature ne forme le corps de l’être vivant, plante ou animal, qu’en vue de l’âme qui est la cause finale de tous ses efforts. Voir Reid, Rech. sur l’ent. hum., chap. 1, sect. 1.

⁷ C’est une seule et même idée sous des expressions différentes. Voir plus loin, dans le livre Il, le chap. I, consacré tout entier à la définition de l’âme. Voir, pour la difficulté de démontrer l’essence, les Derniers Analytiques, liv. II, sect. 1, chap. 1 à 10.

⁸ Voir dans la Métaphysique, liv. III, chap. 3, 1005, b, 7, édit. de Berlin : Aristote y attribue d’une manière générale l’étude et la recherche de l’essence au philosophe seul.

⁹ C’est l’une des méthodes indiquées par Aristote lui-même.

¹⁰ C’est la méthode de Platon qu’Aristote a réfutée, Premiers Analytiques, liv. 1, ch. 31, et Derniers Analytiques, liv. II, chap. 5.

¹¹ Par exemple la méthode de composition recommandée par Aristote, Derniers Analytiques, liv. II, chap. 13. Voir la Métaphysique, à la fin du liv. II. Platon trace aussi dans le Phèdre (p. 111, trad. de M. Cousin) le plan des recherches que l’on doit faire sur l’âme ; mais c’est seulement à l’usage de la rhétorique.

¹² Voir Derniers Analytiques, liv. I, chap. 9, 10 et 11, sur les principes et sur l’emploi qu’on en peut faire dans la démonstration. Dans la Métaphysique, liv. III, chap. 1, Aristote établit combien il est nécessaire d’exposer d’abord dans toute recherche les difficultés que soulève la question spéciale dont on s’occupe. Il faut avant tout étudier ces difficultés logiquement, en se demandant quelles elles sont ; puis ensuite historiquement, en parcourant les opinions précédemment émises sur le même sujet : c’est ce qu’il fait dans tout ce premier livre du Traité de l’âme. Voir plus loin, ch. 2, § 1.

¹³ Voir le traité spécial des Catégories, et particulièrement chap. 4. Philopon et Simplicius remarquent avec raison que Xénocrate faisait de l’âme une quantité, quand il la définissait : « Un nombre qui se meut lui-même » et que les médecins en font une qualité, quand ils soutiennent qu’elle est la résultante du tempérament. Les Pythagoriciens et Platon en font une substance.

¹⁴ Si elle est simplement en puissance et non point en acte. Aristote se pose aussi la même question pour tous les principes en général, Métaphysique, liv. III, chap. 1.

¹⁵ J’ai paraphrasé d’abord le mot d’entéléchie, pour le rendre parfaitement intelligible. Voir plus loin la définition de l’âme, liv. II, ch. I : le mot d’entéléchie, grâce à ces développements, y devient très clair.

¹⁶ Ce qui le prouve, c’est qu’Aristote a consacré tout un livre de la Métaphysique, c’est le neuvième, à expliquer la notion de puissance. De plus, ici, comme l’a bien vu Philopon, il s’agit de savoir pour l’âme si elle est corporelle ou incorporelle ; et les mots d’acte et de puissance ont en effet toute cette portée. Il sera établi plus loin, liv. II, chap. 1, que l’âme est une forme ; et, comme le remarque très bien Simplicius, la forme est plus qu’un acte, elle est l’acte lui-même.

¹⁷ Alexandre, d’après Philopon, rapportait ceci aux facultés de l’âme, et croyait qu’il s’agissait ici de la diversité ou de l’unité de ces facultés. Démocrite, qui la faisait indivisible, ne lui accordait qu’une seule faculté, et confondait en une seule puissance sentir et penser. Le second sens que donne Philopon, à côté de celui-là, est plus naturel et a été généralement adopté : l’âme est-elle une dans chaque être ? ou peut-elle se diviser en plusieurs autres âmes ?

¹⁸ Aristote reconnaîtra plus loin diverses espèces d’âmes, l’âme nutritive, l’âme sensible, l’âme motrice, l’âme intelligente. Voir plus loin le liv. II, chap. 2 et suivants.

¹⁹ Si elles sont des espèces d’un même genre, ou si elles sont des genres différents.

²⁰ Simplicius et Philopon croient qu’il s’agit de Platon et de ses théories dans le Timée. Philopon fait même remonter l’allusion jusqu’à Démocrite.

²¹ C’est que l’âme de l’homme, ainsi que le fait observer Simplicius, et après lui Philopon, est le résumé de toutes les autres. Au fond, Aristote a raison, et l’étude, en recevant ce développement, devient plus complète et plus exacte.

²² Plus loin, liv. II, chap. 3, § 5, il établira qu’il faut pour chaque individu chercher en particulier quelle âme il a, et donner par conséquent des définitions différentes pour l’âme de la plante, pour celle de l’homme, pour celle de la brute. La question n’est pas, il est vrai, tout à fait la même ; et ici il s’agit de savoir si l’on peut donner une seule définition pour l’âme dans tous les animaux. La réponse semblerait donc affirmative : et pourtant Aristote paraît penser le contraire : car l’âme du chien, celle de l’homme et celle de Dieu ne peuvent être évidemment définies d’une seule façon.

²³ Philopon soutient qu’il ne s’agit point, dans ce passage, de la théorie des idées de Platon : il y a cependant grande apparence qu’Aristote veut critiquer l’animal en soi. Voir l’explication de ce passage, par Alexandre d’Aphrodise, dans ses Questions, liv. I, chap. 11.

²⁴ C’est ce qui est établi formellement dans la Métaphysique, liv. VII, ch. 16, p. 1010, b, 27, édit. de Berlin, et dans une foule d’autres passages.

²⁵ tout autre terme que celui d’animal.

²⁶ C’est, à ce qu’il semble, l’avis de Platon dans le Timée, et aussi celui d’Aristote.

²⁷ Voir la Métaphysique, liv. VII, chap. 10, sur le rapport des parties au tout. Aristote revient d’ailleurs sur la question des parties de l’âme, plus loin, liv. III, chap. 9, § 2 et suiv., et chap. 10, § 5. Il se prononce pour l’unité de l’âme et la diversité de ses parties, nutritive, sensible, motrice, intelligente ; il y ajoute même l’imagination.

²⁸ La pensée est l’acte, le produit de l’intelligence ; l’intelligence est le principe, la cause de la pensée ; la sensation est de même le produit de la sensibilité. Il appliquera, du reste, cette théorie plus loin, liv. II, chap. 4, § 1 ; et il commencera l’étude des facultés par celle des fonctions.

²⁹ Voir un passage analogue, liv. II, chap. 4, § 1. Dans ces deux passages, opposés ne veut dire que relatifs ; voir les Catégories, ch. 10, et Métaphysique, liv. V, chap. 10 et 15.

³⁰ Mot à mot, suivant l’imagination, suivant les images que nous recevons des objets. Ceci répond à ce qui est dit plus bas « Où il n’est pas même aisé de s’en faire une idée. »

³¹ Voir M. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d’Aristote, tom. I, p. 247 et 284. Voir aussi plus loin, pour les conditions de la vraie définition de l’âme, liv. II, ch. 2, § 1.

³² Voir plus haut, § 1. Descartes aurait dit « Les passions de l’âme. » On peut remarquer dès à présent, et la suite le prouvera, que Descartes, qui croyait traiter un sujet tout neuf, ne s’est pas aperçu que le fond de sa théorie sur les Passions de l’âme était emprunté au péripatétisme, qu’il dédaignait.

³³ Mot à mot, à ce qui a l’âme.

³⁴ Ce qui le prouve bien, ce sont les théories sans nombre dont l’union de l’âme et du corps a été et sers sans doute l’objet.

³⁵ soit qu’elle souffre, soit qu’elle agisse.

³⁶ Il sera établi plus loin qu’il n’y a point d’imagination sans la sensibilité, liv. III, chap. 3, bien que la sensibilité et l’imagination soient parfaitement distinctes. Il n’y a pas de sensibilité sans le corps ; donc il n’y a pas de pensée sans le corps.

³⁷ Le texte semble incliner à la négative, malgré ce qu’en dit saint Thomas, soutenant que, selon Aristote, le propre de l’âme, c’est de penser, de comprendre (intelligere), et que l’âme est une substance, une forme substantielle et sans matière. Voir plus loin la théorie de l’intelligence active, Iiv. III, chap. 5. Philopon atteste que, dès l’Antiquité, ce passage avait embarrassé beaucoup les péripatéticiens ; et les commentateurs attiques avaient fait de grands efforts pour l’expliquer dans un sens favorable.

³⁸ Droit n’est pas pris ici deux fois dans le même sens ; il signifie d’abord le droit abstrait, la droiture, s’il est permis d’employer ce mot ; puis le droit concret, le droit tel qu’on le découvre dans un corps matériel ; et c’est seulement en ce dernier sens qu’on peut dire que le droit touche en un point à une sphère d’airain.

³⁹ La droiture abstraite.

⁴⁰ La pensée d’Aristote est ici parfaitement claire : L’âme ne peut pas être isolée du corps. La comparaison qu’il choisit est décisive à ses yeux.

⁴¹ J’aurais voulu trouver un mot un peu moins vague que celui de raison ; mais le mot correspondant de l’original ne l’est pas moins.

⁴² Le texte dit plus positivement : « Qui sont dans la matière, ou dans une matière. »

⁴³ J’ai conservé le mot de physicien, qui a en grec un sens beaucoup plus étendu qu’en français. Ce qui suit rend d’ailleurs la pensée parfaitement nette.

⁴⁴ Il répète la même pensée dans la Métaphysique, liv. VI, chap. I. p. 1026. a, 6. édit. de Berlin, mais avec cette restriction, que le physicien ne doit s’occuper que de l’âme, qui est mêlée à la matière. Il semblerait donc ôter à la physiologie l’étude de l’âme active, de l’intelligence active. Voir liv. III. ch. 5.

⁴⁵ Ou le physicien, ou même, si l’on veut, le physiologiste.

⁴⁶ Il faut se rappeler le sens défavorable donné un peu plus haut aux recherches de la dialectique, § 8.

⁴⁷ Il semblerait, d’après les commentaires de Simplicius et de Philopon, qu’il faudrait entendre ceci, non du physicien et du dialecticien, mais des définitions qui conviennent soit à l’un, soit à l’autre. Et alors il faudrait traduire : « Où est la définition adoptée par le physicien ? Est-ce celle, etc. » Je n’ai rien trouvé dans les textes ni dans les variantes qui motivât nécessairement ce changement. Le texte peut se prêter d’ailleurs à ces deux interprétations. J’ai préféré celle qui se rapporte directement aux personnes et aux définitions. L’aurais peut-être dû, avec saint Thomas, conserver celle des commentateurs grecs ; mais il me semble que la netteté de la pensée y aurait un peu perdu.

⁴⁸ Voir un passage tout à fait analogue dans la Métaphysique, liv. XI, chap. 3, p. 1081. a, 28, édit. de Berlin.

⁴⁹ On peut voir une discussion tout à fait analogue à celle-ci, mais plus développée, dans les Leçons de Physique, liv. II, chap. 2, p. 193, a, 22, éd. de Berlin. Aristote s’y attache surtout à comparer le physicien et le mathématicien, et ses pensées y sont plus claires et plus complètes.

⁵⁰ De la métaphysique.

⁵¹ Qui peuvent être considérées d’une manière abstraite, comme elles le sont par les mathématiques. Les passions de l’âme, au contraire, doivent toujours être considérées dans ses rapports avec le corps, dont elle n’est jamais séparée. C’est ainsi que les considère Descartes.

⁵² C’est un soin auquel Aristote n’a jamais manqué dans ses grands ouvrages ; et, de plus, il s’en est fait comme un devoir, qu’il a appuyé sur la théorie la plus positive. C’est ainsi que, dans la Métaphysique, liv. I, ch. 3, il recommande et applique ce précepte. Il y revient avec insistance au début du second livre de la Métaphysique, au début du troisième. Même observation dans la Politique, liv. II, chap. 1, § 1, et dans le Traité du ciel, liv. I, chap. 10, p. 219, b, 4, édit. de Berlin. Aristote peut donc être considéré comme le premier historien de la philosophie, c’est-à-dire le véritable fondateur de la tradition dans la science. C’est un mérite qu’on lui a souvent attribué et avec toute justice. […]

⁵³ Aristote y ajoutera plus loin la nutrition et l’intelligence. Voir liv. II, chap. 2. § 2.

⁵⁴ L’âme est le moteur par excellence, le premier moteur. Simplicius pense que ces deux adverbes ont été ajoutés par Aristote pour combattre les théories d’Anaxagore et d’Empédocle, dont l’un place la cause du mouvement dans cette intelligence qu’il n’appelle pas positivement une âme, et dont l’autre la place dans la discorde et l’amitié, l’amour et la haine.

⁵⁵ Philopon croit, d’après Simplicius, qu’Aristote attribue à Démocrite d’avoir dit que ces corpuscules sont les atomes, et qu’ils composent par conséquent l’âme et le feu. Philopon s’est trompé : le texte d’Aristote n’a point ce sens évidemment, et il se borne à rappeler la comparaison très connue dont se servait Démocrite pour démontrer l’existence des atomes invisibles à nos yeux, aussi bien que le sont ces corpuscules qui voltigent dans l’air, tant qu’un rayon de soleil ne nous les fait pas apercevoir.

⁵⁶ Et non point ces corpuscules, comme le voudrait Philopon : j’ai rendu plus précis le sens du texte, qui peut prêter à l’équivoque, grammaticalement, il est vrai, mais non point logiquement.

⁵⁷ L’expression grecque dit un peu plus, et implique une Idée de mouvement que je n’ai pu rendre : il aurait fallu une longue périphrase. Voir plus loin, ch. S. § 2, cette opinion de Démocrite comparée à une autre opinion analogue. Voir aussi Métaphysique, liv. I, chap. 4, p. 985. b, 15, où l’expression attribuée ici à Démocrite est reproduite. Philopon affirme que cette expression, et les deux autres mentionnées dans la Métaphysique, ib., sont propres au dialecte des Abdéritains.

⁵⁸ C’est-à-dire ceux des atomes qui…, etc., figures étant pris ici pour atomes.

⁵⁹ Simplicius nie que les Pythagoriciens aient jamais eu cette doctrine.

⁶⁰ J’ai conservé cette tournure assez peu correcte, parce qu’elle est aussi dans l’original. Ceci semblerait donner raison à la critique de Philopon. Voir plus haut, § 3.

⁶¹ J’ai conservé encore ici le vague de l’expression du texte, afin de n’être pas plus explicite que l’auteur lui-même. SI l’on en parle signifie : Si les Pythagoriciens et Démocrite ont pris cet exemple, s’ils ont comparé l’âme à ces corpuscules, etc.

⁶² Philopon pense qu’il s’agit ici de Platon, de Xénocrate et d’Alcméon.

⁶³ Voir la Métaphysique, liv. I, chap. 3, p. 984 b, 18, éd. de Berlin, et 985, a, 18.

⁶⁴ Dans le premier de ces deux passages de la Métaphysique, cet autre qui aurait inspiré Anaxagore lui-même est Hermotime de Clazomènes.

⁶⁵ C’est le principe des sophistes et particulièrement de Protagoras.

⁶⁶ Ou « perdant la pensée. » Cette idée est répétée et presque dans les mêmes termes. Métaphysique, liv. IV, chap. §. 5. 1009, b, 30. Pacius ne retrouve point ceci dans Homère ; et, en effet, cette expression, qui est employée dans l’Iliade, chant 23, v. 698, s’y applique, non point à Hector, mais à un autre guerrier. On sait d’ailleurs que, depuis Aristote, l’œuvre d’Homère a subi plus d’une mutilation. Simplicius explique fort bien, pour le sujet spécial qui est ici traité, l’expression d’Homère et l’éloge qu’en faisait Démocrite. Hector, atteint d’une grave blessure, perd pour quelques instants cette partie de la vie, de l’intelligence, qui permet à l’homme de juger les choses ; mais il n’est pas atteint dans cette partie de l’intelligence qui est séparable du corps.

⁶⁷ C’est que tantôt il distingue et tantôt il confond l’âme et l’intelligence, comme la suite le prouve.

⁶⁸ Pour les différences entre les hommes, voir le début du huitième livre de l’Histoire des animaux, p. 588, a, 31, édit. de Berlin.

⁶⁹ Philopon conteste que ce fût là la pensée d’Empédocle, et il soutient qu’il ne faut pas prendre les expressions d’Empédocle plus à la lettre que les expressions mêmes d’Aristote quand il dit que l’âme est le lieu des formes, ne voulant pas certes dire par là que les objets matériels sont dans l’âme.

⁷⁰ Ces trois vers sont encore cités dans la Métaphysique, liv. III, chap. 4, p. 1000. b, 6, édit. de Berlin. On peut voir aussi dans ce chapitre une longue exposition des théories d’Empédocle. La théorie que supposent ces vers est celle même qu’Aristote attribue à Platon dans le paragraphe suivant, et qui se fonde sur ce principe que le semblable connaît le semblable.

⁷¹ Voir la traduction de M. Cousin, p. 125 et suiv.

⁷² Il ne s’agit pas des quatre éléments ; mais il s’agit de la substance indivisible et toujours la même, de la substance divisible et corporelle, et enfin de la substance intermédiaire composée de ces deux premières. Voir les excellentes études de M. H. Martin sur le Timée, tom. I, p. 346, et tome II. p. 149.

⁷³ Suivant Simplicius et Philopon, c’est l’ouvrage d’Aristote intitulé du Bien, où il avait exposé les doctrines de Platon et celles des Pythagoriciens sur cette question. C’était là qu’était conservée cette partie du système de Platon que le maître n’a point écrite lui-même, et que le disciple avait recueillie de ses entretiens. Voir l’ouvrage de M. Brandis : De perditis Aristotelis libris de ideis et de bono seu philosophia ; et celui de M. Nic. Nitze : De Aristotelis operum serie, p. 70.

⁷⁴ L’animal en soi, c’est-à-dire l’idée de l’animal. Thémistius et Simplicius croient qu’il s’agit du monde intelligible du Timée.

⁷⁵ On ne peut trouver ce passage dans Platon ; mais la doctrine lui appartient certainement.

⁷⁶ La longueur n’a qu’un sens, la largeur en a deux, la profondeur en a trois. Voir la suite de ce paragraphe sur la théorie des nombres et des éléments.

⁷⁷ Simplicius et Philopon comprennent qu’il s’agit ici les trois autres genres des choses qui peuvent être saisis par la science, par l’opinion, par la sensibilité. J’ai préféré le sens que j’ai donné comme plus clair. L’idée des êtres autres que l’animal se compose comme celle de l’animal et d’après les mêmes principes.

⁷⁸ Voir le livre de M. Trendelenbourg : De Platonis ideis et numeris ex Aristotete illustratis, p. 86 et suiv.

⁷⁹ Voir la Métaphysique, Iiv. I, chap. 5, p. 985, b, 30, édit. de Berlin.

⁸⁰ Métaphysique, liv. I, chap. 6, p. 957, b, 12.

⁸¹ Voir, sur ces quatre degrés de la connaissance, la République, liv. VII, p. 127, trad. de M. Cousin. La doctrine de Platon est fort claire.

⁸² C’est Xénocrate. Voir plus loin, chap. 4, § 10, où cette opinion est appelée la plus déraisonnable de toutes celles qu’on a émises sur la nature de l’âme.

⁸³ Philopon nomme, parmi ces philosophes, Thalès, Démocrite, Anaximandre, Anaximène et Héraclite.

⁸⁴ Les Pythagoriciens ; et Xénocrate ajoute Philopon. Simplicius y comprend aussi Platon.

⁸⁵ Empédocle et Anaxagore, dit Simplicius. On pourrait croire qu’Aristote, dans ce qui va suivre, répète une partie de ce qu’il a dit précédemment. Mais Philopon fait remarquer avec raison qu’il y a cette différence, qu’Aristote a rapporté plus haut les opinions de ces philosophes sur l’âme, et qu’ici il rapporte leurs opinions sur les principes d’où ils tirent l’âme. Cette distinction est exacte en quelques points. Il faut rapprocher de tout ce passage la critique de Platon contre cette diversité des théories philosophiques, sur le nombre et les rapports des éléments. Voir le Sophiste, p. 241, de la traduction de M. Cousin.

⁸⁶ Dans le paragraphe précédent, il a été question de la qualité et de l’espèce des principes, corporels pour les uns, incorporels pour les autres, mixtes pour d’autres philosophes encore.

⁸⁷ Ou d’une manière plus générale des choses premières.

⁸⁸ Plus haut, il a prêté cette opinion à Démocrite : voir ci-dessus, § 3. C’était aussi l’opinion d’Héraclite, à qui Aristote en attribuera une un peu différente, plus bas, § 16 : Philopon ajoute Hippasus à Héraclite.

⁸⁹ Voir aussi plus haut §§ 3 et 5.

⁹⁰ Le mouvement propre de l’âme et le mouvement qu’elle transmet au-dehors.

⁹¹ Voir plus haut, § 5.

⁹² Voir plus haut, § 3.

⁹³ § 5. Aristote ne fait guère que répéter ici ce qu’il a déjà dit sur Anaxagore. Voir la note relative au § 9. il semble qu’Aristote ne partage pas l’opinion de Socrate sur le vice du système d’Anaxagore. Voir le Phédon. p. 278, trad. de M. Cousin.

⁹⁴ Philopon blâme Aristote d’avoir ici rapporté l’opinion de Thalès ; car il s’agit dans ce passage des philosophes qui ont confondu l’âme avec les principes qu’ils reconnaissaient aux choses, et Aristote revient à l’idée de mouvement dont il n’est plus question. La critique est vraie et cette pensée pouvait être mieux placée.

⁹⁵ Diogène d’Apollonie.

⁹⁶ Tels qu’Anaximène, par exemple. Voir la Métaphysique, liv. I, ch. 3, p. 984, a, 5, éd. de Berlin.

⁹⁷ Voir sur cette opinion d’Héraclite, qui de lui est passée jusqu’à Platon par Cratyle, la Métaphysique, liv. I, ch. 8, p. 987, a, 33, éd. de Berlin.

⁹⁸ Même principe que celui-ci : Le semblable est connu par le semblable : seulement, il est moins général.

⁹⁹ On sait que c’est là le trait spécial de la philosophie d’Héraclite, et que c’est ce qui lui donne une grande importance en histoire. Schleiermacher, dans sa dissertation sur Héraclite, prétend qu’Aristote n’a pas très bien compris la pensée qu’il expose. Ce doute est fort permis ; mais il est difficile, en l’absence des ouvrages mêmes d’Héraclite, de prouver qu’on le comprenne mieux. Simplicius et Philopon surtout, en commentant ce passage, se tiennent dans une grande réserve ; et on doit appliquer ici le précepte que donne ce dernier relativement à Alcméon, dont il sera question dans le paragraphe suivant. Héraclite, il est vrai, a écrit, tandis qu’Alcméon n’a pas laissé d’ouvrage ; mais nous n’avons que des fragments d’Héraclite ; et à une telle distance des temps, avec des documents si imparfaits, il y a quelque péril à contester la critique d’Aristote.

¹⁰⁰ Aristote faisait assez de cas des opinions d’Alcméon pour qu’il l’ait cité dans la Métaphysique parmi les philosophes dont les doctrines méritent un examen attentif. Voir la Métaphysique, liv. I, ch. 5, p. 888, a, 37, éd. de Berlin. Aristote fait Alcméon de Crotone contemporain de Pythagore, qu’il a pu voir lorsque Pythagore était déjà vieux. Philopon doute qu’Alcméon ait attribué la connaissance à l’âme ; ou du moins il ne peut expliquer comment cette faculté était accordée à l’âme par Alcméon, outre celle du mouvement.

¹⁰¹ Dans la Métaphysique, liv. I, ch. 3, p. 981, a, 5, éd. de Berlin, Aristote daigne à peine nommer Hippon après Thalès, « à cause, dit-il, de la simplicité de sa doctrine » un peu grossière. Thalès aussi croyait que l’eau était le principe de tout ; mais, comme le remarque Simplicius, Thalès appliquait cette théorie aux corps, et non point à l’âme. Hippon a été aussi surnommé l’athée.

¹⁰² Comme c’est là l’opinion de Critias, cité au paragraphe suivant, on pourrait croire qu’Hippon est contemporain de Critias, ou postérieur à lui. Tennemann, dans son Manuel, § 95, classe Hippon parmi les Pythagoriciens, dont la doctrine inclinait à l’lonisme. M. Brandis, dans son Manuel, t. I, p. 121, classe avec beaucoup plus de raison Hippon parmi les Ioniens, et il blâme Censorinus de l’avoir pris pour un Pythagoricien. Tennemann avait donc pour excuse l’exemple et l’autorité de Censorinus ; mais son erreur n’en est pas moins probable.

¹⁰³ Simplicius et Philopon ne savent s’il agit ici du Critias qui fut un des Trente, ou de tel autre. Alexandre d’Aphrodise, au rapport de Philopon, croyait que Critias était un sophiste, dont il restait encore quelques ouvrages au temps où Alexandre écrivait. Critias le tyran avait fait des vers sur la République, et Philopon en cite un où la pensée dans l’homme est rapportée à la région du cœur. Ce serait là une opinion analogue à celle que rappelle Aristote. Quoi qu’il en soit, Philopon essaie de la réfuter, et il n’y a pas de peine. Voir Platon, Phédon, p.271, trad. de M. Cousin.

¹⁰⁴ Et par conséquent aussi de la terre.

¹⁰⁵ Aristote a dit plus haut, § 2, deux caractères et non pas trois. Il y a donc ici une petite contradiction que Pacius cherche vainement à nier ou à justifier.

¹⁰⁶ Simplicius et Philopon croient qu’Aristote veut désigner ici Anaxagore, et cette conjecture est très probable.

¹⁰⁷ Comme Héraclite.

¹⁰⁸ Comme Diogène d’Apollonie.

¹⁰⁹ Ou plutôt et plus littéralement : que l’âme est plusieurs principes.

¹¹⁰ Voir la Métaphysique, liv. I, ch. 3, p 984, a, 11, éd. de Berlin, et l’estime toute particulière que fait Aristote de ce philosophe. Voir la même pensée prêtée à Anaxagore, Leçons de Physique, I. VIII, p. 256, b, 25, éd. de Berlin.

¹¹¹ C’est toute la doctrine des Pythagoriciens suivant Aristote. Voir la table des catégories pythagoriciennes qu’il nous a conservées, Métaphysique, liv. I, ch. 5, p. 986, a, 23, éd. de Berlin.

¹¹² On sait quelle est l’étymologie donnée dans le Cratyle, par Platon. Voir la traduction de M. Cousin, p. 49. Il semblerait, du reste, d’après ce passage d’Aristote, que cette explication de l’âme n’appartient pas en propre à Platon, et qu’elle est plus ancienne que lui.

¹¹³ Cette histoire des opinions antérieures est fort intéressante, tout abrégée qu’elle est ; l’intention surtout en est excellente. Mais on peut trouver qu’elle présente bien des lacunes ; et, pour n’en signaler qu’une seule qui est incontestable, les théories de Platon sur l’âme, que nous pouvons étudier tout au long dans ses œuvres, ont-elles été bien représentées par son disciple ? Évidemment, l’analyse d’Aristote est en ce point tout à fait insuffisante : et ce qu’il pourra dire plus loin, ch. 3, § 11, des opinions de Platon, ne réparera point toutes les omissions qu’il commet et qui sont très graves.

¹¹⁴ Ceci rapporte certainement à Platon. Voir le Phèdre, traduction de M. Cousin, p. 46. Platon tire, en outre, de la spontanéité de l’âme la preuve de son immortalité et même de son éternité ; voir aussi les Lois, X, p. 241.

¹¹⁵ Il semblerait résulter de ceci qu’Aristote refuse le mouvement à l’âme. Philopon démontre longuement que, dans ce cas, Aristote se contredirait lui-même ; et il cite divers passages où le mouvement est accordé à l’âme, qui non seulement se meut elle-même, mais qui en outre meut le corps. Il nous suffira de rappeler que, dans ce traité même, c’est la toute la doctrine aristotélique. La suite explique qu’Aristote refuse le mouvement à l’âme, parce qu’il regarde l’âme comme un moteur immobile, qui donne le mouvement sans être mû lui-même. Descartes aussi refuse le mouvement à l’âme, en ce sens que beaucoup de mouvements se passent dans le corps sans l’intervention de l’âme, bien que l’âme puisse aussi lui donner certains mouvements : voir le traité des Passions de l’âme, article 16 et passim. Voir les théories sur la locomotion, plus loin, liv. II, ch. 2 § 2, et surtout liv. III, ch. 9.

¹¹⁶ Ce n’est pas dans ce traité même, à moins qu’on ne voie une allusion à ceci au chap. 2, § 2 et § 4, à la fin ; il est plus probable qu’il s’agit ici de la Physique, liv. VIII, où cette question a été discutée tout au long ; et aussi dans la Métaphysique, liv. XII, chap. 2, p. 1072, édit. de Berlin.

¹¹⁷ Même comparaison dans les Leçons de physique, liv. VIII, ch. 4, b, 30, édit. de Berlin.

¹¹⁸ M. Trendelenbourg n’approuve pas cette dernière partie de la phrase, et il la trouve tout au moins inutile, malgré les explications que donne Philopon. J’ai rendu la pensée d’une manière plus précise que ne le fait le texte, qui dit seulement : « Et si elle participe du mouvement. » Ces mots peuvent signifier également, et que l’âme jouit du mouvement comme d’une qualité qui lui est propre, et qu’elle le reçoit du dehors. C’est ce dernier sens qu’adopte aussi M. Trendelenbourg ; et voilà pourquoi il propose de changer et, conjonction copulative, en ou, conjonction disjonctive. Cette variante n’est autorisée par aucun manuscrit, et n’est pas indispensable, bien qu’elle rende l’expression plus nette et plus positive. Je ne crois pas devoir l’adopter.

¹¹⁹ Dans les Catégories, ch. 14, § 1, Aristote reconnaît six mouvements au lieu de quatre ; et c’est à ce nombre six qu’il s’arrête le plus ordinairement. Les deux mouvements omis ici sont la génération et le décroissement.

¹²⁰ Il est fort difficile de faire accorder ce passage avec les opinions bien connues d’Aristote sur le mouvement ; Simplicius et Philopon se donnent beaucoup de peine pour défendre la théorie exprimée dans ce paragraphe, et qui, à première vue, paraît tout à fait insoutenable. Si l’âme a le mouvement par sa propre nature, elle peut aussi, il est vrai, être mue par une force étrangère, et il n’y a point de contradiction. Mais, de ce qu’elle est mue par une force étrangère, il ne s’ensuit pas du tout qu’elle ait le mouvement en propre. D’autre part, il n’y a point à supposer d’altération dans le texte : Alexandre d’Aphrodise, cité par Philopon, l’avait déjà, comme nous l’avons aujourd’hui nous-même. Faut-il croire qu’Aristote n’a point exprimé sa pensée d’une manière assez développée et assez claire ? On peut encore supposer que les idées de nature et de violence sont corrélatives ici : et que, du moment qu’il y a violence, c’est qu’il y a une disposition antérieure contraire, qui, par conséquent, est naturelle ; et réciproquement, que là où il y a disposition naturelle, la violence peut aussi la changer en une disposition contraire. Le passage, malgré toutes ces explications plus ou moins hypothétiques, n’en reste pas moins fort obscur. M. Trendelenbourg proposerait de rejeter la dernière partie de la phrase : « Et si elle l’est par force, etc. » Ce qui l’en empêche, c’est une pensée presque pareille dans le Traité du ciel, liv. III, chap. 2, p. 300, a, 22, édit. de Berlin. Mais cette pensée, dans le Traité du ciel, est très bien justifiée, et Aristote se borne à démontrer qu’un mouvement contre nature suppose nécessairement un mouvement naturel. C’est là sans doute le sens véritable dans lequel il faut entendre le présent paragraphe. Voir plus haut § 1.

¹²¹ Aristote semble vouloir démontrer les conséquences absurdes de l’opinion qui attribue le mouvement à l’âme.

¹²² À droite, à gauche, devant, derrière, etc. M. Trendelenbourg comprend « pour les corps intermédiaires » entre le feu et la terre.

¹²³ On peut contester la justesse de ce principe ; et l’on pourrait voir dans la nature matérielle bien des forces donner à différents corps des mouvements qu’elles-mêmes ne possèdent pas. La communication de l’âme et du corps est sans doute fort obscure ; mais Aristote ne l’explique pas plus que ceux qu’il critique ici ; et lui-même il lui prête la faculté de mouvoir le corps, sans dire comment elle lui transmet le mouvement. Voir plus loin, liv. III, chap. 9.

¹²⁴ Il ne semble pas non plus que ce soit une conséquence absolument rigoureuse et inévitable, et l’absurdité sous laquelle Aristote prétend accabler cette théorie n’en est pas une conséquence parfaitement évidente.

¹²⁵ M. Trendelenbourg suppose que peut-être cette dernière pensée aura été ajoutée par quelque main chrétienne. Rien ne le prouve, et l’idée de résurrection, comme il le remarque lui-même, se trouve déjà dans Homère. On ne voit pas d’ailleurs comment cette interpolation, si c’en est une, pourrait favoriser les dogmes chrétiens. Elle semblerait, au contraire, les combattre, puisque Aristote trouve cette conséquence absurde. Voir les objections que Théophraste élevait contre cette opinion de son maître ; Thémistius les rapporte, mais fort obscurément.

¹²⁶ Après avoir combattu la théorie qui accorde à l’âme un mouvement propre, Aristote combat aussi celle qui lui prête un mouvement accidentel. Mais ici encore l’argumentation laisse à désirer.

¹²⁷ Voir plus loin la théorie de la sensibilité, liv. II, chap. 5 et suiv. Mais, dans cette supposition encore, l’âme elle-même serait immobile ; et ce serait l’organe seul du sens qui serait mû par l’objet sensible. Voir aussi liv. III, ch. X, § 3.

¹²⁸ Aristote veut trouver, ce semble, encore une autre contradiction dans la théorie du mouvement attribué à l’âme. L’âme a beau se mouvoir elle-même, elle n’en est pas moins mue quand elle se meut ; et, comme tout ce qui est mû sort de sa nature, l’âme sort de sa nature quand elle se meut elle-même, à moins qu’on ne dise que se mouvoir soi-même ne soit en elle qu’un accident. Voir sur ce passage l’explication d’Alexandre, Traité des questions, liv. II, ch. 2.

¹²⁹ L’âme ne ferait alors que transmettre au corps le mouvement qu’elle recevrait elle-même de l’extérieur, et elle le lui transmettrait sans y rien changer.

¹³⁰ Je ne sais sur quelle autorité M. Meineke, cité par M. Trendelenbourg, fait de ce Philippe le fils d’Aristophane. Il reste de lui quelques fragments. Voir Quaestionum scenicarum specimen nonum, p. 9, de M. Meineke.

¹³¹ Aristote parle encore de ces statues de Dédale, Politique, Iiv. I, ch. 4, § 5, p. 20, de mon édition.

¹³² Du vif-argent, du mercure.

¹³³ Les atomes qui sont sphéroïdes. J’ai conservé l’expression même d’Aristote ; peut-être eût-il été plus exact de dire : « Les atomes sphériques. »

¹³⁴ Voir plus haut, chap. 2, §§ 3 et 12.

¹³⁵ Si les atomes qui meuvent le corps sont toujours en mouvement, comment le corps peut-il jamais être en repos ?

¹³⁶ C’est-à-dire d’un mouvement purement corporel, et pareil à tous les mouvements que nous connaissons.

¹³⁷ Ainsi Aristote accorde bien le mouvement à l’âme ; mais c’est un mouvement spécial et dont la nature nous reste inconnue, bien que nous le sentions et le portions en nous.

¹³⁸ de la même manière que Démocrite, parce que, dans le système de Platon, l’âme du monde communique au corps du monde qu’elle meut, le mouvement dont elle est elle-même animée.

¹³⁹ Il faut entendre ici ce terme dans le sens fort étendu que lui donnaient les anciens. On pourrait aussi traduire : « Timée explique par des raisons toutes physiques » ; ou bien : « Dans son système de la nature. »

¹⁴⁰ Voir sur tout ce passage fort embarrassé du Timée la traduction de M. Cousin, p. 125 et suiv. avec les notes. Aristote l’a résumé très brièvement et peut-être avec peu d’exactitude. Voir aussi le commentaire de M. Henri Martin sur ce passage du Timée.

¹⁴¹ Platon ne le dit pas en propres termes ; mais c’est ce qui résulte évidemment de toute sa théorie. L’âme, pour être divisée et subdivisée, comme il le dit, doit être nécessairement une grandeur.

¹⁴² Et l’intelligence, évidemment, ne peut être considérée comme une grandeur.

¹⁴³ Cette âme du monde, qui est l’intelligence, ne ressemble ni à la sensibilité ni à la passion, dont le mouvement, si elles en ont un, serait plutôt en ligne droite qu’il ne serait circulaire.

¹⁴⁴ ou le mouvement circulaire.

¹⁴⁵ Je n’ai pu rendre ici toute la force du grec, où le mot qui exprime l’intelligence est le radical de celui qui exprime la pensée. Notre langue ne m’offrait pas ces ressources. On voit, du reste, que la pensée d’Aristote est tout à fait conforme à celle qu’énoncèrent plus tard Spinoza et Hume. Voir I'Éthique, de Mente.

¹⁴⁶ Les unités qui forment le nombre sont continues, puisqu’elles forment, toutes réunies, un total qui est le nombre même.

¹⁴⁷ Dont les parties sont continues, et de plus contigus les unes aux autres.

¹⁴⁸ Comme l’entend Timée.

¹⁴⁹ Comme celles de la grandeur.

¹⁵⁰ L’édition de Berlin ne donne pas ainsi cette phrase, et elle dit seulement : « Si elle était une grandeur, comment penserait-elle par l’une quelconque de ses parties ? » De cette façon, la pensée est incomplète et peu intelligible. M. Trendelenhourg a cru pouvoir rétablir le texte tel que je l’ai traduit, d’après l’autorité de Philopon, que confirme aussi la paraphrase de Thémistius. À ces deux autorités déjà suffisantes, on pourrait ajouter aussi celle de Simplicius, qui ne s’exprime pas moins formellement que Philopon.

¹⁵¹ J’ai cru devoir ajouter « l’intelligence » ; Aristote ne donne pas de sujet au verbe qu’il emploie à la troisième personne du singulier.

¹⁵² Parce qu’il y a dans une grandeur un nombre infini de points dans lesquels cette grandeur peut être touchée, et la pensée sera multipliée autant de fois qu’il y a de points, tandis que l’acte de la pensée semble unique.

¹⁵³ M. Trendelenbourg trouve cette addition peu nécessaire, et, sans l’autorité des commentateurs, il serait assez porté à la supprimer. Il me semble que, sans être indispensable, elle achève fort bien la pensée, et qu’on aurait tort de la retrancher.

¹⁵⁴ Peut-être vaudrait-il mieux traduire sans la proposition par : « Pensera-t-il ce qui n’en a pas », et de même dans le second membre de la phrase. J’ai préféré une fidélité scrupuleuse, sauf à paraître l’avoir poussée trop loin.

¹⁵⁵ Voir au paragraphe précédent la remarque sur la ressemblance des mots « pensée et intelligence » en grec.

¹⁵⁶ Mouvement circulaire.

¹⁵⁷ Comme, suivant le Timée, le mouvement de ce cercle de l’univers est éternel, il faut que l’acte de l’intelligence qui se confond avec ce cercle même, soit éternel comme luit en d’autres termes, soit infini et illimité. Or, nous voyons au contraire que tout acte de l’intelligence, toute pensée est limitée, donc la théorie du Timée est fausse. Cette réfutation d’Aristote est juste dans ses conclusions ; mais seulement, ici, il ne s’aperçoit pas qu’il transporte à l’intelligence humaine, individuelle, ce que Platon a dit de l’intelligence universelle, de l’âme du monde. C’est déplacer la question, et au moins eût-il fallu le faire remarquer.

¹⁵⁸ Le texte dit littéralement : « En vue d’un autre. »

¹⁵⁹ Je n’ai pu trouver dans notre langue un autre mot pour rendre le mot grec, qui est beaucoup plus vague.

¹⁶⁰ Même remarque.

¹⁶¹ Voir dans les derniers Analytiques. liv. II, section 1, les rapports et les différences de la démonstration et de la définition.

¹⁶² Il a été démontré dans les Derniers Analytiques, liv. 1, ch. 19 et 20, que les extrêmes et les moyens dans les démonstrations étaient nécessairement limités.

¹⁶³ Voir les définitions diverses du syllogisme, dans les Analytiques passim, et surtout Premiers Analytiques, liv. I, ch. 1, § 8.

¹⁶⁴ Il a été prouvé dans les Derniers Analytiques que la démonstration ne pouvait être circulaire, liv. 1, ch. 3, § 3 et suiv.

¹⁶⁵ Philopon semble avoir lu : « Prenant toujours le moyen pour extrême. » Cette leçon serait peut-être préférable.

¹⁶⁶ Le mot lui-même le dit assez.

¹⁶⁷ Objection toute pareille à celle qui a été faite plus haut, § 14.

¹⁶⁸ M. Trendelenbourg cite, pour appuyer ce passage, que Thémistius et Philopon ont assez mal compris, deux passages analogues et tout à fait décisifs, Leçons de physique, liv. VII, chap. 3, p. 247, b, 11, édit. de Berlin : et Problèmes, sect. XXX, chap. 14, 956, b, 39.

¹⁶⁹ L’étymologie du mot syllogisme, en grec, semble aussi confirmer cette théorie, tout comme la confirme l’étymologie du mot « science » dans la même langue.

¹⁷⁰ telle que Timée la conçoit dans l’âme du monde.

¹⁷¹ Et par conséquent ne serait pas heureuse, puisqu’elle souffrirait une sorte de violence.

¹⁷² L’âme du monde est unie au corps du monde. Voir le Timée, p. 128, trad. de M. Cousin : Platon le dit positivement.

¹⁷³ Il semblerait, au contraire, d’après le passage qui vient d’être cité du Timée (et aussi p. 124), que Platon considère l’âme comme la cause du mouvement par rapport au corps du monde. La critique d’Aristote ne serait donc pas très juste.

¹⁷⁴ Cela est vrai ; mais Dieu, ayant voulu faire, selon Timée. un monde vivant, une âme vivante, a dû nécessairement lui donner le mouvement

¹⁷⁵ Timée dit positivement que si Dieu n’a laissé au monde que le mouvement de rotation, c’est qu’il n’a pas voulu que le monde errât au gré des six autres mouvements moins réguliers. Voir la trad. de M. Cousin, p. 124. Ici encore la critique d’Aristote ne serait pas parfaitement exacte. On peut trouver, du reste, qu’il a donné, en général, beaucoup trop d’importance à ces opinions étranges du Timée, et qu’il aurait peut-être bien fait de ne pas négliger les théories exposées sur la question de l’âme, dans plusieurs autres dialogues non moins graves que celui-là.

¹⁷⁶ Peut-être l’étude générale du mouvement dans les Leçons de physique. C’est ce que croyaient Alexandre d’Aphrodise et Plutarque le grand ; mais Simplicius pense qu’il s’agit plutôt de la Métaphysique.

¹⁷⁷ Ce paragraphe semble faire double emploi avec celui qui suit.

¹⁷⁸ Ceci est parfaitement vrai : mais, dans le Timée, Platon s’est arrêté fort longuement à décrire le corps du monde, avant d’y placer l’âme. Il semblerait donc que cette objection ne l’atteint pas, à moins qu’Aristote ne veuille parler du corps humain. Mais Timée en a parlé aussi tout au long.

¹⁷⁹ Ceci ne semble être qu’une répétition de ce qui précède. Plus loin, liv. II, chap. 2, § 14, Aristote revient encore sur cette pensée, qui d’ailleurs est très juste. On pourrait lui objecter que lui-même, dans ses théories sur l’âme, s’est peu occupé du corps, bien qu’il ait défini l’âme « la forme du corps », voir plus loin, liv. II, chap. II et suiv.

¹⁸⁰ La métempsycose, admise aussi par Empédocle, comme le remarque Philopon.

¹⁸¹ M. Trendelenbourg trouve quelque obscurité dans ce passage ; en prenant une expression un peu générale, comme je l’ai fait dans ma traduction, toute obscurité disparaît, et l’opposition que veut établir Aristote est parfaitement claire.

¹⁸² II semble qu’il manque ici quelque chose pour compléter la pensée ; mais je n’ai rien voulu ajouter, préférant rester fidèle au texte, qui n’est pas plus explicite.

¹⁸³ Conformé de certaine façon.

¹⁸⁴ L’expression est très vague, et je ne suis pas sûr d’avoir bien saisi le sens : « Dans les discours qui ont eu lieu en commun. » On peut comprendre ce passage ainsi que je l’ai fait. On peut adopter encore un sens plus général, et entendre qu’il s’agit simplement d’ouvrages publiés, connus communément des lecteurs auxquels le philosophe s’adresse. Quels sont ces ouvrages ? Simplicius répond que ce sont, ou les arguments exposés par Platon dans le Phédon contre cette théorie, ou l’Eudème, dialogue dans lequel Aristote lui-même avait fait une réfutation toute pareille. Philopon adopte cette explication en partie ; mais il ajoute que ces discours, ces ouvrages appelés « discours, ouvrages communs », se rapportent, soit aux conversations non écrites qu’Aristote a soutenues contre ses adversaires, ce qui justifierait le sens que j’ai préféré, soit aux commentaires et ouvrages exotériques dont le dialogue de l’Eudème faisait partie. Thémistius n’est pas aussi précis. Quelques manuscrits offrent une variante qui n’a pas été généralement adoptée par les éditeurs, et qui paraît avoir été connue de Philopon. Au lieu de « discours qui ont eu lieu en commun », ils donnent « discours qui sont appelés discours en commun. » Il est certain que, d’après plusieurs passages des œuvres d’Aristote, on peut confondre « les discours faits en commun » avec les discours exotériques. Cette expression a donné matière à des dissertations nombreuses dont aucune n’est décisive, et l’on doit reconnaître que les éléments d’une véritable solution ne sont ni assez nombreux ni assez clairs. Cicéron nous apprend, de Divinat., lib. I, cap. 25, que l’Eudème avait pour second titre : ou De l’âme ; ce qui pourrait faire croire que c’est, en effet, à cet ouvrage qu’Aristote se réfère ici.

¹⁸⁵ Voir, dans la traduction de M. Cousin, p. 264 et suiv., la discussion spéciale du Phédon sur cette erreur. Alexandre d’Aphrodise aurait cru, à ce qu’il semble, qu’Aristote voulait réfuter ici l’opinion d’Aristoxène, son disciple. Il est plus probable qu’il répond aux théories que Platon a déjà combattues.

¹⁸⁶ Aristote ne dit pas pourquoi : c’est que sans doute ceci est évident pour lui, d’après la notion même de l’âme, telle qu’il la conçoit.

¹⁸⁷ De mouvoir le corps, et de produire le mouvement d’une manière générale.

¹⁸⁸ Il y a dans le grec une sorte de jeu de mots que j’ai conservé dans la traduction ; ce n’est pas le traducteur qui le fait ; c’est l’auteur, et sans doute par inadvertance et sans intention. J’ai dû le faire remarquer. La même idée se trouve reproduite, mais sous une autre forme, plus loin dans ce livre, chap. 5. § 3. Cette objection, d’ailleurs, appartient à Platon ; voir le Phédon, p. 267. trad. de M. Cousin.

¹⁸⁹ Les commentateurs donnent pour exemple les pierres d’un édifice, quand elles sont bien jointes entre elles et qu’elles forment un ensemble régulier et harmonieux.

¹⁹⁰ De manière qu’aucun des deux corps réunis ne soit anéanti, et qu’on les retrouve tous deux encore dans le mélange. Simplicius cite pour exemple l’eau et le vin mêlés en un certaine mesure. On aurait peut-être pu trouver un fait plus frappant que celui-là ainsi la proportion dans les sons répondrait davantage à la pensée d’Aristote, et représenterait mieux l’idée d’harmonie.

¹⁹¹ L’âme n’est ni une combinaison de choses réunies, ni un mélange de choses qui se confondent.

¹⁹² Premier sens du mot « harmonie » indiqué au début du paragraphe.

¹⁹³ Second sens du mot « harmonie », indiqué au paragraphe précédent.

¹⁹⁴ Le reste n’est pas aussi précis, et il dit seulement : « Il y a plusieurs âmes, même pour tout le corps. » Ce qui suit me paraît confirmer le sens que j’ai adopté et la traduction que je donne.

¹⁹⁵ Empédocle n’a pas dit en propres termes que l’âme fût une harmonie, un simple rapport ; il a soutenu l’opinion rappelée au paragraphe précédent, à savoir, que tous les corps sont formés des mêmes éléments, et que c’est la diversité de la proportion de ces éléments qui fait la diversité des corps.

¹⁹⁶ L’expression du texte n’est pas tout à fait aussi précise que la donne ma traduction.

¹⁹⁷ Tout ce raisonnement a beaucoup embarrassé les commentateurs et les traducteurs ; en effet, il est tout contraire, et à ce qu’Aristote vient de soutenir, et à la conclusion même qui termine ce paragraphe. Il faut donc penser qu’Aristote présente ici, sans en avertir, des objections à ce qu’il vient d’avancer lui-même. On pourrait trouver dans ses œuvres plus d’un exemple de cette réticence. Il me semble que cette supposition seule peut expliquer la contradiction apparente qu’offre ce passage. Les commentaires de Simplicius et de Philopon confirment cette opinion, sans l’exposer aussi formellement que je le fais ici.

¹⁹⁸ Os, nerfs, veines, comme le dit Philopon.

¹⁹⁹ Aristote revient à sa propre théorie, sans pousser plus loin les objections qu’on peut y faire pour défendre l’opinion contraire ; puis il résume à la fois, et ce qu’il a dit dans ce chapitre, et aussi ce qu’il a dit dans le chapitre précédent, sur le mouvement circulaire prêté à l’âme par Timée.

²⁰⁰ Voir le chapitre précédent, §§ 14 et suivants.

²⁰¹ C’est le mouvement que l’âme partage avec le corps, qu’elle-même met en mouvement. Le déplacement dans l’espace est accidentel pour elle, bien qu’elle le cause en mettant le corps en activité.

²⁰² Ch. 3, 4 et 7. Aristote revient encore à ce qu’il a dit déjà, sans que rien semble exiger rigoureusement cette répétition ; à moins que ce ne soit une transition pour arriver à réfuter cette théorie, que l’âme est un nombre qui se meut lui-même. Voir plus bas. § 16, cette théorie développée.

²⁰³ Avec plus de raison qu’on ne pourrait le faire, d’après les arguments donnés plus haut.

²⁰⁴ Aristote démontrera plus loin aux paragraphes suivants, qu’on ne peut pas inférer de là que l’âme se meuve dans le sens où les anciens l’ont cru.

²⁰⁵ La phrase est longue et embarrassée dans le texte, ainsi que l’a déjà remarqué Philopon, et c’est seulement dans les paragraphes suivants qu’Aristote répond. J’ai ajouté les mots « dit-on » pour rendre la pensée plus claire et plus précise.

²⁰⁶ Le texte dit : « Quelque chose d’autre. » L’expression est trop forte : et, ainsi rendue, elle contredirait ce qui précède.

²⁰⁷ Par exemple dans les différents traités de Physique.

²⁰⁸ Il faut remarquer cette atténuation d’une comparaison qui, sans cela, serait un peu exagérée.

²⁰⁹ Le texte dit simplement : « dans l’âme. »

²¹⁰ Voir plus loin la théorie de l’intelligence, III, ch. 5.

²¹¹ Le texte est plus vague, et l’on peut comprendre « dans » l’homme » en général aussi bien que dans l’âme.

²¹² Voir plus loin, liv. III, ch. 4 et ch 5, § 2.

²¹³ Voir plus loin, liv. III, ch. 5, § 2, où Aristote appelle divine et immortelle l’intelligence active.

²¹⁴ Le texte dit seulement : « Elle serait surtout détruite. »

²¹⁵ J’ai conservé le vague de l’original : la pensée, d’ailleurs, est parfaitement claire.

²¹⁶ Plus loin, liv. III, ch. 4, il établira que l’intelligence est tout à fait impassible : la vieillesse et toutes les modifications du corps ne peuvent donc pas l’atteindre.

²¹⁷ Le principe vital, par exemple.

²¹⁸ Voir liv. III, ch. 4 et 5.

²¹⁹ C’est-à-dire ou corps auquel ce principe est uni.

²²⁰ Plus loin, liv. III. ch. 5, § 2, il ne fera point cette restriction de « peut-être », et son affirmation sera complète. Philopon prétend que cette restriction n’implique pas le moindre doute, mais qu’elle signifie seulement que ln démonstration donnée ici n’est pas encore aussi parfaite qu’elle le sera plus tard.

²²¹ Conclusion de toute la digression commencée au § 9.

²²² C’est l’opinion de Xénocrate, comme l’indiquent tous les commentateurs. Plusieurs fois dans les Topiques Aristote lui-même rappelle cette définition pour la combattre, sans dire précisément de qui elle est. Voir les Topiques, liv. III, ch. 6, § 13, et liv. VI, ch, 3, § 2, et aussi Derniers Analytiques, liv. II, ch. 4, § 3, où cette définition est attaquée. Andronicus de Rhodes et Porphyre avaient prétendu qu’Aristote dénaturait ici la pensée de Xénocrate. Thémistius s’efforce au contraire de prouver que la réfutation d’Aristote porte sur une basse parfaitement solide ; et il nous apprend que cette théorie avait été soutenue par Xénocrate dans le cinquième livre de son ouvrage intitulé : de la Nature.

²²³ Idée déjà combattue plus haut.

²²⁴ Voir plus bas, § 19.

²²⁵ La suite du raisonnement n’est pas très évidente. Voici comment il faut le comprendre avec Philopon. L’âme est une unité, un nombre : l’unité et le point se confondent à bien des égards : et, comme le mouvement d’un point engendre des lignes, il faut admettre aussi que les mouvements de l’unité, en tant qu’âme, engendreront des lignes ; et que ces lignes seront les mouvements mêmes de l’âme, colère, joie, tristesse, etc.

²²⁶ Voir pour cette définition les Catégories, ch. 6, § 10 et suiv.

²²⁷ Ce qu’on ne peut pas dire aussi précisément de l’âme.

²²⁸ Voir plus loin la même pensée plus développée, ch. 5. § 26. Ceci est d’ailleurs une question fort grave et fort curieuse que débat encore la science contemporaine. C’est une des premières qu’agite M. Muller dans son Manuel de physiologie, tom. I, p. 16, de la traduction française.

²²⁹ Ou si l’on veut : « une âme qui spécifiquement est identique. » Les animaux dont il est ici question sont les polypes en général et les zoophytes. Dans les plantes, la chose est de toute certitude. Aristote, comme on le verra plus loin, liv. II, ch. 2, § 3, et ch. 4, donne une âme aux plantes, l’âme nutritive. Voir M. Muller. Manuel de physiologie, tom. I. § 17, trad. française.

²³⁰ Philopon trouve avec raison que c’est exagérer beaucoup que de vouloir confondre entièrement la doctrine de Xénocrate et celle de Démocrite.

²³¹ Des atomes qui, n’ayant point de grandeur, sont des véritables unités, ou plutôt peuvent être assimilés aux unités et aux points.

²³² Les atomes en effet sont nécessairement en nombre infini.

²³³ J’ai rendu encore la pensée du texte d’une manière un peu plus précise. Aristote veut dire uns doute que, dans cette quantité purement numérique qui reste aux atomes, il faudra distinguer encore, tout comme on pourrait le faire dans une quantité continue, une partie qui meut et une partie qui est mue.

²³⁴ Celle de Xénocrate assimilée à celle de Démocrite.

²³⁵ Contre ce qu’on a dit plus haut, § 16.

²³⁶ Thémistius donne à cette phrase la forme interrogative, et Philopon semblerait accepter aussi cette nuance. Les éditions ordinaires adoptent le texte tel que je l’ai traduit, et je ne crois pas nécessaire de le changer.

²³⁷ Le texte dit mot à mot : « Un point unitaire. »

²³⁸ Un point ne peut différer d’un point que par sa position. Or, il est absurde de dire qu’une unité numérique diffère ainsi d’une autre unité numérique, puisque le nombre n’a pas de position. Mais le nombre qui forme l’âme, suivant Xénocrate, n’est plus qu’un point, suivant la réfutation d’Aristote.

²³⁹ Les unités matérielles dont la réunion forme le corps.

²⁴⁰ Qui forment l’âme présente à toutes les parties du corps.

²⁴¹ Matérielles

²⁴² qui constituent l’âme.

²⁴³ Seconde partie de l’alternative, dont la première partie a été exposée dans le paragraphe précédent : 1° les points matériels du corps sont différents des points qui forment l’âme : 2° les points du corps sont identiques à ceux de l’âme. C’est à cette seconde opinion que répond le présent paragraphe.

²⁴⁴ Le texte dit seulement : « Tous les corps. »

²⁴⁵ Dans l’école dont Xénocrate était le chef, après Platon, on croyait que l’âme peut se séparer du corps. Mais alors, objecte Aristote, si vous faites de l’âme un nombre, qui se réduit lui-même à un point, comment l’âme pourra-t-elle se séparer du corps, puisque le point ne se sépare pas de la ligne, dont il est seulement l’extrémité ?

²⁴⁶ J’ai traduit fidèlement le texte ; mais la pensée pouvait être rendue d’une manière plus claire, et l’expression d’Aristote n’est peut-être pas ici tout à fait suffisante. J’ai fait tout ce qui a dépendu de moi pour rendre cette exposition et cette réfutation de la doctrine de Xénocrate parfaitement intelligibles ; mais je ne me flatte pas d’y avoir réussi. Le style de l’original est fort concis, et nous aurions besoin, pour bien comprendre aujourd’hui ces théories, et la force des objections, de développements qui sans doute étaient moins nécessaires pour des contemporains. On peut trouver aussi qu’Aristote a donné déjà trop d’attention à une doctrine qu’il qualifie lui-même de déraisonnable. Voir plus haut, § 18. Mais cette réfutation n’est pu même finie avec ce chapitre, et elle continue encore au suivant.

²⁴⁷ Au chapitre précédent, § 16, il a divisé les objections qu’il comptait faire à la théorie de Xénocrate en deux parties, selon qu’elles s’adressaient à l’idée de mouvement et l’idée de nombre. Il a présenté d’abord les objections relatives du second point : ici, il va exposer les objections relatives au premier ; et il commence dans ce paragraphe par résumer ce qu’il a dit auparavant, contre la comparaison qui assimile l’âme à un nombre.

²⁴⁸ C’est l’objection présentée au chapitre précédent, § 20.

²⁴⁹ Voir le chapitre précédent, § 21.

²⁵⁰ Voir plus haut, ch. 2, § 3. Dans le chapitre précédent, § 19, il a encore assimilé les unités de Xénocrate aux corpuscules de Démocrite.

²⁵¹ J’ai conservé la concision du texte ; peut-être aurait-il mieux valu traduire : « Ce n’est pas même la définition de l’un de ses accidents. »

²⁵² Ceci se rapporte à ce qui a été dit plus haut, chap. 4, § 4. Mais dans ce dernier passage, Aristote réfutait l’opinion qui fait de l’âme une harmonie ; et il montrait combien cette métaphore est insuffisante, quand on veut entrer dans l’explication exacte et détaillée des phénomènes particuliers et de tous les actes de l’âme : ici sa pensée est un peu différente, et peut-être cette différence devrait-elle être plus marquée qu’elle ne l’est.

²⁵³ Il a, en effet, signalé plus haut, chap. 2, § 20, trois définitions de l’âme : 1° d’après le mouvement, 2° d’après la sensibilité, 3° d’après l’immatérialité. Il rappelle bien ici trois caractères de la définition ; mais ces caractères ne sont plus les mêmes, et la sensibilité n’y figure plus. J’ai déjà remarqué plus haut, dans la note sur le § 20 du chap. 2, qui Aristote n’avait d’abord distingué que deux caractères au lieu de trois. Ce sont là sans doute des négligences de rédaction qui sembleraient indiquer que le Traité de l’âme n’a pas reçu de l’auteur tous les soins nécessaires. Peut-être n’aura-t-il pas pu y mettre la dernière main.

²⁵⁴ Il a raison d’exprimer cette réserve ; car certainement il n’a parcouru qu’une faible partie des difficultés.

²⁵⁵ Voir plus haut, chap. 2, § 14 et suiv., les théories exposées sur ce point.

²⁵⁶ J’ai conservé la concision du texte : la pensée pouvait être plus développée, mais elle est suffisamment claire.

²⁵⁷ Voir plus haut, chap. 2, § 6 et 16.

²⁵⁸ Soit les composés matériels, soit surtout les rapports que les choses ont entre elles, rapports si variés, si nombreux, et qui ne sont plus les choses elles-mêmes.

²⁵⁹ À savoir les quatre éléments dont tout est formé, suivant la supposition des philosophes qu’Aristote combat.

²⁶⁰ Dans la traduction latine du commentaire de Simplicius, on a omis du texte tout ce qui suit, jusqu’à la fin de ce paragraphe qui se termine par les mêmes mots. L’identité aura causé cette faute typographique.

²⁶¹ Cette opinion d’Empédocle sur la composition des os, qui tient surtout à la proportion, a été rappelée dans la Métaphysique, liv. I, chap. 10, p. 993, a, 17, édit. de Berlin.

²⁶² Ces trois vers d’Empédocle sont rapportés par Alexandre d’Aphrodise dans son commentaire sur la Métaphysique, au passage qui vient d’être cité. Ils offrent dans le texte des difficultés de mots assez graves. Voir la note de MM. Pierron et Zévort, dans leur traduction de la Métaphysique. t. I, p. 55.

²⁶³ Cette expression se trouve déjà plus haut, chap. 1, § 3. Voir le traité spécial des Catégories, chap. 4.

²⁶⁴ La doctrine bien connue d’Aristote sur les catégories, c’est qu’elles n’ont entre elles rien de commun, et qu’elles ne peuvent être réduites à un genre unique.

²⁶⁵ Et alors que deviendra son unité, sans laquelle, cependant, on ne peut pas même la concevoir ?

²⁶⁶ Cette opinion, prêtée indistinctement à tous les philosophes, Démocrite excepté, est discutée tout au long dans le traité de la Génération et de la Corruption, liv. I, chap. 7, p. 323, b. édit. de Berlin. Aristote la rappelle plus loin, dans le Traité de l’âme, liv. II, chap. 4, § 10.

²⁶⁷ Les philosophes, qui ne sont pas désignés plus précisément dans le traité de la Génération et de la Corruption.

²⁶⁸ Mais c’est agir aussi, comme Plotin l’a parfaitement démontré. Voir les morceaux de Plotin dans mon ouvrage sur l’école d’Alexandrie, p. 242. 4^e Ennéade, liv. VI. ch 2.

²⁶⁹ C’est assimiler la sensation et la pensée, ce qu’Aristote combat.

²⁷⁰ J’ai cru devoir adopter ce sens d’après les commentaires de Simplicius et de Philopon, et surtout d’après le contexte. Mais le verbe dont se sert Aristote est au passé, tandis qu’au contraire il devrait être au futur.

²⁷¹ Voir plus haut, chap. 2, § 6, les vers où ces principes sont établis.

²⁷² Voir la même pensée reproduite et développée plus loin, liv. III, chap. 13, § 1, à la fin ; elle est aussi dans Platon, Timée, p. 186, trad. de M. Cousin.

²⁷³ Simplicius s’étonne qu’Aristote ait placé les nerfs, organes de la sensibilité, parmi les parties insensibles du corps. Il est possible d’abord que Nerfs soit pris ici pour Muscles : d’un autre côté, il est reconnu aujourd’hui par la physiologie que les nerfs n’ont par eux-mêmes aucune sensibilité. Il se trouve donc qu’Aristote a raison au sens de la science moderne, bien qu’il n’ait pas connu très certainement la véritable nature des nerfs.

²⁷⁴ « Selon cette théorie » : J’ai cru pouvoir ajouter ces mots pour être parfaitement clair.

²⁷⁵ Ou d’intelligence.

²⁷⁶ Un principe ne connaîtra qu’un principe, celui qui lui ressemble et dont il est lui-même composé ; il ignorera tous les autres.

²⁷⁷ Cette objection contre le dieu d’Empédocle, le Sphérus, est répétée dans la Métaphysique, l. III, chap. 4. p. 1000, b, 4, édit. de Berlin.

²⁷⁸ Et le plus important dans le système d’Empédocle, ou du moins, l’un des deux plus importants.

²⁷⁹ Il présente une objection analogue contre les théories du Timée, voir plus haut, chap. 4, § 11 ; et dans ce même ch. 4, § 6. contre les théories qui font de l’âme une harmonie.

²⁸⁰ Quel est l’élément qui donne aux autres éléments la force de rester unis, et fuit de leur assemblage des êtres Individuels et séparés ?

²⁸¹ Tandis que c’est l’âme ou la forme qui les réunit et en fait un tout. Voir plus loin, liv. II, chap. 1, la définition de l’âme prise comme la forme du corps.

²⁸² Voir liv. III, chap. 4 et suiv., la théorie de l’intelligence, et la place supérieure que lui donne Aristote dans l’âme.

²⁸³ On pourrait entendre aussi, et peut-être serait-ce le vrai sens : « la première née, antérieure par sa naissance à tout le reste. » Philopon insiste sur ce passage pour prouver que, dans les théories d’Aristote, l’intelligence est séparable du corps.

²⁸⁴ Cette objection s’adresse et à Empédocle dont il vient de parler, et aux philosophes dont il a discuté plus haut les opinions sur le mouvement attribué à l’âme. Voir ci-dessus, chap. 3 et suiv.

²⁸⁵ Aristote, au contraire, a essayé d’embrasser la question dans toute son étendue, et c’est en étudiant la série entière des êtres qu’il a tâché de fonder sa théorie.

²⁸⁶ Les zoophytes, par exemple. Il faut se rappeler que, pour Aristote, ce qui distingue l’animal de tous les autres êtres, c’est la sensibilité ; la locomotion, l’intelligence, ne viennent qu’après elle. Voir la théorie de la sensibilité, liv. II, chap. 3, et chap. 5 et passim.

²⁸⁷ Je n’ai pas voulu traduire : « la pensée », afin de me rapprocher davantage du texte, qui emploie un mot dérivé de celui qui, plus haut, a exprimé l’intelligence.

²⁸⁸ Voir les quatre facultés principales qu’Aristote accorde à l’âme, plus loin, liv. II, chap. 2, § 2 : nutrition, sensibilité, intelligence, locomotion.

²⁸⁹ Le mot appelés prouve qu’Aristote ne croyait pas que ces vers fussent réellement d’Orphée. Le même doute est exprimé encore dans le traité de la Génération des animaux, liv. II. chap. 1, p. 734, a. 19, édit. de Berlin.

²⁹⁰ Le texte dit « du tout. » Voir aussi sur cette opinion d’Aristote, relative à Orphée, Cicéron, de Natura deorum, liv. I, chap. 38.

²⁹¹ Aristote reconnaît une âme dans les plantes, l’âme nutritive. Voir plus loin, liv. II, chap. 2, § 3.

²⁹² Le texte dit mot à mot. « Et pour que cette partie se juge elle-même. » La traduction que j’ai adoptée me semble plus claire. M. Trendelenbourg rappelle ce principe de Spinoza qui est tout à fait identique à celui d’Aristote « Verum sui index et falsi. »

²⁹³ Il a donc peut-être eu tort de dire plus haut d’une manière générale qu’une des deux parties de l’opposition est suffisante.

²⁹⁴ C’est ainsi que Simplicius comprend ce passage, qui semblerait alors s’adresser aux théories du Timée ; mais Philopon admet un autre sens que le texte peut donner aussi « que l’âme est dans tout corps, et que l’âme se trouve mêlée aux éléments qui composent tous les corps. » Je préfère le premier sens comme étant plus d’accord avec ce qui suit.

²⁹⁵ Dans les corps qui sont composés de divers éléments mêlés les uns aux autres.

²⁹⁶ À ce qu’elle est dans l’eau et dans la terre.

²⁹⁷ Il est évident que l’immortalité de l’âme qui anime les grands corps de la nature n’a rien de commun, dans les théories ordinaires du moins, avec l’immortalité de l’âme humaine. Aristote semble là les confondre l’une et l’autre ; ou plutôt il n’en montre pas assez la différence, car il paraît repousser cette opinion.

²⁹⁸ Le texte n’est pas tout à fait aussi précis

²⁹⁹ Il n’y a pas de verbe dans le texte ; mais j’ai cru devoir ajouter ces mots pour être tout à fait intelligible. Si les éléments forment l’âme, il faut que l’air et le feu aient une âme aussi et puisque leurs parties en ont une, le tout qu’elles forment doit nécessairement en avoir comme elles.

³⁰⁰ De l’air, sans doute.

³⁰¹ C’est la théorie d’Aristote lui-même, qui distingue plusieurs âmes, et non pas une seule, dans les plantes et dans les divers animaux.

³⁰² J’ai ajouté les deux derniers mots d’après le commentaire de Philopon ; ils me semblent indispensables.

³⁰³ Ce qui n’est pas possible, si on compose l’âme avec les éléments, dissemblables comme ils le sont.

³⁰⁴ Conclusion qui résume l’objection soulevée au § 17.

³⁰⁵ Résumé de toute la discussion précédente.

³⁰⁶ Théorie combattue dès le second chapitre de ce livre.

³⁰⁷ Aristote énumère ici en grand détail toutes les facultés qu’il reconnaît à l’âme, et qu’il réduira plus loin à quatre principales qui comprennent toutes les autres : nutrition, sensibilité, intelligence, locomotion. Voir plus loin, liv. II, ch. 2, § 2 ; et ce sera là le cadre de tout son ouvrage.

³⁰⁸ Le mot grec est peut-être plus général encore, mais je n’ai pas trouvé d’équivalent dans notre langue.

³⁰⁹ Plus loin, liv. II, chap. 2, § 2, Aristote identifiera la vie et l’âme. Ce qu’on peut appeler, comme on l’a fait plus tard, le principe vital, sera l’âme tout entière pour lui : et c’est ainsi qu’il donnera une âme aux plantes. Voir plus bas, § 27. Les questions du reste, qu’il pose ici, ne tiennent en rien à ce qui précède, et on peut les regarder comme le préliminaire fort utile du second livre. Elles ont en outre du rapport avec celles qu’il s’était posées au début de l’ouvrage, ch. 1.

³¹⁰ Philopon, après Thémistius, croit qu’il s’agit ici des théories du Timée, et cette conjecture paraît fort probable.

³¹¹ La partie raisonnable.

³¹² La partie concupiscible. Aristote, qui semble ici critiquer cette théorie, a souvent employé les expressions qui la représentent.

³¹³ En admettant qu’elle ait des parties ; et, dans le système même d’Aristote, elle a tout au moins plusieurs espèces, l’âme intelligente ne se confondant pas avec l’âme nutritive.

³¹⁴ J’ai conservé la tournure grecque, bien qu’elle ait dans notre langue quelque chose de bizarre.

³¹⁵ Voir plus haut la même pensée, chap. 4, § 18, et aussi plus loin, liv. II, chap. 2, § 8.

³¹⁶ Numériquement, il y a plusieurs âmes individuelles ; spécifiquement, l’âme est la même dans les parties et dans le tout : dans les tronçons de l’animal et dans le corps entier.

³¹⁷ Dans les animaux. Dans les plantes, il ne reste de part et d’autre que la nutrition.

³¹⁸ Comme si l’âme se retrouvait tout entière dans chacune de ses divisions.

³¹⁹ Il semble se justifier d’avoir assimilé, dans le début du paragraphe précédent, les plantes et les animaux.

³²⁰ Voir les développements de cette doctrine dans la théorie de la nutrition, liv. II, chap. 4.

³²¹ Voir liv. II, chap. 3, § 7, où cette idée est développée davantage ; Aristote y est revenu à plusieurs reprises.

³²² Ou d’une manière moins précise : « Comme pour reprendre les choses dès l’origine. »

³²³ Aristote a reproché souvent aux théories de ses prédécesseurs de n’embrasser qu’une partie de la question, et de n’étudier l’âme que dans les animaux, ou dans l’homme. Il veut l’étudier dans tous les êtres vivants ; et, comme son cadre sera plus vaste, la notion qu’il donnera de l’âme sera aussi plus générale. Voir liv. I, chap. 1, § 5.

³²⁴ Voir la théorie développée de la substance dans les Catégories, chap. 5, et dans la Métaphysique. liv. V, ch. 6, 7 et 8, p. 1015. Voir l’explication d’Alexandre sur ce passage dans son traité des Questions, liv. II, chap. 24.

³²⁵ Cuvier, au début de son Règne animal, croit devoir faire une distinction toute pareille ; et il déclare, comme Aristote, que, dans l’être organisé, la forme est beaucoup plus essentielle que la matière. « C’est sa forme propre, dit-il, qui constitue son espèce, et fait de lui ce qu’il est. » t. I, p. 14, édit. de 1829. La composition et la forme sont aussi pour Reid les deux éléments constitutifs de l’être organisé. Voir le Manuel de physiologie de M. Muller, t. 1, p. 22, de la trad. Française.

Voir, pour la forme et la matière, la Métaphysique passim, et surtout liv. VII, chap. 3, et liv. VIII.

³²⁶ Elle n’est rien, et peut être tout, avant que la forme l’ait spécifiquement déterminée.

³²⁷ J’ai paraphrasé ici encore le mot Entéléchie avant de le reproduire. Voir plus haut, liv. I, chap. 1, § 3. Le sens d’ailleurs en est parfaitement clair. Les Coïmbrois, dans leur commentaire, rendent toujours Entéléchie par : Actus et perfectio ; saint Thomas, d’après la vieille traduction qu’il suit, dit toujours : Actus. Cicéron, au liv. I des Tusculanes, a donné une explication de l’entéléchie, et il l’a appelée : Continuata motio et perennis. Il est évident qu’il se trompe. Il s’est encore trompé en faisant d’elle une cinquième essence, un éther, comme l’a répété après lui saint Augustin, Cité de Dieu, 1. XXII, ch. 2. Les Coïmbrois ont réfuté cette méprise que Pacius a traitée aussi très durement : Inepta et ridicula. C’est que Cicéron lisait dans le texte « endelecheia », au lieu de « entelecheia : » et de là sans doute son erreur. Le mot d’Endelecheia, dans le sens où Cicéron l’entend, est déjà dans Platon (voir le Lexique de Ast à ce mot) ; mais celui d’Entelecheia ne s’y trouve pas. Il appartient sans doute à Aristote, bien que d’ordinaire Aristote ait le soin de prévenir quand il forge les mots. Reid a cru devoir se moquer de cette définition qu’Aristote donne de l’âme, au lieu de tâcher de la comprendre : voir Recherches sur l’entend. humain, chap. 7.

³²⁸ La distinction peut paraître subtile, et elle n’est pas très clairement indiquée : voir plus bas, § 5. J’ai tâché de la rendre plus précise dans ma traduction. Le texte dit seulement : « Ici comme la science, là comme la contemplation. » Voir une idée analogue dans la Métaphysique, liv. II, chap. I, p. 991, a, 29, édit. de Berlin. La science représente un état fixe, acquis ; la contemplation, l’observation, comme Aristote semble ici la comprendre, représente une action : la science serait en quelque sorte la faculté, et la contemplation l’emploi de cette faculté. Ceci, du reste, est encore développé plus loin, chap. 5, § 4.

³²⁹ Voir, dans les Leçons de physique, liv. II, chap. 1, la définition de ce qu’on doit entendre par Nature, p. 192, édit. de Berlin.

³³⁰ Les autres corps que forme l’art de l’homme.

³³¹ Aristote donnera plus loin de la vie une définition plus complète, et il y reconnaîtra quatre caractères principaux. Voir liv. II, chap. 2, § 2.

³³² Il me semble que le texte est ici fort clair, bien qu’il ait embarrassé quelques commentateurs. Ceci se rapporte évidemment à ce qui a été dit plus haut des trois éléments qui composent toute substance réelle et individuelle. Voir le paragraphe précédent.

³³³ Le texte n’a qu’un simple adjectif : « Puisque le corps est tel. » Puisque le corps est une chose réelle et individuelle.

³³⁴ L’âme alors serait une sorte d’attribut du corps. L’expression dont se sert ici Aristote se rapporte tout à fait au langage qu’il a employé spécialement dans le traité des Catégories. Voir le chap. 3 de ce traité, et le ch. 5 relatif à la substance.

³³⁵ Qui peut vivre, qui peut devenir vivant, qui peut recevoir la vie. Dans le Phédon, p. 295 de la traduction de M. Cousin, Platon soutient aussi que c’est l’âme qui donne la vie au corps.

³³⁶ Voir plus haut, § 3, où ces deux sens sont déjà indiqués.

³³⁷ Peut-être que le mot « d’attention » rendrait mieux la pensée d’Aristote ; mais celui « d’observation » répond davantage au mot du texte.

³³⁸ Ou à l’attention.

³³⁹ En effet, avant de porter son attention sur un objet qu’on sait, il faut le savoir ; avant d’étudier une idée que l’on a, il faut l’avoir. Il semble d’ailleurs assez singulier de comparer la science a un sommeil, quoique, dans les théories d’Aristote, la science soit toujours présentée comme un repos bien plutôt que comme un mouvement. En général, les commentateurs n’ont pas compris ce passage tout à fait comme je le fais ici. Le sens que j’ai adopté me paraît plus naturel et plus spécial.

³⁴⁰ C’est-à-dire, l’entéléchie prise dans le sens supérieur qu’on vient d’indiquer, où la notion de la science est supérieure et antérieure à la notion de l’observation.

³⁴¹ Voir le paragraphe précédent. Dans la Métaphysique, liv. VII, ch. 10, p. 1035, b, 20, Aristote dit que le corps et les parties du corps sont postérieures à l’âme. Voir aussi liv. VIII, chap. 3, p. 1043, édit. de Berlin.

³⁴² Cuvier démontre aussi dans son Règne animal, t. I, p. 13, qu’il n’y a que les corps organisés qui puissent vivre. La distinction qu’ajoute Aristote est donc nécessaire, puisqu’il ne s’agit ici que des corps vivants.

³⁴³ Voir la même pensée développée plus loin, chap. 4, § 7.

³⁴⁴ C’est la définition dont il a indiqué la recherche plus haut, § 1.

³⁴⁵ Le corps est la matière, et l’âme est la forme, comme, dans un cachet, la cire est la matière, et l’empreinte que porte le cachet, est la forme qui le caractérise et le fait ce qu’il est.

³⁴⁶ Si la matière se confond avec l’objet même dont elle est la matière.

³⁴⁷ Voir la Métaphysique, liv. V, chap. 6 et 7, p. 1015 et suiv., édit. de Berlin.

³⁴⁸ Et non métaphoriquement.

³⁴⁹ Il n’y a d’être réel, d’être un et individuel, que celui qui est arrivé à ce point d’avoir tous les éléments qui le constituent véritablement. Le corps sans l’âme n’est qu’un cadavre. Cette fin de la phrase ne semble pas une conclusion très nécessaire de ce qui précède, et l’on attendait un autre résumé que celui-là. D’ailleurs la pensée est aussi claire qu’elle est exacte, et les commentateurs grecs n’ont point ici de variantes ni de changements à proposer.

³⁵⁰ Le texte dit mot à mot « d’une manière universelle. »

³⁵¹ Ou peut-être mieux : « la substance. »

³⁵² Le texte dit seulement : « Selon la raison. »

³⁵³ C’est-à-dire de trancher comme une hache doit trancher. Le mot grec n’emporte pas d’ailleurs avec lui cette idée de couper plus que l’étymologie du mot hache en français ; mais la notion de trancher est indissolublement jointe des deux parts à celle de hache.

³⁵⁴ Cette essence qui évidemment consiste à être tranchante.

³⁵⁵ Voir plus bas, au paragraphe suivant, et aussi un passage analogue, dans la Politique, liv. I, chap. 1, § II, de mon édition.

³⁵⁶ La hache, au contraire, est un corps artificiel, formé des éléments que la nature fournit à l’homme. Voir, pour la fin de ce paragraphe, l’explication d’Alexandre dans son Traité des Questions, liv. II, ch. 25.

³⁵⁷ On peut comprendre aussi : « dans un rapport égal, proportionnellement, par analogie. »

³⁵⁸ Comme le corps est la matière de l’âme.

³⁵⁹ Voir un passage analogue dans le traité de la Génération des animaux, liv. II, ch. I, p. 735, a, 8 de l’éd. de Berlin ; voir aussi le paragraphe précédent.

³⁶⁰ De la sensibilité considérée dans l’œil seulement, dans une partie, il passe à la sensibilité considérée dans le corps entier ; et l’âme qui rend le corps sensible est assimilée à la vue pour l’œil, et à la faculté de couper pour la hache.

³⁶¹ Qui jouit de la vie, qui peut vivre.

³⁶² Cette fin de la pensée ne paraît pas très nécessaire ; les commentaires grecs la donnent comme tout le reste. Alexandre d’Aphrodise l’explique dans son Traité des Questions, liv. II, ch. 25, § 2. Aristote veut sans doute distinguer dans le corps qui a l’âme, la puissance réelle qu’il a de vivre, et cette simple possibilité qui se trouve dans une semence, par exemple de devenir un arbre complet, par son développement naturel.

³⁶³ Résumé des trois paragraphes précédents. La vision. Aristote emploie ici ce mot de vision et non celui de vue, comme il l’a fait au § 9. Le mot de « vision » est certainement plus juste et répond mieux à la distinction faite plus haut des deux sens du mot « entéléchie ». La vue est la faculté, la vision est l’acte de cette faculté.

³⁶⁴ Voir plus haut § 5. Il est évident que l’âme n’agit réellement que dans la veille. L’état singulier du sommeil lui ôte l’activité, qui est son essence propre.

³⁶⁵ C’est-à-dire matière. Voir plus haut § 2.

³⁶⁶ La pupille est prise ici pour exprimer les diverses parties matérielles dont l’œil se compose.

³⁶⁷ Il semble que, pour la parfaite régularité du raisonnement, il faudrait une conjonction adversative, telle que Mais, Pourtant, Néanmoins, et non pas la conjonction Car. Aucun manuscrit ne donne ici de variante.

³⁶⁸ Ce passage a une grande importance pour les commentateurs, et surtout pour Philopon, parce qu’ils y voient une réserve en faveur de l’intelligence, partie de l’âme séparable du corps, et ne mourant pas avec lui. Voir plus loin la théorie de l’intelligence, liv. III, chap. 5.

³⁶⁹ Je crois que tel est bien le sens de la conjonction qu’emploie ici Aristote.

³⁷⁰ Il n’y a que l’âme qui soit achèvement et complément du corps. Quelques-unes de ses parties, ou de ses fonctions, peuvent être isolées du corps, et par exemple l’intelligence, partie divine de l’homme, suivant Aristote. Les commentateurs, depuis Philopon jusqu’à Pacius, ont beaucoup insisté sur cette conséquence de la doctrine exposée ici, pour prouver qu’Aristote avait admis l’immortalité de l’âme. Ce passage, comme on le voit, n’est pas très décisif ; mais il y en a d’autres plus loin, ch. 2, § 9 et suiv., 3, ch. 15.

³⁷¹ En ce sens, l’âme serait parfaitement distincte du corps et séparable ; par conséquent elle serait immortelle, ou du moins elle pourrait l’être ; mais Aristote laisse ce point dans l’obscurité. Dans le Discours de la méthode, Descartes dit : « Il ne suffit pas que l’âme soit logée dans le corps humain, ainsi qu’un pilote en son navire, sinon pour mouvoir ses membres, mais il est besoin qu’elle soit jointe et unie plus étroitement avec lui. » p. 189, édit. de M. Cousin.

³⁷² La même expression se retrouve encore plus loin, ch. 4, § 16 et ch. 11, § 12. Les Coïmbrois l’entendent autrement ; et ils traduisent le mot du texte par « Universaliter ». Je crois qu’en ceci ils se trompent, malgré les raisons spécieuses qu’ils avancent en faveur de leur opinion.

La définition de l’âme, telle qu’Aristote la donne dans ce chapitre, a fourni matière aux discussions les plus étendues et les plus intéressantes. Alexandre d’Aphrodise, dans son Traité de l’âme, liv. I. p. 76. éd. de 1559, en a conclu que l’âme était inséparable du corps. Par suite elle devait mourir avec lui, puisque la forme meurt avec ce dont elle est la forme. Dans l’Antiquité, Plotin a combattu cette définition de l’âme ; Ennéades, 4, ch. 2, ainsi que Proclus dans le livre V de son commentaire sur le Timée. On peut lire aussi la réfutation d’Eusèbe, Prépar. évang., liv. XV, ch. 10.

Les Coïmbrois, imitateurs en cela de tout le Moyen Âge, se sont efforcés de faire voir que cette doctrine d’Aristote était en parfait accord avec la doctrine catholique elle-même, lis admettent, avec le philosophe païen, que l’âme est vraiment et proprement la forme du corps ; et ce qu’il y a de plus curieux, c’est qu’ils citent, à l’appui, les décisions des conciles, et surtout celui de Vienne sous Clément V, de summa Trinitate, § 2, et celui de Latran sous Léon X, session VIII. Albert-le-Grand et saint Thomas, sans aller aussi loin, s’efforcent de démontrer que, suivant Aristote, l’âme intelligente est séparable du corps, tandis que l’âme nutritive, sensible, etc., est inséparable et meurt avec lui. L’opinion d’Aristote n’est pas aussi nette qu’ils la font ; mais pourtant elle n’est pas contraire à cette interprétation. Seulement, Aristote n’a tiré de l’immortalité de l’âme aucune des conséquences que ce principe porte évidemment avec lui, et qu’il portait certainement pour les deux grands docteurs de l’Église. Dans la Métaphysique, les questions essentielles ne sont point discutées, et le peu qu’Aristote en a dit dans le Traité de l’âme ne peut paraître suffisant, surtout après les admirables théories de son maître Platon, que le disciple, suivant toute apparence, n’admettait pas sans restriction.

Sur cette force, principe de l’être animé, qu’Aristote appelle ici âme, il faut consulter aussi la science contemporaine, qui n’a rien trouvé de mieux que de reprendre ces antiques et profondes théories d’acte et de puissance. Voir le Manuel de physiologie de M. Muller, tom. I, p. 20, de la trad. française. Ce qu’il y a de vraiment surprenant, c’est que la science ait perdu toute trace de la tradition d’où elle vient, et que M. Muller se contente de remonter jusqu’à Stahl, sans penser qu’il pourrait remonter encore deux mille ans plus haut. Il cite les idées de Platon, fort éloignées de ce sujet, et ne songe point aux théories directes d’Aristote.

³⁷³ J’ai cru devoir ajouter les trois derniers mots.

³⁷⁴ J’ai ajouté encore les deux derniers mots, afin que la pensée fût parfaitement intelligible. Je n’ai fait que suivre en cela l’interprétation de Philopon, qui est en outre tout à fait conforme à la doctrine aristotélique.

³⁷⁵ Le texte dit seulement. « Ainsi. »

³⁷⁶ Voir dans les Derniers Analytiques les conditions de la définition, liv. II, ch. 7 et 10, et aussi dans la Métaphysique, liv. VII, ch. 12, p. 1037, b, 8, éd. de Berlin. Voir aussi plus haut, liv. I, ch. I, § 8.

³⁷⁷ Parce qu’on ne sait véritablement que quand on sait par la cause. Voir les Derniers Analytiques, liv. I, ch. 2, § 1, et liv. II, ch. 11 et suiv.

³⁷⁸ Alexandre d’Aphrodise proposait ici une variante que n’avaient pas admise jadis les commentateurs attiques, et que Philopon rejette aussi. Le texte, en effet, suffit parfaitement, et la variante serait sans importance. Dans les Derniers Analytiques, liv. II, ch. 1 à 10, Aristote a démontré comment la définition de l’essence pouvait être obtenue par une sorte de démonstration. Dans ce cas, la définition se trouve être une conclusion au lieu d’être un principe.

³⁷⁹ Non pas la quadrature du cercle, mais l’opération de géométrie par laquelle on obtient un carré égal à un rectangle donné. Aristote l’explique lui-même un peu plus bas. Dans les Derniers Analytiques, dans les Réfutations des sophistes, aussi bien que dans les Catégories, c’est de la quadrature du cercle qu’il s’agit. Voir les Catégories, ch. 7, § 19, Derniers Analytiques, liv. I, ch. 9, § 1, et Réfut. des sophistes, ch. 11, §§ 3 et 5. La définition de la quadrature, telle qu’elle est donnée ici, est reproduite dans la Métaphysique, liv. III, ch. 5, p. 996, b, 21, éd. de Berlin.

³⁸⁰ Et alors on a une véritable définition. Aristote va donc essayer, dans une nouvelle définition de l’âme, de donner la cause qui fait qu’elle est l’entéléchie d’un corps organisé et vivant.

³⁸¹ Voir le commentaire d’Alexandre d’Aphrodise sur ce passage, Questions, liv. II, ch. 25, § 3.

³⁸² Voir la Physique, liv. II, ch. 1, p. 192, b, 8, éd. de Berlin, où la classification générale des êtres est assez longuement développée.

³⁸³ La division des êtres en animés et inanimés est déjà dans le Timée de Platon (voir p. 212, traduct. de M. Cousin) ; et les plantes y sont classées par lui parmi les êtres animés. Cette division est admise aussi par Cuvier, Règne animal, t. I, p. 18 ; mais, pour Cuvier, l’être inanimé est vivant, et ainsi les plantes sont vivantes, quoique inanimées. L’être inanimé n’est ni sensible ni mobile. Comme Cuvier ajoute que cette division a été admise dès les premiers temps, il est probable qu’il a en vue Aristote. Mais alors on voit qu’il ne le reproduit pas très exactement ; car, pour Aristote, l’être inanimé ne vit pas, et la plante n’est pas un être inanimé. La division aristotélique se rapproche beaucoup de celle qui est aujourd’hui généralement admise : règne organique, règne inorganique.

³⁸⁴ Cuvier définit la vie (Règne animal, t. I, p. 11) « le mouvement des molécules qui entrent et qui sortent pour entretenir le corps de l’animal. » La vie ne serait que la nutrition.

³⁸⁵ Cuvier dit aussi, ib., p.46, que les caractères les plus influents pour classer les animaux sont la sensibilité et la locomotion ; ils établissent le degré de l’animalité. Il s’occupe aussi, ib., p. 40, des fonctions intellectuelles des animaux ; mais il ne revendique pas cette étude pour les naturalistes exclusivement, comme Aristote semble le faire ; voir plus haut, liv. I, ch. I, § 11.

³⁸⁶ Je préfère cette leçon, adoptée par M. Trendelenbourg d’après les manuscrits, à celle de l’édition de Berlin, qui met « l’accroissement et le dépérissement » au nominatif, au lieu de les rapporter à l’idée de mouvement relative aux trois termes qui la suivent. Simplicius et Philopon paraissent avoir eu cette dernière leçon.

Il faut bien remarquer que ces grandes divisions, dans les facultés qui constituent la vie, sont encore aujourd’hui reconnues et suivies par la science moderne, qui n’a point eu à les modifier. Voir le Manuel de physiologie de M. Muller, t. I, p. 35, de la trad. française. On ne saurait trop insister sur ce point.

³⁸⁷ C’est aussi ce que dit Platon : il va même jusqu’à appeler la plante un animal, Timée, p. 212, traduction de M. Cousin.

³⁸⁸ La leçon vulgaire est : « dans des lieux contraires. » J’ai préféré celle de l’édition Aldine, qui me semble s’accorder mieux avec ce qui suit.

³⁸⁹ Voir plus loin l’opinion d’Empédocle sur l’accroissement des végétaux, chap. 4, § 7.

³⁹⁰ C’est là ce qui donne à la nutrition la première place : elle ne dépend pas des autres fonctions ; les autres fonctions dépendent d’elle, au contraire.

³⁹¹ Je ne sais si cette restriction était bien nécessaire, quoique Philopon l’approuve fort.

³⁹² La faculté végétative, qui se retrouve aussi dans les animaux.

³⁹³ Je crois qu’Aristote a bien fait de donner cette importance suprême à la nutrition ; et Cuvier, dans ses Considérations générales, n’a peut-être pas assez suivi son exemple.

³⁹⁴ C’est que la sensibilité est le premier caractère qui distingue l’animal proprement dit de tous les autres êtres. Pour Cuvier, c’est tantôt la sensibilité aussi (Règne animal, t. I, p. 18), tantôt c’est la respiration (ib., p. 21), avec trois autres caractères qui complètent ce premier : cavité intestinale, système circulatoire, composition chimique, où entre l’azote de plus que dans celle des végétaux. Peut-être la division d’Aristote, qui a le grand mérite d’être plus simple, a-t-elle aussi le mérite d’être plus profonde. Linné semble l’avoir adoptée.

³⁹⁵ comme les zoophytes.

³⁹⁶ Cuvier remarque aussi (Règne animal, t. I, p. 31) que le toucher ne manque jamais dans les animaux. C’est, de plus, du toucher et des organes de la manducation que sont pris les caractères variables qui établissent les diversités essentielles des mammifères entre eux, ib., p. 65.

³⁹⁷ Voir plus loin, § 11.

³⁹⁸ Dans les chapitres suivants : la nutrition dans le chap. 4, la sensibilité dans les chap. 5 et suiv.

³⁹⁹ C’est l’ordre qu’il suivra dans tout ce traité pour l’étude de ces quatre facultés.

⁴⁰⁰ Le texte dit : « Par le lieu. »

⁴⁰¹ On voit sans peine qu’ici, en effet, les difficultés sont immenses : attribuer à l’âme la nutrition, comme on lui accorde la pensée, la sensibilité, la locomotion, c’est un problème que la science, jusqu’ici, n’a pas pu résoudre. Le système de Stahl, qui n’admet qu’un seul principe pour toutes les fonctions diverses, se rapproche en ceci de celui d’Aristote, bien qu’il en diffère si complètement à tant d’autres égards. Descartes a consacré la première partie presque entière du traité de la Formation du fœtus à démontrer que les fonctions du corps ne peuvent être attribuées à l’âme. Voir t. IV, p. 431, de l’édition de M. Cousin, et aussi le traité des Passions de l’âme.

⁴⁰² Voir plus haut, liv. I, chap. 4, § 18, et chap. 6, § 26, la même observation déjà exprimée.

⁴⁰³ dans un autre ordre d’êtres, où l’âme n’est plus seulement nutritive, mais où elle est sensible et locomotrice.

⁴⁰⁴ Voir aussi plus haut, liv. I, chap. 5, § 26. Aristote veut sans doute parler surtout des vers.

⁴⁰⁵ Voir plus loin, chap. 3, § 3.

⁴⁰⁶ Ceci se rapporte à ce qui a été dit plus haut, § 7. Y a-t-il des parties de l’âme qui soient distinctes et séparables matériellement ? Aristote n’affirme rien encore pour l’intelligence : il se réserve de le faire dans la théorie spéciale de l’intelligence, liv. III, chap. 5, § 2.

⁴⁰⁷ Le mot grec a peut-être un sens plus étendu ; mais je n’ai pu trouver de meilleur équivalent.

⁴⁰⁸ Alexandre d’Aphrodise se fondait sur cette forme dubitative pour soutenir qu’Aristote n’admet pas l’immortalité de l’âme. Philopon combat avec raison cette interprétation un peu subtile d’Alexandre. Mais si Aristote s’était prononcé plus nettement qu’il ne l’a fait sur cette question, le doute même n’eût pas été possible. Après avoir lu le Phédon, qui peut demander, par exemple, quelle est l’opinion de Platon ?

⁴⁰⁹ Voir plus loin, chap. 3, § 7, à la fin ; et liv. lll. chap. 5, § 2.

⁴¹⁰ Les unes des autres.

⁴¹¹ Comme l’a fait Platon dans la République, liv. IV, p. 233 et suiv., et dans le Timée, p. 197 et suiv., trad. de M. Cousin.

⁴¹² On a déjà vu une expression pareille, § 7, plus haut. On la trouvera encore liv. III, chap. 4, §,1. Je crois que c’est bien la pensée d’Aristote que j’ai rendue ; mais il serait possible de comprendre le texte dans un sens plus vulgaire, qui reviendrait, du reste, à peu près à celui que je donne « pour le langage, verbalement. »

⁴¹³ Parce que sentir et juger sont choses très différentes. Aristote n’a jamais hésité sur ce point, comme pourraient le faire croire les accusations de sensualisme dont il a été l’objet, et auxquelles, il faut le dire, il a quelquefois prêté, par la forme de son langage tout au moins. Voir les Derniers Analytiques, liv. II, c. 19.

⁴¹⁴ Ceci n’est pas très clair, et l’on peut comprendre, ou que les facultés de l’âme autres que l’intelligence ne sont pas séparables, ou bien qu’elles sont aussi différentes entre elles que le sont sentir et juger. Les commentateurs grecs n’ont rien dit sur ce point.

⁴¹⁵ Aristote essaie donc, comme il l’a promis implicitement, d’étendre sa théorie à la série entière des êtres animés. Voir plus haut, liv. I, chap. 6, § 13.

⁴¹⁶ Il s’agit sans doute ici, comme le croient Simplicius et Philopon, de la suite même de ce traité, et peut-être de l’Histoire des animaux, où les faits sont exposés tout au long en ce qui concerne l’organisation diverse des êtres animés.

⁴¹⁷ Plus haut, § 5, il a remarqué que le toucher est le seul sens qui se retrouve dans tous les animaux sans exception. Voir aussi passim dans ce traité.

⁴¹⁸ C’est la traduction exacte du texte ; peut-être eût-il mieux valu dire simplement : » Vivre et « sentir peuvent s’appliquer à « deux choses diverses, tout aussi « bien que savoir. » J’ai préféré rester plus fidèle, au risque d’être moins élégant.

⁴¹⁹ Voir sur ces rapports de l’acte, au sujet qui le souffre ou qui le fait, le neuvième livre de la Métaphysique.

⁴²⁰ J’ai conservé la formule péripatéticienne. On comprend sans peine que l’âme est le principe premier qui nous fait vivre, sentir et penser.

⁴²¹ Voir, dans le chapitre précédent, la définition de l’âme, à laquelle Aristote semble revenir ici.

⁴²² Voir plus haut, chap. 1, § 4.

⁴²³ Voir plus haut, ch. 1, § 9, où Aristote se sert à peu près des mêmes termes pour rendre la même idée.

⁴²⁴ Répétition de ce qui a été dit dans le chapitre précédent, et surtout § 6.

⁴²⁵ C’est-à-dire étant pourvu d’organes qui le rendent capable de vivre. Voir plus haut, ch. 1, §§ 5 et 6.

⁴²⁶ Il est bien difficile de savoir à quels philosophes Aristote veut ici faire allusion. C’est peut-être de Platon qu’il s’agit : du moins ce sont bien là les doctrines du Phédon et de la République.

⁴²⁷ Il semblerait alors que l’âme est inséparable du corps et meurt avec lui. Pour prévenir cette conséquence évidente, Philopon rappelle ce qu’Aristote a dit plus haut de l’intelligence, § 9.

⁴²⁸ Dans le corps formé par la nature et pourvu d’organes qui le rendent capable de vivre ; voir le paragraphe précédent, et plus haut, ch. 1, § 6.

⁴²⁹ Critique qu’il a déjà faite plus haut, et qui s’adresse aux Pythagoriciens surtout ; voir liv. I, ch. 3, § 23.

⁴³⁰ La formule dont je me sers ici paraîtra peut-être bien moderne, Aristote disant seulement : « suivant la raison. » Mais j’ai cru devoir l’employer pour être plus clair, et dans tous les cas elle n’est pas contraire à la rigueur aristotélique.

⁴³¹ Voir le livre IX de la Métaphysique.

⁴³² Ce mot est fort vague ; celui du texte ne l’est pas moins, et je n’ai pu trouver un équivalent meilleur. On pourrait encore traduire : et notion.

⁴³³ Plus haut, ch. I, §§ 2 et 11.

⁴³⁴ Aristote ajoute l’appétit ou les appétits aux quatre facultés qu’il a énumérées plus haut, ch. 2, § 2, et qui, suivant lui, constituent la vie. Descartes fait des appétits un sens a part. Voir les Principes, IV^e partie, § 190, éd. de M. Cousin. Aux appétits, Descartes joint les passions, et porte ainsi les sens au nombre de sept.

⁴³⁵ Voir plus haut, ch. 2, § 3 et 4.

⁴³⁶ Plus haut, ch. 2, § 5, il a dit désir, et non point appétit ; dans sa théorie, l’appétit paraît être antérieur au désir, et appartenir au corps, comme le désir appartient à l’âme,

⁴³⁷ Ceci semblerait faire de l’appétit un acte moral, et non corporel.

⁴³⁸ C’est ce qui a déjà été dit plus haut, ch. 8, § 5.

⁴³⁹ Voir plus haut la même pensée, ch. 2, § 3.

⁴⁴⁰ Le texte dit seulement et d’une manière toute indéterminée : Ils. J’ai traduit « ces êtres », pour préciser davantage et montrer qu’il s’agit des êtres dont il vient d’être parlé, et qui ont nutrition et sensibilité.

⁴⁴¹ Aristote donne plus loin, liv. III, ch. 12, § 7, ce rôle au goût, dont il fait, il est vrai, une sorte de toucher.

⁴⁴² Comme il a dit plus haut que les plantes se nourrissent aussi, ch. 2, § 3, il semblerait qu’elles aussi devraient avoir le sens de la nutrition. Mais la nutrition est possible sans le secours des sens, et le toucher ne sera le sens de la nutrition que dans les êtres doués de sensibilité.

⁴⁴³ Ou « par accident », comme dit le texte. Cette opinion paraît trop absolue, et Aristote lui-même ne semble pas la soutenir, plus loin dans ce livre, ch. 2, où le toucher paraît être applicable à toutes les choses sensibles, et non pas seulement aux choses destinées à la nutrition de l’animal. Voir sur le toucher, outre la théorie spéciale, le liv. III. ch. 12 et 13.

⁴⁴⁴ Voir plus loin, ch. 9, § 2, le goût assimilé au toucher, et aussi ch. 10, § 1 et suiv.

⁴⁴⁵ Voir plus loin la théorie du goût, ch. 10.

⁴⁴⁶ Voir plus haut, ch. 2, § 8.

⁴⁴⁷ Voir la théorie de l’imagination, liv. III, ch. 38.

⁴⁴⁸ Voir liv. III, ch. 9.

⁴⁴⁹ Voir liv. III, ch. 4. On doit remarquer ici, comme je l’ai déjà dit plus haut, que le mot du texte qui exprime la pensée est un dérivé de celui qui exprime l’intelligence. Notre langue n’a pu m’offrir des rapports analogues entre les mots que j’ai dû employer.

⁴⁵⁰ Simplicius et Philopon entendent autrement ce passage, où le vague de l’expression grecque peut en effet prêter à l’équivoque. Au lieu de faculté, ils comprennent qu’il s’agit ici d’une espèce analogue à l’espèce humaine ou même supérieure, celle des démons, par exemple, et des dieux, dont il est parlé au ch. 8 du livre XII de la Métaphysique. J’ai préféré le sens que je donne, quoique Aristote ne semble nulle part reconnaître de faculté au-dessus de l’intelligence, laquelle nous met en rapport avec les principes. Si l’on admettait l’interprétation des commentateurs grecs, il faudrait traduire : « Ou quelque autre espèce a d’êtres qui soit analogue, ou même supérieure à l’espèce humaine. »

⁴⁵¹ C’est une des questions qu’Aristote a indiquées, liv. I, ch. 1, § 5.

⁴⁵² Le triangle forme toutes les figures rectilignes qui ont plus de trois côtés ; c’est-à-dire que toutes ces figures peuvent être divisées en triangles, le carré en deux triangles, le pentagone en trois, l’hexagone en quatre, etc. La géométrie a plus tard réduit ceci en théorème exprès.

⁴⁵³ En dehors des espèces réelles : nutritives, sensibles, etc., il n’y a pas d’âme en général, d’âme universelle.

⁴⁵⁴ Plus haut, ch. 2, § 2.

⁴⁵⁵ C’est déjà ce qu’Aristote fait entendre, liv. I, ch. 1, § 5. Pacius suppose avec raison qu’il s’agit ici de la théorie des idées qu’Aristote attaque indirectement.

⁴⁵⁶ Ou une définition qui ne conviendrait à aucune espèce d’âme en particulier, et qui pourtant conviendrait à toutes en général. La définition qu’il a donnée lui-même au ch. 1 de ce livre doit donc pouvoir s’appliquer spécialement à chaque espèce d’âme qu’il a distinguée.

⁴⁵⁷ puisque le carré peut se partager en deux triangles.

⁴⁵⁸ C’est-à-dire que la sensibilité suppose nécessairement la nutrition.

⁴⁵⁹ C’est uniquement l’âme nutritive, comme il l’a dit plus haut, ch. 2, §§ 3 et 5.

⁴⁶⁰ Le texte dit mot à mot : « Par quelle cause ils sont dans le suivant. »

⁴⁶¹ On doit remarquer tout ce qu’a de simple et de profond cette subordination des facultés de la vie entre elles. La science moderne ne pourrait mieux dire ; et rarement elle a aussi bien dit.

⁴⁶² Voir plus haut, chap. 2, § 9, et plus loin la théorie de l’intelligence, liv. III, chap. 4 et chap. 5, § 2.

⁴⁶³ Ou bien : « Il en sera question ailleurs. »

⁴⁶⁴ Aristote semble clore ici la discussion, qu’il a annoncée dans les mêmes termes à peu près, au début de ce second livre, chap. I, § 1.

⁴⁶⁵ C’est ainsi que, plus haut, liv. I, chap. 1, § 1, Aristote a établi qu’il faut d’abord étudier l’âme elle-même puis les faits accessoires qui se rapportent à elle.

⁴⁶⁶ Ces mots sont donnés par quelques manuscrits : Thémistius, Simplicius, Philopon, ne paraissent pas les avoir connus, non plus qu’Alexandre d’Aphrodise. Je crois qu’on peut les conserver sans inconvénient ; car cette expression est conforme au langage habituel d’Aristote.

⁴⁶⁷ Je n’ai rien trouvé de mieux pour rendre les mots grecs ; mais ils sont à la fois moins précis et plus énergiques que ceux que notre langue m’a fournis.

⁴⁶⁸ Tandis que pour nous, au contraire, pour nos sens, quand nous observons, ils sont postérieurs. Aristote s’est également demandé, plus haut, liv. I, chap. 4, § 6, s’il fallait étudier les fonctions avant les facultés, ou réciproquement.

⁴⁶⁹ J’ai traduit fidèlement le mot grec, et la suite prouve clairement quel est ici le sens de la pensée ; mais cette expression paraît d’abord singulière, quoiqu’au fond elle soit très juste.

⁴⁷⁰ Voir plus haut, chap. 3, § 6.

⁴⁷¹ Voir ci-dessus, chap. 2, §§ 3 et 4. Le texte dit seulement : « à tous » ; j’ai cru devoir ajouter les trois derniers mots pour être parfaitement clair.

⁴⁷² Voir le traité de la Génération des animaux, liv. III, chap. 11, p. 701, a, 18, et b, 26, édit. de Berlin, et Histoire des animaux, liv. V, chap. 1, a, 18, et aussi pour la génération des anguilles, liv. VI, chap. 16, p. 570, a, 16, édit, de Berlin. Cette théorie de la génération spontanée, soutenue jusque dans ces derniers temps, paraît aujourd’hui à peu près bannie de la science. On peut voir, sur ce point curieux, les prolégomènes du Manuel de physiologie de M. Muller, trad, franc, de M. Jourdan, t. I, p. 9 et suiv. M. Muller laisse la question fort indécise, et la renvoie en grande partie de la physiologie, qui ne peut la résoudre par l’expérience, à la philosophie, qui, par le raisonnement, peut aller plus loin que l’expérience.

⁴⁷³ Voir la même pensée dans la Politique, liv. I, chap. 1, § 4, p. 6, de mon édition. Voir aussi cette théorie développée tout au long dans le Banquet de Platon, à qui elle appartient primitivement ; voir la trad. de M. Cousin, p. 307 et suiv., et les Lois, liv. IV, p. 247.

⁴⁷⁴ Cuvier a aussi exprimé cette belle pensée, Règne animal, t. I, p. 4, 5 et 16, et il a parlé « de formes fixes qui se perpétuent par la génération. »

⁴⁷⁵ J’ai conservé la formule aristotélique, quoiqu’il fût possible sans doute de rendre l’expression bien plus nette.

⁴⁷⁶ M. Trendelenbourg trouve avec raison que ces mots et cette idée, qui reparaîtra plus loin, § 5, sont ici mal placés ; mais les commentateurs les ont, ainsi que les manuscrits ; et il faut les conserver tout en reconnaissant qu’ils ne sont pas très utiles.

⁴⁷⁷ L’importance qu’Aristote donne ici à la perpétuité des espèces explique comment il a consacré tout son traité, et l’un de ses plus beaux ouvrages, à la génération des animaux.

⁴⁷⁸ Quelques manuscrits ajoutent à la fin de ce paragraphe la phrase suivante, dont les commentateurs n’ont pas trace, et qui a été rejetée avec raison de la plupart des éditions : « Et voilà, pourquoi la semence des animaux et des plantes est l’instrument de l’âme. » Voir plus bas la note au § 6.

⁴⁷⁹ Voir une expression analogue, plus haut, liv. I, chap. 1, § 1.

⁴⁸⁰ Aristote ne veut pas dire qu’il n’y a que trois causes ; car il a établi, au contraire, dans la Métaphysique, tout comme dans les Derniers Analytiques, qu’il y en a quatre. Voir dans la Métaphysique tout le liv. I, et liv. IV, ch. 3, p. 1013, a, et la Physique, liv. II, chap. 3, p. 104, b, édit. de Berlin ; voir aussi les Derniers Analytiques, liv. II, chap. 11, § 1, de ma traduction. Mais l’âme évidemment ne peut être la cause matérielle de l’être ; et voilà comment Aristote parle ici de trois causes et non de quatre.

⁴⁸¹ L’expression du texte est aussi vague que celle que j’emploie ici. Voir plus haut, pour l’entéléchie, chap. 1, § 2 et suiv. ; et chap. 2, § 16.

⁴⁸² Après avoir montré que l’âme est cause essentielle ou formelle, il prouve qu’elle est cause finale, de même qu’il prouvera au paragraphe suivant qu’elle est cause motrice.

⁴⁸³ Voir cette pensée développée, Leçons de physique, liv. II, ch. 8, p. 198, b, et suiv.

⁴⁸⁴ Voir plus haut la note au § 2. Cette phrase aura été sans doute déplacée par quelques manuscrits.

⁴⁸⁵ Voir plus haut la même phrase, § 2.

⁴⁸⁶ Il a combattu cette théorie des philosophes antérieurs à lui, liv. I, chap. 2, § 1 et suiv. Il est difficile d’expliquer cette contradiction, qui paraît évidente, à moins qu’on ne dise que le mouvement vient primitivement de l’objet vers lequel se meut l’animal et non de l’âme elle-même. Voir liv. III, chap. 10.

⁴⁸⁷ Aux plantes, par exemple, qu’il a comprises parmi les êtres vivants ; et à des animaux qui ne changent pas de place, comme les huîtres, etc.

⁴⁸⁸ Ou de modification. Voir plus loin, chap. 5, § 1, la définition générale de la sensation.

⁴⁸⁹ On ne sait rien d’assez positif sur l’accroissement des minéraux pour affirmer que la loi posée ici par Aristote, et qui paraît fort vraisemblable, ne soit pas généralement exacte.

⁴⁹⁰ Aristote a établi plus haut, ch. 2, § 3, que les plantes ont une âme parce qu’elles vivent, et ont en elle une force qui les fait croître haut et bas.

⁴⁹¹ Il a dit plus haut, chap. I, § 6, que les racines remplissent dans les plantes les fonctions de la bouche dans les animaux. Ainsi les racines seraient le haut pour les plantes, et non pas le bas, comme Empédocle le croyait. Théophraste a aussi réfuté l’opinion que combat ici Aristote dans son traité des Causes des plantes, liv. I, chap. 13.

⁴⁹² Si les plantes n’ont pas de principe unique, de principe qui leur donne la vie ; si elles n’ont pas d’âme,

⁴⁹³ Les commentateurs ne nous disent pas quels sont les philosophes auxquels Aristote fait allusion, Simplicius croit qu’entre autres il s’agit ici d’Empédocle encore,

⁴⁹⁴ Et unique par conséquent. Aristote ne nie pas que le feu ne contribue au phénomène de la nutrition ; mais à cette première cause, il veut joindre aussi l’action de plusieurs autres.

⁴⁹⁵ Le mot du texte est aussi vague que celui de rapport.

⁴⁹⁶ Aristote reprend ici le même mot dont il vient de se servir quelques lignes plus haut. J’ai dû le répéter aussi, quoique l’opposition entre les idées de rapport et de matière soit peu marquée.

⁴⁹⁷ Voir plus haut, § 2.

⁴⁹⁸ Voir dans les Catégories le chapitre relatif aux Opposés, ch. 10, § 6, et le ch. 11 relatif aux Contraires.

⁴⁹⁹ L’idée de santé ne se conçoit que par l’idée contraire, l’idée de maladie.

⁵⁰⁰ On ne voit pas trop comment le feu s’alimente de l’eau, qui au contraire l’éteint.

⁵⁰¹ La plupart des éditions et des manuscrits disent : « dans les corps simples. » Jai préféré la leçon que j’ai traduite, d’abord, parce qu’elle est donnée par Philopon et quelques manuscrits, mais surtout parce que la pensée me semble plus vraie et plus conforme au contexte. Il ne peut pas être question ici des corps simples ; il s’agit au contraire des corps animés, des corps vivants, où le corps qui est nourri et le corps qui nourrit semblent les deux éléments essentiels.

⁵⁰² Ma traduction est ici un peu plus précise que le texte, pour le besoin même de la clarté.

⁵⁰³ Ou bien : « comme nous l’avons dit », plus haut, au paragraphe précédent.

⁵⁰⁴ Principe bien vague, mais dont le sens sera fixé plus loin par les développements qui suivent.

⁵⁰⁵ Le texte dit mot à mot : « souffre quelque chose. »

⁵⁰⁶ Il faut sous-entendre la restriction du membre de phrase précédent : « en un sens » ; car autrement ceci paraîtrait trop contestable. Le corps est certainement modifié par la nourriture, sans l’être autant que lui-même la modifie. La comparaison qui suit fait mieux comprendre la pensée.

⁵⁰⁷ Pour rendre toute la valeur de l’expression grecque, il aurait fallu traduire : « de l’inaction à l’acte. » Mais j’ai préféré le mot d’inertie qui est l’expression en quelque sorte technique.

⁵⁰⁸ Le texte dit plus simplement : « le dernier produit. » Le mot même de produit ne rend pas toute la force du mot grec. Mais il est impossible de reproduire ici la nuance tout entière.

⁵⁰⁹ Voir plus loin, ch. 6, § 1.

⁵¹⁰ Principe posé plus haut, ch. 2 §§§ 2 et 3.

⁵¹¹ J’ai dû être ici plus explicite que le texte, pour rendre la pensée tout à fait claire. Aristote veut dire que le mot nourriture n’a sa vraie signification que quand on le rapporte à an corps animé qui peut croître et se développer, et non pas quand on l’applique d’une manière indirecte à tout autre chose qu’un corps animé, au feu par exemple, comme il l’a fait plus haut, § 9.

⁵¹² Le texte dit : « par accident. »

⁵¹³ J’ai admis ici la variante de Sophonias, citée par M. Trendelenbourg, et je l’ai même interprétée, puisque Sophonias dit seulement : « la chose ajoutée. » Mais les manuscrits et toutes les éditions ont : « le corps animé. » Avec ce mot, le sens n’en est pas moins juste, quoique le développement de la pensée soit peut-être moins direct. Il faudrait alors traduire : « C’est en tant que le corps animé est quantité qu’il s’accroît : mais c’est en tant qu’il est tel corps spécial et substance qu’il reçoit de la nourriture. » La grammaire s’arrange peut-être mieux du sens que j’ai suivi dans ma traduction. Si d’ailleurs on admettait le sens que je donne dans cette note, il faudrait nécessairement changer aussi le début de la phrase, et dire : « c’est, du reste, tout autre chose de recevoir nourriture et de recevoir accroissement. »

⁵¹⁴ Le texte dit seulement : « il conserve son essence » ; et ceci semblerait prouver que la leçon vulgaire est la bonne. Aristote sous-entendrait « le corps animé » de la phrase précédente.

⁵¹⁵ Voir plus haut la même pensée, ch. 2, § 3.

⁵¹⁶ Quand elle est digérée ; cette phrase semblerait donner raison à la variante de Sophonias.

⁵¹⁷ La faculté de nutrition.

⁵¹⁸ Le texte dit : « la puissance. »

⁵¹⁹ Mot à mot : « en tant que tel ». Ce qui peut offrir un sens un peu différent de celui que j’ai adopté.

⁵²⁰ Il faut entendre ici le mot agir dans le sens où le prend habituellement la doctrine péripatéticienne : « à agir, à être en acte, à avoir son développement parfait et achevé. »

⁵²¹ La distinction peut paraître subtile, mais la suite la justifie.

⁵²² L’âme nutritive sans laquelle les autres âmes, ou, pour mieux dire, les autres parties de l’âme, ne pourraient pas subsister. Voir plus haut, ch. 3, §§ 6 et 7.

⁵²³ Voir le paragraphe précédent.

⁵²⁴ Voir plus haut, § 2, où Aristote a confondu à peu près la nutrition et la génération.

⁵²⁵ Voir la distinction déjà faite plus haut au § 11.

⁵²⁶ La comparaison ne sert pas beaucoup ici à éclaircir la pensée.

⁵²⁷ Ceci est la leçon de l’édition de Berlin et de M. Trendelenbourg, d’après Alexandre d’Aphrodise, cité par Philopon. La leçon vulgaire est : « L’autre est mû seulement. » Cette leçon est tout aussi bonne, si même elle n’est préférable. Elle s’applique aux diverses parties de la comparaison ; seulement les rapports sont un peu changés et dans un sens peut-être plus clair.

⁵²⁸ Il s’ensuivrait que l’âme nourrirait le corps : 1° par la chaleur qui est nécessaire à la digestion, 2° par l’aliment qui est digéré, tout comme le matelot conduit le vaisseau par le gouvernail que sa main met en mouvement. Voir la comparaison déjà faite ci-dessus de l’âme et du passager, ch. 1, § 18.

Il faut remarquer le rôle très important et très net qu’Aristote attribue à la chaleur dans l’organisation animale. Cuvier, Règne animal, t.1, p. 16, n’est pas aussi positif.

⁵²⁹ Voir plus haut une expression analogue, ch. 1, § 13, et plus loin ch. 11, § 12.

⁵³⁰ Pacius croit qu’il s’agit du traité sur la Génération des animaux. D’après Simplicius et Philopon, il s’agirait aussi du traité de la Génération et de la Corruption. Aristote avait fait un traité spécial sur la Nourriture dont il est parlé dans le traité du Sommeil et de la Veille, comme le remarque M. Trendelenbourg.

⁵³¹ Voir la discussion d’Alexandre d’Aphrodise sur ce passage dans ses Questions, liv. III, chap. 3.

⁵³² Plus haut, chap. 4, § 6 ; ou bien peut-être doit-on entendre ceci d’une manière plus générale, et sans le rapporter à aucun autre ouvrage d’Aristote.

⁵³³ Ce sont les termes mêmes dont il s’est servi plus haut, ch. 4, § 6.

⁵³⁴ Voir plus haut, chap. 4, § 6.

⁵³⁵ Suivant Simplicius et Philopon, c’est le traité de la Génération et de la Corruption, où cette question a été discutée d’une manière générale. Ces études générales sur l’Action et la Passion (l’agir et le pâtir) sont aussi mentionnées sous ce titre dans le traité de la Génération des animaux, liv. IV, chap. 3, p. 768, b, 24, édition de Berlin, comme le fait observer M. Trendelenbourg. D’après Philopon, Alexandre ajoutait à cette phrase la suivante : « Et il faut en parler encore ici. » Thémistius et Sophonias paraissent avoir connu aussi cette addition. Voir l’édition de M. Trendelenbourg, p. 363.

⁵³⁶ Voir sur ce point la discussion spéciale du liv. III, chap. 2, § 1. Peut-être, pour être plus clair, faudrait-il traduire : « Il n’y a pas sensation des sens eux-mêmes : » mais le mot dont Aristote se sert est le même ; et, au risque d’être obscur, j’ai dû l’imiter. Du reste, comme le mot qui signifie « sensation » en grec signifie aussi « sens », il est possible qu’il y ait ici une sorte d’équivoque. Ce qui suit ne peut laisser de doute sur la pensée générale.

⁵³⁷ J’ai ajouté ces trois derniers mots pour rendre toute la valeur de l’expression du texte, qui d’ailleurs est plus concise.

⁵³⁸ Soit de ces éléments, au-dehors.

⁵³⁹ C’est-à-dire de leurs effets.

⁵⁴⁰ N’est pas réellement et perpétuellement active : elle ne l’est que sous l’excitation de l’objet extérieur et sensible.

⁵⁴¹ Comme toutes les facultés qui ne sont en elles-mêmes que de simples puissances de faire, et qui ne se réalisent qu’en agissant. Ce passage est, comme on peut le voir sans peine, un des plus importants de cette théorie. Est-elle parfaitement conforme aux faits ?

⁵⁴² J’ai paraphrasé ici comme j’ai dû le faire plus haut, liv. I, chap. 1, § 3, et liv. II, ch. 1, § 2.

⁵⁴³ Qui est capable de voir et d’entendre. J’ai préféré conserver dans la traduction la formule péripatéticienne.

⁵⁴⁴ Voir plus haut, chap. 1, § 5, une pensée analogue. L’entéléchie, la réalisation complète de la faculté, quand elle devient active, exige la veille.

⁵⁴⁵ Nulle part, dans Aristote, cette distinction de la puissance et de l’acte n’est plus nette qu’ici.

⁵⁴⁶ D’après la définition donnée plus haut de la sensibilité, ce rapprochement, qui a d’abord quelque chose de choquant, est parfaitement juste. La sensibilité, tant qu’elle n’est pas mue par un objet extérieur, tant qu’elle n’est pas modifiée, altérée par lui, tant qu’elle ne souffre et n’éprouve rien, n’est qu’en puissance. Elle entre en acte, elle est en acte, du moment seulement où elle souffre et est modifiée par le dehors.

⁵⁴⁷ parce que le mouvement a toujours un but ; et, dès que le but est atteint, le mouvement n’est plus.

⁵⁴⁸ Voir les Leçons de physique, liv. III, ch. I, p. 501, b, 32, édit. de Berlin.

⁵⁴⁹ J’ai préféré cette expression, qui est peu élégante, à une longue périphrase.

⁵⁵⁰ C’est un être en acte, un être réel qui agit sur la sensibilité devenue réelle, entrant en acte comme lui et par lui.

⁵⁵¹ Dans le chapitre précédent, § 11.

⁵⁵² La sensibilité qui n’est d’abord qu’en puissance.

⁵⁵³ La sensibilité, affectée par l’être actuel, réel, devient actuelle et réelle tout autant que lui ; et, en ce sens, elle lui est semblable. Voir la même idée répétée plus bas, à la fin de ce chapitre.

⁵⁵⁴ J’ai rendu ici ma traduction plus précise que le texte, parce que je crois que ceci se rapporte aux distinctions faites plus haut entre les deux sens d’entéléchie, chap. 1, § 2 et § 6.

⁵⁵⁵ Ou générale, c’est-à-dire sans distinguer les sens divers, ou les limitations diverses que ce mot peut recevoir.

⁵⁵⁶ Ou, pour mieux dire : qui peuvent le devenir ; c’est ce que signifie probablement ce qu’Aristote ajoute : « Et qui ont la science. »

⁵⁵⁷ J’ai cru pouvoir employer cette expression, qui, d’après ce qui précède et ce qui suit, n’a rien d’obscur, quelque concise qu’elle soit.

⁵⁵⁸ Telle substance matérielle, organisée de façon qu’il est homme.

⁵⁵⁹ Textuellement : « Contempler », mot dont Aristote s’est aussi servi plus haut dans le même sens, chap. 1, § 2, et dont il se sert encore dans ce paragraphe même : « Celui qui applique actuellement sa science. » Pour rendre ma traduction parfaitement claire, j’ai dû varier mes expressions, bien qu’Aristote se serve toujours du même mot.

⁵⁶⁰ Celui qui peut apprendre et devenir savant, par cela seul qu’il est d’une espèce d’êtres à qui la science est possible ; et celui qui, possédant la science, ne s’en sert pas, mais pourrait s’en servir.

⁵⁶¹ Thémistius, si l’on en croit sa paraphrase, semblerait avoir lu « l’arithmétique », au lieu de « la sensation : » mais je n’ai pu admettre cette variante, que rien n’autorise, toute préférable qu’elle serait. L’idée de « sensation » est obscure ici, parce que rien ne l’amène et qu’elle est encore fort éloignée de celle de science. Elles sont de nouveau toutes deux réunies au § 6.

⁵⁶² Le texte dit : « sans agir. »

⁵⁶³ Ou éprouver quelque chose. Voir plus haut, § 1 et § 3. Souffrir, ne doit emporter ici qu’une simple idée de passivité, sans aucune idée de douleur.

⁵⁶⁴ L’expression de « semblable » n’est peut-être pas ici tout à fait exacte ; mais c’est celle même dont se sert Aristote, et la restriction qu’il y joint sert à l’expliquer.

⁵⁶⁵ Le texte dit simplement comme au paragraphe précédent : « Contemplant. » J’ai cru devoir prendre une périphrase, afin d’être plus clair.

⁵⁶⁶ Qui est d’être savant en acte.

⁵⁶⁷ Voir le commentaire d’Alexandre d’Aphrodise sur ce point, Questions, liv. III, chap. 2.

⁵⁶⁸ Qui possède déjà la science, et peut s’en servir quand il le veut.

⁵⁶⁹ L’apprentissage sera seulement pour celui qui d’ignorant devient, ou tâche de devenir, savant.

⁵⁷⁰ L’être ignorant qui passe de son ignorance à la science.

⁵⁷¹ Le terme est impropre en français tout aussi bien qu’en grec

⁵⁷² Par tout ce qui précède ; mais le texte signifie aussi et plus directement : « Ainsi qu’on l’a dit ». Peut-être ce sens est-il plus naturel ; et ceci alors se rapporterait à Platon, comme l’a cru Simplicius. ou à tout autre philosophe qui aurait appelé l’acquisition de la science une altération.

⁵⁷³ En prenant le mot « habitudes » dans son sens étymologique.

⁵⁷⁴ Il les a, en effet, déjà en puissance, puisqu’il est homme : il les mettra plus tard en acte.

⁵⁷⁵ Le texte dit simplement : « Est dit semblablement à percevoir. » Voir ci-dessus, § 5 et chap. 1, §§ 2 et 5.

⁵⁷⁶ C’est-à-dire, quand il est question de la sensibilité active, réelle.

⁵⁷⁷ Voir les Derniers Analytiques, liv. I, chap. 31.

⁵⁷⁸ Ce terme tout scolastique rend très exactement l’expression d’Aristote.

⁵⁷⁹ Voir sur cette question si importante la théorie de l’acquisition des principes, Derniers Analytiques, liv. II, chap. 19. Le principe que pose ici Aristote se rapproche de celui du conceptualisme.

⁵⁸⁰ Voir plus loin, liv. III. chap. 3, § 4, une pensée tout à fait analogue.

⁵⁸¹ Le texte dit au pluriel : « Dans les sciences. » J’ai préféré le singulier comme plus clair ; mais il serait possible aussi de traduire : « Dans les notions. »

⁵⁸² Simplicius et Philopon pensent qu’Aristote veut désigner ici le troisième livre de ce Traité de l’âme. Il est possible qu’il s’agisse aussi de quelque autre ouvrage, et, par exemple, des Derniers Analytiques et de la Métaphysique.

⁵⁸³ Il faut rapprocher ce passage de tous les passages analogues de la Métaphysique, et surtout du liv. V, ch. 12, et liv. IX tout entier. Celui-ci a l’avantage d’être parfaitement clair.

⁵⁸⁴ C’est le premier sens qu’il a donné à l’idée de puissance. Voir plus haut, § 4.

⁵⁸⁵ En français aussi ; mais notre langue philosophique a peut-être en ceci, quand elle est employée par des esprits vigoureux et clairs, quelque supériorité : elle ne confondra point sensation, sensibilité, perception, comme est forcée de le faire souvent la langue grecque. C’est le progrès même de l’analyse des idées qui a amené ce progrès dans le langage de la philosophie.

⁵⁸⁶ Aristote paraît sentir et regretter les lacunes de la langue dont il se sert.

⁵⁸⁷ Résumé de la doctrine qui précède, et répétition de quelques idées déjà exprimées plus haut, § 1 et surtout § 3.

⁵⁸⁸ Plus haut, § 3.

⁵⁸⁹ Il faut remarquer toutes les restrictions qu’Aristote met à cette théorie, qui, sans elles, pourrait paraître purement matérialiste.

⁵⁹⁰ Peut-être aurait-il mieux valu dire : « pour tous les sens. »

⁵⁹¹ J’ai tâché d’être aussi concis que le texte ; mais, pour être tout à fait clair, peut-être aurait-il fallu traduire ainsi : « Deux où nous disons sentir les choses en elles-mêmes, et une où nous le disons quand nous les sentons par accident. » Ce qui suit justifierait cette paraphrase.

⁵⁹² Le texte n’est pas tout à fait aussi explicite que ma traduction.

⁵⁹³ Voir plus loin, liv. III, ch. 4, § 5, et ch. 3, § 12.

⁵⁹⁴ Le texte dit seulement : « Plus de différences » que les sens qu’il vient de citer.

⁵⁹⁵ Voir plus loin, liv. III, ch.1, § S, et ch. 3,§ 12.

⁵⁹⁶ Voir plus loin, liv. III, ch. 1, § 5, une idée et un exemple analogues.

⁵⁹⁷ J’ai répété les derniers mots, quoiqu’ils ne soient pas dans le texte, afin d’éviter toute équivoque. Philopon prétend que Diarès était un ami d’Aristote, et qu’on lui attribuait des Lettres. Elles couraient encore sous son nom au temps de Philopon.

⁵⁹⁸ Et blanc par exemple dans le cas dont il s’agit.

⁵⁹⁹ Voir plus haut, § 1.

⁶⁰⁰ Aristote commence par la vision, parce que la vue est le plus important des sens, ainsi que le remarque Simplicius. On peut voir encore au début de la Métaphysique le bel éloge qu’Aristote fait de la vue. Platon, dans le Timée, lui donne aussi la priorité : « Le premier organe que les dieux fabriquèrent est l’œil, qui nous apporte la lumière », p. 144, trad. de M. Cousin. Il faut ajouter qu’Aristote classe les sens et les étudie suivant leur degré de délicatesse, en allant du plus délicat à celui qui l’est le moins. Descartes renverse cet ordre et commence par le toucher ; puis, après le toucher, il étudie le goût, l’odorat, l’ouïe et la vue. (Voir les Principes, 4^e partie, §§ 191 et suiv.) Reid, en vertu d’autres motifs, classe ainsi les sens : l’odorat, le goût, l’ouïe, le toucher et la vue. Il va des plus simples aux plus compliqués.

⁶⁰¹ Mais qui n’ont pas de nom commun. Simplicius et Philopon croient tous deux qu’il s’agit ici des corps qui, sans manifester de couleur propre, brillent néanmoins dans l’obscurité, en d’autres termes des corps que nous appelons phosphoriques. Cette opinion, que partagent Alexandre et Thémistius, est d’autant plus probable qu’Aristote, en parlant de quelques-uns de ces corps, plus bas, § 4, se sert de l’expression même qu’il emploie ici.

⁶⁰² Voir plus bas, § 4.

⁶⁰³ La couleur est simplement visible ; elle n’est pas visible en soi, parce qu’elle est toujours dans un corps et qu’elle n’est pas elle-même substance.

⁶⁰⁴ La couleur est à la surface des choses qui sont en soi et qu’elle rend visibles.

⁶⁰⁵ Je ne sais si j’ai bien rendu le sens précis de l’original. L’expression du texte est fort vague, et peut signifier aussi : « rationnellement », ou bien : « par la définition. »

⁶⁰⁶ C’est-à-dire la couleur.

⁶⁰⁷ Il faut remarquer ici, comme un fait fort curieux assurément, qu’Aristote semble pressentir la théorie des vibrations, qui est celle à laquelle se rattachent actuellement presque tous les physiciens.

⁶⁰⁸ « En acte », dit le texte, ce qui est actuellement traversé par la lumière ; ou, pour mieux dire, ce qui reçoit le mouvement qu’y cause la couleur.

⁶⁰⁹ Que pourrait-on dire aujourd’hui de plus sur ce point ?

⁶¹⁰ Parce que c’est la lumière qui cause le diaphane actuel, qui rend diaphanes actuellement les corps, au travers desquels doit passer le mouvement de la couleur, pour arriver jusqu’à l’œil qui perçoit.

⁶¹¹ Il a déjà donné cette définition pour la couleur, mais il ajoute ici quelques conditions de plus. Voir le traité de la Sensation et des objets sensibles, chap. 3, p. 439, a, 25, édit. de Berlin.

⁶¹² Le corps diaphane n’a pas la couleur par lui-même ; il la reçoit des corps colorés, et cette couleur le rend visible : sans elle il ne le serait pas.

⁶¹³ Que nous appelons aussi diaphanes, parce que la lumière peut les traverser.

⁶¹⁴ C’est le ciel, comme le dit Thémistius : les autres commentateurs sont moins précis. M. Trendelenbourg a remarqué avec raison qu’Aristote s’est servi souvent de cette expression assez singulière de corps pour désigner le ciel. Voir sa note sur ce passage et les citations qu’il y a rassemblées, n’est possible que, par cette expression de corps éternel supérieur, il faille entendre l’éther, qui doit être plus diaphane encore que l’air dans les théories d’Aristote. Voir la suite de ce paragraphe.

⁶¹⁵ On doit comprendre, après tout ce qui précède, ce que signifie cette formule. Sans la lumière, le diaphane n’est pas réellement ; il n’est diaphane qu’en puissance. Au contraire, quand la lumière le traverse et le meut, il est réellement et actuellement diaphane. Les physiciens pourraient consulter avec intérêt la longue discussion de Philopon sur ce point.

⁶¹⁶ Et non point, par exemple, en tant qu’étendu, coloré, etc.

⁶¹⁷ L’air reste diaphane dans les ténèbres, en ce sens qu’il ne perd pas sa propriété d’être traversé par la lumière ; mais actuellement il ne l’est pas ; et alors il n’est pas diaphane en acte, en toute réalité.

⁶¹⁸ Le corps supérieur semblerait ici synonyme de « soleil ».

⁶¹⁹ Cette formule semblerait se rapporter à d’autres ouvrages ; mais il est plus probable qu’Aristote entend seulement ce qu’il vient de dire ici.

⁶²⁰ La théorie d’Aristote est contraire à celle de Platon dans le Timée, selon Simplicius et Philopon ; elle se rapprocha beaucoup, comme on le voit, des théories actuelles. On ne croit pas plus aujourd’hui à l’émission qu’Aristote n’y croyait lui-même ; et Philopon donne contre cette dernière théorie des arguments très forts que la science moderne pourrait ne pas dédaigner.

⁶²¹ Une action analogue à celle du feu.

⁶²² Et il le faudrait, si la lumière et le diaphane étaient tous deux des corps : la lumière serait dans le diaphane, et ne ferait qu’un avec lui.

⁶²³ En acte, puisque le corps diaphane n’en subsiste pas moins dans l’obscurité, mais sans jouir actuellement de la propriété qui le distingue.

⁶²⁴ Dans le petit traité de la Sensation et des objets sensibles, chap. 6, p. 446, a, 26, édit. de Berlin, Aristote rapporte une opinion d’Empédocle sur le mouvement de la lumière, analogue à celle qui est rapportée ici, mais qui ne lui est pas tout à fait identique, comme l’a cru M. Trendelenbourg. Dans ce dernier passage, Aristote donne toute raison à Empédocle ; et du mouvement progressif du son et même de l’odeur il conclut le mouvement progressif de la lumière. Il semble qu’il s’agit ici d’une théorie différente et beaucoup moins exacte. Philopon aussi croit cette théorie identique à celle dont il est question dans le petit traité de la Sensation.

⁶²⁵ Philopon voit ici une critique contre les théories de Platon dans le Timée.

⁶²⁶ L’atmosphère.

⁶²⁷ Ceci montre, à ce qu’il me semble, qu’il ne s’agit plus de la théorie approuvée par Aristote dans le traité de la Sensation.

⁶²⁸ « Recevoir le son » n’est peut-être pas une expression très exacte ; mais je l’ai conservée pour reproduire dans la traduction la symétrie et la concision de la phrase grecque. Recevoir le son, c’est être susceptible de produire du son.

⁶²⁹ Voir plus haut, § 2.

⁶³⁰ J’ai gardé l’expression tout indéterminée dont se sert Aristote.

⁶³¹ Puisqu’il y a des choses, comme il l’explique plus bas, qui sont visibles même dans les ténèbres.

⁶³² Ce sont les corps phosphoriques.

⁶³³ Voir plus haut, § 1.

⁶³⁴ L’observation est juste ; et, de fait, tous ces corps offrent le même aspect, en ce sens qu’ils sont tous brillants et phosphoriques.

⁶³⁵ Il serait difficile de dire dans quel ouvrage Aristote a traité cette question : du moins, parmi ceux qui nous restent de lui, elle n’est point discutée.

⁶³⁶ Voir, pour les explications qu’Aristote a données de la lumière, le petit traité de la Sensation, p. 439, chap. 3, édit. de Berlin.

⁶³⁷ J’ai ajouté ces mots pour rendre toute la valeur de l’expression du texte. Voir plus haut, § 2.

⁶³⁸ C’est la lumière. Cette formule ne peut plus embarrasser après tout ce qui précède, et notamment après la définition de l’âme donnée au chap. 1 de ce second livre.

⁶³⁹ Depuis le corps coloré jusqu’à l’organe qui perçoit la couleur.

⁶⁴⁰ Le texte dit : « l’intervalle, l’intermédiaire. »

⁶⁴¹ Voir plus loin une observation analogue pour la théorie du son, ch. 8, § 6. On peut voir aussi Topiques, liv. VII, ch. 1, § 14, où Aristote soutient que vide et plein d’air ne sont pas du tout identiques, comme quelques philosophes l’avaient cru.

⁶⁴² J’ai ajouté ce dernier mot qui précise la pensée, et qui répond bien à ce qui a été dit à la fin du paragraphe précédent.

⁶⁴³ Appliquée sur l’organe et sans intermédiaire.

⁶⁴⁴ Voir une pensée analogue, liv. III, chap. 12, § 6, à la fin.

⁶⁴⁵ Un intermédiaire.

⁶⁴⁶ La chose est fort probable ; mais il est impossible, même avec les moyens dont nous disposons aujourd’hui, de faire des expériences directes.

⁶⁴⁷ Plus haut, Aristote a été moins positif ; voir § 1, où il dit que le diaphane est diaphane soit par le feu, soit par telle autre cause.

⁶⁴⁸ C’est précisément la théorie qui est aujourd’hui admise, et Aristote avait pressenti la vérité, en voyant dans tous ces phénomènes des mouvements, des vibrations, et non des émanations.

⁶⁴⁹ La science actuelle ne pourrait pas dire mieux.

⁶⁵⁰ On peut consulter tous les chapitres qui suivent sur la théorie des divers sens, et surtout le chap. 11, § 9, pour le toucher.

⁶⁵¹ M. Trendelenbourg a fait observer ici avec raison que la sagacité d’Aristote met souvent en défaut la langue vulgaire, qui n’a pas de mots pour exprimer les phénomènes qu’il décrit.

⁶⁵² J’ai conservé l’expression Indéterminée du texte. Aristote semble supposer pour l’odeur un intermédiaire spécial, de même qu’il en a reconnu un pour la lumière.

⁶⁵³ La nuance de doute qu’exprime ici Aristote prouve qu’il avait observé les phénomènes de très près.

⁶⁵⁴ Voir plus loin la même observation, chap. 9, § 6, et l’explication qu’Aristote annonce ici.

⁶⁵⁵ Le texte dit seulement : « d’abord. »

⁶⁵⁶ J’ai conservé la tournure même du texte. Il eût été plus conforme au style habituel d’Aristote de dire : « L’un est en acte, l’autre n’est qu’en puissance. »

⁶⁵⁷ J’ai ajouté ceci pour être plus clair.

⁶⁵⁸ Le texte est un peu moins précis, et il dit simplement « Dans quelque chose. » M. Trendelenbourg a remarqué avec raison qu’il ne s’agit pas de l’air dans ce passage. Aristote veut sans doute désigner le milieu spécial du son ; il en a parlé dans le chapitre précédent, § 8 ; et qui n’a point reçu de nom particulier, comme le milieu spécial de la lumière a reçu le nom de diaphane. D’autre part, il est certain que ce milieu doit être dans l’air, puisque l’air est nécessairement interposé entre l’organe et le corps sonore ; mais il ne se confond pas avec lui.

⁶⁵⁹ Le mot de l’original signifierait peut-être plutôt : « translation. »

⁶⁶⁰ Ou mieux : « Ainsi que nous venons de le dire », dans le paragraphe précédent.

⁶⁶¹ J’ai pris ce mot et non celui de réfraction, qui est plus spécialement affecté à la lumière.

⁶⁶² L’expression est peut-être un peu trop générale, puisque, s’il ne peut en sortir de long en large, il en sort du moins de bas en haut. Le milieu dont il est question n’est pas l’air ; et, ce qui le prouve bien, c’est ce qui est dit de l’air au paragraphe suivant.

⁶⁶³ Mot à mot « le maître. »

⁶⁶⁴ De manière à offrir la résistance d’un corps solide au corps qui le frappe, et à produire par conséquent un son.

⁶⁶⁵ Les explications qu’essaient de donner Simplicius et Philopon n’éclaircissent pas l’exemple que donne ici Aristote, et qui pouvait être mieux choisi. Thémistius et Alexandre d’Aphrodise, qui ne commentent pas directement le texte, ne sont pas plus satisfaisants.

⁶⁶⁶ Qui forme en quelque sorte un corps un et continu, à cause des limites du vase dans lequel il est renfermé.

⁶⁶⁷ C’est le sens généralement adopté et que confirment divers passages d’Aristote analogues à celui-ci, et surtout celui que cite M. Trendelenbourg, Leçons de physique, liv. VIII, ch. 4, p. 255, b, 28, éd. de Berlin. Mais on pourrait comprendre aussi qu’Aristote compare le vase à une sphère d’où l’air ne pourrait s’échapper par aucun côté.

⁶⁶⁸ La réfraction de la lumière se perpétue et s’efface peu à peu comme l’écho, qui pourtant n’est plus perçu longtemps avant qu’il cesse complètement.

⁶⁶⁹ C’est-à-dire, de réfraction en réfraction remplit tout l’espace éclairé.

⁶⁷⁰ Sous-entendez : directement.

⁶⁷¹ En effet, l’ombre et les ténèbres ne peuvent pas se confondre, bien qu’au fond ce soit une même chose.

⁶⁷² Le texte dit : « Par laquelle nous définissons (nous limitons) la lumière. »

⁶⁷³ Les commentateurs n’indiquent pas les philosophes auxquels Aristote fait allusion. M. Trendelenbourg soupçonne qu’il s’agit d’Empédocle, bien qu’aucun des fragments qui nous restent d’Empédocle ne soit formel à cet égard.

⁶⁷⁴ Voir plus haut, ch. 7, § 6, et surtout la discussion sur le vide et sur les théories qui l’admettent ou le repoussent, dans les Leçons de physique, liv. I, ch. 6, 7, 8, p. 213 et suiv., éd. de Berlin.

⁶⁷⁵ Ce qui ne contredit point ce qui a été dit plus haut, que l’air n’était pas la condition souveraine du son. Sans l’air on n’entendrait point ; mais l’air, à lui seul, ne constitue pas essentiellement le son, bien qu’il soit une condition indispensable pour qu’on l’entende.

⁶⁷⁶ Depuis l’objet sonore jusqu’à l’organe qui perçoit le son. Voir aussi le Timée de Platon, p. 192, trad, de M. Cousin.

⁶⁷⁷ C’est-à-dire que la portion d’air qui est en contact avec la surface sonore reçoit d’elle, à l’instant même, un mouvement qui en fait une sorte d’unité distincte de toute la masse d’air environnante ; cet air agité de vibrations devient un, et résonne, par l’influence même de la surface du corps sonore.

⁶⁷⁸ Le texte dit seulement : « À cause de la surface. »

⁶⁷⁹ Cette fin de la pensée ne paraît pas très nécessaire, et sans elle la pensée paraît déjà complète.

⁶⁸⁰ Il faut se rappeler ce qui a été dit, dans les paragraphes précédents, sur l’espèce d’unité que le son donne aux parties de l’air qu’il fait vibrer.

⁶⁸¹ C’est la traduction fidèle du texte. Ce qui suit fera mieux comprendre la valeur de ce mot, qui est répété encore un peu plus bas. Aristote admet dans l’organe de l’ouïe une partie, qui a son mouvement particulier et non interrompu, comme l’air a le sien quand le son le met en mouvement.

⁶⁸² Le texte est moins précis.

⁶⁸³ Dans le paragraphe précédent, il a été établi que l’air est une condition indispensable pour entendre le son.

⁶⁸⁴ J’ai ajouté ces deux derniers mots pour être parfaitement clair.

⁶⁸⁵ Voir plus haut, §§ 2 et 4.

⁶⁸⁶ C’est-à-dire, pour y être à l’abri des mouvements extérieurs, comme l’explique fort bien M. Trendelenbourg ; car autrement ce passage semblerait contredire ce qui est dit plus bas, dans ce même paragraphe, du mouvement particulier de l’air qui réside dans l’organe de l’ouïe.

⁶⁸⁷ L’air qui est placé dans les profondeurs de l’ouïe est en rapport direct avec le son lui-même apporté par l’air du dehors.

⁶⁸⁸ Du tympan.

⁶⁸⁹ Cette addition semble inutile, et elle embarrasse la pensée autant que la phrase. J’ai dû la conserver, puisque tous les manuscrits la donnent. Mais peut-être faut-il interpréter ce passage au sens que lui donne Philopon. Pour savoir si l’organe est en bon état ou en mauvais état, pour savoir s’il entend ou n’entend pas, il faut s’assurer si l’oreille bruit quand on la couvre de la main, ou qu’on en approche une corne.

⁶⁹⁰ Simplicius croit qu’il s’agit des cornes qui servent aux joueurs de flûte. Le texte dit simplement : « Comme la corne. » J’ai cru devoir être plus explicite.

⁶⁹¹ Il vient du dehors.

⁶⁹² Ou mot à mot, « qui a fait écho. »

⁶⁹³ Le texte est beaucoup moins précis.

⁶⁹⁴ Ci-dessus, § 1.

⁶⁹⁵ J’ai pris un terme général pour que l’idée fût claire, bien que le texte ait un mot plus particulier dont le sens exact serait difficile à déterminer.

⁶⁹⁶ C’est la même idée qui a déjà été exprimée plus haut, § 6.

⁶⁹⁷ La petite masse d’air qui est en contact avec la surface du corps sonore.

⁶⁹⁸ Voir plus haut, § 6.

⁶⁹⁹ Qui sont les différences principales des corps résonnants ou sonores. Voir le Timée de Platon, p. 192, trad. de M. Cousin.

⁷⁰⁰ Ceci est vrai en français pour le mot « aigu », qui s’applique aux choses du toucher tout aussi bien qu’aux choses de l’ouïe ; mais ceci n’est plus exact pour le mot « grave », qui s’applique exclusivement aux sons. Notre langue n’offre pas un équivalent complet de l’expression grecque.

⁷⁰¹ La pensée d’Aristote peut paraître ici un peu subtile, quoique la distinction qu’il fait soit réelle.

⁷⁰² J’ai été obligé, pour rendre ceci intelligible en français, de substituer le mot d’obtus à celui de grave, qui ne pouvait plus convenir. Il paraît, du reste, par le commentaire de Simplicius, que le mot dont se sert Aristote, pour le toucher et l’ouïe indistinctement, ne s’applique convenablement qu’à ce dernier sens et non au premier. La langue française serait donc en ceci conforme à la langue grecque ; et c’est là ce qui fait qu’Aristote lui-même est forcé de changer le terme qu’il avait d’abord employé.

⁷⁰³ Ceci semble, par la construction entière de la phrase, se rapportera l’aigu et a l’obtus considérés dans les dimensions des corps, tandis qu’au fond cela se rapporte bien mieux à l’aigu et au grave considérés dans les sons. L’expression du texte n’est pas plus nette que la traduction.

⁷⁰⁴ Le reste du chapitre, en effet, sera consacré, non plus au son, mais à la voix.

⁷⁰⁵ Pour compléter cette théorie de la voix, consultez le chapitre spécial qu’Aristote y a consacré dans l’Histoire des animaux, liv. IV, chap. 9, p. 635, a, 26, édit. de Berlin.

⁷⁰⁶ Ces deux derniers mots ne s’appliquent que métaphoriquement, en français comme en grec, aux instruments de musique ; mais c’est toujours l’homme qui, par sa main ou par son souffle, leur donne un chant, un langage qu’il possède et qu’il leur communique. La métaphore est donc fort naturelle et peu éloignée.

⁷⁰⁷ C’est-à-dire les animaux à sang blanc, les insectes, les crustacés, etc.

⁷⁰⁸ Voir l’Histoire des animaux, liv. IV, chap. 9, p. 635, b, 14, édit. de Berlin.

⁷⁰⁹ Voir plus haut, § 2.

⁷¹⁰ Voir plus haut, §§ 3 et suiv.

⁷¹¹ qui peuvent aspirer de l’air.

⁷¹² Il n’est pas indispensable, mais il complète les facultés de l’être qui en est doué ; et s’il n’est pas essentiel à sa vie, il contribue du moins à son bonheur. Il faut entendre ici que le mot de « langage » ne s’applique pas seulement à l’homme, bien qu’il s’applique mieux à lui qu’aux autres animaux. Voir le traité des Parties des animaux, liv. II, chap. 16, p. 659, b, 34, éd. de Berlin.

⁷¹³ À la digestion, comme il a été dit plus haut, chap. 4, § 16.

⁷¹⁴ D’abord dans le traité spécial de la Respiration, chap. 8, p. 474, a, 25, édit. de Berlin ; puis dans le petit traité du Souffle, qui est peut-être apocryphe, chap. 5, p. 483, b, 19, édit. de Berlin ; et enfin, comme le remarque Simplicius, dans le traité des Parties des animaux, liv. IIl, chap. 3, p. 664, a, édit. de Berlin.

⁷¹⁵ Id. ibid.

⁷¹⁶ Voir le traité des Parties des animaux, liv. IIl, chap. 6, p. 668, b, 33, édit. de Berlin.

⁷¹⁷ M. Trendelenbourg croit que, par là, Aristote veut désigner le poumon. Ce qui précède semble impliquer nécessairement le contraire. Le premier lieu vers le cœur indique, je crois, tout simplement le cœur, et exprime la haute importance qu’Aristote attache à cet organe, qui, comme il le dit dans le chapitre qui vient d’être cité, p. 669, a, 14, communique le mouvement au poumon lui-même.

⁷¹⁸ Alexandre d’Aphrodise proposait une variante que repousse Simplicius ; cette variante était : « relativement à l’âme. »

⁷¹⁹ plus haut, §§ 9 et 10.

⁷²⁰ La remarque est juste et sagace. L’expression du texte est peut-être un peu moins précise : « Avec une certaine imagination. »

⁷²¹ Ceci ne semble qu’une répétition de ce qui vient d’être dit.

⁷²² Voir l’Histoire des animaux, liv. II, chap. 15, p. 606, a, 11, édit. de Berlin.

⁷²³ On peut comparer cette théorie générale d’Aristote sur la voix avec ce qu’a dit Cuvier, Règne animal, t. II p. 42. Pour ma part, je trouve Aristote plus profond et plus simple à la fois, quoique je ne prétende point, il est à peine besoin de le dire, comparer la science de son siècle à celle du nôtre.

⁷²⁴ On ne voit pas si, d’après les théories mêmes qui précèdent, Aristote pense qu’on connaît mieux ce qu’est le son ou la couleur. On peut voir sur ce sujet le Timée de Platon, p. 190, trad. de M. Cousin ; voyez, dans Reid, les plaintes qu’il a faites sur l’obscurité de nos sensations, et le chapitre spécial qu’il a consacré à l’odorat, sens par lequel il commence, comme étant le plus simple de tous.

⁷²⁵ La raison est sans doute fort ingénieuse, mais elle n’est peut-être pas également solide. Cuvier dit, au contraire, que l’homme paraît le seul animal dont l’odorat soit assez délicat pour être affecté par les mauvaises odeurs, Règne animal, t. I, p. 73.

⁷²⁶ Les insectes, par exemple, les crustacés, et les animaux dont l’œil n’est pas recouvert par une membrane ou une paupière. Voir plus bas, § 7.

⁷²⁷ Le sens de l’odorat est encore moins parfait que celui du goût chez l’homme.

⁷²⁸ Voir plus haut, chap. 3, § 3.

⁷²⁹ C’est une remarque qui depuis a été répétée bien souvent.

⁷³⁰ On voit qu’Aristote donne ici à cette théorie une extension plus grande que celle qu’on lui donne généralement. Il parle du toucher et non pas seulement de la main.

⁷³¹ Le texte pourrait signifier aussi : « Pour les autres sens » ; mais évidemment les hommes sont inégaux pour les sens autres que le toucher, comme ils le sont pour celui-là ; et j’ai préféré l’interprétation que je donne comme étant plus naturelle.

⁷³² L’expression d’Aristote n’est pas assez précise ; mais je crois que le principe est vrai, et que la physiologie contemporaine ne le contredirait point. Voir le traité des Parties des animaux, liv. II, chap. 16, p. 660, a, 11, éd. de Berlin.

⁷³³ Ces rapports ont été signalés par tous les psychologues et tous les physiologistes. Voir les chapitres de Reid sur l’odorat.

⁷³⁴ Peut-être Aristote aurait-il dû indiquer à quels égards.

⁷³⁵ Au paragraphe précédent.

⁷³⁶ L’odeur du safran n’est pas douce, du moins pour nous ; peut-être l’est-elle davantage sous le climat de la Grèce.

⁷³⁷ Voir des remarques tout à fait analogues, plus loin, chap. 10, § 3.

⁷³⁸ Ou bien, « elle s’applique » ; j’ai préféré la première expression comme plus fidèle.

⁷³⁹ Le texte pourrait signifier aussi : « mauvaise » ; mais évidemment il s’agit ici d’une tout autre idée.

⁷⁴⁰ Comme la vision et l’audition dont il a été parlé dans les chapitres qui précèdent.

⁷⁴¹ Pour l’odorat chez les poissons, voir Histoire des animaux, liv. IV, chap. 8, p. 633, h, I, édit. de Berlin. Voir aussi plus haut dans ce livre, chap 7, § 9.

⁷⁴² Plus exactement ce serait : « Sur la membrane pituitaire. »

⁷⁴³ M. Trendelenbourg voudrait qu’on entendît : « À tous les a sens » ; et c’est, en effet, l’interprétation la plus naturelle, qu’on donne d’abord à l’expression tout indéterminée du texte ; mais ce qui suit semble exiger nécessairement une comparaison entre l’homme et les animaux.

⁷⁴⁴ Plus haut, chap. 7, § 9, Aristote n’a pas fait de ceci une particularité spéciale à l’homme : il l’a attribué et à l’homme et aux animaux terrestres en général. Il y a ici, en apparence, une contradiction ; mais il faut entendre avec Averroès et Albert : « Omni homini, sed non soli. »

⁷⁴⁵ Ou mot à mot : « qu’on a dits. » Il semblerait plus naturel de penser qu’il doit être question ici, non pas d’un autre sens, mais d’une autre manière d’odorer pour ces animaux. J’ai dû suivre le texte, qui ne peut laisser aucun doute ; mais on peut fort bien y sous-entendre l’idée d’olfaction qu’Aristote se serait abstenu d’exprimer : « Un autre sens pour l’olfaction, en sus de ceux qu’on connaît. »

Les animaux qui n’ont pas de sang comprennent, pour Aristote, les mollusques, les crustacés, les insectes, etc. Voir l’Histoire des animaux, liv. IV au début, p. 613, b, édit de Berlin ; de la Génération des animaux, liv. I, p. 720, b, 5 ; des Parties des animaux, liv. IV, p. 678, a, 30.

⁷⁴⁶ Il faut comprendre avec Philopon, Averroès et Albert, que « le reste des animaux » signifie ici les animaux privés de sang, de même que l’homme signifie également « les animaux qui ont du sang comme lui. » La suite logique des pensées exige absolument cette interprétation ; mais l’expression du texte est un peu trop générale.

⁷⁴⁷ La suite du contexte explique fort clairement ce qu’Aristote veut dire par là ; voir plus haut, § 1.

⁷⁴⁸ Qui sont dans les conditions nécessaires pour être visibles ; voir plus haut, ch. 7, dans ce livre, la théorie de la vision.

⁷⁴⁹ Chez les animaux qui n’ont pas de sang.

⁷⁵⁰ Chez les animaux à yeux durs.

⁷⁵¹ Chez l’homme, et chez les animaux qui ont du sang comme lui.

⁷⁵² Qui respirent comme l’homme.

⁷⁵³ Aristote indique ici le rapport général de l’organe de l’odorat à l’objet qui lui est propre.

⁷⁵⁴ Voir le chapitre suivant, §§ 1 et 4.

⁷⁵⁵ C’est-à-dire que l’odorat doit pouvoir être sec, comme le goût, pour s’exercer, doit pouvoir être humide. Ils sont en puissance tels que les objets.

⁷⁵⁶ Voir plus haut dans ce livre, ch. 3, § 3, et ch. 9, § 2, et plus bas liv. III, ch. 12, § 7. Cuvier, Règne animal, t. I, p. 34, remarque aussi que le goût et l’odorat ne sont que des touchers plus délicats.

⁷⁵⁷ Comme le son, la couleur, qui ont besoin de l’air et du diaphane ; voir plus haut, ch. 7 et ch. 8.

⁷⁵⁸ Voir plus loin ch. 11.

⁷⁵⁹ La matière même de la saveur, c’est l’humide ; en d’autres termes, la saveur est essentiellement humide. La pensée d’Aristote est parfaitement claire ; il ne veut pas dire que l’humide ou le liquide soit nécessaire pour faire arriver la saveur jusqu’à nos sens ; il pense que l’humide se confond avec la saveur. Aussi doit-on rejeter la variante indiquée au rapport de Philopon par Alexandre : « Il est dans l’humide comme l’eau par exemple. » Cette variante altère évidemment la pensée du texte ; et ce qui suit le prouve, puisque Aristote ne veut même pas que l’eau soit considérée comme un Intermédiaire, lorsque nous percevons en la buvant la saveur qu’elle renferme. Cette intervention nécessaire du principe humide dans l’acte du goût, est un fait incontestable ; et cette observation d’Aristote a été reproduite par Descartes, Principes, 4^e partie, § 192, et par Reid, Recherches sur l’entendement humain, ch. 3.

⁷⁶⁰ Voir plus haut, ch. 7, § 2.

⁷⁶¹ Id., ib.

⁷⁶² Ne produit pas la sensation et ne lui est pas essentiel.

⁷⁶³ Le texte va peut-être au-delà ; et il semble indiquer que le sel, en touchant la langue, la liquéfie en quelque sorte comme il se liquéfie lui-même.

⁷⁶⁴ Voir plus haut, ch. 9, § 4, et ch. 7, § 3 et suiv.

⁷⁶⁵ Voir plus haut, ch. 9, § 4.

⁷⁶⁶ C’est-à-dire, on appelle invisible des choses qui ne peuvent point du tout être \vues ; on appelle encore invisibles des choses qui ne peuvent être vues qu’avec la plus grande peine.

⁷⁶⁷ Comme on dit d’un cheval qu’il n’a pas de jambes ; ce qui signifie seulement qu’il a les jambes mauvaises

⁷⁶⁸ Pour exprimer qu’elle en produit peu.

⁷⁶⁹ Peut-être Aristote pourrait-il aller plus loin et dire : « ce qui n’a point de saveur », afin qu’il y ait ici corrélation complète avec ce qui vient d’être dit de la vue et de l’ouïe.

⁷⁷⁰ Voir plus haut, § 4.

⁷⁷¹ Voir plus haut, § 1.

⁷⁷² Id., ib.

⁷⁷³ J’ai ajouté ce mot pour expliquer, comme je l’ai déjà fait plusieurs fois, celui d’entéléchie.

⁷⁷⁴ Le texte dit : « Tout en se conservant » ; et ce terme n’a point l’obscurité que M. Trendelenbourg croit y voir.

⁷⁷⁵ Quand elle est trop humide, ou pour mieux dire quand elle est déjà humectée par une saveur antérieure.

⁷⁷⁶ Voir cette théorie plus développée dans le traité de la Sensation et des sensibles, ch. 4, p. 441 et suiv., édit. de Berlin.

⁷⁷⁷ Par des raisonnements qui s’appliquent au toucher et à l’objet du toucher, et non pas par les raisonnements, qui viennent de terminer le chapitre précédent, sur l’acte et la puissance. Voir plus haut, ch. 4, § 1, les rapports établis par Aristote entre les fonctions et les facultés, et entre les actes et les opposés de ces actes. Le toucher et l’objet tangible s’opposent et se rapportent l’un à l’autre, comme l’objet visible se rapporte à la vue, le son à l’ouïe, etc. Par conséquent, les raisonnements qui expliquent l’un expliquent aussi l’autre.

⁷⁷⁸ Pour répondre aux divers sens qui composeraient le sens total du toucher.

Thémistius combat cette théorie d’Aristote sur le toucher ; Philopon la défend, et il réfute longuement Thémistius. On peut ajouter que Descartes, répondant à Arnaud et cherchant à expliquer le mystère de la transsubstantiation dans l’Eucharistie, s’appuie sur cette théorie d’Aristote, tom. II, p. 9, édit. de M. V. Cousin. C’est encore une question pour la physiologie moderne de savoir précisément où réside le sens du toucher, et la solution la plus généralement reçue est celle que donne ici le philosophe grec : le sens du toucher est à l’intérieur, et non au-dehors. La plupart des physiologistes distinguent dans l’enveloppe de la peau plusieurs couches ou tissus organiques de dehors en dedans : 1° l’épiderme, 2° les papilles, 3° le corps muqueux, 4° le derme, 5° les parties accessoires, telles que les follicules. C’est la seconde couche, celle des papilles, qui passe pour le siège véritable de la sensibilité.

⁷⁷⁹ Aristote les a énumérées longuement dans le Traité de la Génération et de la Corruption, Liv. II, ch. 2, p. 329, b 20, éd. de Berlin. Voir une pensée toute pareille dans Reid, Recherches sur l’entendement humain, ch. 5, section 1.

⁷⁸⁰ On pourrait bien répondre à Aristote, comme Philopon semble le faire, que c’est la résistance et tout corps résistant.

Averroès prétend que cette théorie d’Aristote sur la multiplicité des sens du toucher, est contraire à celle qu’il expose dans l’Histoire des animaux. J’ai vainement cherché dans cet ouvrage le passage auquel veut faire allusion le philosophe arabe.

⁷⁸¹ Aristote se prononce pour la négative ; voir plus loin, liv. III, ch. 5, § 11.

⁷⁸² Cette idée est fort ingénieuse, bien qu’on puisse en contester la parfaite justesse.

⁷⁸³ C’est là, je crois, le véritable sens, mais l’on peut comprendre aussi comme l’ont fait quelques commentateurs : « Si elle était congéniale », si elle nous était naturelle comme la peau.

⁷⁸⁴ C’est-à-dire la chair. Elle fait autour du sens du toucher une sorte d’enveloppe circulaire, comme celle que ferait l’air si notre corps pouvait être composé d’air.

⁷⁸⁵ Qui ont tous trois besoin de l’intermédiaire de l’air pour être perçus. Voir plus haut les chapitres relatifs à l’ouïe, à la vue et à l’odorat.

⁷⁸⁶ Simplicius croit qu’il s’agit ici de l’air ; Thémistius pense au contraire qu’il s’agit des appareils organiques, différents pour ces trois sens. J’inclinerais à cette dernière interprétation, qui est plus conforme, comme le remarque M. Trendelenbourg, à la suite des pensées. L’expression que j’ai employée conserve en partie l’obscurité et l’indécision du texte.

⁷⁸⁷ Voir plus loin la même pensée, liv. III, ch. 18, § 1.

⁷⁸⁸ La terre étant prise ici comme représentant tous les éléments solides, d’après le principe, combattu par Aristote dans le premier livre de ce traité, que le semblable connaît le semblable.

⁷⁸⁹ Dans les animaux qui n’ont pas de chair ; voir ci-dessus. § 1.

⁷⁹⁰ Il aurait été mieux de dire : « la chair. »

⁷⁹¹ J’ai ajouté ces mots pour que la pensée soit parfaitement claire.

⁷⁹² C’est-à-dire que le sens du toucher n’est pas unique.

⁷⁹³ Pour prouver que le sens du toucher n’est pas simple, mais qu’il est au moins double, Aristote cite l’exemple de la langue, qui a la perception des objets tangibles et la perception des saveurs. Cette démonstration n’est peut-être pas très concluante ; et tout ce qu’on doit en induire, c’est que le goût ne s’exerce que par le contact.

⁷⁹⁴ Organe intermédiaire de la sensation du toucher.

⁷⁹⁵ Dans l’organisation présente de notre corps.

⁷⁹⁶ Le goût perçoit les choses tangibles tout comme il perçoit les saveurs ; mais le toucher ne perçoit pas réciproquement les saveurs comme il perçoit les choses tangibles.

⁷⁹⁷ Pour prouver que, dans le toucher c’est non pas la chair, mais quelque chose d’intérieur qui perçoit, Aristote démontre que, même dans le système contraire, on ne peut soutenir que la chair touche directement les objets. Entre eux et elle, il y a toujours quelque corps intermédiaire, soit de l’eau, soit de l’air.

⁷⁹⁸ La construction dans le texte n’est pas aussi nette que je l’ai faite ici ; elle a quelque chose d’embarrassé qu’a remarqué déjà Philopon, et que j’ai cru pouvoir corriger.

⁷⁹⁹ La longueur et la largeur étant les deux premières.

⁸⁰⁰ Fluide désigne ici un corps dans le genre de l’air, comme le prouve le reste de ce paragraphe, et non point un corps détrempé d’eau, comme Philopon le suppose.

⁸⁰¹ Pour l’humide, avec lequel se confond le liquide, c’est-à-dire l’eau elle-même.

⁸⁰² L’autre, c’est le fluide, l’air, dans la composition duquel Aristote admettait de l’eau. Dans les Leçons de physique, liv. IV, ch. 5, p. 813, a, 2, de l’édit. de Berlin, il dit positivement que l’eau est In matière de l’air, et c’est sans doute ici cette théorie qu’il rappelle.

⁸⁰³ Ou plutôt qui semblent se toucher, comme le prouve ce qui va suivre.

⁸⁰⁴ Il semble que la suite du raisonnement exigerait : « Que nous touchons le fluide », et non pas le corps même que nous croyons toucher, puisqu’entre ce corps et nos organes, il y a toujours une couche d’air qui est interposée, tout imperceptible qu’elle est. Mais je n’ai pas pu faire cette correction que n’autorise aucun manuscrit ; et le texte, d’ailleurs, peut suffire, bien que la pensée soit moins simple et moins claire.

⁸⁰⁵ Ce paragraphe offre quelques difficultés de détail qu’a signalées avec raison M. Trendelenbourg, tout en les exagérant un peu. Les manuscrits n’offrent pas de variantes, et la pensée générale n’a pas la moindre obscurité. Il n’y a pour tous les sens qu’un seul et même mode de perception : il faut pour tous, sans exception, entre l’objet perça et l’organe, un intermédiaire qui est indispensable. Mais comme Aristote reconnaît que le sens du toucher est intérieur, et que la chair est déjà un intermédiaire, il s’ensuit que, pour ce sens, il y a deux intermédiaires et non point un seul : la chair d’abord, puis l’air ou l’eau, dont le corps perçu est toujours enveloppé.

⁸⁰⁶ Le texte dit mais au lieu de et ; j’ai cru pouvoir faire ce léger changement.

⁸⁰⁷ L’expression grecque est la même pour ces deux idées, et cette répétition est peu justifiable, comme le remarque M. Trendelenbourg ; elle gène la pensée, qui serait beaucoup plus nette si cette répétition disparaissait ; et si Aristote se bornait à dire que les perceptions se font par des intermédiaires pour le goût et le toucher, tout aussi bien que pour les autres sens ; et sans que d’ailleurs nous /nous en apercevions davantage.

⁸⁰⁸ Dans ce chapitre même, § 3.

⁸⁰⁹ L’air où nous sommes habituellement, l’eau où nous nous plongeons quelquefois, font sur notre corps l’effet qu’une pellicule posée sur notre doigt produit pour le toucher ; nous sentons les objets malgré cet intermédiaire, ou plutôt par lui.

⁸¹⁰ Après avoir établi la ressemblance du toucher avec tous les autres sens, Aristote en montre la différence. Le toucher, comme les autres sens, a besoin d’un intermédiaire ; mais cet intermédiaire n’agit pas dans le toucher comme dans les autres sens.

⁸¹¹ Cette comparaison est ingénieuse et expressive.

⁸¹² Voir plus haut, chap.1, § 8.

⁸¹³ Cette addition ne paraît pas très nécessaire, et peut-être n’est-ce qu’une glose de commentateur ; tous les manuscrits la donnent.

⁸¹⁴ Nouveau rapprochement entre le toucher et les autres sens, et qui prouve la nécessité de la chair ; sans elle, l’objet tangible toucherait directement l’organe, ce qui détruirait infailliblement la perception.

⁸¹⁵ Résumé de toute la discussion qui précède.

⁸¹⁶ Simplicius et Philopon semblent avoir eu ici un pluriel neutre et non un pluriel féminin ; il faudrait alors traduire : Des tangibles. Le sens est d’ailleurs le même, et cette variante indiquée par plusieurs manuscrits est sans importance.

⁸¹⁷ Alexandre, Simplicius et Philopon, sont unanimes pour reconnaître dans cette indication le traité de la Génération et de la Corruption. M. Trendelenbourg la rapporte plus spécialement au liv. II, chap. 2. Voir l’édit, de Berlin, p. 329, b, 7.

⁸¹⁸ L’édition des Aldes est la seule à donner ces mots qui complètent la pensée, et qui sont presque nécessaires. Je les ai admis parce que le commentaire de Simplicius et celui de Philopon semblent les autoriser, et la suite du contexte prouve qu’ils sont parfaitement exacts.

⁸¹⁹ Il s’agit de l’objet sensible, qui, communiquant la qualité qu’il possède au sens qu’il affecte, le rend en quelque sorte pareil à soi.

⁸²⁰ Parce qu’alors nous sommes déjà en acte ce qu’est l’objet qui vient à nous toucher.

⁸²¹ Voir plus bas cette théorie répétée, chap. 12, §§ 3 et 4, et aussi liv. III, chap 13, § 1.

⁸²² Et ici, par exemple, chaud à l’égard des objets plus froids que lui, froid à l’égard des objets plus chauds.

⁸²³ L’organe de la vision.

⁸²⁴ L’imparfait dont se sert Ici Aristote indique qu’il se réfère à une théorie antérieure. Voir plus haut, chap. 9, § 4, et chap. 10, § 3.

⁸²⁵ « Opposés » semble signifier ici les qualités contraires des objets, le blanc et le noir, le chaud et le froid ; mais il faut se rappeler la signification spéciale qu’Aristote a donnée à ce mot, liv. I, chap. 1, § 7. C’est cette nuance que préfère M. Trendelenbourg, et il a raison. Le mot également se rapporte évidemment à l’idée de contraires, qui vient d’être exprimée plus haut, et qui n’a pas besoin d’être encore répétée dans l’idée plus générale d’opposés.

⁸²⁶ Je n’ai pas voulu prendre le terme d’insensibles, qui, dans notre langue, est le terme propre, mais qui eût été un peu trop vague dans ce passage-ci.

⁸²⁷ Le texte dit avec une concision que je n’ai pu conserver sans risquer d’être obscur : Une très petite différence des tangibles.

⁸²⁸ Voir plus haut, chap. 9, § 4, et chap. 10, § 3.

⁸²⁹ Voir une expression analogue, plus haut, ch. 1, § 13, et ch. 4, §16.

⁸³⁰ Après avoir traité de chacun des sens en particulier, Aristote traite des propriétés de tous les sens.

⁸³¹ Cette théorie est peut-être encore la plus ingénieuse et la plus profonde qu’on ait présentée sur la perception. Reid l’a beaucoup combattue, Rech. sur l’entend. humain, ch. 5, sect. VII. La comparaison du cachet et de la cire a été bien souvent répétée depuis Aristote, et entre autres par Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même, p. 75, Œuvres complètes, édit. de 1836, etc.

⁸³² J’ai conservé la concision du texte, qui doit paraître un peu obscur. La cire reçoit l’empreinte de l’airain ou de l’or, mais elle ne devient pas pour cela or ou airain.

⁸³³ Suivant la fonction spéciale de chaque organe.

⁸³⁴ Il semble que ce passage contredise ce qui a été dit plus haut dans ce livre, ch. 1, § 2. Dans ce dernier chapitre, Aristote soutient que les objets sont dénommés d’après l’espèce ou la forme seule, et non d’après la matière ; ici, au contraire, il prétend que c’est d’après la matière qu’ils sont dénommés.

⁸³⁵ C’est-à-dire suivant ce que la raison est la seule à comprendre, et non suivant ce qu’atteste la perception sensible. On pourrait aussi traduire : « Selon l’essence », ou « selon la notion. » Toutes ces expressions sont du reste parfaitement équivalentes.

⁸³⁶ Philopon, comme Simplicius, veut qu’il s’agisse ici de l’esprit, de l’intelligence qui recueille les informations de la sensibilité. Cette interprétation est admissible ; mais je crois qu’Aristote ne veut désigner que la sensibilité en général, sans la rattacher au principe pensant.

⁸³⁷ Le texte dit au neutre : « Il est identique : » quelques commentateurs ont compris qu’Aristote voulait dire que l’esprit devient en quelque sorte identique aux objets qu’il comprend, et qu’il ne peut les comprendre qu’à cette condition, bien que son essence soit tout à fait différente. M. Trendelenbourg reste indécis, et ne se prononce ni pour ce sens ni pour celui que j’ai adopté. Je crois que ce dernier est bien plus conforme à la pensée générale de ce chapitre. La sensibilité que possède l’organe se confond en quelque sorte avec l’objet même ; cependant elle en doit être distinguée : l’objet a une grandeur matérielle ; la sensibilité n’en a pas ; la sensation n’en a pas plus que la faculté même.

⁸³⁸ Comme l’objet matériel que la sensibilité perçoit.

⁸³⁹ Le texte dit proprement : « L’être à ce qui sent », la partie essentielle de notre âme qui sent.

⁸⁴⁰ L’expression du texte est indéterminée : j’ai dû la rendre plus précise pour qu’elle fût parfaitement claire.

⁸⁴¹ Cette pensée est reproduite plus loin, liv. III, chap. 4, § 5. Pascal a dit aussi, en déplorant avec son amertume habituelle la faiblesse et la fragilité de l’homme : « Nos sens n’aperçoivent rien d’extrême. »

⁸⁴² L’imparfait indique, comme nous l’avons déjà fait remarquer, une théorie qui a été antérieurement exposée. Voir plus haut, ch. 11, § 11. Il est possible qu’Aristote se réfère encore, par cette indication toute générale, à un autre passage que celui-ci ; mais, en tous cas, celui qu’a signalé M. Trendelenbourg ne s’y applique pas bien.

⁸⁴³ Voir plus haut, chap. II, § 11 : l’une des principales sensations du toucher, c’est celle du chaud et du froid. Voir aussi plus loin, liv. III, chap. 12, § 2, une pensée analogue à celle-ci.

⁸⁴⁴ Caractère essentiel de la sensibilité. Voir plus haut, chap. 11, § 11.

⁸⁴⁵ Voir dans ce chapitre, § 1. Il n’y a que les animaux, parmi les êtres vivants, qui soient organisés pour percevoir les formes sensibles sans la matière.

⁸⁴⁶ Ou mieux avec matière, contrairement aux animaux doués de sensibilité. L’expression d’Aristote est ici fort concise, et l’on peut se demander ce qu’il entend au juste par là. Philopon l’explique très nettement : l’eau, par exemple, pour recevoir un goût de miel, doit recevoir matériellement du miel ; un vêtement, pour sentir bon, doit matériellement recevoir les parties d’un parfum ; la laine, pour se teindre, doit recevoir matériellement les parties de la couleur, etc. Les modifications seules de la chaleur et du froid font ici exception.

⁸⁴⁷ Philopon suppose qu’Aristote, après avoir expliqué comment les corps insensibles éprouvent cependant des modifications par les qualités accessibles au toucher, veut rechercher si les êtres insensibles peuvent être affectés également par d’autres qualités. Je ne crois pas, malgré le paragraphe suivant, que la pensée du texte soit aussi précise, et j’ai cru devoir la laisser indéterminée comme elle l’est. La suite de ce paragraphe prouve qu’Aristote veut dire seulement qu’un de nos sens ne peut percevoir les sensations spéciales d’un autre sens. Ce qui ne peut odorer, c’est l’ouïe, la vue, etc., c’est-à-dire tous les sens autres que l’odorat, aussi bien que les êtres qui n’ont pas le sens de l’odorat.

⁸⁴⁸ Ceci semble par trop vrai, à cause de la ressemblance des mots qui, dans notre langue, sont presque identiques ; cette ressemblance n’est pas aussi complète dans la langue grecque. On pourrait encore, en ponctuant autrement, traduire ainsi : « Si quelque chose produit l’odoration, ce ne peut être que l’odeur qui la produit. » Ce sens même serait peut-être, préférable. Philopon semble l’adopter. M. Trendelenbourg le rejette.

⁸⁴⁹ La sensation actuelle et spéciale de l’odorat.

⁸⁵⁰ L’œil sent en voyant, mais il ne goûte pas ; le goût ne fait que sentir en goûtant, mais il ne voit pas, etc.

⁸⁵¹ Et non le son qui l’accompagne aussi. Nous dirions aujourd’hui l’électricité, et non point l’air ; mais l’observation d’Aristote n’en est pas moins ingénieuse et vraie.

⁸⁵² Aristote revient à la pensée du § 4.

⁸⁵³ Qui sont aussi en quelque sorte des qualités tangibles, puisque le goût est une sorte de toucher.

⁸⁵⁴ J’ai cru pouvoir ajouter cette épithète, qui n’est pas formellement dans le texte, mais qui est implicitement comprise dans la pensée, et peut-être même dans le mot grec.

⁸⁵⁵ C’est-à-dire les qualités autres que les qualités tangibles, et celles qui s’adressent au goût.

⁸⁵⁶ Aristote n’indique pas le dernier sens, la vue, parce que sans doute la chose est par trop évidente.

⁸⁵⁷ Sans formes précises et palpables ou visibles.

⁸⁵⁸ Le texte dit : « Ne « demeurent pas. »

⁸⁵⁹ D’autant plus que l’air semblerait pouvoir aussi recevoir les formes sans la matière ; mais pour sentir, pour percevoir, comme le remarque Philopon, il faut encore une certaine faculté de l’âme, qui n’est que dans les êtres animés.

⁸⁶⁰ Aristote semble ici jouer sur le mot ; sentir une odeur est une expression qui est plus équivoque en français que ne l’est le mot correspondant en grec.

⁸⁶¹ J’ai cru devoir ici paraphraser le texte, qui dit simplement : « L’air devient aussitôt sensible. » Le cardinal Tolet remarque avec raison que, d’après cette observation d’Aristote sur l’air, il est évident que, pour le philosophe, la sensation n’est pas purement passive ; car l’air réunit toutes les conditions de passivité que la sensation exige, et pourtant il ne sent pas ; c’est que la sensation est encore plus active que passive.

⁸⁶² L’authenticité de ce troisième livre a été révoquée en doute par un érudit allemand, M. C. H. Weisse, que cite M. Trendelenbourg. C’est là une de ces témérités philologiques dont M. Ast a donné l’exemple, mais dont il n’est pas possible à une saine critique de tenir le moindre compte.

Averroès, et Albert, qui l’a imité, ainsi que quelques autres commentateurs latins, ne commencent ce troisième livre qu’au chapitre 4, et réunissent les trois premiers chapitres au livre précédent. Thémistius, Simplicius, Philopon, suivent la division ordinaire ; et ils doivent faire autorité, bien que cette division ne soit peut-être pas fort logique.

⁸⁶³ La question est très claire, la solution ne l’est pas moins ; mais les démonstrations par lesquelles Aristote prétend y arriver, sont fort loin d’être décisives : elles sont très obscures, et tous les commentateurs le prouvent assez par les efforts même qu’ils ont faits pour les expliquer. Aucun n’y est parvenu entièrement, et je crois qu’il est à peu près impossible d’aller plus loin qu’eux. La concision du texte est extrême, et elle peut prêter à des explications assez diverses et en général peu satisfaisantes.

Il n’y a pas d’autres sens que les cinq sens ordinaires, parmi les animaux quels qu’ils soient ; car l’homme, qui est le plus parfait des animaux, n’a que cinq sens. Par conséquent, les autres ne peuvent en avoir davantage. Tel est le sens général que les Coïmbrois donnent à ce premier paragraphe, et ce sens est admissible. Voir plus bas § 4.

⁸⁶⁴ Avec l’organisation humaine telle que nous la connaissons.

⁸⁶⁵ J’ai ajouté ces deux derniers mots pour être plus clair ; et il me semble que la suite les justifie, et même les exige.

⁸⁶⁶ Or, il n’y a que deux moyens possibles de sentir les choses par le toucher, ou directement ou médiatement. Ces deux moyens, nous les avons ; et, par suite, on peut conclure que nous sentons par le toucher tout ce qui peut être perceptible par ce sens.

J’ai traduit : « moyen de sentir », et non point « organe », afin de rendre mieux ce qu’il y a d’indéterminé et d’équivoque dans l’expression d’Aristote, qui se sert du même mot pour exprimer tantôt l’organe, tantôt le milieu qui agit sur lui. Les Coïmbrois ont avec raison remarqué cette cause d’obscurité.

⁸⁶⁷ J’ai ajouté éléments. Le texte de l’édition de Berlin et celui de M. Trendelenbourg donnent seulement : « Par des simples », ces mots étant exprimés par un ablatif pluriel neutre. Le texte antérieurement admis était : « Par des intervalles simples. » M. Trendelenbourg insiste beaucoup sur cette différence ; je la crois peu importante : le sens reste le même. Si l’on admet le mot « d’intervalles », ce seront toujours des intervalles remplis d’éléments simples.

⁸⁶⁸ Qui transmettent les impressions à tous les sens, comme il a été démontré plus haut, liv. II, ch. 7 et suiv.

⁸⁶⁹ Le texte dit d’une manière moins précise : « Il en est de telle sorte, etc. »

⁸⁷⁰ La pensée n’est pas complète, et, pour l’achever, Aristote aurait dû dire que l’être qui peut sentir par l’intermédiaire de l’air, doit pouvoir sentir les sons et les couleurs, dont l’air est le milieu indispensable.

Après avoir traité dans le paragraphe précédent des sensations que nous obtenons par le toucher, Aristote traite des sensations que nous pouvons obtenir, toutes différentes qu’elles sont, par un seul intermédiaire, et aussi des sensations identiques que nous obtenons par plusieurs milieux ; il veut prouver que dans un cas comme dans l’autre, nous atteignons sans exception tous les objets qui sont accessibles à chacun de nos sens.

⁸⁷¹ Peuvent nous transmettre la sensation d’une seule et même chose. Ainsi la couleur se voit dans l’air et dans l’eau, l’air et l’eau étant diaphanes.

⁸⁷² Il suffit de pouvoir percevoir par le moyen d’un de ces deux éléments, d’avoir un organe en rapport avec l’un de ces deux éléments.

⁸⁷³ L’édition de Berlin dit simplement : « Pour sentir les deux. » M. Trendelenbourg a bien fait de rétablir l’ancienne leçon, qui est indispensable.

⁸⁷⁴ L’expression est obscure, mais j’ai dû laisser la pensée indécise comme elle l’est dans le texte. Il peut signifier à la fois et que les organes sont composés des éléments, et qu’ils en viennent, et qu’ils sont en rapport avec eux. Ce dernier sens d’ailleurs paraît préférable ; mais les mots dont se sert Aristote ne l’exigent pas impérieusement.

⁸⁷⁵ Il semble au contraire ici qu’Aristote veut dire que la pupille est composée d’eau ; mais l’ouïe ne l’est certainement pas d’air : elle est seulement en rapport avec l’air, de même que l’odorat peut être en rapport avec l’air, ou avec l’eau.

⁸⁷⁶ Afin de pouvoir digérer et se nourrir, comme il a été dit plus haut, liv. II, ch. 4, § 16.

⁸⁷⁷ Aristote a dit plus haut, liv. II, ch. 11, § 4, comme il le dit ici, que la terre doit servir au sens du toucher, parce que le corps d’aucun être animé ne peut être composé uniquement d’air ou d’eau.

⁸⁷⁸ Au lieu de « organe », que j’ai repoussé ici comme plus haut, § 1, et par la même raison,

⁸⁷⁹ Le texte dit simplement : Maintenant.

⁸⁸⁰ C’est-à-dire qui peuvent percevoir des sensations par deux intermédiaires, par l’air et par l’eau.

⁸⁸¹ M. Trendelenbourg trouve cette conclusion tout à fait incomplète et tout à fait inattendue. « Aristote, dit-il, s’était proposé de montrer, non pas que tous les animaux ont tous les sens, mais qu’il n’y a que cinq sens. » Cette objection même, qui semble spécieuse, est une preuve de plus qu’il convient d’entendre le § 1 de ce chapitre comme l’ont fait les Coïmbrois, et comme je l’ai indiqué en note. La fin du paragraphe revient d’ailleurs à la question même des cinq sens ; et quoique la conclusion ne soit pas bien démontrée par ce qui précède, elle y tient cependant directement ; Aristote répond très positivement au doute qu’il avait élevé au début. Simplicius essaie aussi de prouver que le raisonnement, bien qu’un peu embarrassé, se suit bien et qu’il est concluant.

⁸⁸² Voir l’Histoire des animaux, liv. 1, ch. 9, p. 491, b, 30, éd. de Berlin ; et aussi liv. IV, ch. 8, p. 533, a, 3, où Aristote répète à peu près ce qu’il a dit au livre I. Les commentateurs se sont beaucoup exercés, d’après l’exemple de Simplicius, à rechercher pourquoi la nature avait refusé la vue à la taupe, qui d’ailleurs, est un animal complet. La raison qu’en donne le cardinal Tolet est ingénieuse et neuve : La « nature, dit-il, a couvert ainsi les yeux de la taupe pour qu’au moment où elle sort de la terre, ses yeux ne fussent pas blessés par l’éclat de la lumière ; elle les a garnis d’un tégument pour les défendre contre tous les accidents ; et ce tégument est transparent de manière que la taupe puisse encore y voir assez pour se diriger. »

⁸⁸³ Un corps autre que les deux intermédiaires nommés plus haut, l’air ou l’eau : ou bien un corps autre que les cinq éléments que nous connaissons : l’eau, l’air, la terre, le feu et l’éther ; et c’est ce dernier sens que plusieurs commentateurs ont adopté. Le premier paraît mieux répondre à ce qui précède.

⁸⁸⁴ Le texte dit d’une manière plus vague : « Aucune sensation ne manque. » J’ai cru pouvoir, avec saint Thomas, rendre la pensée plus précise, et l’appliquer exclusivement à l’espèce humaine.

⁸⁸⁵ Voir plus haut, liv. II, chap. 6, § 3, cette distinction déjà faite à peu près comme elle l’est ici ; voir aussi plus loin, dans ce liv. III, ch. 3, § 12. Descartes l’a faite tout comme Aristote. Voir les Principes, première partie, § 69, éd. de M. Cousin.

⁸⁸⁶ Les manuscrits n’offrent point de variante, et j’ai dû conserver le texte ordinaire. Mais il est certain, d’après les explications de Simplicius et de Philopon, comme d’après Averroès, Albert, saint Thomas, le cardinal Tolet, etc., qu’il y avait une variante toute contraire au texte reçu, et qui semble s’accorder mieux avec la doctrine aristotélique en général, et ici aussi avec le contexte : « Dont les sens spéciaux nous donnent les perceptions non accidentellement. » Je n’aurais pas hésité à préférer cette leçon, si j’avais pu l’appuyer sur quelque autorité plus directe que des commentaires et des paraphrases. M. Trendelenbourg a cherché à lever la difficulté en distinguant, d’après Simplicius, plusieurs significations dans le mot « d’accident. » Ce paragraphe n’en reste pas moins en désaccord avec ce que contient le § 7 ; et la négation semblerait ici pouvoir tout concilier, s’il était possible de l’admettre.

⁸⁸⁷ Je crois devoir, avec Philopon, comprendre ainsi le texte, au lieu du sens habituellement adopté : « Le nombre qui est un : » j’admets une virgule qui sépare les deux mots. D’une part, Aristote ne nomme pas l’unité dans le passage du second livre ; mais d’un autre côté, il en parle un peu plus bas, dans ce paragraphe même, et le contexte semble exiger la leçon que j’ai suivie.

⁸⁸⁸ C’est-à-dire les choses communes.

⁸⁸⁹ Aristote, comptant le mouvement parmi les choses communes, semble faire un cercle vicieux en essayant de démontrer que nous sentons les choses communes par le mouvement ; c’est qu’il faut sans doute sous-entendre que le mouvement est évidemment perçu par chacun des sens, et qu’ainsi il peut servir d’intermédiaire à la perception de toutes les choses communes.

⁸⁹⁰ M. Trendelenbourg voudrait exclure le nombre des choses communes que nos sens nous font connaître. Il croit que le nombre se rapporte exclusivement à l’entendement. Voir le petit traité de la Sensation et des choses sensibles, chap. 1, p. 437, §, 9, édit. de Berlin.

⁸⁹¹ J’ai conservé le mot même de « négation » qui est dans le texte ; celui de « privation » serait peut-être plus exact, comme semble l’indiquer Simplicius.

⁸⁹² Simplicius ne voulait pas rapporter ces mots au nombre ; il les rapportait à ce qui a été dit plus haut : « Nous sentons tout cela par le mouvement. » Seulement Simplicius paraît avoir lu : « Nous sentons tout cela d’une manière commune » ; et il ajoutait : « Et par les sens spéciaux. » L’explication ordinaire que j’ai adoptée me semble parfaitement claire, bien qu’elle ait causé aussi quelque embarras à M. Trendelenbourg.

⁸⁹³ Et par conséquent le nombre, qui n’est qu’une collection d’unités.

⁸⁹⁴ Que tous les sens indistinctement peuvent connaître.

⁸⁹⁵ Le texte dit positivement au futur : « Il en sera. »

⁸⁹⁶ La pensée est un peu obscure par la concision même de l’expression. Aristote veut dire que les choses communes pourraient être perçues par chacun de nos sens, tout comme la vue, qui paraît un sens très spécial, perçoit cependant aussi des choses qui sembleraient ne point lui devoir appartenir. En voyant un corps de couleur fauve, que la vue nous fait connaître pour du miel, nous savons aussi que ce corps est doux ; et nous voyons en quelque sorte son goût comme nous voyons sa couleur. Mais nous ne connaissons le goût qu’accidentellement. Et de même, si les choses communes étaient perçues par un sens spécial, les autres sens ne nous les feraient connaître qu’accidentellement.

⁸⁹⁷ On peut rapprocher de cette théorie celle de Reid sur le toucher, Recherches sur l’entend. humain, ch. 6, sect. V et suiv.

⁸⁹⁸ Philopon voudrait ajouter, d’après une variante conservée par Plutarque, le mot « antérieurement. » Aucun manuscrit ne le donne ; mais si, par « les deux choses », on entend la couleur et la saveur, en joignant étroitement ce paragraphe à celui qui précède, l’addition proposée par Philopon serait admissible, ou du moins elle compléterait bien la pensée. Simplicius n’en parle pas.

⁸⁹⁹ Non simultanées ; comme, en voyant un homme : habillé de blanc, nous nous souvenons que cet homme est le fils de Cléon. La sensation actuelle nous fait connaître un homme qui est habillé de blanc, et elle réveille notre mémoire qui nous rappelle de qui cet homme est le fils.

⁹⁰⁰ Voir un exemple tout à fait analogue où le nom propre est seul changé, plus haut, liv. II, ch. 6, § 1.

⁹⁰¹ en ce que les cinq sens peuvent également la percevoir ; et l’unité des cinq sens fait l’unité même de la perception des choses communes.

⁹⁰² C’est ce qui a déjà été dit plus haut, au § 5.

⁹⁰³ M. Trendelenbourg voudrait rejeter cette phrase ; et il croit qu’elle est passée de la marge, où l’avait mise la main de quelque lecteur peu intelligent, dans le texte où elle est restée. Tous les commentateurs la reconnaissent, et elle peut très bien être gardée.

⁹⁰⁴ Le texte dit mot à mot : « Qu’ils sont eux-mêmes. » L’édition de Berlin et M. Trendelenbourg lisent : « les mêmes », au lieu de « eux-mêmes. » C’est la leçon de Philopon. Mais celle que nous avons traduite est celle de Simplicius, d’Albert, de saint Thomas, des Coïmbrois, etc., et c’est la vraie, en ce qu’elle s’accorde mieux avec le contexte, tandis que l’autre présente une sorte de contradiction avec ce qui suit : « Mais en tant qu’ils se réunissent en un seul. »

⁹⁰⁵ Ni à la vue, de dire que la bile est amère, ni au goût, de dire qu’elle est jaune.

⁹⁰⁶ J’ai cru devoir ajouter ces mots afin de rendre la pensée plus précise. Déjà Plutarque, cité par Simplicius, qui l’approuve, avait indiqué cette addition nécessaire. Sans elle, on pourrait croire, bien que ce fût contre le contexte, qu’il s’agit en général de sa\voir pourquoi la nature nous a donné cinq sens au lieu d’un seul. Pacius s’y est trompé, malgré l’avertissement de Simplicius et les explications de tous les commentateurs.

⁹⁰⁷ Les êtres et les qualités que nous révèlent les sens spéciaux.

⁹⁰⁸ Il semblerait plus naturel de dire : « dans un autre sens », et c’est ainsi que tous les commentateurs ont compris et expliqué ce passage. On peut remarquer, du reste, qu’ici « objet sensible » et « sens » se confondent. Aristote veut dire un objet sensible perçu par un autre sens que la vue.

⁹⁰⁹ Pacius n’a pas voulu finir ici ce chapitre : il l’a joint au suivant. Malgré les raisons qu’il en donne, il vaut mieux conserver la division généralement admise.

⁹¹⁰ Alexandre d’Aphrodise a discuté ce premier paragraphe dans ses Questions, liv. III, ch. 7.

⁹¹¹ Cette question a été déjà indiquée plus haut, liv. II, ch. 6, § 2. M. Trendelenbourg remarque avec raison qu’Aristote aurait dû prendre pour la sensation de la sensation un autre mot que pour les sensations ordinaires ; et il s’étonne qu’il rapporte cette faculté à chacun des sens, au lieu de la rapporter d’une manière générale à l’intelligence. C’est ce qu’a fait Platon en la rapportant à l’âme. Voir le Théétète, p. 159, trad. de M. Cousin.

⁹¹² Verra la vue elle-même, et la couleur qui est l’objet propre de la vue.

⁹¹³ La couleur sera perçue par la vue ordinaire, et, de plus, par la vue de la vue.

⁹¹⁴ C’est la solution qu’Aristote adopte pour les autres sens comme pour la vue.

⁹¹⁵ En supposant que ce sens nouveau qui perçoit la vue soit à son tour perçu par un autre sens encore, etc.

⁹¹⁶ Ce nouveau sens qui perçoit la vue ne sera pas perçu par un autre, mais il se percevra lui-même.

⁹¹⁷ C’est-à-dire, admettre que la vue ordinaire se perçoit elle-même tout comme elle perçoit la couleur.

⁹¹⁸ Voir plus haut la théorie de la Vision, liv. II, chap. 7, § 1.

⁹¹⁹ Je crois, avec Simplicius, qu’il faut rapporter le mot de « primitivement » à l’idée de couleur ; on pourrait la rapporter aussi à ce qui voit primitivement, au principe qui voit. La phrase permet indifféremment l’une ou l’autre explication. Celle que j’ai préférée me semble plus conforme à tout le contexte.

⁹²⁰ Il ne faut pas prendre ceci pour la conclusion de ce qui précède immédiatement : il faut le prendre plutôt pour le résumé de ce qui a été dit sur la théorie de la Vision, liv. II, chap. 7, § 4, et chap. 10, § 3.

⁹²¹ Ainsi la vue n’a pas besoin de voir à la façon ordinaire, pour voir certaines choses, pour se voir elle-même, par exemple.

⁹²² L’impression de l’objet coloré sur l’organe a en quelque sorte coloré l’organe lui-même.

⁹²³ Voir plus haut, liv. II, chap. 12, § 1.

⁹²⁴ Alexandre d’Aphrodise, au rapport de Philopon, et plus tard saint Thomas, ont essayé de montrer comment la discussion qui va suivre tient à celle qui précède et la complète. Aristote veut prouver que la vue peut se voir elle-même ; et, après avoir remarqué qu’il reste dans l’organe comme une sorte de couleur que la vue perçoit, tout comme elle perçoit les ténèbres qu’elle ne voit pas, il ajoute que, comme dans le fait de la sensation, l’acte de l’organe se confond avec l’acte même de l’objet sensible, il faut bien que, pour percevoir cet objet, le sens se perçoive aussi lui-même. Philopon combat cette explication d’Alexandre ; elle me semble parfaitement acceptable.

⁹²⁵ Aristote dira plus loin comment il entend cette identité. M. Trendelenbourg remarque que ceci veut dire seulement que l’un des deux actes est la condition de l’autre.

⁹²⁶ C’est le mot même du texte. On pourrait encore traduire : « Bien que la nature de tous deux ne soit pas identique » ; à cause de la diversité même des choses dans lesquelles l’un et l’autre se passent.

⁹²⁷ Par exemple un vase d’airain, qui ne résonne pas tant qu’il n’est point frappé.

⁹²⁸ La ressemblance du mot est encore plus complète en grec que je n’ai pu la faire en français.

⁹²⁹ L’édition de Berlin porte : « Si c’est dans la chose faite » ; et c’est là la leçon ordinaire qu’adopte aussi M. Trendelenbourg. Celle que j’ai préférée est non seulement dans l’édition des Aldes, mais elle est certainement donnée par les commentaires de Simplicius et de Philopon.

⁹³⁰ Les commentateurs grecs, et tous les autres à leur suite, renvoient, pour la démonstration de ces principes, au livre III des Leçons de physique ; voir l’édition de Berlin, p. 202, a, 13.

⁹³¹ J’ai ajouté le mot d’ouïe, qui est sous-entendu dans le texte, et que Philopon recommande de rétablir.

⁹³² Ce mot justifie tout à fait la variante que j’ai adoptée au début de ce paragraphe.

⁹³³ Philopon a remarqué que cette interposition interrompt le raisonnement ; et M. Trendelenbourg blâme la forme de la phrase : il ne voit pas que ceci soit une conclusion nécessaire de ce qui précède. Il faut se reporter aux théories d’Aristote sur le moteur immobile, soit dans la Physique, soit surtout dans la Métaphysique ; il regarde ces principes comme évidents, et il en tire des conclusions chaque fois que l’occasion lui en est offerte. Il est possible, d’ailleurs, que cette petite phrase soit une interpolation.

⁹³⁴ En acte et en puissance, tout comme le son.

⁹³⁵ C’est la leçon adoptée par l’édition de Berlin, d’après quelques manuscrits. La plupart des éditeurs ont supprimé cette partie de la phrase, qui pourtant est indispensable, et qui est confirmée par le début du § 7. Il est probable que Philopon avait cette leçon ; et saint Thomas, ainsi qu’Albert, l’a suivie.

⁹³⁶ Aristote s’est déjà plaint de semblables lacunes dans le langage ; voir plus haut, liv. II, ch. 7, §§ 1 et 9.

⁹³⁷ Pas plus en français qu’en grec, à moins qu’on n’attache ce sens à notre mot de visibilité.

⁹³⁸ Même remarque.

⁹³⁹ Voir plus haut, § 4, une expression analogue.

⁹⁴⁰ L’ouïe en acte, et le son en acte aussi.

⁹⁴¹ La puissance de l’une n’est pas relative et nécessairement liée à la puissance de l’autre. L’une des deux choses peut conserver sa puissance, tandis que l’autre perd la sienne ; et réciproquement. Pour l’acte au contraire, l’acte de l’une est indissolublement joint à l’acte de l’autre.

Il semble qu’Aristote s’éloigne déjà depuis bien longtemps du point précis qu’il voulait prouver, à savoir que chaque sens peut se percevoir lui-même. Il n’y reviendra même pas dans ce qui suit.

⁹⁴² Simplicius croit qu’il s’agit des disciples de Démocrite ; Philopon croit qu’il s’agit plutôt de ceux de Protagoras. Aristote s’est plusieurs fois servi dans ses autres ouvrages, et notamment dans la Métaphysique, de l’expression qu’il emploie ici. Il l’applique le plus ordinairement aux Ioniens disciples de Thalès ; mais cependant cette expression n’a rien de parfaitement déterminé ; et il serait difficile de dire ici en particulier à qui elle doit s’appliquer. Du reste, l’observation que fait Aristote n’en est pas moins très ingénieuse.

⁹⁴³ Ceci semblerait concerner plus particulièrement les théories de Protagoras et des sophistes.

⁹⁴⁴ Ou peut-être mieux : absolue.

⁹⁴⁵ M. Trendelenbourg a eu raison de dire que tout ceci pouvait être considéré comme un épisode. La question vraie, qui est de savoir si chaque sens se perçoit lui-même, semble perdue de vue.

⁹⁴⁶ La voix est bien en elle-même une sorte d’harmonie, mais ce n’est point ce qu’Aristote veut dire ici ; il veut dire seulement que la voix est une sorte d’harmonie relativement à l’oreille qui l’entend ; et que, sans ce rapport harmonique, la voix ne pourrait être perçue par l’ouïe. Il aurait peut-être mieux valu parler du son en général, et non de la voix spécialement. Il semble qu’Averroès a eu ici une leçon un peu différente. Dans son commentaire, il parle du son et non de la voix. J’aurais adopté ce changement si j’avais pu l’appuyer sur l’autorité d’un manuscrit.

⁹⁴⁷ Plutôt le son et l’ouïe, pour que ceci se rapporte plus directement à la fois, et à ce qui va suivre, et à ce qui a été dit plus haut, § 4.

⁹⁴⁸ Quand elles sont en acte toutes les deux.

⁹⁴⁹ Quand elles ne sont l’une et l’autre qu’en puissance.

⁹⁵⁰ On sait qu’au-dessous d’un certain nombre de vibrations, le son grave n’est plus perceptible, et qu’au-dessus, le son aigu ne l’est plus davantage.

⁹⁵¹ Voir plus haut, liv. II, ch. 12, § 3. et la note.

⁹⁵² Pour l’ouïe.

⁹⁵³ Pour le goût.

⁹⁵⁴ Pour le toucher.

⁹⁵⁵ J’ai ajouté ces deux derniers mots pour être plus clair.

⁹⁵⁶ Même remarque.

⁹⁵⁷ J’ai ajouté deux fois ce mot « simplement. » L’expression même du texte est peut-être un peu trop indéterminée.

⁹⁵⁸ Malgré la forme de cette phrase, on ne peut pas la considérer comme une conclusion de ce qui précède.

⁹⁵⁹ Saint Thomas a compris : « Et l’objet sensible est dans l’organe. » La construction grammaticale s’oppose à cette interprétation, qui d’ailleurs serait d’accord avec la doctrine aristotélique : Le sens reçoit la forme de l’objet sensible sans la matière.

⁹⁶⁰ C’est-à-dire, sans sortir du genre.

⁹⁶¹ Même remarque.

⁹⁶² Ici, au contraire, c’est sortir du genre ; ce n’est pas la vue qui peut faire connaître le doux comme elle fait connaître le blanc ; et le goût, réciproquement, ne peut faire connaître le blanc comme il fait connaître le doux. Il faut donc un sens autre que ces deux-là.

⁹⁶³ Discernant les perceptions qui sont irréductibles les unes aux autres, et que nous fournissent les sens divers.

⁹⁶⁴ Il faut ici une interrogation, comme l’a remarqué avec raison M. Trendelenbourg.

⁹⁶⁵ Peut-être Aristote va-t-il ici trop loin, puisqu’il semble attribuer à un sens ce qui est évidemment l’œuvre de l’intelligence. Platon a beaucoup mieux vu en disant que c’est l’âme qui examine immédiatement par elle-même ce que les objets ont de commun et qui les compare. Théétète, p. 160, trad. de M. Cousin.

⁹⁶⁶ Oui sans doute ; mais le rapport, la différence n’est pas une chose sensible ; et c’est l’esprit seul qui perçoit le rapport et la différence.

⁹⁶⁷ Pacius, qui avait joint les neuf paragraphes précédents au premier chapitre, fait, à partir du dixième, un autre chapitre qui est pour lui le second. C’est en effet comme un nouveau sujet qui commence ici.

⁹⁶⁸ On ne comprend pas aisément cette conséquence, et les commentateurs se sont donné beaucoup de peine pour montrer la liaison des idées. Voici comment on peut la concevoir : Il y a un sens commun qui compare à lui seul les perceptions différentes des sens spéciaux. Le toucher ne peut faire cette comparaison ; car il ne pourrait, par exemple, percevoir les choses de la vue ou celles de tout autre sens, pour les comparer aux choses propres du toucher, il lui faudrait toucher ces choses qui lui sont étrangères, comme il touche directement celles qui lui sont spéciales ; mais il ne le peut.

⁹⁶⁹ Ceci se rapporte aux théories exposées plus haut, liv. II, ch. 11, § 3.

⁹⁷⁰ Les commentateurs veulent qu’Aristote entende par là le sens commun, le sens intérieur, qui recueille et compare les perceptions de tous les sens spéciaux. Cette explication ne va pas bien avec les théories que je viens de rappeler ; mais elle s’accorde avec ce qui suit.

⁹⁷¹ Ou le sens commun.

⁹⁷² Bien que la plupart des perceptions ne soient pas des sensations du toucher.

⁹⁷³ Autre argument pour prouver que le sens commun ne peut se trouver dans des sens séparés, ou plutôt résulter de sens séparés.

⁹⁷⁴ Pas plus que le toucher ne peut expliquer le sens commun. Le toucher est pris pour exemple ; mais la même objection vaut contre tous les autres sens.

⁹⁷⁵ Si le sens commun était dans des sens séparés, il n’y aurait pas plus de perception commune qu’il n’y en a entre deux individus qui sentent des choses différentes.

⁹⁷⁶ M. Trendelenbourg trouve ces mots tout à fait inutiles ; ils ne sont pas indispensables, mais ils complètent bien la pensée.

⁹⁷⁷ M. Trendelenbourg croit encore que ceci est une répétition parfaitement inutile ; et il propose un changement qui n’est pas nécessaire et que n’autorisent pas les manuscrits.

⁹⁷⁸ Si le sens commun est indivisible par rapport aux sens, il ne l’est pas moins relativement au temps. C’est au même instant, dans un instant indivisible, qu’il prononce sur les perceptions diverses et les compare.

⁹⁷⁹ J’ai plutôt paraphrasé que traduit, pour que la pensée fût claire.

⁹⁸⁰ J’ai ajouté ces mots [de deux objets] pour plus de clarté ; la pensée du contexte entier, et l’exemple cité plus haut du doux et de blanc, les autorisent assez.

⁹⁸¹ Le reproche de subtilité que M. Trendelenbourg adresse à tout ce paragraphe pourrait s’appliquer surtout, et spécialement, à ce passage.

⁹⁸² Ici encore le texte est beaucoup plus concis et moins net que la traduction ; j’ai cru devoir faire une paraphrase pour être plus clair.

⁹⁸³ Objection que se fait Aristote, ou plutôt qu’il prévient en se la faisant.

⁹⁸⁴ La substance a cette propriété spéciale de recevoir les contraires ; mais ce n’est pas en même temps qu’elle les reçoit. Voir les Catégories, chap. 5, § 21, de ma traduction.

⁹⁸⁵ Il semble que ceci soit une addition faite après coup.

⁹⁸⁶ Non d’une façon contraire, parce que les contraires ne sortent pas du genre, Catégories, chap. II, § 6 ; et que le blanc, s’adressant à la vue, est dans un autre genre que le doux, qui s’adresse au goût.

⁹⁸⁷ Aristote répond à l’objection qu’il vient de se poser.

⁹⁸⁸ Ou le sens commun.

⁹⁸⁹ C’est-à-dire qu’il est un.

⁹⁹⁰ Divisible en tant qu’il peut connaître à la fois de plusieurs sensations diverses, qu’il compare entre elles. Manière d’être signifie ici, suivant les commentateurs grecs : « rationnellement, sous le rapport de la notion qu’on peut s’en faire. »

⁹⁹¹ Les perceptions différentes qu’il compare et qu’il juge.

⁹⁹² Au moment même où il les réunit.

⁹⁹³ Répétition de ce qui vient d’être dit.

⁹⁹⁴ Aristote ajoute cette nouvelle condition de l’unité du sens commun : plus haut, il n’a nommé que l’unité de nombre, qui emporte aussi celle de lieu.

⁹⁹⁵ Aristote revient à l’objection qu’il se faisait au paragraphe précédent, et il y insiste. Le même être peut, quand il est en puissance, être les deux contraires ; mais, en acte, il ne le peut pas : il faut qu’il soit l’un des deux nécessairement.

⁹⁹⁶ Il peut être les contraires. Je tire cette leçon des manuscrits qui la donnent avec tout ce développement. M. Trendelenbourg, qui suit l’édition de Berlin, donne simplement : « En puissance, le même être, tout indivisible qu’il est, peut être les contraires. »

⁹⁹⁷ C’est ainsi qu’il faut, ce semble, comprendre le passif dont se sert ici Aristote. Les commentateurs ont pourtant, en général, expliqué ce passage comme si le verbe était simplement à l’actif. Le sens revient, du reste, à peu près au même, d’après ce qui a été dit plus haut, § 7, sur la simultanéité nécessaire de l’acte de l’objet, et de l’acte du sens qui le perçoit.

⁹⁹⁸ En ponctuant ce passage d’une manière différente, on pourrait lui donner le sens suivant :« par conséquent, ni la sensation, ni la pensée, ne peuvent pas davantage sentir à la fois la forme du noir et celle du blanc, etc. »

⁹⁹⁹ Le texte dit seulement : « Sont telles. »

¹⁰⁰⁰ On peut consulter sur tout ce passage assez obscur l’explication qu’en donne Alexandre d’Aphrodise dans ses Questions, liv. III, chap. 9.

¹⁰⁰¹ J’ai admis ici la correction très ingénieuse de M. Trendelenbourg, bien qu’aucun manuscrit ni aucun commentateur ne l’autorise ; mais d’abord elle est parfaitement conforme à la pensée générale du texte ; et, déplus, elle a l’avantage de ne Caire que changer une lettre longue en une brève.

¹⁰⁰² Le point est deux, et par conséquent divisible, parce que, placé à l’extrémité d’une ligne, s’il peut être considéré comme la fin de l’une, il peut être aussi considéré comme le commencement de l’autre. Voir des théories tout à fait analogues, Leçons de physique, II ν. IV, ch. 11, p. 219, b, 11, et 220, a, 10, ch. 13, p. 222, a, 16, et liv. VIII, chap. 8, p. 262, a, il, et p. 263, a, 23, édit. de Berlin. Alexandre d’Aphrodise et plusieurs autres commentateurs avec lui, Thémistius entre outres, croient qu’il s’agit ici du centre du cercle, qui peut être pris à la fois pour l’origine et pour le terme de tous les rayons qu’on peut mener à la circonférence, ou qui peuvent en partir.

¹⁰⁰³ J’ai ajouté ces mots.

¹⁰⁰⁴ M. Trendelenbourg n’admet pas ces mots que donne l’édition des Aldes et qu’adopte Sylburge. Ils me semblent compléter très bien la pensée.

¹⁰⁰⁵ Le texte peut signifier : « Le même « signe », aussi bien que « le même point » ; car le mot grec a ces deux sens à la fois. Il est difficile de savoir ce qu’on doit entendre par ceci. Aristote veut dire sans doute que le sens commun réduit à un point unique et indivisible, centre de toutes les perceptions, y reçoit à la fois, de côtés différents, des perceptions différentes qu’il distingue tout en les comparant.

¹⁰⁰⁶ Je suppose par cette traduction que le mot grec est au datif et non point à l’ablatif ; et, dès lors, il est inutile de changer le texte, comme le propose M. Trendelenbourg.

¹⁰⁰⁷ J’ai ajouté ces mots pour plus de clarté.

¹⁰⁰⁸ Voilà la leçon ordinaire : il en est une autre que donnent encore quelques manuscrits, et qui serait très admissible : « Comme s’il était lui-même séparé. » M. Trendelenbourg préférerait cette dernière.

¹⁰⁰⁹ Les deux parties qui composent ce chapitre sont étroitement liées, et la question de savoir si chaque sens se perçoit lui-même se lie parfaitement à la question du sens commun ; mais l’on attendait un résumé spécial qu’Aristote n’a point donné ; et il s’est contenté d’indiquer que c’est ici que se termine ce qu’il avait à dire sur la sensibilité.

Albert-le-Grand finit le second livre avec cette théorie, et commence le troisième avec la théorie de l’imagination. Le précepteur de Pacius, Federicus Pendasius, suivait cet exemple. Les Arabes ne commençaient le troisième livre qu’avec la théorie de l’intelligence, au chapitre quatrième.

¹⁰¹⁰ J’ai supprimé, entre les deux derniers mots, les conjonctions, qui pouvaient obscurcir le sens de ce passage très important. Les deux facultés différentes sont ici : d’une part, la locomotion, et de l’autre, la pensée sous les diverses formes où on peut l’étudier.

¹⁰¹¹ Il faut donner la plus grande attention à cette théorie, où Aristote distingue aussi nettement que possible la sensation de la pensée.

¹⁰¹² Les reproches adressés aux anciens qui ont commis cette erreur sont développés dans la Métaphysique, liv. IV, chap. 5, p. 1009, édit. de Berlin.

¹⁰¹³ Ce vers d’Empédocle est cité à même intention dans le liv. IV de la Métaphysique, p. 1009, b, 18.

¹⁰¹⁴ Même remarque sur cette seconde pensée d’Empédocle. M. Trendelenbourg, après Philopon, défend Empédocle et Homère contre la critique d’Aristote. Cette critique, appliquée aux citations spéciales qui sont données ici, n’est peut-être pas très juste ; mais il est probable qu’Aristote la prenait d’une manière plus générale, et l’adressait à l’ensemble des doctrines d’Empédocle. Ainsi entendue, cette critique est sans doute plus vraie.

¹⁰¹⁵ Commencement d’un vers. Voir Odyssée, chant 18, v. 136, édit. de Didot.

¹⁰¹⁶ Ce passage se rapporte évidemment à ce qui a été exposé plus haut, liv. I, chap. 2, §§ 7 et 20. M. Trendelenbourg semble en douter, sans dire pourquoi.

¹⁰¹⁷ Il ne suffit pas de dire comment l’homme connaît la vérité, il faut dire encore comment il se trompe ; car l’erreur est son état le plus habituel.

¹⁰¹⁸ J’ai ajouté ces mots [des sens et de la pensée] pour être plus clair.

¹⁰¹⁹ Le texte dit : « Aux animaux. » Le terme est bien général, et peut-être la pensée gagnerait-elle à être restreinte aux hommes.

¹⁰²⁰ Cette opinion est attribuée à Démocrite. Voir plus haut, liv. I, chap. 2, § S ; mais elle est rapportée plus ordinairement encore à Protagoras. Voir la Métaphysique, liv. V, chap. 5, p. 1009, a, 5, édit. de Berlin, et liv. XI, p. 1062, b, 15.

¹⁰²¹ Aristote complète lui-même la théorie des anciens philosophes, qu’il blâme ; et il explique comment c’est bien là le complément de cette théorie.

¹⁰²² Ceci veut dire que, du moment qu’on se trompe sur l’un des contraires, on se trompe également sur l’autre ; de même qu’il suffit de connaître l’un des contraires, pour connaître l’autre du même coup. Du reste, on ne voit pas bien à quoi sert ici cette pensée, toute juste qu’elle peut être.

¹⁰²³ Philopon s’efforce de justifier cette sorte de conclusion, qui ne tient pas assez directement à ce qui précède, pour qu’elle paraisse en sortir nécessairement.

¹⁰²⁴ Comme au paragraphe ci-dessus.

¹⁰²⁵ aux hommes ; et même, comme le remarque Simplicius, à quelques-uns parmi les hommes.

¹⁰²⁶ On peut mal penser ou bien penser ; on ne sent ni bien ni mal : on sent tout simplement.

¹⁰²⁷ Voyez sur l’opinion les théories d’Aristote, Derniers Analytiques, liv. I, ch. 88. Celles de Platon sont plus claires et plus exactes ; République, liv. V, ρ 315, de la traduction de M. Cousin. Dans les Topiques, liv. I, ch. 15, § 9, Aristote semble confondre la sensation et la pensée, qu’il s’efforce ici de distinguer profondément.

¹⁰²⁸ La sensation ne s’adresse jamais qu’à des choses particulières, à des êtres individuels. Elle n’atteint pas l’universel, elle le prépare seulement. Voir Derniers Analytiques, liv. I, ch. 31.

¹⁰²⁹ Ici le terme est tout à fait général, et ne s’applique pas seulement à l’homme, comme on pouvait le croire plus haut, § 2.

¹⁰³⁰ Je préfère ce sens à celui de « parole », que présente aussi le mot grec, et qu’adopterait M. Trendelenbourg. La raison peut, du reste, être ici très bien confondue avec la parole qui nous sert à l’exprimer.

¹⁰³¹ Le texte dit positivement : car ; et Philopon s’est étonné avec raison de l’emploi de cette conjonction, qui ne semble pas en effet très convenablement placée ici.

¹⁰³² Ici commence la véritable théorie de l’imagination. Ce qui précède n’a fait que la préparer.

¹⁰³³ Ou l’action de l’entendement.

¹⁰³⁴ Philopon (et non Simplicius, comme le dit M. Trendelenbourg) veut que « sans elle » signifie : sans la pensée ; c’est évidemment une erreur, remarque M. Trendelenbourg. Aristote veut dire que l’imagination est à égale distance de la sensation et de la pensée. La sensation doit précéder l’imagination, comme l’imagination précède la pensée. Il est vrai que Philopon comprend aussi au début de la phrase, que la pensée n’a pas lieu sans la sensation. Mais je crois encore qu’il s’agit, en ce dernier passage, non pas de la pensée, mais de l’imagination. Les pronoms dont se sert Aristote peuvent causer de l’ambiguïté ; il faut se reporter plutôt à la consécution logique des idées.

¹⁰³⁵ Je n’ai pu trouver de mot plus convenable pour rendre le mot grec. La conception répond en grande partie à ce qu’Aristote appellera plus bas l’opinion ou la perception proprement dite, et en partie aussi à la pensée.

¹⁰³⁶ Et non la pensée, comme le donnent la plupart des éditeurs, et entre autres M. Trendelenbourg et l’édition de Berlin. La leçon que j’adopte, outre qu’elle est autorisée par la marge d’un manuscrit du Vatican, semble être celle qu’ont possédée déjà Simplicius et Philopon, malgré ce qu’en dit M. Trendelenbourg. C’est certainement celle de saint Thomas et d’Albert ; c’est celle qu’ont adoptée les Coïmbrois et Pacius, à la suite des Aldes et de Sylburge. Enfin ce qui est au-dessus de toutes ces autorités, quelque graves qu’elles soient déjà, cette leçon est réclamée impérieusement par la raison. Sans elle, tout ce passage est plein de contradictions, qu’on ne peut lever qu’en torturant le sens des mots les plus clairs.

¹⁰³⁷ Le texte dit : « cette modification. » Ceci se rapporte à ce qu’Aristote vient de dire, que l’imagination tient directement à la sensation.

¹⁰³⁸ Philopon comprend qu’il s’agit des gens qui ont une bonne mémoire, opposés à ceux qui se font de fausses représentations des objets. Les expressions d’Aristote ne se prêtent pas à cette interprétation.

¹⁰³⁹ Un jugement à la suite d’une sensation perçue. Voir plus haut une pensée analogue, liv. II, ch. 5, § 6.

¹⁰⁴⁰ La phrase du texte n’est pas tout à fait construite comme celle-ci : « il faut nécessairement que l’opinion soit fausse ou vraie. » Le changement que j’ai introduit me semble justifié par tout ce qui précède ; et l’idée principale est que la perception, l’opinion, est un fait nécessaire et fatal.

¹⁰⁴¹ Notre jugement à la suite d’une perception.

¹⁰⁴² Ici l’opposition de l’imagination et de l’opinion est parfaitement claire. L’opinion s’adresse toujours à des réalités ; l’imagination ne s’adresse qu’à des idées, à des images que nous nous faisons volontairement.

¹⁰⁴³ On voit que le mot de conception répond à peu près à celui de pensée. Voir plus haut § 3.

¹⁰⁴⁴ Dans la Morale, comme l’indiquent tous les commentateurs. Voir la Morale à Nicomaque, liv. V.

¹⁰⁴⁵ Pacius fait ici un nouveau chapitre qui, dans sa division, est le quatrième.

¹⁰⁴⁶ Ici Aristote rattache l’imagination à la pensée plus étroitement qu’il ne l’a fait jusqu’à présent.

¹⁰⁴⁷ Dans les chapitres qui suivront celui-ci.

¹⁰⁴⁸ Le sens que je donne ici n’est pas du tout celui des commentateurs ; il suffit, pour l’obtenir, d’un simple changement de ponctuation. Je le crois préférable au sens vulgairement reçu : « Se présente à nous, sans que nous prenions ici cette expression par simple métaphore. » Je crois qu’Aristote ne peut pas dire que le mot d’image soit pris au propre quand il s’agit d’imagination. Les images proprement dites sont uniquement celles que donne la réflexion de la lumière sur certains corps, les eaux, les miroirs, etc. Appliquée à l’intelligence de l’homme, cette expression est évidemment métaphorique. Mais j’avoue que cette interprétation que je propose est bien nouvelle pour être vraie, et qu’elle a contre elle cette alternative assez singulière : « ou ne se présente pas. » Je la préfère cependant ; et la grammaire l’autorise plus complètement que l’autre. Si l’on admet avec les commentateurs qu’Aristote prétende ne point parler Ici par métaphore, il faut admettre aussi avec eux que le mot « d’imagination » s’applique souvent par simple métaphore, soit à la sensation, soit à l’intelligence.

¹⁰⁴⁹ Voir un peu plus bas la fin du § 10 ; voir surtout les Derniers Analytiques, liv. II, ch. 19, où Aristote ne compte plus la sensation parmi les facultés qui donnent la connaissance, et où il ajoute le raisonnement aux trois autres qu’il énumère ici.

¹⁰⁵⁰ Voir plus haut cette distinction déjà faite, chap. 2, § 6.

¹⁰⁵¹ Le texte dit simplement : « Ni l’un ni l’autre. » Il n’y a pas de puissance ; car on voit, et la simple puissance ne suffit pas pour voir : il n’y a pas d’acte ; car le sens n’agit pas, puisqu’on dort.

¹⁰⁵² Ceci est assez obscur, et les interprétations ont été fort diverses. Simplicius veut que la sensation appartienne aux animaux dès le premier instant de leur naissance, tandis que l’imagination ne vient que plus tard : Averroès comprend que la sensation a toujours besoin de ta présence de l’objet sensible, tandis que l’imagination peut s’en passer. Le sens le plus naturel, c’est celui qu’adopte saint Thomas : La sensibilité est toujours permanente dans l’animal, l’imagination a des intermittences.

¹⁰⁵³ était identique à la sensation en acte.

¹⁰⁵⁴ En un mot les animaux inférieurs. Voir plus loin, chap. 11, § 1, où ceci est contredit.

¹⁰⁵⁵ Le texte dit simplement : « Les imaginations. »

¹⁰⁵⁶ ou « qu’il « nous paraît » ; mais j’ai préféré reproduire le radical du mot imagination, comme le fait le mot grec.

¹⁰⁵⁷ en parlant des songes, bien qu’Aristote n’ait pas dit tout à fait la même chose.

¹⁰⁵⁸ Ou toujours vraies ; c’est l’expression même dont Aristote se sert dans les Dern. Analytiques, liv. II, chap. 19, § 8.

¹⁰⁵⁹ J’ai ajouté ces mots.

¹⁰⁶⁰ C’est-à-dire que là où il y a opinion, on peut affirmer qu’il y a foi ; et l’on remonte ainsi, de degré en degré, jusqu’à la raison.

¹⁰⁶¹ Le jugement qui suit la sensation.

¹⁰⁶² Ou qui paraissent. J’ai préféré reproduire le même mot, parce que le texte reproduit le même radical.

¹⁰⁶³ On pourrait traduire aussi : « la foi ». Voir Platon. République, liv. VII, p. 107, traduction de M. Cousin.

¹⁰⁶⁴ Même remarque.

¹⁰⁶⁵ Voir le paragraphe précèdent.

¹⁰⁶⁶ Si Aristote refuse l’imagination à quelques animaux, Cuvier semble l’accorder à tous, mais dans un autre sens ; car il explique leur instinct « par des images innées et constantes qui les déterminent à agir, comme les sensations ordinaires et accidentelles nous déterminent communément. » Règne animal, t. I, ρ 45.

¹⁰⁶⁷ Simplicius pense qu’Aristote veut réfuter ici la définition que Platon a donnée de l’imagination dans le Philèbe et dans le Sophiste. Philopon est à peu près du même avis, quoiqu’il ne nomme que le Sophiste. Voir le Philèbe, p. 376, 379, et le Sophiste, p. 311, de la traduction de M. Cousin.

¹⁰⁶⁸ Le texte dit simplement : « N’est d’aucune autre chose que de celle dont il y a sensation. » Quelques manuscrits donnent ici une variante que plusieurs éditeurs ont admise, et qu’a suivie saint Thomas : « L’imagination n’est pas différente, mais s’applique, etc. » La leçon vulgaire est plus précise, et c’est là ce qui me l’a fait préférer.

¹⁰⁶⁹ J’adopte ici la leçon que M. Trendelenbourg a empruntée à un manuscrit du Vatican, cité par l’édition de Berlin, et qui me semble plus d’accord avec le reste du contexte. Ce changement ne porte que sur une seule lettre.

¹⁰⁷⁰ La pensée qu’on se forme d’un objet de couleur blanche, à la suite de la sensation.

¹⁰⁷¹ Car alors l’opinion ne porterait plus sur le même objet que la sensation.

¹⁰⁷² Le texte dit simplement : c’est ; j’ai préféré le conditionnel, pour mieux indiquer qu’Aristote réfute cette opinion, loin de l’affirmer.

¹⁰⁷³ M. Trendelenbourg, s’appuyant sur Simplicius, voudrait rapporter ces mots à l’idée précédente « avoir une opinion », et non à l’idée de « sentir » à laquelle ils se rattachent immédiatement. La grammaire permet les deux interprétations : mais celle que j’ai suivie, d’après Philopon, paraît à la fois plus claire et plus vraie. Voir plus haut, cbap. I, § 6.

¹⁰⁷⁴ Le texte dit seulement : « Nous paraissent fausses » ; mais le mot dont se sert Aristote dérive du même radical que celui qui signifie « l’imagination. » J’ai dû chercher à reproduire cette ressemblance.

¹⁰⁷⁵ Même remarque. Le texte dit simplement : « Le soleil paraît avoir un pied de diamètre. » Descartes a exprimé aussi cette pensée, Discours de la méthode, p. 166, édit. de M. Cousin.

¹⁰⁷⁶ Aristote veut montrer que l’imagination diffère de la conception, de l’opinion qu’on se fait des choses ; et que par conséquent on ne peut les confondre. Mais, dans l’exemple qu’il choisit, l’imagination, si elle ne se confond pas avec l’opinion et le jugement de l’esprit, semble venir directement de la sensation qui nous donne sous un si petit angle le diamètre du soleil.

¹⁰⁷⁷ Que le soleil est plus grand que la terre.

¹⁰⁷⁸ Si l’on suppose que l’imagination et l’opinion soient identiques.

¹⁰⁷⁹ Ce qui est absurde et impossible.

¹⁰⁸⁰ Il est difficile de rattacher bien directement ceci à ce qui précède, et la logique n’est guère mieux satisfaite par l’explication que propose M. Trendelenbourg ; mais, à mon avis, c’est la dernière phrase, plutôt que la première, qui gêne la pensée. Simplicius rappelle d’ailleurs qu’Aristote a fait une remarque analogue dans les Catégories. Voir les Catégories, chap. 5, § 21 et suiv.

¹⁰⁸¹ Le texte dit d’une manière moins précise : « l’une de ces choses. »

¹⁰⁸² Aristote rapproche ici l’imagination de la sensation plus qu’il ne semblait le faire dans le § 9.

¹⁰⁸³ Au lieu de « ce mouvement », Philopon entend : « l’imagination. » La grammaire se prête également à ces deux sens

¹⁰⁸⁴ Cette définition de l’imagination peut paraître encore insuffisante.

¹⁰⁸⁵ Le texte dit seulement : « Cela se peut. » Ce qui suit prouve évidemment qu’il s’agit des erreurs que l’imagination peut commettre.

¹⁰⁸⁶ Plusieurs éditions, entre autres celles des Ailes et de Sylborge, ont ici une variante qui ne change pas le sens, comme M. Trendelenbourg le remarque, mais qui n’est pas préférable à celle que j’adopte. « En second lieu, l’erreur de l’imagination peut venir de l’objet pour lequel aussi les sensations sont accidentelles » ; c’est-à-dire pour lequel les sensations peuvent être accidentelles, tout aussi bien qu’ordinairement elles sont propres.

¹⁰⁸⁷ Les distinctions qui sont faites dans ce passage sont précisément les mêmes que plus haut, liv. II, ch. 6, § 1.

¹⁰⁸⁸ Ceci ne semble être qu’une sorte de définition des choses communes, comme le prouve la suite de la phrase.

¹⁰⁸⁹ Je crois que c’est le seul sens admissible ; toutefois les mots du texte pourraient recevoir une interprétation qui serait plus conforme à l’usage habituel de la langue, mais qui le serait moins à la réalité et au système aristotélique.

¹⁰⁹⁰ Voir plus haut, liv. II, ch. 6. § 3.

¹⁰⁹¹ Plusieurs manuscrits ont une autre leçon qu’adoptent aussi M. Trendelenbourg et les éditeurs de Berlin : « qui vient de ces trois sensations. » La répétition du mot « sensation » obscurcit la pensée, et j’ai préféré la variante qui le supprime.

¹⁰⁹² La sensation ordinaire, celle où le sens s’applique à l’objet qui lui est propre et qui est à sa portée.

¹⁰⁹³ Voir le paragraphe qui précède.

¹⁰⁹⁴ J’ai préféré ici le nominatif, que donnent plusieurs manuscrits et plusieurs éditions, à l’accusatif qu’a conservé M. Trendelenbourg, et qui fournit un sens beaucoup moins naturel. Toute cette phrase, du reste, paraît à M. Trendelenbourg complètement inutile, et il proposerait presque de la supprimer. Je ne dis pas qu’elle soit indispensable, mais rien n’autorise à la retrancher.

¹⁰⁹⁵ Voir plus haut la fin du § 11.

¹⁰⁹⁶ On peut trouver cette définition de l’imagination bien vague, et Aristote essaiera de la compléter par ce qui suit, en remontant à l’étymologie même du mot.

¹⁰⁹⁷ Voir le début de la Métaphysique.

¹⁰⁹⁸ J’ai été obligé de paraphraser un peu le texte pour faire sentir en français l’analogie qui, en grec, est évidente, le radical étant le même pour le mot « d’imagination » et pour celui de « lumière. »

¹⁰⁹⁹ J’ai ajouté ces deux derniers mots qui m’ont paru nécessaires. Ils ne sont pas dans le texte, mais tout l’ensemble de ce passage me semble les justifier.

¹¹⁰⁰ Le texte dit seulement : « Par elles » ; et ce pronom se rapporte alors à l’imagination et aux sensations tout à la fois. J’ai cru devoir l’indiquer précisément par la traduction, qui n’aurait point suffi si elle eût été parfaitement fidèle.

¹¹⁰¹ Philopon, qui veut absolument qu’Aristote ait cru à l’immortalité de l’âme, voit dans ce passage un argument en faveur de cette opinion. Il est évident qu’il n’y a ici rien de pareil ; et si la pensée d’Aristote n’est pas contraire à celle que lui prête le commentateur, elle en est tellement éloignée qu’elle n’a avec elle aucun rapport.

¹¹⁰² Quel que soit le jugement que l’on porte sur cette théorie de l’imagination, elle n’en a pas moins une grande importance, ne fût-ce que par l’influence qu’elle a exercée jusqu’à nos jours. Il est difficile, et les psychologistes les plus habiles doivent en convenir, d’expliquer au juste ce qu’est l’imagination et comment elle se produit en nous, dans quel rapport elle est à la sensation, ce qu’elle en conserve, et ce qu’elle y ajoute. Sans en avoir fait une étude aussi étendue et aussi complète, Cuvier a dû en parler dans son Règne animal ; et s’il ne lui a point fait une place très large, les traits qu’il en a donnés méritent du moins d’être recueillis. « La perception acquise par le moi, dit-il, produit l’image de la sensation éprouvée. Les modifications éprouvées par les masses médullaires y laissent des impressions qui se reproduisent et rappellent à l’esprit les images et les idées ; c’est la mémoire, faculté corporelle qui varie beaucoup selon l’âge et la santé. Nous reportons hors de nous la cause de la sensation, et nous nous donnons ainsi l’idée de l’objet qui l’a produite. » Règne animal, tom. I, p. 41.

Chose singulière, Reid, dans ses analyses si exactes et si étendues, n’a pas dit un seul mot de l’imagination ; c’est une lacune évidemment. Ce qu’en a dit D. Stewart est fort court et fort incomplet. Il faut voir la sixième méditation de Descartes. On doit consulter aussi le second livre de la Recherche de la vérité ; il est consacré tout entier à l’imagination, malgré les digressions nombreuses auxquelles Malebranche se laisse aller. Pour lui, la sensibilité et l’imagination « ne diffèrent que du plus et du moins. » C’est à peu près, comme on l’a pu remarquer, la pensée d’Aristote dans tout ce chapitre.

¹¹⁰³ Voici la théorie la plus importante du Traité de l’âme, et les commentateurs l’ont tous senti ; leurs explications prennent ici un développement nouveau. On peut le voir dans Simplicius et Philopon, Averroès et Albert.

¹¹⁰⁴ Le mot de « réfléchit » doit être pris surtout dans le sens de sagesse et de prudence. J’ai ajouté « moralement » pour être fidèle au sens de l’expression grecque. Connaître s’applique spécialement à l’intelligence proprement dite ; Réfléchir s’appliquerait plutôt à la raison. C’est, du reste, dans tout le Traité de l’âme, la seule réserve que fasse Aristote en faveur de la partie morale de l’entendement.

¹¹⁰⁵ Plus haut, liv. I, ch. § 6, Aristote a reconnu que l’âme a plusieurs parties ; mais on voit comment il entend ceci. Les parties ne sont point matériellement séparées ; elles ne sont distinctes que rationnellement.

¹¹⁰⁶ Le texte dit positivement : « en grandeur. »

¹¹⁰⁷ Le texte a ici un infinitif que je n’ai pu rendre en français par une forme analogue. J’ai dû préférer aussi le mot « d’intelligence » à celui « d’entendement », qui ne m’aurait pas offert d’adjectifs dérivés intelligent, intelligible. Bossuet a remarqué que ce qu’Aristote appelle intelligence a été nommé par les Pères de l’Église Esprit : « en sorte que dans leur langage, nature spirituelle et nature intellectuelle, c’est la même chose. » Connaissance de Dieu et de soi-même, p. 103, Œuvres complètes, éd. de 1836.

¹¹⁰⁸ Les deux conjonctions dont se sert Aristote ont bien le sens que leur donne M. Trendelenbourg : Si l’intelligence ressemble à la sensation, et l’on ne peut nier qu’elle ne lui ressemble, etc. J’ai voulu rendre cette nuance du texte par la conjonction : « puisque. »

¹¹⁰⁹ Aristote emploie encore Ici des infinitifs.

¹¹¹⁰ Cette tournure me semble équivaloir à l’optatif qui est dans le grec. Voir plus bas le paragraphe suivant et aussi le § 9, et de la sensibilité sont développés de nouveau.

¹¹¹¹ C’est bien là ce qui a déjà été dit plus haut, liν. I, ch. 4, § 14 : Aristote ne fait que se répéter ; mais l’on attendait une conclusion toute contraire, ainsi que l’ont remarqué la plupart des commentateurs. Aussi se sont-ils efforcés presque tous d’expliquer et de justifier la contradiction apparente qu’offre ce passage. Pour se tirer ici d’embarras, il faut suivre l’exemple de saint Thomas, et demander aux théories antérieures d’Aristote sur la sensibilité, la conciliation de doctrines qui semblent si opposées. Plus haut, liv. II, ch. 6, §§ 1 et 3, il a été établi qu’au fond la sensibilité n’était qu’une simple puissance, et qu’elle n’était vraiment affectée qu’au moment où elle entrait en acte sous l’impression des objets extérieurs. Ainsi, en soi, la sensibilité paraît impassible en tant que puissance ; à plus forte raison l’intelligence l’est-elle. Philopon semblerait adopter cette explication, que ne repousse pas non plus la paraphrase de Thémistius. La véritable passivité, comme le dit formellement Aristote plus haut, liv. II, ch. 5, § 3, est celle qui accompagne l’acte. La puissance est, à proprement parler, tout à fait impassible ; et Aristote réduisant l’intelligence à n’être qu’une simple puissance, la réduit aussi à l’impassibilité. Voir plus bas dans ce chapitre, § 5, où la sensibilité est encore appelée impassible.

¹¹¹² Quelques traducteurs, et entre autres Argyropoulo, ont ajouté : « en soi. » Si cette variante s’appuyait sur quelques manuscrits, elle lèverait toute difficulté. Les Coïmbrois ont suivi dans leur traduction l’exemple d’ArgyropouIo, et ils ont en outre distingué avec le cardinal Tolet la passion qui change l’être et le corrompt, de la passion qui le complète et l’achève. Dans ce dernier sens, l’intelligence est impassible, puisque l’acte, loin de l’altérer, ne fait que l’amener à toute sa perfection. C’est là la doctrine qu’Aristote a exposée plus haut, liv. II, ch. 5, § 5.

¹¹¹³ Sous-entendu : intelligibles. C’est, avec les changements nécessaires, la même définition qui a été donnée plus haut, liv. II, ch. 12, § 1, de la sensibilité ; et par là Aristote veut marquer d’autant plus les analogies de la sensibilité et de l’intelligence. Le texte dit seulement : « la forme » ; j’ai cru devoir ajouter : « des objets », pour rendre la pensée plus complète et plus claire. Voir Reid, Recherches sur l’entend. hum., ch. 7.

¹¹¹⁴ C’est toute la théorie exposée pour la sensibilité, liv. II, ch. 5.

¹¹¹⁵ Voir plus haut, liv. I, ch. 2. § 13 ; voir aussi les fragments d’Anaxagore, recueillis par Schaubach, fragm. 8, p. 100.

¹¹¹⁶ Le sens qu’Aristote donne à l’expression dont se servait Anaxagore ne paraît pas très exact à Philopon. M. Trendelenbourg fait aussi une remarque analogue ; et il pense qu’Aristote ajoute quelque chose à la pensée du philosophe qu’il cite, en disant : « puisqu’elle pense toutes choses. »

¹¹¹⁷ J’ai tâché de rendre par cette espèce de paraphrase la force de l’expression grecque, qui se réduit ici à un seul mot au lieu de six que j’ai dû employer.

¹¹¹⁸ C’est ainsi que plus haut la sensibilité a été réduite aussi à n’être qu’une simple puissance, liv. II, ch. 5.

¹¹¹⁹ Le mot dont se sert Aristote se rapporte au même radical que le mot « d’intelligence. »

¹¹²⁰ J’ai ajouté ces deux derniers mots pour être plus clair.

¹¹²¹ Après avoir pensé, elle devient semblable aux choses mêmes qu’elle pense, comme le sens devient semblable aux choses réelles qu’il sent, après les avoir senties, liv. II ch. 5, § 7.

¹¹²² Le mot dont se sert encore ici Aristote vient du radical même d’où est tiré le mot qui exprime « l’intelligence. » Ces analogies, si essentielles pour la pensée, ne peuvent être rendues en français ; et j’ai dû souvent regretter cette impuissance de notre langue.

¹¹²³ On pourrait encore traduire : « Il n’est pas rationnel de croire que l’intelligence se mêle au corps. » Le texte se prête également à ces deux sens. Voir sur ce passage la longue discussion où Albert rapporte et compare les opinions d’Alexandre, de Thémistius, de Théophraste, d’Avempace, d’Aboubekre, d’Averroès, d’Avicenne, etc.

¹¹²⁴ Philopon n’hésite pas à croire que ceci s’adresse à Platon ; je le pense aussi ; mais l’on ne saurait citer le passage même où se trouve l’expression qu’Aristote prête à son maître, si c’est bien de lui toutefois qu’il veut parler.

¹¹²⁵ Dans la langue de Platon, il faudrait dire : « le lieu des Idées » ; mais, en grec, le même mot signifie, comme l’on sait : espèce, idée, forme ; j’ai dû préférer cette dernière expression, qui revient à celle dont Aristote s’est servi plus haut dans la théorie de la sensibilité, liv. II, ch. 12, § 1. On pourrait également traduire dans le langage péripatéticien : « les espèces », et ce terme est même le plus ordinaire.

¹¹²⁶ Le texte dit d’une manière plus vague : « De ce qui sent. » Voir plus haut, § 1, d’où j’ai tiré l’expression dont je me sers ici.

¹¹²⁷ Voir plus haut, § 8.

¹¹²⁸ Voir liν. II, chap. 12, § 3, une pensée tout à fait analogue.

¹¹²⁹ Ou de très intelligible. Bossuet a développé cette idée qu’il a empruntée, avec plusieurs autres, à Aristote, Connaissance de Dieu et de soi-même, p. 66, Œuvres complètes, édit. de 1836, in-8°.

¹¹³⁰ Il faut entendre par ceci que l’intelligence n’a pas d’organes spéciaux comme la sensibilité. C’est là le sens que donnent la plupart des commentateurs, entre autres saint Thomas. Il blâme vivement Averroès d’avoir compris que l’Intelligence s’exerçait en dehors du corps ; ce qui, en effet, n’a point de sens dans ce passage, et ce qui est contraire à tous les faits que nous connaissons. Il faut, en outre, se rappeler ce qu’Aristote a dit plus haut, au § 1. Thémistius, du reste, semble être de l’avis d’Averroès, et c’est sa paraphrase, sans doute, qui aura inspiré le philosophe arabe : de plus, pour justifier cette interprétation, il a déplacé l’ordre des pensées, et il a mis après ce cinquième paragraphe la fin du paragraphe précédent.

¹¹³¹ J’ai ajouté ces deux derniers mots que justifie le contexte, et qui me semblent utiles pour que la pensée soit parfaitement claire.

¹¹³² Un homme ignorant est savant en puissance, c’est-à-dire qu’il a toutes les facultés nécessaires pour acquérir la science. Une fois qu’il a su l’acquérir, il est savant, il possède la science ; et quand il applique la science qu’il possède, soit aux objets du dehors, soit à ses propres pensées, il est savant en acte, il agit comme savant.

¹¹³³ Quand elle n’a plus besoin d’apprendre, et qu’un travail antérieur l’a mise en état de savoir et de comprendre les choses, par son propre effort.

¹¹³⁴ Plus haut, § 3, il a été établi que l’intelligence est essentiellement à l’état de puissance, et qu’elle n’est rien avant d’agir, c’est-à-dire, de penser.

¹¹³⁵ En recevant l’enseignement d’autrui

¹¹³⁶ En s’instruisant elle-même.

¹¹³⁷ Elle n’était alors qu’une simple puissance qui n’avait point encore agi, et qui ne pouvait savoir jusqu’à quel point il lui était donné d’agir. Plus tard, elle le sait par l’effort même qu’elle a fait, et dans la mesure même où elle a réussi.

¹¹³⁸ Elle est devenue les choses mêmes qu’elle pense ; et, en les pensant, elle ne fait que se penser elle-même.

Je n’ai pas besoin de faire remarquer ici combien toute cette théorie est importante, ni de rappeler les commentaires de toute sorte dont elle a été l’objet. Elle est l’une des plus graves et des plus profondes de tout le Péripatétisme. […]

¹¹³⁹ La pensée de ce paragraphe est assez obscure, et l’on ne voit pas bien d’abord comment elle se rattache à ce qui précède. La voici d’une manière générale : Est-ce la même faculté de l’âme qui connaît les choses particulières, réelles, que les sens lui révèlent, et qui connaît l’essence de ces choses, leur espèce ? Ainsi, est-ce la même faculté qui nous fait connaître cette eau que nous avons sous les yeux, et ce qu’est l’eau d’une manière universelle ? ou bien sont-ce des facultés différentes ? Aristote répond que c’est toujours la même faculté qui agit dans les deux cas, mais qu’elle est différemment disposée dans l’un et dans l’autre.

¹¹⁴⁰ Déterminée, spéciale, réelle.

¹¹⁴¹ D’une manière universelle et tout indéterminée.

¹¹⁴² Même remarque.

¹¹⁴³ Pour les choses immatérielles, les deux idées se confondent, puisque la réalité de la chose et son essence ne font qu’un : l’infini, par exemple, comme le remarque fort bien M. Trendelenbourg, d’après un passage décisif des Leçons de physique, liv. III, chap. 5, p. 204, a, 23, édit. de Berlin.

¹¹⁴⁴ Je n’ai pas adopté ici la ponctuation proposée par M. Trendelenbourg, non seulement parce qu’elle est contraire aux explications données par les commentateurs, mais aussi parce qu’elle rend la pensée moins claire et moins simple à la fois. Je n’ai pas pu, du reste, reproduire exactement le mouvement du texte, qui n’a qu’une seule phrase : j’ai dû en faire plusieurs, afin d’être plus intelligible.

¹¹⁴⁵ J’ai suivi ici le conseil de Philopon, qui propose de donner à la pensée une forme interrogative.

¹¹⁴⁶ La chair réelle, que l’on voit ou que l’on touche.

¹¹⁴⁷ Elle est perceptible à nos sens en tant qu’elle est composée d’éléments matériels.

¹¹⁴⁸ Qui ne peut jamais exister sans le nez.

¹¹⁴⁹ Qui est une certaine forme dans un nez.

¹¹⁵⁰ Ce sens me paraît fort logique ; mais on ne pourrait assurer que ce soit bien celui du texte, qui est ici fort vague et que les commentateurs n’ont pas suffisamment expliqué.

¹¹⁵¹ Non pas matériellement, mais comme il a été dit plus haut, § 1 : « en raison. »

¹¹⁵² J’ai ici un peu paraphrasé le texte ; mais c’est le sens qu’y trouvent la plupart des commentateurs, Thémistius, Simplicius, Philopon, etc. Je ne crois pas qu’Aristote veuille dire, comme saint Thomas l’a pensé, que l’intelligence, en comprenant les choses matérielles, se replie sur elle-même comme la ligne qui se recourbe pour devenir circulaire, et qu’elle va directement, en ligne droite, pour comprendre les choses immatérielles et universelles. Les Coïmbrois ne semblent pas non plus approuver cette explication de saint Thomas.

¹¹⁵³ Ce sont toujours les mathématiques qu’Aristote désigne ainsi, comme le remarque Simplicius : on peut voir plusieurs exemples de cette expression, qui ne peut faire le moindre doute, dans le Traité du Ciel, liv. III, chap. 1, p. 299, a, 16, et dans les Derniers Analytiques, liv. I, chap. 48, p. 81, b, 3, et aussi chap. 13, 79, a, 8, de l’édit. de Berlin.

¹¹⁵⁴ J’ai ici un peu paraphrasé le texte pour le rendre plus clair.

¹¹⁵⁵ J’ai ajouté ces trois derniers mots.

¹¹⁵⁶ Même distinction, mais moins marquée que plus haut : « être de la chair, être la chair. » Aristote veut dire ici qu’il y a une différence entre l’idée sensible que nous avons de la ligne droite placée sous nos yeux, et l’idée universelle, essentielle, de la ligne droite que comprend l’intelligence.

¹¹⁵⁷ C’est-à-dire l’idée de la ligne réelle que nos sens nous font connaître, et l’idée essentielle de la ligne droite en général.

¹¹⁵⁸ Ou l’intelligence. Le texte n’a point de sujet.

¹¹⁵⁹ ou plutôt abstraites comme dans les mathématiques.

¹¹⁶⁰ C’est une sorte d’abstraction qu’Aristote attribue à l’entendement comme faculté essentielle.

¹¹⁶¹ Voir plus haut, liv. I, ch. 3, 113, où ces expressions d’Anaxagore sont déjà citées d’une manière à peu près pareille.

¹¹⁶² Le texte n’a qu’un seul mot au lieu de deux que j’ai cru devoir mettre.

¹¹⁶³ Voir plus haut, dans ce chapitre, § 2.

¹¹⁶⁴ C’est le rapport dans lequel l’un et l’autre s’unissent, le premier étant capable d’agir sur le second, le second étant capable de recevoir l’impression du premier ; le second étant en puissance ce que le premier est en acte. Aristote ne répond que dans le § 11 au doute qu’il élève ici. Il n’y répond pas directement dans le § 9, comme quelques commentateurs semblent l’avoir cru.

¹¹⁶⁵ Id.

¹¹⁶⁶ À savoir : Comment l’intelligence pourra penser. Voir le paragraphe précédent.

¹¹⁶⁷ C’est-à-dire dans les choses inteligibles. L’intelligence, en te pensant elle-même, se pense ou par elle seule ou par quelque autre chose qui lui est ajoutée. Si elle se pense par elle seule, Il s’ensuit que, quand elle pense d’autres choses intelligibles, elle se retrouve aussi tout entière dans ces autres choses, qui alors deviennent elles-mêmes Intelligentes en même temps qu’elles sont intelligibles. C’est là l’explication que donne saint Thomas, et qui semble en effet la vraie.

¹¹⁶⁸ C’est là une hypothèse, comme le remarque M. Trendelenbourg, qui est indispensable à tout ce raisonnement ; mais il reste à démontrer qu’en effet l’intelligence, quand elle devient intelligible, l’est bien comme toute autre chose.

¹¹⁶⁹ Elle ne sera pas simple, comme le supposait Anaxagore ; elle se composera de deux parties, dont l’une sera intelligente et l’autre intelligible.

¹¹⁷⁰ Qui ne sont pas l’intelligence elle-même, et qui sont seulement comprises par elle.

¹¹⁷¹ Aristote répond ici à la question qu’il s’est posée plus haut, § 9. Le rapport commun entre les objets et l’intelligence, c’est que l’intelligence est en puissance ce que les objets sont en réalité.

¹¹⁷² Voir dans ce chapitre 4 la fin du § 3, où Aristote se sert des mêmes expressions.

¹¹⁷³ Philopon ne veut pas qu’on prenne ici trop rigoureusement les paroles d’Aristote. Les caractères sont mal tracés, à peine lisibles ; mais ils sont tracés sur le feuillet de l’intelligence, puisqu’elle est déjà en puissance les objets eux-mêmes. Les caractères deviennent parfaitement clairs et lisibles pour elle, quand elle conçoit pleinement les objets. Par là Philopon rapproche la théorie d’Aristote de celle que Platon développe dans le Ménon, et il croit presque retrouver ici la réminiscence. Alexandre d’Aphrodise paraît incliner à modifier en ce sens la pensée d’Aristote. Albert-le-Grand combat cette interprétation d’Alexandre ; et saint Thomas croit aussi qu’Aristote s’éloigne par cette théorie, et des opinions des anciens physiologistes, qui croyaient que l’âme humaine était composée de tous les éléments, et des opinions de Platon, qui croyait que toute la science n’est que réminiscence.

La comparaison dont se sert ici Aristote peut prêter en effet à des explications très diverses, et la plus naturelle n’est certainement pas celle de Philopon. Voir dans le Théétète de Platon les tablettes de Mnémosyne, p. 180, éd. de M. Cousin, et Philèbe, p. 378, id.

¹¹⁷⁴ Réponse à la seconde question développée dans le § 10, comme le remarque Simplicius, et avec lui la plupart des commentateurs.

¹¹⁷⁵ C’est-à-dire, les notions propres à l’entendement, à l’intelligence ; et plus haut, § 8, on a vu que c’étaient les notions universelles et purement intelligibles de la géométrie et des mathématiques.

¹¹⁷⁶ Pour les purs intelligibles, pour les abstractions mathématiques.

¹¹⁷⁷ De ce principe péripatéticien mal compris, sont sorties en partie les erreurs des Alexandrins. L’intelligence et l’intelligible sont identiques au sens où le dit Aristote, et avec toutes les réserves qu’il a faites ; mais c’est une erreur de les confondre substantiellement, comme Plotin semble l’avoir fait, et comme semblent le faire aussi quelques systèmes contemporains en Allemagne.

¹¹⁷⁸ Celle que se donne l’intelligence à elle-même à l’aide des notions qu’elle possède, quelle que soit la source d’où elle les ait tirées.

¹¹⁷⁹ L’objet tout intelligible, et non point l’objet matériel. Du reste, la langue grecque, grâce au neutre que la nôtre n’a pas, se prête ici à une indétermination que je n’ai pu conserver. Il est vrai qu’on pourrait traduire ainsi : « La science spéculative et ce qui est su de cette façon sont une seule et même chose. »

¹¹⁸⁰ Le texte dit seulement : « La cause doit être recherchée. » Les commentateurs se sont donné beaucoup de peine pour justifier ces mots, qui semblent assez mal intercalés ici. M. Trendelenbourg inclinerait presque à les supprimer. Philopon y voit une question toute nouvelle qu’Aristote s’est abstenu de résoudre. Ces mots, qui gênent en effet la suite de la pensée, bien qu’ils ne la contredisent pas, sont donnés par tous les manuscrits.

Thémistius les a tout aussi bien que les ont les autres commentateurs, et il les explique en disant que si l’intelligence ne pense pas toujours, c’est qu’elle est une simple puissance ; elle ne pense donc que quand elle assemble des notions qui, sans doute dans le système de Thémistius, doivent lui venir primitivement du dehors et la provoquer. J’ai tâché de lever l’obscurité de ce passage en le traduisant comme je l’ai fait, avec un léger changement dans la forme de la pensée.

¹¹⁸¹ Si confondue avec l’intelligible, elle a toujours par conséquent en elle-même tous les éléments de ses pensées

¹¹⁸² L’intelligible n’est qu’en puissance dans les objets du dehors ; il n’est vraiment en acte que dans l’intelligence même, comme le dit la fin du paragraphe. On peut voir aussi plus loin, ch. 8, § 3, comment les intelligibles sont en puissance dans les choses sensibles et étendues, les seules qui existent réellement.

¹¹⁸³ Ne sera pas elle-même matérielle. Le texte n’est pas plus précis que ma traduction.

¹¹⁸⁴ Aristote reprend l’expression dont il vient de se servir, bien qu’évidemment le sens ne soit pas tout à fait le même.

¹¹⁸⁵ Je n’ai pas besoin de faire remarquer toute l’importance de cette théorie. Si je ne la commente pas avec plus de détails, c’est que je dois me borner à éclaircir le texte, et que ces notes paraîtront déjà bien développées. Il faut rapprocher de tout ce chapitre les chap. 7, 8 et 9 du livre II de la Métaphysique, p. 1072 et suiv., édition de Berlin.

¹¹⁸⁶ Aristote distingue dans tous les êtres deux éléments essentiels, la matière, et la cause ou la forme. Ces deux éléments doivent se retrouver également dans l’intelligence, où l’on reconnaîtra deux parties, l’une active, l’autre passive : la première représentant la cause, la seconde représentant la matière. Plusieurs commentateurs ont trouvé que cette comparaison n’était pas fort juste.

¹¹⁸⁷ Ou plus exactement : « dans cette « partie de l’âme qu’on appelle « l’intelligence. »

¹¹⁸⁸ C’est l’intelligence en puissance qui devient en acte tous les sujets mêmes qu’elle pense et qu’elle comprend.

¹¹⁸⁹ C’est l’intelligence active.

¹¹⁹⁰ Ceci se rapporte à l’intelligence active. J’aurais voulu trouver un mot plus convenable que celui de « virtualité » ; mais la langue ne m’en a pas offert : « habitude, capacité, aptitude », eussent été moins convenables encore.

¹¹⁹¹ Voir plus haut la théorie de la vision et de la couleur, liv. II, chap. 7, § 1.

¹¹⁹² Tant que la lumière ne vient pas les rendre réellement visibles, tant que la lumière ne nous les fait pas voir.

¹¹⁹³ Non pas matériellement, mais en raison. Voir plus haut, chap. 4, § 1.

¹¹⁹⁴ Ce sont les qualités qu’Aristote a reconnues à l’intelligence, d’après les théories mêmes d’Anaxagore qu’il adopte sur ce point. Voir plus haut, chap. 4, § 8, et liv. I, chap. 4, § 14. Les trois premières qualités conviennent à l’intelligence passive ou en simple puissance, tout aussi bien qu’à l’intelligence active, à l’intelligence en acte ; mais la quatrième qualité ne se rapporte qu’à celle-ci uniquement, qui, par son essence, est en acte.

¹¹⁹⁵ Le principe signifie ici « la cause ou la forme » ; ainsi l’intelligence active est supérieure à l’Intelligence passive.

¹¹⁹⁶ Aristote va au-devant d’une objection qu’on pourrait élever sur ce point contre lui, et il veut montrer que l’intelligence active est supérieure à l’intelligence passive, non pas seulement par ses fonctions, mais par son antériorité même. L’acte est antérieur à la puissance ; car la puissance ne peut passer à l’acte que par une cause qui est elle-même en acte.

¹¹⁹⁷ C’est le sens que donnent tous les commentateurs, et il est difficile d’en trouver un autre, bien que celui-ci ne soit pas très satisfaisant ; ou que du moins il suppose dans la pensée une ellipse assez considérable.

¹¹⁹⁸ Ce qui peut arriver à cette partie de l’intelligence qui est en puissance ; ce qui ne peut arriver à celle qui est en acte.

¹¹⁹⁹ Comme ci-dessus § 1.

¹²⁰⁰ J’ai ajouté le mot vraiment pour rendre la pensée plus complète et plus claire.

¹²⁰¹ Voir plus haut la même pensée développée, et le principe de l’intelligence complètement séparé du corps, liv. I, ch. 4, § 14. Il faut voir aussi cette opinion de l’immortalité de l’intelligence, reproduite dans la Métaphysique, liv. XII, ch. 3, p. 1070, a, 25, éd. de Berlin, sans les distinctions importantes qui l’accompagnent ici. Voir, en outre, Morale à Nicomaque, liv. X, ch. 7, p. 1177, a, 15 et b, 30, éd. de Berlin.

¹²⁰² Évidemment, dans la vie éternelle, que conserve l’intelligence active. C’est ainsi que tous les commentateurs ont entendu ce passage, qui ne peut en effet offrir un autre sens.

¹²⁰³ Cet argument est très décisif, car la mémoire ne peut avoir lieu qu’à la suite d’une impression antérieurement reçue et soufferte ; et si l’intelligence active est impassible, elle est par cela même incapable de mémoire.

¹²⁰⁴ Ceci ne veut pas dire tout à fait qu’une partie de l’intelligence périt : seulement, la faculté passive de l’intelligence ne subsiste plus dans la vie nouvelle où eue entre.

¹²⁰⁵ Le texte est beaucoup moins précis ; et les pronoms qui y sont employés laissent une ambiguïté fâcheuse. En effet, on peut également comprendre, et que l’intelligence active ne peut se passer de l’intelligence passive, qui lui fournirait en quelque sorte les matériaux, comme la sensibilité les fournit à l’imagination, et que l’intelligence passive, au contraire, a nécessairement besoin de l’intelligence active. Ce dernier sens m’a semblé préférable, parce qu’il est plus en harmonie avec tout ce qui précède. Reid (Recherches sur l’entend. humain, ch. 2, section X) repousse cette distinction d’actif et de passif pour l’intelligence ; mais il reconnaît que les péripatéticiens sont ici plus près de la vérité, que les philosophes qui ont cru que la sensation est purement passive. Reid n’a peut-être pas assez approfondi la distinction qu’a faite Aristote entre l’intelligence et la sensation.

¹²⁰⁶ Il n’est pas besoin pour ce chapitre, plus que pour le précédent, de rappeler qu’il a donné lieu, parmi les commentateurs, aux discussions les plus longues et les plus approfondies. On peut voir comment Philopon réfute les diverses opinions d’Alexandre, de Plotin, de Maxime et de Plutarque. Averroès est entré aussi dans les réfutations les plus délicates. Ce n’est pas le texte, ce ne sont pas les mots qui offrent ici de difficulté : c’est le fond même des théories ; et l’on voit sans peine tout ce qu’elles ont en effet de grave et d’essentiel pour le système général d’Aristote. Afin de les bien comprendre, il convient de les rapprocher de la Métaphysique, et surtout du livre XII. La pensée vraie d’Aristote sur l’immortalité de l’âme a été très controversée, parce qu’elle est certainement très peu nette. Il faut consulter sur ce point le traité spécial d’Augustin Oreggi, Rome, 1631, in-4°, et la dissertation très complète du cardinal Tolet. L’immortalité sans personnalité est parfaitement vaine ; et voilà comment l’école péripatéticienne inclina généralement à croire que l’âme est mortelle. Pacius, après tant d’autres commentateurs du Moyen Âge, accommode tout ceci à la foi catholique, qu’il retrouve jusque dans les assertions les plus obscures et les moins concluantes d’Aristote. […]

¹²⁰⁷ C’est la forme même qu’emploie le texte ; mais cette conjonction n’est peut-être pas ici très bien placée ; car ce qui précède ne se lie guère au début de ce chapitre.

¹²⁰⁸ Ou aux individus. La pensée, dans le texte, n’est pas aussi nettement exprimée ; elle est embarrassée de quelques détails que j’ai cru pouvoir négliger, afin de la rendre plus claire.

¹²⁰⁹ C’est la théorie développée dans l’Herméneia, qui cite le Traité de l’âme. Voir Herméneia, chap. 1, §§ 4 et 5 de ma traduction. La même pensée se retrouve aussi dans les Catégories, chap. 2, § 1, et surtout chap. 4, § 3, id.

¹²¹⁰ Le mot dont se sert Aristote a le même radical que celui qui exprime en grec « l’intelligence. » Je n’ai pu conserver cette identité dans notre langue.

¹²¹¹ Malgré les éléments divers qui composent la proposition, elle est une dans sa totalité, et ne répond qu’à une notion de l’esprit.

¹²¹² M. Trendelenbourg rappelle qu’Aristote a cité deux autres fois ce vers d’Empédocle, et à l’intention différente, Traité du Ciel, liv. III, chap. 2, p. 300, b, 30, édit. de Berlin, et Traité de la Génération des animaux, liv. I, chap. 18, p. 722, b, 20, id.

¹²¹³ J’ai ajouté ces mots que justifie le contexte, et que le sens exige pour être complet. Voir la fin du paragraphe suivant.

¹²¹⁴ Le texte dit seulement : l’incommensurable et le diamètre. Par diamètre, on sait qu’il faut entendre ici, comme dans plusieurs autres passages, la diagonale qui partage le carré en deux triangles égaux. On pourrait, du reste, comprendre également le diamètre du cercle, qui est incommensurable à la circonférence, tout comme la diagonale l’est au côté du triangle rectangle.

¹²¹⁵ S’il s’agit non plus du présent lui-même, mais du passé ou de l’avenir.

¹²¹⁶ Voir, dans l’Herméneia, la définition du verbe, ch. 8, § 1, de ma traduction.

¹²¹⁷ Répétition de ce qui vient d’être dit au paragraphe précédent ; mais la combinaison, ou l’erreur, s’applique ici au passé ou à l’avenir, au lieu du présent.

¹²¹⁸ M. Trendelenbourg voudrait retrancher cette répétition : elle me semble indispensable ; mais il est vrai que, dans le texte, la construction grammaticale ne l’exige pas aussi impérieusement que dans la phrase par laquelle je l’ai rendu.

¹²¹⁹ Des commentateurs ont entendu par là que, dans la nature, les individus ne se présentent jamais à notre sensibilité que divisés et séparés les uns des autres, mais les Coïmbrois proposent de comprendre le mot « division » dans le sens de « négation », et ce sens est ici le véritable. On peut toujours nier ce qu’on peut affirmer.

¹²²⁰ J’ai ajouté ce dernier mot pour bien faire comprendre qu’il s’agit du présent.

¹²²¹ Voir plus haut le § 1.

¹²²² Le mot grec peut signifier indivisé et indivisible : notre mot « indivisible » n’a pas ce double sens, et ne représente que l’indivise en puissance, c’est-à-dire l’indivisible.

¹²²³ L’étendue, en effet, peut être divisée ; mais, tant qu’elle ne l’est pas, sa continuité la peut faire concevoir comme indivisible, et lui donne une totalité sans parties et sans divisions aux yeux de l’intelligence.

¹²²⁴ C’est-à-dire, indivisée.

¹²²⁵ L’intelligence conçoit l’étendue comme indivisible à la fois dans la matière et dans le temps.

¹²²⁶ J’admets ici la négation avec les Coïmbrois : elle résulte d’un simple changement d’accentuation qui me paraît tout à fait nécessaire. Elle est d’ailleurs autorisée par le commentaire de Simplicius, et peut-être aussi par celui de Philopon et par Thémistius.

¹²²⁷ Peut-être faudrait-il dire : « n’est divisible qu’en puissance », tout en étant indivisible en acte ; mais aucun manuscrit n’autorise cette leçon que la logique seule réclame.

¹²²⁸ Le texte est un peu moins précis que la traduction. On pourrait encore comprendre que, dans ce cas, l’intelligence conçoit l’étendue d’abord indivisible comme des étendues distinctes ; mais j’ai préféré appliquer cette pensée à la fois au temps et à l’étendue, qu’Aristote unit dans un seul et même raisonnement.

¹²²⁹ L’objet matériel est divisible dans la quantité qui le forme : dans son espèce, il est indivisible, son espèce est une ; et l’intelligence la conçoit ainsi sans aucune division.

¹²³⁰ Ou mieux peut-être : « par une partie indivisible de l’âme », par un acte indivisible de l’âme.

¹²³¹ La négation, qui ne vient que dans le membre de phrase suivant, me paraît dominer la phrase entière.

¹²³² Cette leçon, qui me semble être la véritable, n’est point donnée par les manuscrits. Elle vient d’un simple changement d’une voyelle et de l’accentuation. Pacius, le premier, l’a adoptée, et je crois qu’il a raison. Saint Thomas la justifie par l’explication qu’il donne de cet obscur passage, et les Coïmbrois ont suivi saint Thomas. Il serait difficile de dire, d’après les commentaires de Simplicius et de Philopon, quelle est au juste la leçon qu’ils ont eue.

¹²³³ Ceci me semble contribuer à justifier la leçon que je viens d’adopter. Dans ces cas signifie certainement, et l’objet que pense l’intelligence, l’étendue par exemple, et le temps dans lequel elle le pense.

¹²³⁴ L’espèce pour l’objet matériel, la continuité pour le temps.

¹²³⁵ Ceci semble une sorte de déférence d’Aristote pour les théories de son maître. On pourrait encore rapporter tout ce passage au principe pensant, à l’intelligence, qu’Aristote ne prétend point séparer du corps.

¹²³⁶ Ceci ne semble qu’une répétition assez peu utile de ce qui précède.

¹²³⁷ Il est difficile de comprendre le mot de division placé comme il l’est ici, puisqu’il s’agit surtout de l’indivisible. Simplicius et les autres commentateurs veulent qu’Aristote désigne, après le point, la ligne qui se définit : Longueur sans largeur ; et la surface, qui se définit privativement comme le point et la ligne : Longueur et largeur sans profondeur. On peut admettre cette explication ; mais Pacius en propose une autre qui a du moins pour elle d’être fort ingénieuse, si d’ailleurs elle est privée de l’autorité des manuscrits. Il voudrait lire dièse au lieu de division, et disse aurait d’abord le sens qu’il a dans les Derniers Analytiques, liv. I, ch. 23 § 9 de ma traduction ; et de plus, ce sens serait étendu et généralisé pour s’appliquer à toute unité indivisible, comme l’est le demi-ton dans la musique.

¹²³⁸ Où l’est le point, c’est-à-dire indivisible en puissance tout aussi bien qu’en acte.

¹²³⁹ Le point n’a ni longueur, ni largeur, ni profondeur ; la ligne n’a point de largeur ni de profondeur ; la surface n’a point de profondeur.

¹²⁴⁰ On comprend les indivisibles comme on comprend toute autre chose par l’énoncé et l’idée du contraire.

¹²⁴¹ Le mal est connu comme le contraire du bien.

¹²⁴² Le noir est connu comme le contraire du blanc, ou l’obscurité comme le contraire de la lumière.

¹²⁴³ Le texte dit au singulier : « par le contraire. »

¹²⁴⁴ Le texte dit seulement : « en puissance. » J’ai cru pouvoir ajouter les derniers mots, qui sont entièrement d’accord avec toute la doctrine qui a été exposée ci-dessus.

¹²⁴⁵ J’ai rétabli dans ce passage la leçon ordinaire dont l’édition de Berlin et M. Trendelenbourg avaient cru devoir s’écarter, sur l’autorité de Simplicius et peut-être aussi de quelques manuscrits. J’ai préféré suivre la plupart des autres commentateurs et éditeurs ; et en outre, le sens me paraît plus net et plus conséquent à tout ce qui précède.

¹²⁴⁶ L’expression est peut-être un peu obscure, mais elle rend fidèlement le texte ; et je n’ai pas cru pouvoir ici rien préciser.

¹²⁴⁷ Le texte dit seulement : « qui n’ait plus de contraire » ; c’est-à-dire ; « à qui il ne faille plus l’un des contraires pour comprendre l’autre, qui comprenne et connaisse les deux contraires à la fois. »

¹²⁴⁸ Elle est en acte. Les commentateurs les plus autorisés ont pensé qu’il s’agit ici de l’intelligence divine se pensant elle-même, éternellement en acte, et séparée de ce monde qu’elle gouverne en l’attirant à soi. Je n’affirme pas que cette interprétation soit fausse ; car elle a pour elle le livre XII de la Métaphysique et tout ce qu’Aristote y dit de la pensée de la pensée. Mais je crois cependant que tout ce passage pourrait recevoir une explication plus simple, et se rapporter en entier à l’intelligence humaine ; car, elle aussi, peut se penser en l’absence de tout autre objet qu’elle, comme on l’a vu plus haut, ch. 4, § 10. Il a été dit, en outre, dans le § 1 de ce même chapitre 4, que l’intelligence peut être comprise comme séparée, si ce n’est matériellement, du moins rationnellement. Il n’y aurait donc pas besoin de recourir à la théorie d’Aristote sur la pensée divine, théorie que rien ne prépare, et qui dans ce passage peut paraître assez déplacée.

¹²⁴⁹ Aristote revient à la question qu’il a posée au début du chapitre, et il examine comment se produisent l’erreur et la vérité dans l’intelligence.

¹²⁵⁰ Voir l’Herméneia, ch. 6, § 1, et ch. 11, § 2, et les Derniers Analytiques, liv. I, ch. 1, § 18, de ma traduction.

¹²⁵¹ Ceci paraît contredire ce qui a été dit plus haut, liv. III, ch. 3, § 8, et ce qui sera dit plus bas, ch. 10, § 4, ainsi que ce qu’on trouve dans les Derniers Analytiques, liv. II, ch. 19, § 8.

¹²⁵² C’est l’indivisible, l’individu dont il a été parlé plus haut, § 1, et que l’intelligence atteint immédiatement.

¹²⁵³ Et fait alors une combinaison qui peut donner lieu à l’erreur.

¹²⁵⁴ Le texte est ici très concis ; j’ai été obligé de le développer un peu.

¹²⁵⁵ Voir plus haut, liv. II, ch. 6. § 3.

¹²⁵⁶ Voir plus haut une pensée et des expressions tout à fait analogues, ch. 8, § 19.

¹²⁵⁷ Le texte dit simplement : « il en est de même pour les choses sans matière. »

¹²⁵⁸ C’est-à-dire les espèces, les formes intelligibles. Voir plus haut, ch. 4, § 3.

¹²⁵⁹ Aucun commentateur n’a réussi à montrer comment ce chapitre se lie à ce qui précède. Nous y trouverons des répétitions, et, de plus, un peu de désordre dans les pensées. Thémistius s’est abstenu d’en paraphraser le début, dont il ne pouvait sans doute comprendre le rapport avec les théories antérieures. Simplicius et Philopon ont laissé voir, dans leurs commentaires, que la suite des idées leur semblait peu satisfaisante. Les Coïmbrois, d’après saint Thomas, paraissent croire que ce sont seulement des éclaircissements nouveaux que donne Aristote sur le système exposé plus haut. Pacius suppose qu’il s’agit d’une comparaison entre l’intelligence pratique et l’intelligence spéculative. Quoi qu’il en soit, je trouve, avec M. Trendelenbourg, que tout ce chapitre est décousu, et que les différentes parties dont il se compose ont entre elles peu de connexion.

¹²⁶⁰ Simplicius a signalé avec raison cette répétition ; voir plus haut, ch. 5, § 2.

¹²⁶¹ Le texte dit simplement : « dans un seul. » Mais il ne peut pas y avoir de doute sur le sens tel que l’ont unanimement adopté tous les commentateurs.

¹²⁶² Tout ce qui arrive.

¹²⁶³ Et pour la science en particulier, ou elle vient d’un mettre qui la possède et la transmet à un disciple, ou elle vient d’un être qui l’a d’abord acquise et qui l’applique ensuite.

¹²⁶⁴ Voir plus haut, liv. II, ch. 12, § 1, et surtout le ch. 5, § 2, où toute cette théorie de la sensibilité en acte est longuement exposée.

¹²⁶⁵ Malgré quelque contradiction apparente, c’est bien toujours la même pensée qui a été développée au liv. II, ch. 5, g 3 et suiv.

¹²⁶⁶ J’ai voulu rendre, en ajoutant ces mots, la force de l’Imparfait qui est dans le texte. Ceci peut être pris pour une allusion à la Physique, ou à ce qui a été dit ci-dessus, liv. II, ch. 5, § 3.

¹²⁶⁷ Et n’a plus besoin, par conséquent, du mouvement pour arriver à sa fin, à sa perfection.

¹²⁶⁸ Ici encore la connexion des idées ne paraît pas assez grande pour exiger une conjonction de ce genre. Aristote continue, du reste, la comparaison commencée dans le paragraphe précédent, entre le mouvement de l’intelligence et celui de la sensibilité.

¹²⁶⁹ À les nommer simplement, sans d’ailleurs en affirmer ou en nier l’existence ou les attributs. Voir l’Herméneia, ch. 4, § 1, et ch. 5, et les Catégories, ch. 4, § 1.

¹²⁷⁰ Second degré de la sensibilité.

¹²⁷¹ Voir Herméneia, ib.

¹²⁷² Troisième degré de la sensibilité.

¹²⁷³ Voir la théorie spéciale qui explique cette expression, plus haut, liv. II, ch. 12, § 4.

¹²⁷⁴ Le texte dit simplement : « sont telles. »

¹²⁷⁵ Le texte dit seulement : « sont cela. » Quelques manuscrits donnent une autre variante qui serait fort admissible : « sont identiques, sont la même chose : » et cette leçon serait très bien justifiée par ce qui suit. M. Trendelenbourg propose, en changeant l’accentuation, de lire : « en tant qu’ils sont en acte. » Ce changement ne paraît pas nécessaire.

¹²⁷⁶ Voir une expression analogue, plus haut, ch. 8. § 18.

¹²⁷⁷ Ou mieux : « raisonnante. » Aristote continue la comparaison de l’intelligence et de la sensibilité. Les images sont pour l’Intelligence ce que les sensations sont pour la sensibilité. Voir la même pensée répétée plus bas, chap. 8, § 8.

¹²⁷⁸ On voit qu’il ne s’agit point ici d’une chose matérielle, extérieure à l’âme. Il s’agit de l’image que l’âme intelligente a en elle.

¹²⁷⁹ Le texte dit simplement : « l’âme. »

¹²⁸⁰ M. Trendelenbourg trouve assez peu justifiée toute cette comparaison, que n’a point commentée Thémistius dans sa paraphrase, mais qu’avaient Simplicius et Philopon, telle que nous la donnent nos textes actuels. Les images sont à l’intelligence ce que les modifications de la pupille sont à la vue, ce que les modifications de l’oreille sont à l’ouïe. Les Images sont des intermédiaires comme la pupille dans un cas et l’oreille dans l’autre.

¹²⁸¹ Il faut entendre ici, comme l’ont fait tous les commentateurs, le sens commun, qui réunit toutes les perceptions des sens spéciaux, agissant pour les sensations, comme agit l’intelligence à laquelle aboutissent toutes les images. Voir le paragraphe suivant.

¹²⁸² Ou un centre. Quant au mot de « moyenne », il est justifié par la théorie exposée plus haut, liv. II, chap. 12, § 4, et liv. III, chap. 2, § 9.

¹²⁸³ Voir la fin du paragraphe précédent.

¹²⁸⁴ M. Trendelenbourg trouve avec raison que ce paragraphe interrompt le fil des idées et s’éloigne du sujet. Thémistius ne le commente pas. Simplicius reconnaît qu’il est obscur et trop concis. Je ne me flatte pas de l’avoir éclairci : j’ai dû prendre parti dans ma traduction ; mais, malgré tous mes efforts, le sens reste toujours très douteux et très embarrassé. L’emploi des formules littérales n’apporte aucun secours.

¹²⁸⁵ Voir chap. 2, § 10. Seulement, dans cet autre passage, au lieu du chaud qui est cité ici, c’est le blanc dont il s’agit : cette diversité n’a aucune importance.

¹²⁸⁶ J’ai fait rapporter ceci à l’âme, tandis que le texte est tout à fait indéterminé.

¹²⁸⁷ J’ai ajouté ces mots que la force du mot grec me semble autoriser.

¹²⁸⁸ Le sens commun est une sorte de point central, de limite où viennent se confondre les sensations diverses : de même l’intelligence est la limite où viennent se réunir les diverses images.

¹²⁸⁹ Le texte dit : « ces choses sont une. » « De part et d’autre » doit s’entendre du sens commun et de l’intelligence.

¹²⁹⁰ Le texte donne simplement un verbe sans sujet.

¹²⁹¹ J’ai ajouté tout ceci.

¹²⁹² Ceci est une paraphrase et non une traduction ; mais j’ai cru devoir faire ce sacrifice à la nécessité d’être clair.

¹²⁹³ La pensée dans le texte n’est pas très complète ; il faut ajouter : « ou de rechercher comment l’âme distingue les choses de genre différent », comme le doux et le chaud, dont le premier appartient au sens du goût, tandis que le second appartient au sens du toucher.

¹²⁹⁴ Les contraires sont en général dans un seul et même genre, à moins qu’ils ne forment des genres contraires.

¹²⁹⁵ Il faut entendre que C est pour l’intelligence l’image du blanc, et que D est l’image du noir ; de même que A et B sont pour le sens commun la sensation de l’un et de l’autre.

¹²⁹⁶ Les images sont à l’intelligence comme les sensations sont au sens commun.

¹²⁹⁷ À l’intelligence.

¹²⁹⁸ Tout comme A, B sont au sens commun.

¹²⁹⁹ Voir plus haut la fin du § 2.

¹³⁰⁰ Répétition de ce qui a été dit quelques lignes plus haut : « où est d’ailleurs la différence, etc. »

¹³⁰¹ C’est-à-dire si les sensations et les images, au lieu d’être du même genre, sont de genres différents.

¹³⁰² Cette forme de langage semble justifier l’interprétation qui a été généralement donnée du paragraphe précédent.

¹³⁰³ Le mot du texte vient ici du même radical dont est tiré le mot qui exprime : « l’âme intelligente. » Je n’ai pu conserver cette analogie.

¹³⁰⁴ Que perçoit directement la sensibilité. Voir plus haut, liv. II, chap. 12, § 1.

¹³⁰⁵ Le texte dit : « en dehors de la sensation », ou de la sensibilité.

¹³⁰⁶ Voici le premier degré : l’âme sent par un sens spécial, lequel est ici le toucher, que le flambeau est en feu.

¹³⁰⁷ Second degré, car c’est le sens commun qui peut seul faire connaître le mouvement. Voir plus haut, liv. II, chap. 6, § 3.

¹³⁰⁸ Troisième degré, où il s’agit, non plus de sensation, mais d’intelligence.

¹³⁰⁹ C’est là évidemment le sens du mot grec, qui signifie précisément : « ennemi », et que Philopon a très singulièrement interprété. Il veut qu’il s’agisse ici des signaux qui avertissent de l’approche de l’ennemi. Aristote, comme le prouve le début du paragraphe, veut dire seulement que le flambeau qui peut brûler est un ennemi qu’il convient de fuir, et que l’intelligence se détermine à éviter.

¹³¹⁰ Il ne s’agit plus de l’image d’objets actuellement présents, comme dans l’exemple qui précède. L’intelligence comprend aussi, et se décide, par les images et les pensées qu’elle a gardées dans la mémoire.

¹³¹¹ Comme elle les voit quand elles sont présentes.

¹³¹² Il n’y a pas en grec une ressemblance aussi complète entre les mots [actuelle, actuellement].

¹³¹³ En développant quelque peu le texte, qui est très concis, j’ai suivi l’interprétation de Philopon et de Simplicius ; mais on pourrait entendre encore que le vrai et le faux peuvent être indifféremment tantôt absolus et tantôt relatifs.

¹³¹⁴ Aristote entend par là les mathématiques, comme le prouve la fin du paragraphe ; voir aussi plus haut, ch. 4, § 8.

¹³¹⁵ Voir plus haut, ch. 4, § 7 ; le même exemple est reproduit dans la Métaphysique et expliqué de la même manière, liv. VI, ch. 1, p. 1025, b, 31, liv. VII, ch, 5, p. 1030, b, 17, et surtout liv. XI, ch. 7, p. 1064, a, § 2, éd. de Berlin.

¹³¹⁶ Aristote veut dire sans doute que l’acte seul de la pensée suffit pour abstraire. Le texte dit exactement : « si quelqu’un pensait en acte. »

¹³¹⁷ Ou les choses mathématiques.

¹³¹⁸ Le texte est un peu moins précis que ma traduction ; mais le sens ne peut faire le moindre doute.

¹³¹⁹ La phrase n’est pas très correcte, mais l’incorrection est la même en grec. C’est la répétition de ce qui a été dit plus haut, ch. 4, § 3, bien que ceci ne semble guère résumer ce qui précède dans tout ce chapitre.

¹³²⁰ Sans doute dans la Métaphysique, comme l’ont pensé les Coïmbrois. Les commentateurs grecs n’en ont rien dit, non plus qu’Albert et saint Thomas.

¹³²¹ On peut voir, dans Averroès et dans Albert-le-Grand, toutes les discussions qu’ont soulevées diverses parties de cette théorie sur l’intelligence.

¹³²² Simplicius trouve avec raison que ce n’est pas, à vrai dire, un résumé de ce qui précède que fait ici Aristote. Il reprend les points principaux de toutes les théories, soit qu’elles lui appartiennent à lui-même, soit qu’elles viennent d’autres philosophes.

¹³²³ M. Trendelenbourg croit qu’il s’agit des théories exposées plus haut dans le liv. I, et qui sont celles des anciens. Saint Thomas a fait remarquer qu’Aristote, dans ce paragraphe, adopte en partie l’opinion de ses prédécesseurs, et qu’en partie il la réfute dans le paragraphe suivant. Cette distinction est vraie ; et Simplicius, pour ne pas l’avoir faite, semble avoir cru qu’Aristote se contredit dans ce chapitre, en soutenant lui-même l’opinion d’Empédocle, qu’il a réfutée plus haut, liv. I, ch. 2, § 6.

¹³²⁴ Cette restriction marque bien comment Aristote se sépare de ses prédécesseurs.

¹³²⁵ Même remarque. Sans vouloir faire ici un rapprochement forcé, on peut dire que Reid, si opposé d’ailleurs au système d’Aristote, a souvent exprimé des pensées analogues quand il a dit : « la perception est la chose signifiée. » Essai sur les facultés de l’Esprit hum., essai 2, ch. 16, p. 270 et passim, trad. de Jouffroy.

¹³²⁶ Aristote explique en quel sens il adopte le principe posé par les anciens philosophes.

¹³²⁷ Le texte dit simplement : « ainsi donc, etc. »

¹³²⁸ Le texte dit : « dans ».

¹³²⁹ Quand la sensation ou l’intelligence ne sont qu’en puissance, elles ne sentent ni ne comprennent point réellement les choses ; les choses, par conséquent, en tant que sensibles et intelligibles, ne sont alors aussi qu’en puissance.

¹³³⁰ C’est la paraphrase du mot qui suit ; voir plus haut, liv. I, ch. 1, § 3 et liv. II, ch. 1, § 2.

¹³³¹ C’est là la leçon vulgaire. Celle qu’adopte l’éd. de Berlin ne s’accorde pas aussi bien avec le contexte. « Sont la même chose en puissance. »

¹³³² Voilà la restriction propre au Péripatétisme ; elle le distingue des systèmes antérieurs qu’il justifie en les développant et en les expliquant.

¹³³³ Comme pourrait le faire croire la théorie d’Empédocle et des autres ; voir plus haut, liv. I, ch. 2, § 6.

¹³³⁴ Voir une expression analogue, Problèmes, section 30, prob. 5, p. 955, b, 22, éd. de Berlin.

¹³³⁵ M. Trendelenbourg trouve avec raison que cette expression est obscure. Voilà la première fois qu’Aristote dit de l’intelligence qu’elle est une forme. Il faut sans doute comprendre que l’intelligence est aux formes sensibles que reçoit la sensibilité, ce que la sensibilité elle-même est aux objets sensibles dont elle ne reçoit que la forme. Ce qui suit semble justifier cette explication.

¹³³⁶ C’est là le sens que donne formellement Simplicius. La ponctuation adoptée par M. Trendelenbourg en donnerait un autre :« Comme il n’y a, ce semble, aucune chose séparée en dehors des étendues sensibles. » Cette leçon est moins d’accord avec le système entier d’Aristote, qui ne peut employer une restriction dubitative pour une théorie qu’il a toujours soutenue sans hésitation, et qu’il a opposée constamment à la théorie de son maître sur les Idées.

¹³³⁷ Ceci contredit, comme on voit, le sens nouveau que M. Trendelenbourg voudrait donner à la phrase précédente.

¹³³⁸ Les notions mathématiques ; voir plus haut, ch. 4, § 12, à la fin.

¹³³⁹ M. Trendelenbourg fait remarquer que c’est peut-être de là qu’on a tiré le fameux axiome trop souvent prêté au Péripatétisme, bien qu’il ne lui appartienne pas : mais il ajoute avec raison que la suite fait bien voir dans quelles limites Aristote resserre ce principe.

¹³⁴⁰ Ceci complète l’expression employée plus haut, § 2 : « la forme des formes. »

¹³⁴¹ Voir plus haut, ch. 7, § 3.

¹³⁴² Et cette combinaison n’appartient qu’à l’entendement ; voir plus haut, ch. 6, § 1.

¹³⁴³ D’après Philopon, ceci indiquerait les catégories, où les notions isolées les unes des autres n’impliquent ni vérité ni erreur. Selon saint Thomas, ce qu’Aristote appelle ici « les premières pensées », c’est ce qu’il a appelé plus haut, ch. 6, § 1, les notions « des indivisibles. » Pacius, sans se référer aussi directement à ce qui précède croit qu’il s’agit des intelligibles simples. Au fond, toutes ces opinions sont identiques. Les pensées premières de l’intelligence sont postérieures chronologiquement aux images, puisque les images leur sont indispensables ; mais en essence elles leur sont supérieures, autant que l’intelligence est supérieure à l’imagination et à la sensibilité.

¹³⁴⁴ Ici se termine la théorie de l’intelligence. Après avoir traité de la nutrition, de la sensibilité et de l’intelligence, il ne reste plus pour compléter les études indiquées ci-dessus, liv. II, ch. 2, §1î, qu’à traiter de la locomotion. Les trois chapitres qui vont suivre seront consacrés à ce nouveau sujet. Les Coïmbrois remarquent avec raison qu’Aristote a bien fait de ne parler de la locomotion qu’après la sensibilité et l’intelligence, parce que le mouvement dans l’animal est toujours déterminé par quelque notion de l’entendement ou des sens.

¹³⁴⁵ Il comprend sous le mot général de « jugement », la sensibilité, l’imagination et l’intelligence. Voir plus haut. Ch. 3, § 1. M. Trendelenbourg cite, à l’appui de cette remarque, un passage décisif du traité du Mouvement des animaux, ch. 6, p. 700, b, 20, éd. de Berlin. Le Traité de l’âme est, en outre, rappelé dans ce passage. On peut ajouter qu’ailleurs, Derniers Analytiques, liv. II, ch. 19, §. 5, Aristote semble confondre tout à fait le jugement et la sensibilité.

¹³⁴⁶ Plus haut, liv. II, ch. 2, § 2, Aristote a distingué quatre facultés et non pas deux ; il a pu confondre les deux premières, la sensibilité et l’intelligence, sous la désignation commune de jugement ; mais outre la locomotion, il reste la nutrition, dont il ne parle pas ici, et qui ne peut être réunie, quoiqu’elle soit un mouvement aussi, au mouvement dans le lieu, à la locomotion. Aristote lui-même le fera remarquer un peu plus bas ; voir dans ce chapitre, § 4.

¹³⁴⁷ Dans le second et troisième livre.

¹³⁴⁸ Le texte dit simplement : « pour ce qui meut. »

¹³⁴⁹ Mot à mot. « en grandeur », expression qui a déjà été employée plus haut, ch. 4, § 1. Dans le liv. II. ch. 2, § 7, Aristote a dit : « dans le lieu », et non point « en grandeur », ce qui d’ailleurs revient au même. Dans ce dernier passage, il se pose une question analogue à celle qui se présente ici.

¹³⁵⁰ Plus haut, liv. 1, chap. 1, § 4, c’est une question qu’il a brièvement indiquée, en énumérant, dès le début, les objets principaux de recherches qu’on peut se proposer sur l’âme.

¹³⁵¹ C’est évidemment Platon qu’Aristote prétend ici critiquer, comme l’ont remarqué tous les commentateurs. Voir la République, livre IV, p. 238, trad. de M. Cousin.

¹³⁵² J’aurais voulu trouver des expressions plus justes que celles-là : notre langue ne m’en a pas offert, et je n’ai pas cru devoir prendre de périphrases. Voir plus loin, ch. 10, § 5.

¹³⁵³ Il semblerait que ceci ne s’adresse plus à Platon ; et pourtant cette critique, juste ou non, lui est encore applicable. Voir le Timée, p. 197, id.

¹³⁵⁴ Aristote attribue formellement cette division à Platon, Grande morale, liv. I, chap. I, p. 1182, a, 24, édit. de Berlin.

¹³⁵⁵ En effet, Platon appuyait ces divisions de l’âme sur ta considération des besoins du corps, et particulièrement des appétits du boire et du manger. Voir le Timée, id. ib.

¹³⁵⁶ Voir plus haut la théorie de la nutrition, liv. II, chap. 4.

¹³⁵⁷ C’est l’ordre qu’Aristote a lui-même suivi, liv. II, chap. 5.

¹³⁵⁸ Même remarque. Voir plus haut, chap. 3.

¹³⁵⁹ J’adopte ici la correction proposée par M. Trendelenbourg ; elle consiste dans un simple changement d’accent qui donne à la phrase la forme interrogative.

¹³⁶⁰ Comme Platon, qui place les trois parties diverses de l’âme dans la tête, dans la poitrine et dans le bas-ventre. Voir la République, liv. IV, et le Timée, aux lieux cités plus haut dans la note précédente.

¹³⁶¹ À moins qu’Aristote ne fasse rentrer les appétits dans la faculté de la nutrition, ce qu’il n’a point dit, on peut retourner contre lui la critique qu’il dirige ici contre Platon. II n’a point fait non plus des appétits une faculté spéciale. Il est vrai qu’au liv. II, chap. 3, il a distingué les appétits de la nutrition et de la sensibilité ; mais il ne leur a pas donné de place dans les théories qui suivent.

¹³⁶² Le texte dit simplement : « en raison ou en puissance. »

¹³⁶³ J’ai ajouté ces deux derniers mots.

¹³⁶⁴ Aristote semble donc confondre la volonté avec ce qu’il appelle, d’un mot général, l’appétit ou les appétits.

¹³⁶⁵ Ou, si l’on veut, la colère et le désir. Voir la trad. de Platon par M. Cousin, République, liv. IV, p. 238.

¹³⁶⁶ Comme l’a voulu Platon dans les diverses théories qu’on vient de citer.

¹³⁶⁷ Et alors il faudra le distinguer, ce que Platon ne paraît point avoir fait.

¹³⁶⁸ Ou dans le lieu.

¹³⁶⁹ Voir plus haut, liv. II, chap. 2, § 2.

¹³⁷⁰ Aristote les a confondues plus haut, liv. II, ch. 4, § 15.

¹³⁷¹ Voir ces traités spéciaux.

¹³⁷² Aristote se sert ici du mot même dont il a tiré le titre de son traité spécial sur la Marche des animaux.

¹³⁷³ Car, si c’était la nutrition qui causât le mouvement, les plantes, qui se nourrissent, auraient, elles aussi, la locomotion.

¹³⁷⁴ Plus haut, chap. 3. § 7, Aristote a refusé l’imagination à quelques animaux qui sont doués de mouvement, et particulièrement aux insectes.

¹³⁷⁵ Si la nutrition était la cause essentielle de la locomotion.

¹³⁷⁶ Car il y a une foule d’animaux qui sont sensibles, et qui sont privés de toute locomotion. Cuvier ne reconnaît pour animaux que les êtres sensibles et mobiles, Règne animal, t. I, p. 18.

¹³⁷⁷ L’un des principes les plus généraux et les plus féconds de toutes les théories d’Aristote, en histoire naturelle ; c’est le principe des causes finales.

¹³⁷⁸ Voir plus haut, liv.ll, chap. 4, § 2.

¹³⁷⁹ Parce que sa fonction propre et unique, c’est de comprendre.

¹³⁸⁰ Il s’agit encore ici de l’intelligence active. Voir plus haut, chap. 5, § 2 : elle contemple, elle spécule, elle conçoit, et ne fait rien de plus.

¹³⁸¹ J’ai ajouté ces deux derniers mots.

¹³⁸² Ceci est en partie la répétition du paragraphe précédent, et en partie aussi une contradiction.

¹³⁸³ Ou son désir.

¹³⁸⁴ J’ai paraphrasé le mot unique du texte.

¹³⁸⁵ Aristote prend, au contraire, un exemple particulier dont on peut, il est vrai, tirer une maxime générale ; mais il ne la tire pas lui-même. Voir la même pensée dans la Métaphysique, liv. I, chap. 1, p. 981, a, 15, édit. de Berlin.

¹³⁸⁶ Aristote se sert ici du même mot qu’il vient d’employer dans la phrase précédente. La répétition ne vient pas du traducteur. J’ai ajouté le mot absolu, parce que, dans le chapitre suivant, Aristote placera le principe de la locomotion, en partie dans l’appétit, et en partie dans l’intelligence.

¹³⁸⁷ Pour toute cette théorie de l’appétit considéré comme cause du mouvement, il faut consulter les chap. 6, 7 et 8 du traité du Mouvement des animaux, et particulièrement, comme le remarque M. Trendelenbourg, chap. 7, p.701, a, 35, édition de Berlin.

¹³⁸⁸ Parce que l’appétit, se trouvant dans toutes les parties de l’âme, il semble difficile de l’attribuer spécialement à l’une d’elles, et que la locomotion ne dépend exclusivement ni de l’appétit ni de l’intelligence, comme on le verra plus tard. La cause première du mouvement est l’objet réel auquel tend l’appétit : l’appétit lui-même et l’intelligence ne sont que des causes apparentes.

¹³⁸⁹ D’acte de l’intelligence, plutôt que l’intelligence proprement dite.

¹³⁹⁰ Dans l’homme, dont l’intelligence ne peut rien concevoir sans l’intermédiaire des images.

¹³⁹¹ Mot à mot : « dans les autres animaux. »

¹³⁹² Qui supplée à l’intelligence, et qui, comme elle, peut donner le mouvement à l’animal.

¹³⁹³ Voir plus haut, ch. 5, § 2.

¹³⁹⁴ Qu’il ne faut pas confondre avec l’intelligence passive. Dans le chap. 5, l’intelligence active, opposée à l’intelligence passive, est précisément celle qui spécule, qui comprend, et qui, par suite, peut déterminer la volonté et l’action. J’ai été obligé de prendre le mot « pratique » pour rendre la différence des deux mots grecs ; mais, en français, la nuance d’« active » et de « pratique » n’est peut-être pas aussi distincte.

¹³⁹⁵ Ou mieux peut-être : « parce qu’elle se propose une fin. »

¹³⁹⁶ Le texte dit simplement : « le dernier, ou l’extrême. »

¹³⁹⁷ Par l’appétit. « Désiré » m’a paru suffire, quoique je ne conserve point ainsi l’analogie verbale qui est dans le grec. Simplicius et divers manuscrits, suivis par les Aldes et Sylburge, donnent ici une variante qui mérite la plus grande attention. Au lieu de l’objet de l’appétit, le mot qu’ils emploient signifie la « faculté de l’appétit » ; et c’est précisément la même expression dont Aristote s’est servi plus haut, liv. II, ch. 3, § 1 ; mais il paraît que le contexte (voir plus bas la fin du § 6) exige ici la leçon que j’ai suivie, après M. Trendelenbourg et l’éd. de Berlin ; elle est justifiée d’ailleurs par la théorie exposée sur le même point dans les Leçons de physique, liv. VIII, ch. 2, p. 253, a, 13, éd. de Berlin, et par la théorie générale d’Aristote sur l’immobilité nécessaire du premier moteur, Métaphysique, liv. XII.

¹³⁹⁸ Même remarque. § 3. Sans l’appétit, qui a toujours en vue un certain objet qui l’excite.

¹³⁹⁹ Ou l’objet désiré.

¹⁴⁰⁰ Voilà, pourquoi Aristote a, plus haut, usé d’une expression restrictive, et que l’appétit et l’intelligence lui ont semblé des causes de mouvement.

¹⁴⁰¹ C’est-à-dire que, de même que l’intelligence, quand elle cause le mouvement, est toujours accompagnée d’appétit, de même l’appétit devrait toujours être accompagné d’intelligence, ce qui n’est pas.

¹⁴⁰² Mot à mot : « maintenant. »

¹⁴⁰³ Voir plus haut, chap. 9, § 3.

¹⁴⁰⁴ Même remarque.

¹⁴⁰⁵ Et c’est là ce qui fait que l’intelligence et l’appétit, comme causes de mouvement, n’agissent pas selon une forme commune.

¹⁴⁰⁶ Les deux mots grecs sont un peu plus différents que ne le sont les mots français « désir » et « appétit : » peut-être faudrait-il traduire « passion » au lieu de « désir. » La passion échappe à la raison plus encore que le désir.

¹⁴⁰⁷ Voir plus haut, ch. 6, §§ 1 et 7.

¹⁴⁰⁸ Ou « droites », comme le dit le texte littéralement.

¹⁴⁰⁹ Voir plus haut la note sur le § 2.

¹⁴¹⁰ Le texte dit : « le bien tout entier », tout le bien.

¹⁴¹¹ Parce qu’il n’y a pas de nécessité là où la volonté doit s’exercer. La volonté ou liberté, et la nécessité s’excluent mutuellement.

¹⁴¹² Dans l’âme ; mais ce n’est pas la cause première du mouvement : cette cause première est l’objet même auquel s’applique cette faculté de l’âme, comme il a été dit plus haut à la fin du § 2.

¹⁴¹³ Voir plus haut celles qu’Aristote a distinguées, liv. II, chap. 3, § 1.

¹⁴¹⁴ C’est la critique qu’Aristote a déjà adressée à Platon : voir plus haut, chap. 9, § 2.

¹⁴¹⁵ Et il y a dans l’une et dans l’autre appétit, comme il a été dit plus haut, chap. 9, § 3.

¹⁴¹⁶ Et Aristote en explique le motif : là où il n’y a qu’appétit sans raison qui puisse calculer les suites, les appétits ne se combattent pas ; l’animal n’obéit qu’à un instinct aveugle.

¹⁴¹⁷ Le texte dit mot à mot : déjà. Je n’ai pu rendre toute la force de cette expression, et j’ai dû la paraphraser.

¹⁴¹⁸ Le texte dit encore : déjà.

¹⁴¹⁹ Attendu qu’il n’a pas la notion du temps. Cuver, Règne animal, t. I, p. 42, distingue aussi, dans l’intelligence, la prudence qui prévoit les conséquences des sensations. Voir en outre Cicéron, de Officiis, lib. I, cité par Reid, Essai sur les facultés de l’esprit humain, essai III. part. III, chap. 2.

¹⁴²⁰ Opposé à « numériquement », qui est plus bas.

¹⁴²¹ Aristote prend encore une forme dubitative. Voir plus haut, § 5 et § 2.

¹⁴²² Cette dernière restriction est nécessaire, puisque l’appétit peut se trouver dans l’intelligence, dans la sensibilité, dans l’imagination ; voir plus haut, chap. 9, § 3.

¹⁴²³ Ainsi Aristote rattache le mouvement, dans l’être animé, au principe général par lequel il explique le mouvement dans l’univers. Voir la Métaphysique, liv. XII, chap. 7, p. 1072, b, 14, édit. de Berlin. C’est le principe suprême « auquel sont suspendus le ciel et la nature. » Dans la Morale à Eudème, liv. VII, chap. 14, p. 1218, a, 25, édit. de Berlin, la cause du mouvement dans l’âme de l’homme est rapportée directement à Dieu.

¹⁴²⁴ Attendu que les parties de l’âme dans lesquelles se trouve l’appétit sont elles-mêmes diverses. Voir plus haut, chap. 9, § 3.

¹⁴²⁵ Ces distinctions se retrouvent tout à fait identiques dans les Leçons de Physique, liv. VIII, ch. 5, p. 256, a, 22. éd. de Berlin, et aussi dans la Métaphysique, liv. XII, ch. 7.

¹⁴²⁶ Même remarque.

¹⁴²⁷ Dans la Métaphysique aussi, c’est le désirable qui est le moteur immobile, liv. XII, ch. 7, p. 1072, a, 26, éd. de Berlin.

¹⁴²⁸ J’ai admis ce mot, qui est peu en usage, afin de conserver l’analogie qui est en grec, et qui devait être conservée autant que possible. L’édition de Berlin donne ici une leçon qui n’est point préférable à la leçon vulgaire, bien qu’elle ait l’autorité de quelques manuscrits : « ce qui est mû est mû en tant qu’il appète. » Je la repousse à l’exemple de M. Trendelenbourg.

¹⁴²⁹ J’ai tâché de rendre par ce mot, que je me permets de forger, la ressemblance que présente le mot grec avec celui qui précède.

¹⁴³⁰ Philopon donne ici une variante. « est une sorte de mouvement ou d’acte. » Simplicius a la leçon ordinaire, qu’il convient de ne pas changer.

¹⁴³¹ Le troisième terme dont il a été question au début du paragraphe.

¹⁴³² Le texte dit tout simplement : « meut ».

¹⁴³³ Aristote ne dit point quelles sont ces fonctions communes ; dans le Traité du Mouvement des animaux, et particulièrement aux chapitres 6 et 7, pages 700, b, et suiv., éd. de Berlin, Aristote, en parlant du mouvement de l’âme, dans les animaux doués d’intelligence, se réfère à la fois, et à son ouvrage spécial sur l’âme, et à ses théories de la Philosophie première, c’est-à-dire de la Métaphysique.

¹⁴³⁴ Les mêmes idées sont développées dans le Traité du Mouvement des animaux, ch. 1, p. 698, a, 15, et dans le Traité de la Marche des animaux, ch. 12, p. 711, a, 11, éd. de Berlin.

¹⁴³⁵ Le texte dit : « le raccourci et le creux. » Peut-être vaudrait-il mieux prendre des expressions moins techniques, et par conséquent plus générales, que celles que j’ai adoptées.

¹⁴³⁶ Mot à mot : « en grandeur. »

¹⁴³⁷ Le texte est moins précis ; mais cette pensée se retrouve identiquement et sous cette forme générale dans le Traité de la Marche des animaux, ch. 2, p. 704, b, 23.

¹⁴³⁸ Il est difficile de trouver des mots plus convenables pour rendre ceux du texte.

¹⁴³⁹ Au début même de ce chapitre et à la fin de l’autre.

¹⁴⁴⁰ Voir plus haut, § 3.

¹⁴⁴¹ Voir plus haut, ch. 3, § 7. Aristote entend toujours parler ici des animaux supérieurs. Il dira quelque chose du principe du mouvement dans les animaux Inférieurs, au début du chapitre suivant.

¹⁴⁴² C’est-à-dire, comme la suite l’explique, qui n’ont qu’un seul sens, celui du toucher, dans lequel il faut comprendre aussi celui du goût : ces animaux sont les zoophytes, les mollusques.

¹⁴⁴³ Et par suite aussi imagination. Ceci semblerait contredire ce qu’Aristote a dit plus haut, chap. 3, § 7, quand il refusait l’imagination a un certain nombre d’animaux, comme l’abeille, le ver, etc.

¹⁴⁴⁴ Il est assez difficile de comprendre ce qu’Aristote veut dire ici. D’abord il ne s’agit point de locomotion, il s’agit seulement d’un mouvement qui modifie l’animal sans que l’animal change de place. Quand l’animal est affecté par un objet extérieur, il sent uniquement que cet objet lui cause du plaisir ou de la douleur ; il ne sent pas quel est cet objet, il ne le distingue pas, il ne le détermine pas ; et, par suite, le mouvement qui se passe en lui est indéterminé, tout comme la faculté de sentir qu’il possède.

¹⁴⁴⁵ Du plaisir et de la douleur.

¹⁴⁴⁶ Il semble que ce premier paragraphe serait mieux placé à la fin du chapitre précédent, plutôt qu’au commencement de celui-ci ; mais j’ai cru devoir suivre la division reçue.

¹⁴⁴⁷ À la fin du chapitre précédent, § 9.

¹⁴⁴⁸ Dans les animaux autres que l’homme.

¹⁴⁴⁹ Ou à la délibération. Aristote a nommé cette Imagination, raisonnable ou raisonnante, chap. 10, § 9, en l’opposant, comme ici, à l’imagination sensible.

¹⁴⁵⁰ Qui est le parti le meilleur à prendre, comme le dit la phrase suivante.

¹⁴⁵¹ Mot à mot : le « plus grand » ; et cette expression du texte se rapporte mieux à l’idée de mesure que celle de la traduction ; mais l’idée de meilleur est ici plus claire, si elle est moins logique.

¹⁴⁵² Le texte ne donne aucun sujet.

¹⁴⁵³ Même remarque.

¹⁴⁵⁴ S’ils ne délibèrent pas, comme l’homme le fait.

¹⁴⁵⁵ Mot à mot : « du syllogisme. »

¹⁴⁵⁶ Le texte dit simplement : « Celle-ci (possède) celle-là. »

¹⁴⁵⁷ J’ai paraphrasé le texte.

¹⁴⁵⁸ Le texte dit simplement : « comme une balle » ou une sphère. Le sens que j’ai adopté est celui qu’adopte également Simplicius. D’autres commentateurs, Thémistius en tête, ont cru qu’il s’agissait ici des sphères célestes, parmi lesquelles la sphère supérieure entraîne dans son mouvement la sphère inférieure qui dépend d’elle. La raison entraînerait ainsi l’appétit, parce qu’elle lui serait supérieure. M. Trendelenbourg adopte ce sens, et le trouve fort préférable à tout autre. J’avoue que je suis d’un avis tout opposé ; ce qui m’y détermine, c’est l’expression tout à fait analogue du livre II, chap. 8, § 4 ; et, bien que la comparaison dont se sert Aristote ne soit peut-être pas fort exacte, elle me paraît très naturelle et très claire. Cette interprétation, je dois le dire, a de plus contre elle saint Thomas et les Coïmbrois.

¹⁴⁵⁹ J’ai adopté ici la légère correction que propose M. Trendelenbourg.

¹⁴⁶⁰ C’est-à-dire que l’appétit s’excite lui-même en se satisfaisant outre mesure, comme dans les hommes qui se laissent aller à l’intempérance.

¹⁴⁶¹ L’épithète est un peu vague ; mais c’est la reproduction exacte du texte. Aristote veut dire sans doute que c’est de la partie qui l’emporte sur l’autre que vient le mouvement, soit dans le sens de la raison, soit dans le sens de l’appétit.

¹⁴⁶² Il me semble que ceci se rapporte bien aux trois mouvements qu’Aristote vient d’énumérer : 1° le mouvement que la raison donne à l’appétit ; 2° le mouvement que l’appétit impose à la raison ; 3° le mouvement désordonné que l’appétit donne à l’appétit. Les commentateurs, qui ont appliqué la comparaison de ce paragraphe aux sphères célestes, veulent retrouver ici, pour être conséquents, les trois mouvements dont, suivant eux, les sphères célestes sont animées.

¹⁴⁶³ C’est l’intelligence, l’entendement, qui, selon Aristote, est impassible (voir plus haut, chap. 5, § 1). et qui par conséquent ne reçoit point de mouvement.

¹⁴⁶⁴ M. Trendelenbourg rappelle ici avec raison le passage du traité du Mouvement des animaux, ch. 7, p. 701, a, 10 et suiv., édit. de Berlin, où Aristote présente l’action dans les animaux comme le résultat et la conclusion d’un syllogisme. La conception universelle, c’est le majeur ; la conception particulière, c’est le moyen ; et l’action qui suit cette conception particulière est le mineur. Le moyen seul est la cause du mouvement ; et, si l’animal n’en avait pas la conception, il n’agirait pas. Voir plus haut, chap 10. § 4.

¹⁴⁶⁵ Le texte dit : « universelle… particulière. »

¹⁴⁶⁶ J’ai ajouté ces mots d’après la leçon adoptée par l’édition de Berlin et par M. Trendelenbourg, sur l’autorité de deux manuscrits. Elle n’est pas indispensable, mais elle complète la pensée.

¹⁴⁶⁷ J’ai paraphrasé toute cette fin du paragraphe pour la rendre plus claire et plus précise.

¹⁴⁶⁸ Aristote a terminé l’analyse des quatre grandes facultés dont il avait parlé plus haut, liv. II, chap. 2, § 2 ; il ne lui reste plus qu’à recueillir les généralités les plus importantes sur ces quatre facultés : nutrition, sensibilité, intelligence, locomotion, et de terminer par ce résumé le traité qu’il a consacré à l’étude de l’âme. Il ne pourra d’ailleurs ici que répéter ce qu’il a déjà dit antérieurement.

¹⁴⁶⁹ Voir plus haut, liv. II, chap. 2, § 4 ; voir aussi Cuvier, Règne animal, t. I, p. 12.

¹⁴⁷⁰ Il faut nécessairement admettre ici la correction proposée par Philopon, et qui consiste à substituer êtres vivants à « animaux. » La différence en grec ne porte que sur quelques lettres.

La sensibilité n’est indispensable qu’à l’animal, et c’est elle qui le constitue essentiellement. Voir plus haut, liv. II, chap. 2, § 4.

¹⁴⁷¹ Voir plus bas. § 6, et aussi plus haut, liv. II, chap. 1, § 4.

¹⁴⁷² Précisément parce que la sensibilité est la (acuité de recevoir la forme sans la matière. Voir plus haut, liv. II, chap. 12, § 1.

¹⁴⁷³ Principe des causes finales dont Aristote a fait un si large et si judicieux emploi.

¹⁴⁷⁴ C’est, à ce qu’il me semble, le sens propre du mot grec.

¹⁴⁷⁵ Mot à mot : « qui marche ».

¹⁴⁷⁶ M. Trendelenbourg propose ici une correction que n’autorise aucun manuscrit, et qui n’est pas indispensable.

¹⁴⁷⁷ J’ai ajouté ce mot à la fois pour compléter la pensée, et pour rendre toute la force de la tournure grecque.

¹⁴⁷⁸ Mot à mot : « l’œuvre ».

¹⁴⁷⁹ J’ai ajouté ce mot.

¹⁴⁸⁰ Je repousse, avec M. Trendelenbourg, la variante admise par l’édition de Berlin ; et je conserve la leçon vulgaire, qui est beaucoup plus satisfaisante.

Cuvier, Règne animal, t. 1, p. 19, reconnaît aussi la locomotilité comme un des caractères distinctive de l’animal

¹⁴⁸¹ Voir plus haut, chap. 9, § 1

¹⁴⁸² Sans la nutrition, pas de sensibilité ; sans la sensibilité, pas d’intelligence. Voir plus haut, ch. 8, § 3.

¹⁴⁸³ Comme le sont tous les animaux doués de locomotion.

¹⁴⁸⁴ C’est la leçon adoptée par Simplicius et par plusieurs éditeurs, entre autres par les Coïmbrois dans leur traduction.

¹⁴⁸⁵ Cette conclusion est parfaitement conséquente à tout ce qui précède. Mais tout ce paragraphe est présenté sous une forme très différente par divers commentateurs et divers manuscrits. Le voici d’après cette autre leçon : « mais qui est engendré. J’ajoute qu’un corps qui n’est pas engendré ne peut pas avoir non plus la sensibilité ; car pourquoi l’aurait-il ? pas plus, pour avoir cette faculté. Ainsi… » Cette leçon, comme on voit, a le grave inconvénient de troubler toute la suite du raisonnement. Si Thémistius et Philopon l’admettent, Simplicius la repousse. Saint Thomas cherche vainement à l’expliquer ; les Coïmbrois, qui l’admettent dans leur texte, la suppriment dans leur traduction. Je crois que celle que j’ai adoptée est de beaucoup préférable ; et elle a pour elle tout autant d’autorités que l’autre. Elle a de plus, et ceci doit être décisif, l’autorité de la logique que l’autre n’a pas.

¹⁴⁸⁶ Voir plus loin, ch. 13, § 1.

La science moderne arrive par des voies bien différentes à une conclusion analogue ; Cuvier, Règne animal, p. 20, tome I, établit aussi que le corps de l’animal ne peut être simple, et qu’il se compose au moins de quatre éléments : hydrogène, oxygène, carbone et azote.

¹⁴⁸⁷ Voir plus haut, § 2, et liv. II, ch. 12, la théorie générale du toucher.

¹⁴⁸⁸ C’est ce qu’Aristote a déjà prouvé dans le § 9, et au liv. II, ch. 12, et dans divers autres passages ; il croit devoir y revenir plus au long ; et le toucher, tel qu’il l’entend ici, semble presque se confondre pour lui avec la sensibilité, qui est essentielle à l’animal.

¹⁴⁸⁹ Cette explication ne paraît pas ici bien nécessaire.

¹⁴⁹⁰ Voir plus bas, ch. 13. § I.

¹⁴⁹¹ La sensibilité constitue l’animal, et le toucher sert à le conserver.

¹⁴⁹² C’est je, je crois, la force du mot grec.

¹⁴⁹³ Plus haut, liv. II, ch. 2, § 5, Aristote a dit que le toucher appartient à tous les animaux ; c’est seulement ici qu’il en dit la cause. Plus haut aussi, liv. II, ch. 3, § 3, il a établi que le sens du toucher est le sens de l’alimentation.

¹⁴⁹⁴ Voir plus haut, liv. II, ch. 3, § 3.

¹⁴⁹⁵ Aristote a dit la même chose du sens du toucher, qu’il confond du reste sous ce point de vue avec celui du goût.

¹⁴⁹⁶ Voir plus haut, liv. II, ch. 3, § 3, et plus loin ch. 13, § 2.

¹⁴⁹⁷ Absolument indispensables ; les autres complètent l’animal, lui sont utiles, mais ne lui sont pas essentiels ; sans eux il pourrait exister. Voir le § suivant.

¹⁴⁹⁸ Voir plus bas une pensée analogue, ch. 13, § 4.

¹⁴⁹⁹ Et voilà pourquoi les animaux qui restent en place, les zoophytes, par exemple, et certains mollusques, n’ont pas ces sens ; c’est qu’ils n’en ont pas besoin.

¹⁵⁰⁰ L’air surtout, et l’eau aussi ; voir ci-dessus la théorie des divers sens, liv. II, ch. 5 et suiv., et surtout la théorie du toucher, ch. 11.

¹⁵⁰¹ L’air, par la lumière et le son, par exemple.

¹⁵⁰² Ce sont là des théories qu’admettrait encore la science actuelle.

¹⁵⁰³ J’ai ajouté ces mots pour mieux faire sentir la comparaison qui suit, et parce que j’ai été forcé de couper la phrase, qui est très longue en grec.

¹⁵⁰⁴ C’est-à-dire qu’il est poussé et qu’il pousse à son tour ; il reçoit le mouvement et le transmet.

¹⁵⁰⁵ Voilà la seconde partie de la phrase du texte ; et Aristote reconnaît dans le mouvement d’altération qui a lieu sur place, les mêmes éléments que dans le mouvement qui se fait par un déplacement dans l’espace. Seulement, il aurait peut-être dû développer davantage sa pensée pour la rendre plus claire.

¹⁵⁰⁶ J’ai préféré à l’ancienne leçon qu’adopte M. Trendelenbourg celle de l’édit. de Berlin « Seulement les choses qui l’altèrent demeurent en place. »

¹⁵⁰⁷ J’ai ajouté ces derniers mots, qui sont nécessaires pour compléter la pensée, et qui de plus sont justifiés par la fin du paragraphe.

¹⁵⁰⁸ J’ai encore ajouté ces mots : je les crois nécessaires aussi. Dans le cas où l’on applique le cachet sur la pierre, la pierre n’éprouve aucune altération.

¹⁵⁰⁹ Les commentateurs croient qu’il s’agit toujours de l’altération de l’eau par le cachet qu’on poserait sur elle. Cette idée semble, du reste, assez bizarre ; elle le semble encore bien davantage, si on l’applique à l’air ; et pourtant, il est difficile de comprendre ce passage autrement.

¹⁵¹⁰ Pourvu qu’il ne s’échappe pas et garde sa continuité depuis l’objet jusqu’à l’œil qui voit cet objet.

¹⁵¹¹ Ce sont là les théories de Platon ; voir le Timée, p. 145, de la trad. de M. Cousin.

¹⁵¹² Cette hypothèse est en effet la vraie ; et celle de Platon est à la fois beaucoup plus compliquée et beaucoup moins exacte.

¹⁵¹³ C’est-à-dire sa continuité. Voir plus haut, liv. II, ch. 7, § 5.

¹⁵¹⁴ Le texte a un sens peu précis, et je ne suis pas sûr de l’avoir bien compris.

¹⁵¹⁵ M. Trendelenbourg a de la peine à s’expliquer cette idée ; il semble cependant que ce qui précède la justifie. L’air est affecté par les figures et les couleurs, et à son tour il affecte la vue.

¹⁵¹⁶ Le texte dit seulement : « dans la « cire ».

¹⁵¹⁷ De la cire. Reid a beaucoup blâmé cette comparaison, Rech. sur l’entendement humain, chapitre 5, section 8.

¹⁵¹⁸ Tout ce paragraphe offre de grandes difficultés, et par malheur le commentaire de Simplicius manque précisément sur ce point ; celui de Philopon est très insuffisant ; et la paraphrase de Thémistius ne l’est pas moins.

¹⁵¹⁹ Dans le chapitre précédent, § 5, Aristote a essayé de prouver que le corps de l’animal ne peut être simple, parce que l’animal possède le sens du toucher, et que le toucher lui est indispensable. Il a démontré le second point ; il revient ici au premier. Le raisonnement aurait pu être plus concis et plus rigoureux ; mais il se suit, et la forme de conclusion dont se sert Aristote est justifiée par ce qui précède.

¹⁵²⁰ C’est ce qui a été établi plus haut, liv. II, chap. 11, § 4, et à peu près par les mêmes motifs qu’ici. C’est d’ailleurs une opinion d’Hippocrate ; voir le Traité de la nature de l’homme.

¹⁵²¹ Le toucher est le sens qui constitue essentiellement l’animal : tous les autres supposent celui-là.

¹⁵²² Plus haut, chap. 12, § 6.

¹⁵²³ L’expression peut ne pas sembler très juste ; elle est la traduction fidèle du texte. La pensée, du reste, est fort claire, si l’on se rappelle les théories antérieures de la vision et de l’ouïe.

¹⁵²⁴ Voir la théorie du toucher, liv. II, chap. 11.

¹⁵²⁵ Cette question a déjà été posée plus haut, liv. II, chap. II, § 7. Descartes s’est appuyé de ce passage pour expliquer le mystère de l’Eucharistie, dans ses réponses à Arnauld, Œuvres complètes, t. II, p. 82, édit. de M. Cousin.

¹⁵²⁶ De ces éléments simples, et par conséquent simple comme eux.

¹⁵²⁷ Plus haut, liv. II, chap. 11, § 4, il a été établi que le corps de l’animal pourrait bien être un mélange de terre et d’autres éléments.

¹⁵²⁸ Qu’elles se rapportent ou non à l’élément de la terre. Voir plus haut, liv. II, chap. 11, § 11.

¹⁵²⁹ qui sont, non plus de la terre, mais du feu.

¹⁵³⁰ Ceci a déjà été dit plus haut, liv. I, ch. 6, § 9.

¹⁵³¹ Cuvier, Règne animal, t I, p. 12, a établi, comme le fait Aristote, qu’il est impossible que le corps de l’animal fût simple, et il a soutenu qu’il devait être composé. Voir plus haut, ch. 12, § 5, n.

¹⁵³² Plus haut, chap 12, § 7.

¹⁵³³ Voir plus haut, liv. II, chap. II, § 8.

¹⁵³⁴ Le texte dit simplement : « les organes. »

¹⁵³⁵ Cette idée peut paraître subtile ; et cela revient à dire que tous les sens ne sont que des modifications du toucher, comme Aristote l’a dit au paragraphe précédent.

¹⁵³⁶ Quelque opinion que la physiologie actuelle puisse avoir sur cette théorie, l’explication d’Aristote est certainement fort ingénieuse ; et elle semble s’accorder parfaitement avec les faits.

¹⁵³⁷ Ou mieux peut-être : « Faction de l’organe », plutôt que l’organe lui-même. Il est possible, d’ailleurs, que l’excès d’une sensation aille jusqu’à détruire complètement l’organe. Une lumière trop vive peut aveugler : un bruit trop fort peut rendre sourd.

¹⁵³⁸ Dans le chapitre précédent, § 6.

¹⁵³⁹ Ceci ne semble qu’une répétition de la phrase précédente, et une répétition peu utile.

¹⁵⁴⁰ Voir le chapitre ci-dessus, §§ 5 et suiv.

¹⁵⁴¹ J’ai ajouté ce mot afin de rendre la pensée plus claire.

¹⁵⁴² Voir, pour le sens de ce mot, liv. II, chap. 7, la théorie de la vision.

¹⁵⁴³ Qui sert aussi au sens du goût. Voir une pensée analogue dans le Timée. p. 209, trad. de M. Cousin.

¹⁵⁴⁴ Philopon conteste la justesse de ces dernières pensées qui ne peuvent s’appliquer, dit-il, aux animaux en général, et qui ne concernent que l’homme. Voir aussi plus haut, liv. II, ch. 8, § 10.

Traité de l’âme

Aristote

Sommaire