CICÉRON
De la nature des dieux
Rédigé en 45 av. J-C
Traduit du latin par Désiré Nisard
LIVRE PREMIER
I. Vous n’ignorez pas, Brutus, que parmi une infinité de choses, sur lesquelles la philosophie ne nous a rien dit encore d’assez clair, il n’y a rien de si difficile, et de si obscur, que ce qui regarde la nature des Dieux : rien pourtant qui servît plus à nous donner une idée de l’âme, ni qui fût plus nécessaire pour nous régler en matière de religion. La diversité, et la contrariété même, qui se remarquent ici dans les opinions des plus savants hommes, font bien voir que la philosophie doit porter sur des principes évidemment connus ; et que par conséquent les Académiciens, où ils n’ont trouvé que de l’incertitude, ont eu raison de suspendre leur jugement. Car, s’il était permis de se décider témérairement, à quoi cela ne conduirait-il pas ? Et quelle témérité plus grande, plus opposée à la constance et à la gravité du sage, que de se livrer à l’erreur, ou de soutenir comme incontestable ce qu’on n’aura ni bien examiné, ni bien compris ? Vous en avez un exemple dans la question présente. Car le sentiment commun, qui a beaucoup de vraisemblance, et que la nature nous inspire à tous, reconnaît l’existence des Dieux. Protagore l’a regardée comme douteuse. Diagore de Mélos et Théodore de Cyrène l’ont niée sans restriction. Quant à ceux qui l’ont reconnue, ils sont partagés en tant d’opinions, toutes différentes, qu’elles seraient difficiles à compter. Ils raisonnent beaucoup, et sur la figure des Dieux, et sur leur habitation, et sur leur manière de vivre : disputant sur tous ces points avec chaleur, sans pouvoir s’entendre. Mais le point essentiel, c’est, s’il est vrai que les Dieux ne fassent rien, qu’ils ne se mêlent de rien, qu’ils ne gouvernent point l’univers ; ou s’il est vrai qu’ils en soient les auteurs, et qu’ils doivent éternellement le gouverner ? On s’accorde là-dessus encore moins que sur le reste. Cependant, si cela n’est décidé, nous ne pouvons que vivre dans une erreur grossière, et dans l’ignorance des choses les plus importantes.
II. Quelques philosophes, tant anciens que modernes, croient effectivement que les Dieux ne se mettent point en peine de ce qui nous regarde. Sur ce principe, que deviendront la piété, la sainteté, la religion ? Ce sont de vrais devoirs qu’il faut exactement remplir, supposé que les Dieux y fassent attention, et que nous tenions d’eux quelque faveur. Mais supposé aussi qu’ils n’aient ni le pouvoir, ni la volonté de nous secourir ; que toutes nos actions leur soient indifférentes, et que nous n’ayons rien à espérer, rien à craindre d’eux ; pourquoi leur rendre un culte et des honneurs ? pourquoi leur adresser des prières ? Il en est de la piété comme de toutes les autres vertus, elle ne consiste pas en de vains dehors. Sans elle, plus de sainteté, plus de religion ; et dès lors quel dérangement, quel trouble parmi nous ? Je doute si d’éteindre la piété envers les Dieux, ce ne serait pas anéantir la bonne foi, la société civile, et la principale des vertus, qui est la justice. D’autres philosophes, gens de mérite et d’un grand nom, prétendent, au contraire, que non seulement les Dieux gouvernent l’univers en général, mais qu’en particulier notre conservation et nos besoins sont l’objet de leur providence : car ils croient que les grains et les autres productions de la terre, ainsi que les saisons et les mutations de l’air qui font pousser et mûrir ce que la terre produit, se doivent à la bienveillance que les Dieux ont pour le genre humain. Vous diriez même que les Dieux ont créé tout cela exprès pour l’utilité de l’homme, si l’on s’en rapporte au détail où entrent ces philosophes, et que je toucherai dans la suite de cet ouvrage. La force avec laquelle Carnéade réfuta leur doctrine a excité, dans quiconque est capable de réflexion, l’envie de rechercher la vérité. Point de question si fort controversée que celle-ci, et parmi les savants, et parmi les ignorants. De la tant d’opinions qui se combattent les unes les autres. Il se pourrait très bien qu’elles fussent toutes fausses : mais il n’est pas possible qu’il y en ait plus d’une de vraie.
III. En disputant sur un pareil sujet, nous avons de quoi satisfaire des critiques bien intentionnés, et de quoi répondre à des censeurs envieux : tellement que les uns aient à se repentir de nous avoir attaqués, et que les autres soient ravis d’avoir trouvé à s’instruire. Car il faut communiquer nos lumières à ceux qui nous proposent leurs difficultés en amis, et ne point ménager ceux que la passion anime. Pour moi, qui viens de publier en peu de temps plusieurs de mes livres, je n’ignore pas qu’on en a parlé beaucoup, mais différemment. Quelques-uns ont admiré d’où me venait cette ardeur toute nouvelle pour la philosophie. D’autres eussent voulu savoir ce que je crois précisément sur chaque matière. D’autres enfin ont été surpris que tout à coup, me déclarant pour les intérêts d’une école abandonnée depuis longtemps, j’aie fait choix d’une secte qui, au lieu de nous éclairer, semble nous plonger dans les ténèbres. Mais ce goût pour la philosophie ne m’est pas si nouveau qu’on se l’imagine. Tout jeune que j’étais, je la cultivais beaucoup, et même ; quand il y paraissait le moins, je m’en occupais plus que jamais. On peut s’en convaincre par cette quantité de maximes philosophiques dont mes harangues sont remplies ; par mes intimes liaisons avec les plus savants hommes, qui m’ont toujours fait l’honneur de se rassembler chez moi ; par les grands maîtres qui m’ont formé, les illustres Diodotus, Philon, Antiochus, Posidonius. Et puisque ces sortes d’études ont pour but de nous rendre sages, il me paraît que je ne les ai point démenties par ma conduite, soit dans mes fonctions publiques, soit dans mes propres affaires.
IV. Si l’on demande pourquoi donc j’ai pensé si tard à écrire dans ce genre-ci, ma réponse est simple. Réduit à l’inaction depuis que l’état de la république exige qu’elle soit gouvernée par une seule tête, j’ai cru qu’il serait utile de mettre nos citoyens au fait de la philosophie ; et que d’ailleurs il y allait de notre gloire, que de si belles et de si grandes matières fussent aussi traitées en notre langue. Je me sais d’autant meilleur gré d’y avoir travaillé, que déjà mon exemple a eu la force d’inspirer à beaucoup d’autres l’envie d’apprendre, et même d’écrire. Car jusqu’alors plusieurs de nos Romains, qui avaient été instruits dans les écoles des Grecs, n’avaient pu faire part de leurs connaissances à leur patrie : et cela, parce qu’ils craignaient de ne pouvoir dire en latin ce qu’ils ne savaient qu’en grec. Mais j’en suis venu si bien à bout, ce me semble, que les Grecs ne l’emportent pas sur nous, même pour l’abondance des expressions. Un motif qui m’a encore déterminé à ce travail, c’est la douleur que m’a causée l’injustice et la cruauté de la fortune. Si j’y avais trouvé un meilleur remède, je n’aurais pas eu recours à la philosophie. Mais pour goûter mieux les douceurs qu’elle m’offrait, non content de lire ce qu’on en a écrit, j’ai voulu écrire moi-même, et l’embrasser toute entière dans mes ouvrages. Le vrai moyen de n’en rien perdre, c’est d’approfondir chacune de ses questions séparément. On y découvre une suite admirable, un enchaînement qui fait que l’une conduit à l’autre, et qu’elles paraissent ne former toutes ensemble qu’un même tissu.
V. Quant à ceux qui voudraient savoir quelle est sincèrement ma pensée sur chaque matière, ils poussent leur curiosité trop loin. C’est à la force des raisons, et non pas à l’autorité, qu’il faut avoir égard dans les disputes. Et même quand l’autorité du maître est grande, elle nuit pour l’ordinaire au disciple ; car le disciple alors cesse de faire usage de son jugement. Il reçoit pour certain tout ce que son maître lui donne pour tel. Aussi ne goûté-je pas la manière des Pythagoriciens, qui, lorsqu’ils soutenaient un sentiment, et qu’on leur en demandait la preuve, se contentaient de répondre : Il l’a dit. C’est de Pythagore qu’ils voulaient parler. Leur préjugé était si violent, que son autorité toute seule leur tenait lieu déraison. À l’égard de la secte dont on s’étonne que je fasse profession, il me semble que je n’ai point mal justifié mon choix dans mes quatre livres Académiques. En vain dira-t-on que je me charge de relever un parti tombé. Les opinions des hommes ne meurent point avec eux : seulement elles perdent quelquefois à n’avoir personne d’un certain mérite, qui les fasse valoir. Et voilà ce qu’éprouvé cette secte, dont le propre est de soumettre tout à la dispute, sans décider nettement sur rien. Fondée par Socrate, rétablie par Arcésilas, affermie par Carnéade, elle avait été florissante jusqu’à nos jours ; et présentement elle se voit presque sans appui, même dans la Grèce. Mais on aurait tort de lui imputer un changement qui vient, selon moi, de ce qu’elle manque de sujets capables de lui faire honneur. En effet, s’il y a si peu de personnes qui approfondissent un système, ne sera-t-il pas bien plus rare encore d’en trouver qui les possèdent tous, comme les doit posséder quiconque embrasse un parti, où il s’agit de parler et pour et contre tous les philosophes, dans la vue de trouver la vérité ? Non que je me flatte, moi, d’avoir une capacité si étendue ; mais j’avoue que j’ai fait mes efforts pour en approcher. Du reste, les Académiciens ne donnent pas dans le doute, jusqu’au point de ne savoir à quoi s’arrêter. Je m’en suis expliqué ailleurs plus au long : mais il est bon d’y revenir, parce qu’il y a des gens qui ne veulent pas entendre raison du premier coup. Notre sentiment donc n’est pas qu’il n’y ait rien de vrai. Nous disons seulement que le faux est mêlé partout de telle façon avec le vrai, et lui ressemble si fort, qu’il n’y a point de marque certaine pour les distinguer sûrement. Nous ajoutons qu’il y a beaucoup de choses probables, et qu’au défaut de l’évidence, une grande probabilité doit être la règle du sage.
VI. Mais enfin, pour éviter tout reproche de partialité, je vais exposer les diverses opinions des philosophes sur ce qui regarde les Dieux. Je les voudrais ici tous ces savants, pour leur faire décider laquelle est la véritable. On me verrait moi-même traiter l’Académie d’obstinée, s’ils venaient à s’accorder tous ; ou que l’un d’eux nous découvrit précisément la vérité. Voici donc l’occasion de m’écrier, comme dans les Synéphébes :
J’en atteste les Dieux, j’en atteste les hommes.
Avec cette différence qu’il s’agissait là d’une plaisanterie.
Quel abus, quel forfait dans la ville ou nous sommes ?
Une courtisane ose, en ce siècle indigent,
D’un amant qui lui plaît refuser de l’argent !
Mais moi, quand je m’écrie de la sorte, c’est pour inviter les philosophes à examiner tous ensemble sérieusement, et avec tout le soin possible, ce qu’il faut penser de la religion, de la piété, de la sainteté, des cérémonies, de la bonne foi, du serment, des temples, des autels, des sacrifices, et des auspices même, où je préside. Car tout cela dépend de l’opinion qu’il faut avoir des Dieux. Et quand on verra combien les hommes les plus doctes ont été partagés là-dessus, il y aura, si je ne me trompe, de quoi faire douter ceux-là mêmes qui se piquent d’avoir trouvé quelque chose de certain. C’est une réflexion que j’ai faite plus d’une fois, mais particulièrement à l’occasion d’une dispute, où il n’y eut rien d’oublié touchant les Dieux immortels. Ce fut chez mon ami Cotta, qui m’avait prié de l’aller voir pendant les Féries latines. Je le trouvai dans son cabinet, assis, et discourant avec le sénateur Velléius, que les Épicuriens regardaient comme le premier homme de leur secte, qui fût alors dans Rome. Là se rencontrait en même temps Balbus, qui était si bien versé dans la doctrine des Stoïciens, qu’on l’égalait aux Grecs de ce parti les plus habiles. Du moment que Cotta m’aperçut : C’est fort à propos que vous paraissez, me dit-il. Je m’engageais avec Velléius dans une dispute importante, à laquelle vous ne serez pas fâché d’assister, la matière étant de votre goût.
VII. Je pense comme vous, lui répondis-je, que la rencontre est heureuse pour moi. Car je vous trouve ici trois chefs de sectes : et si Pison faisait le quatrième, toutes les sectes y seraient, au moins toutes celles qui sont renommées. Pison, reprit Cotta, n’est point ici à regretter, s’il est vrai, comme Antiochus le soutient dans un livre qu’il adressa dernièrement à Balbus, que les Stoïciens et les Péripatéticiens s’accordent pour les choses, et ne diffèrent que dans les termes. Vous, Balbus, qui avez lu ce livre, qu’en jugez-vous ? J’ai peine, dit-il, à comprendre qu’un homme aussi éclairé que l’est Antiochus n’ait pas observé qu’il y a une très grande différence entre les Stoïciens, qui prétendent que l’honnête et le commode diffèrent aussi bien de genre que de nom ; et les Péripatéticiens, qui confondent le commode et l’honnête, comme si l’un et l’autre étaient absolument de même genre, et que toute la différence ne fût que du plus au moins. Cette dispute, loin de porter sur des termes seulement, attaque le fond des choses. Mais gardons-la pour une autre fois, et, si vous le trouvez bon, reprenons celle que nous avions entamée. C’est ma pensée, repartit Cotta. Mais, pour mettre au fait ce nouveau venu, dit-il en me regardant, il faut lui apprendre que l’entretien roulait sur la nature des Dieux : et qu’y trouvant, comme j’ai toujours fait, beaucoup d’obscurité, je demandais à Velléius qu’il m’expliquât ce qu’en a dit Épicure. Ainsi, Velléius, donnez-vous la peine de répéter ce que vous aviez commencé à nous dire. Je m’en ferai un plaisir, lui répondit Velléius, quoique la personne qui nous arrive soit une ressource pour vous, et non pour moi. Car, ajouta-t-il en riant, vous avez tous deux appris du même Philon à ne rien savoir. Que nous sachions quelque chose ou non, repris-je, c’est à Cotta de le montrer. Mais détrompez-vous, si vous croyez que je vienne lui servir de second. Regardez-moi comme un auditeur équitable, sans préjugés, et que rien ne force à être pour un sentiment plutôt que pour l’autre.
VIII. Velléius ouvrit alors son discours avec cet air d’assurance qui se voit dans les philosophes de son parti, ne craignant rien tant que de paraître douter ; en un mot, comme s’il n’eût fait que de revenir à l’heure même de l’assemblée des Dieux, et des intermondes d’Épicure. Je ne vais pas, dit-il, vous faire entendre des contes frivoles ; vous dire qu’il y a un Dieu qui est l’ouvrier et l’architecte du monde, suivant le Timée de Platon ; que nous devons reconnaître cette vieille devineresse qui a été imaginée par les Stoïciens, et qu’on peut appeler providence ; que le monde lui-même est Dieu, qu’il est animé, sensitif, rond, igné, mobile. Pensées monstrueuses, qu’il faudrait pardonner, non à des philosophes, mais à des rêveurs. De quels yeux, en effet, votre Platon a-t-il pu voir la structure d’un si grand ouvrage, pour soutenir qu’un Dieu en soit l’auteur ? De quelles machines, de quels ouvriers son Dieu s’est-il servi pour élever ce superbe édifice ? L’air, le feu, l’eau, la terre, comment ont-ils pu se rendre souples et dociles au gré de l’architecte ? D’où sont venues ces cinq formes, dont toutes les autres sont formées, et qui, par leur mélange bien proportionné, font éclore l’âme et les sens ? Platon dit là-dessus mille choses, bien plutôt imaginées à plaisir, que découvertes par la raison. Ce que j’y trouve de plus merveilleux, c’est de nous donner le monde pour éternel, après nous avoir dit qu’il a été produit, et presque fait à la main. Croyez-vous quelque teinture de physique à une personne capable de se persuader que ce qui a une origine peut durer toujours ? Quel est le composé qui soit exempt d’altération ? Tout ce qui a commencé ne doit-il pas finir ? À l’égard de votre providence, Balbus, si c’est la même chose que le Dieu de Platon, je vous fais les mêmes difficultés, et sur les machines, et sur les ouvriers, et sur le dessein, et sur les moyens d’y réussir. Que si ce n’est pas la même chose, dites-nous pourquoi elle a fait le monde périssable, au lieu que le Dieu de Platon l’a fait éternel ?
IX. Mais ce qui s’adresse en même temps à vous et à Platon : d’où vient que vos architectes songèrent tout d’un coup à construire l’univers, eux qui jusque-là n’avaient fait que dormir pendant des siècles innombrables ? Car, quoique le monde ne fut pas encore, les siècles ne laissaient pas d’être. Je n’entends pas des siècles que la distinction des jours et des nuits fasse compter par un certain nombre d’années. J’avoue que, sans le mouvement du monde, cette distinction n’a pu se faire. Mais ce que je veux dire, c’est qu’il y a eu depuis un temps infini une sorte d’éternité, qui n’était pas mesurée par des portions de temps, et dont il n’est pas possible de comprendre quelle a été la durée, puisqu’on ne peut même s’imaginer qu’il y ait eu quelque temps, lorsque le temps n’était pas encore. Quoi qu’il en soit, je vous demande, Balbus, pourquoi votre providence a consumé dans l’oisiveté cette immense étendue de siècles ? Le travail lui faisait-il peur ? Un Dieu ne sent point la peine du travail : et aussi ne devait-il pas yen avoir pour lui, puisque le ciel, le feu, la terre, la mer, tout lui obéissait. Quel motif, d’ailleurs, le portait à décorer et à illuminer l’univers, comme ferait un édile ? Serait-ce pour se donner un plus beau logement ? Il avait donc passé une éternité dans les ténèbres, comme dans une sombre cabane. Serait-ce pour se réjouir à voir les différents objets qui font la beauté du ciel et de la terre ? Quel plaisir un Dieu peut-il trouver à cela ? S’il y en trouvait, il n’aurait pu s’en passer si longtemps. C’est pour les hommes, dites-vous, qu’il a formé l’univers. Et pour quels hommes ? Pour les sages ? Tout ce grand travail regardait donc peu de gens. Pour les fous ? Rien n’obligeait un Dieu à s’intéresser pour des méchants. Et de plus, quand il aurait pensé à eux, que leur eu revient-il, puisque leur vie est le comble de la misère ? Car quelle plus grande misère que la folie ? Quand même les sages, par les biens dont ils ont l’art de profiter, adouciraient les maux qui attaquent sans cesse la tranquillité de leurs jours ; en serait-il moins vrai que les fous ne savent ni éviter les maux qui les menacent, ni en supporter de présents ?
X. Ceux qui ont prétendu que le monde avait une âme, et qu’il était intelligent, n’ont point compris dans quelle forme l’âme peut subsister. Mais avant que de m’expliquer là-dessus, il me suffira ici de remarquer combien peu d’esprit il faut avoir pour dire que le monde est animé, immortel, souverainement heureux, et qu’en même temps il est rond. Pourquoi rond ? Parce que la figure ronde, suivant Platon, est la plus belle de toutes. Mais je trouve, moi, plus de beauté dans le cylindre, dans le carré, dans le cône, dans la pyramide. Et ce Dieu rond, à quoi l’occupez-vous ? à se mouvoir d’une si grande vitesse, que l’imagination même ne saurait y atteindre. Or, je ne vois pas qu’étant agité de la sorte, il puisse être heureux, et avoir l’esprit tranquille. Qui nous ferait ici tourner sans relâche, ne fit-on même tourner que la moindre partie de notre corps, nous serions mal à notre aise. Pourquoi un Dieu s’en trouverait-il mieux que nous ? De plus, si la terre est une portion du monde, c’est par conséquent une portion de Dieu. Or, il y a de vastes régions, qui ne sont ni habitées, ni cultivées : les unes, parce qu’étant trop près du soleil, on y meurt de chaud ; les autres, parce que l’éloignement de cet astre les glace. Si donc le monde est Dieu, il faut, puisque ces régions font partie du monde, convenir que Dieu brûle d’un côté, tandis qu’il est gelé de l’autre. Voilà, Balbus, les sentiments de votre secte. Rapportons ceux des autres philosophes, en commençant par le plus ancien, Thalès de Milet, le premier qui ait examiné ces questions, a dit que l’eau est le principe de toutes choses ; et que Dieu est cette intelligence, par qui tout est formé de l’eau. Pourquoi joindre l’un à l’autre, supposé que les Dieux puissent être sans intelligence, ou qu’une intelligence puisse subsister elle-même sans corps ? Anaximandre croit que les Dieux reçoivent l’être, qu’ils naissent et meurent de loin en loin, et que ce sont des mondes innombrables. Mais peut-on admettre un Dieu qui ne soit pas éternel ? Anaximène prétend que l’air est Dieu, qu’il est produit, qu’il est immense et infini, qu’il est toujours en mouvement. Mais l’air n’ayant point de forme, comment pourrait-il être Dieu, puisque Dieu en doit avoir une, et même une très belle ? Outre cela, dire qu’il a été produit, n’est-ce pas dire qu’il est périssable ?
XI. Anaxagore, élève d’Anaximène, fut l’auteur de cette opinion : que le système et l’arrangement de l’univers se doivent à la puissance et à la sagesse d’un esprit infini. C’était ne pas comprendre que l’infini ne peut avoir de mouvement joint au sentiment : ou que s’il avait du sentiment, toutes les parties de la nature en seraient frappées, et auraient le même sentiment toutes à la fois. D’ailleurs, si l’on a prétendu que cet esprit fût une sorte d’animal, il lui faut donc un principe intérieur, qui fonde sa dénomination d’animal. Et qu’y a-t-il de plus intérieur que l’esprit ? il reste donc à le revêtir d’un corps. Et c’est ce que ce philosophe ne voulait point. Or il me paraît que notre intelligence ne va pas jusqu’à pouvoir se former quelque notion d’un simple et pur esprit, auquel vous ne joignez rien qui le rende capable de sentiment. Alcméon de Crotone reconnaît une âme divine, et de plus il érige en Dieux le soleil, la lune, et les autres astres. C’est nous donner pour immortels des êtres mortels. Pythagore croit que Dieu est une âme répandue dans tous les êtres de la nature, et dont les âmes humaines sont tirées. Si cela était, Dieu serait déchiré et mis en pièces, quand ces âmes s’en détachent. Il souffrirait, et un Dieu n’est point capable de souffrir : il souffrirait, dis-je, dans une partie de lui-même, quand elles souffrent, comme il leur arrive à la plupart. Pourquoi, d’ailleurs, l’esprit de l’homme ignorerait-il quelque chose, s’il était Dieu ? Enfin, si ce Dieu n’était absolument qu’une âme, de quelle manière s’unirait-il au monde ? Xénophane dit que Dieu est un tout infini, et il y ajoute une intelligence. Quant à cette intelligence, c’est une erreur qui lui est commune avec d’autres : mais il est plus blâmable encore de prétendre que l’infini soit capable de sentiment, et que rien puisse y être joint. Parménide s’est figuré je ne sais quoi de semblable à une couronne ; un cercle tout lumineux et non interrompu, qui environne le ciel. Voilà ce qu’il appelle Dieu. Où prend-il dans ce cercle la figure divine, et quelle apparence qu’il y ait du sentiment ? Autres visions : il divinise la guerre, la discorde, la cupidité, mille choses semblables, qui, bien loin d’être immortelles, sont détruites par la maladie, par le sommeil, par l’oubli, par le temps seul. Je n’ajoute pas qu’il fait aussi le même honneur aux astres, pour ne point répéter ce que j’ai dit sur cette opinion, il n’y a qu’un moment.
XII. Empédocle, auteur peu exact sur bien d’autres matières, se trompe lourdement sur ce qui regarde les Dieux. Car les quatre éléments, dont il veut que tout soit composé, et qui ne sont visiblement que des mixtes insensibles et périssables, il les croit divins. Protagore ne paraît avoir nulle idée des Dieux, puisqu’il déclare ouvertement qu’il ne sait pas trop bien s’il y en a, ou s’il n’y en a pas, ni ce que c’est. Démocrite (quel égarement) donne la qualité de Dieux, et aux images des objets qui nous frappent ; et à la nature qui fournit, qui envoie ces images ; et aux idées, dont elles nous remplissent l’esprit. Qu’après cela il assure que rien n’est éternel, parce que rien ne demeure toujours dans un même état : n’est-ce pas renverser d’un seul coup l’existence des Dieux, et toutes les opinions qui l’établissent ? L’air est le Dieu que Diogène d’Apollonie reconnaît. Et quel sentiment l’air peut-il avoir ? quelle forme convenable à un Dieu ? Pour exposer toutes les variations de Platon, il faudrait un long discours. Dans le Timée, il dit que le père de ce monde ne saurait être nommé : et dans les livres des Lois, qu’il ne faut pas être curieux de savoir ce que c’est proprement que Dieu. Quand il prétend que Dieu est incorporel, c’est nous parler d’un être incompréhensible, et qui ne pourrait avoir ni sentiment, ni sagesse, ni plaisir ; attributs essentiels aux Dieux. Il dit aussi, et dans le Timée, et dans les Lois, que le monde, le ciel, les astres, la terre, les âmes, les divinités que nous enseigne la religion de nos pères, il dit que tout cela est Dieu. Ces opinions, prises en particulier, sont évidemment fausses ; et prises toutes ensemble, se contredisent prodigieusement. Xénophon, en moins de paroles, débite à peu près les mêmes erreurs. Car dans le volume ou il a recueilli les discours mémorables de Socrate, il lui fait dire qu’on ne doit point chercher de quelle figure est Dieu ; que le soleil est Dieu ; que. l’âme l’est pareillement ; qu’il n’y en a qu’un seul, qu’il y en a plusieurs. C’est à peu près ce que je viens de reprocher à Platon.
XIII. Antisthène, dans son traité de physique, dit qu’il y a plusieurs Dieux révérés parmi les nations, mais qu’il n’y en a qu’un naturel : et par là il renverse absolument les idées que nous devons avoir des Dieux. Speusippe ne travaille pas moins, à les détruire, lorsque marchant sur les traces de Platon son oncle, il soutient que c’est une certaine force vitale, qui gouverne tout. Aristote, dans son troisième livre de la philosophie, ne s’explique pas toujours d’une manière uniforme sur ce sujet, en cela disciple fidèle de Platon. Tantôt il veut que toute la divinité réside dans l’intelligence ; tantôt, que le monde soit Dieu. Après il en reconnaît quelque autre, qui est au-dessus du monde, dit-il, et qui a soin d’en régler et d’en conserver le mouvement par une espèce de révolution. Ailleurs il enseigne que Dieu n’est autre chose que ce feu qui brille dans le ciel : comme si le ciel était autre chose lui-même qu’une partie de ce monde qu’il nous donnait tout à l’heure pour un Dieu ? Pense-t-il que le ciel pût tourner avec tant de précipitation sans perdre le sentiment ? Et où loger tant d’autres Dieux, supposé que le ciel en soit un ? Quand il dit enfin que Dieu n’a point de corps, il en fait un être irraisonnable, et même insensible. Comment le monde peut-il se mouvoir, s’il n’a point de corps ? Et comment peut-il être tranquille et heureux, s’il est toujours en mouvement ? Xénocrate, qui avait eu le même maître qu’Aristote, ne raisonne pas mieux que lui sur cette matière. Car dans ce qu’il a écrit des Dieux, il ne dit point de quelle figure ils sont, mais seulement qu’il y en a huit. Les planètes en font cinq : les étoiles fixes n’en font qu’un toutes ensemble, comme autant de membres épars : le soleil fait le septième, et la lune enfin le huitième. Par quel endroit ces Dieux-là peuvent être heureux, c’est ce qu’on ne voit pas. Héraclide de Pont, élevé à la même école de Platon, a rempli ses livres de contes puérils. Tantôt il dit que Dieu, c’est le monde ; tantôt, que c’est l’intelligence. Il attribue aussi la divinité aux planètes. Il prive Dieu de senti ment, et veut que sa figure soit changeante. Enfin, il dit, et tout cela dans le même ouvrage, que la terre et le ciel sont des Dieux. Théophraste là-dessus est d’une inconstance qui n’est pas supportable. Dans un endroit il attribue la suprême divinité à l’intelligence ; dans un autre, au ciel en général ; et après cela aux astres en particulier. Son disciple Straton, qui est appelé le physicien, ne mérite pas qu’on l’écoute, quand il dit qu’il n’y a point d’autre Dieu que la nature ; que c’est le principe de toutes les productions et de toutes les mutations ; qu’au reste elle n’a point de sentiment, point de forme.
XIV. Zénon (car il est temps, Balbus, que j’en vienne à vos Stoïciens) nous fait de la loi naturelle un Dieu, et lui donne le pou voir de nous commander ce qui est juste, et de nous défendre ce qui est injuste : or nous ne saurions, ni concevoir qu’elle soit quelque chose d’animé, ni admettre un Dieu qui ne le soit pas. Il veut ailleurs que Dieu soit l’éther ; comme si l’on pouvait faire un Dieu d’un être insensible, sourd à nos prières, à nos souhaits, à nos vœux ! Il dit encore ailleurs qu’une certaine raison, qui est répandue dans tous les êtres de la nature, a tous les caractères de la divinité. Il dit la même chose des astres, des années, des mois, des saisons. Et quand il explique la Théogonie d’Hésiode, il sape toutes les notions établies touchant les Dieux : car il ne reçoit pour tels, ni Jupiter, ni Junon, ni Vesta, ni quelque autre que ce soit, qui ait son nom propre : mais il prétend que ce sont de purs noms, qui, sous prétexte de quelque allusion, furent donnés à des êtres inanimés et muets. Ariston son disciple ne s’égare pas moins que lui, en soutenant que la figure divine est incompréhensible ; que les Dieux n’ont point de sentiment ; et que même on peut douter si Dieu est ou n’est pas un être animé. Cléanthe, autre élève de Zénon, avance d’abord que c’est le monde même qui est Dieu : ensuite, que c’est l’intelligence et l’âme de toute la nature : et ailleurs, que le Dieu le plus certain que nous ayons, c’est le feu céleste, l’éther, qui est le dernier et le plus élevé de tous les êtres, qui s’étend de tous côtés, qui fait l’extrémité de tout, qui ceint et qui embrasse tout. Dans ses livres contre la volupté, où il parle comme un homme en délire, il peint de fantaisie la figure des Dieux ; et après nous avoir dit qu’il n’en reconnaît point d’autres que les astres, il ajoute que la raison est à son gré ce qu’il y a de plus divin. C’est anéantir un Dieu tel que nous concevons qu’il doit être, conformément aux idées que nous en avons, et qui sont, pour ainsi dire, ses vestiges imprimés dans notre esprit.
XV. Persée, autre disciple encore de Zénon, dit que ceux à qui l’on a donné le titre de Dieux sont des hommes qui ont inventé les arts ; et que ce titre s’est accordé pareillement aux choses qui nous sont utiles et salutaires. Ainsi, non content de croire qu’elles ont été inventées par des Dieux, il veut qu’elles soient divines elles-mêmes. Peut-on ravaler la divinité jusqu’à en faire part, ou à des choses de si bas prix, ou à des hommes morts, qui pour tout culte ne méritent que des funérailles ? Chrysippe, qui a le plus raffiné sur les songes des Stoïciens, assemble une troupe de Dieux inconnus ; et si fort inconnus, que notre imagination ne peut s’en former une idée précise, quoiqu’il n’y ait rien qu’elle ne paraisse capable d’embrasser. Il dit que la divinité consiste dans la raison, dans l’intelligence, dans l’âme de toute la nature. Que Dieu, c’est le monde lui-même, et cette âme dont il est pénétré. Que c’est la partie supérieure de l’âme, l’intelligence et la raison. Que Zénon c’est le principe qui agit en tout, et qui conserve tout. Que c’est ce fantôme de destin, par qui l’avenir est immuable. Que c’est le feu, et cet éther dont j’ai déjà parlé. Que ce sont aussi les éléments dont il est la source, et qui en découlent naturellement, l’eau, la terre, l’air. Que c’est le soleil, la lune, les autres astres, tout l’univers. Que ce sont les hommes qui jouissent de l’immortalité. Il soutient, de plus, que ce que nous appelons Jupiter, c’est l’éther ; Neptune, la mer ; Cérès, la terre ; et ainsi des autres Dieux. Il dit que Jupiter est aussi cette loi éternelle, invariable, qui est notre guide, et la règle de nos devoirs : loi qu’il appelle nécessité fatale, éternelle vérité des choses futures. Rien de tout cela n’est tel, qu’on le puisse regarder comme divin. Je ne fais pourtant rien dire à Chrysippe, qui ne soit dans le premier livre qu’il a écrit sur la nature des Dieux. Et à voir comment il veut, dans le second, accommoder les fables d’Orphée, de Musée, d’Hésiode, et d’Homère, avec tout ce qu’il a établi dans le premier, on dirait que le pur stoïcisme régnait parmi les plus anciens poètes, à qui jamais ces explications ne sont venues dans l’esprit. C’est ainsi que Diogène de Babylone, dans son livre intitulé Minerve, prétend expliquer physiquement, et d’une manière qui ne ressente point la fable, l’enfantement de Jupiter et la naissance de cette Déesse.
XVI. Telles sont donc les opinions des philosophes, ou, pour mieux dire, leurs rêveries. Car valent-elles mieux de beaucoup que les fables des poètes, qui, dans un langage d’autant plus dangereux qu’il est plein de grâces, nous ont représenté les Dieux enflammés de courroux, et passionnés jusqu’à la fureur ; ont dépeint leurs guerres, leurs démêlés, leurs combats, leurs blessures ; ont raconté leurs haines, leurs dissensions, leur naissance, leur mort, leurs chagrins, leurs plaintes, leurs voluptés de toute espèce, leurs adultères, leurs chaînes, leurs commerces impudiques avec le genre humain, d’où sortent des mortels engendrés par un immortel ? Aux erreurs des poètes ajoutons les folies des mages et celles des Égyptiens, avec les préjugés vulgaires, qui ne font que varier, parce que l’ignorance de la vérité rend le peuple incapable de fermeté dans sa croyance. Peut-on se défendre après cela de révérer Épicure, jusqu’à le compter lui-même pour une divinité, lorsqu’on voit que, parmi tant d’opinions si peu raisonnables, il a pensé juste sur ce qui concerne les Dieux ? Car il est le seul qui ait fondé leur existence sur ce que la nature elle-même grave leur idée dans tous les esprits. Sans avoir l’idée d’une chose, c’est-à-dire, sans en avoir une représentation mentale, vous ne sauriez la concevoir, ni en parler. Or quel peuple, quelle sorte d’hommes n’a pas, indépendamment de toute étude, une idée, une prénotion des Dieux ? Épicure, dans son divin livre De la règle et du jugement, fait sentir la force et l’utilité de ce principe, qui est le fondement sur lequel on établit tout ce qui regarde cette question.
XVII. En effet, puisque ce n’est point une opinion qui vienne de l’éducation, ou de la coutume, ou de quelque loi humaine ; mais une croyance ferme et unanime parmi tous les hommes, sans un seul d’excepté, c’est donc par des notions empreintes dans nos âmes, ou plutôt innées, que nous comprenons qu’il y a des Dieux. Or tout jugement de la nature, quand il est universel, est nécessairement vrai. Il faut donc reconnaître qu’il y a des Dieux. Et puisque savants et ignorants s’accordent presque tous là-dessus, il faut donc reconnaître aussi, que les hommes ont naturellement une idée des Dieux, ou, comme j’ai dit, une prénotion. Je fais ce mot à l’exemple d’Épicure, puisque aussi bien ne saurait-on exprimer de nouvelles choses que par des termes nouveaux. Sur ce même principe nous jugeons que les Dieux sont immortels, et souverainement heureux. Car la même impression de la nature, qui nous représente les Dieux, nous persuade aussi de leur immortalité et de leur félicité. Ainsi nous devons tenir pour vraie cette maxime d’Épicure : Qu’un être heureux et immortel n’a point de peine, et n’en fait à personne ; que par conséquent il n’est capable ni de colère, ni d’affection, parce que ces sortes de sentiments ne viennent que de faiblesse. On se passerait d’en savoir davantage, si l’on ne voulait que révérer pieusement les Dieux, et se garantir de la superstition. Car d’un côté les Dieux étant immortels, et parfaitement heureux, les hommes dès lors se croiraient obligés à les honorer, parce que la vénération est due à des êtres qui sont d’un ordre supérieur. Et d’autre côté, les Dieux n’étant capables ni de colère, ni d’affection, les hommes dès lors comprendraient qu’ils n’ont rien à craindre de leur part. Mais pour démêler encore mieux la vérité de cette opinion, notre curiosité s’étend jusqu’à vouloir aussi savoir de quelle forme sont les Dieux, comment ils, vivent, et de quoi s’occupe leur esprit.
XVIII. À l’égard de leur forme, nous sommes naturellement portés à croire que c’est la forme humaine : et, pour ne pas ramener tout aux notions primitives, j’ajoute que la raison l’enseigne pareillement. Nous le savons, dis-je, par les lumières de la nature : car n’est-ce pas sous cette image que toutes les nations se représentent les Dieux, et qu’ils s’offrent toujours à nos esprits, soit que nous dormions, ou que nous soyons éveillés ? Nous le savons aussi par les lumières de la raison : car puisque la félicité et l’immortalité concourent à les rendre des êtres parfaits, ne leur convient-il pas d’avoir la forme la plus belle de toutes ? Or quelle plus belle forme que celle de l’homme, pour l’assortiment des membres, pour la proportion des traits, pour la taille, pour l’air ? Je m’en rapporte là-dessus, non à notre ami Cotta, qui avance le pour et le contre ; mais à vous, Balbus, qui savez que vos Stoïciens, quand ils prétendent montrer que notre corps est l’ouvrage d’un Dieu, observent avec quel art tout y est placé, autant pour la beauté que pour l’usage. Certainement, de tous les êtres animés, l’homme est le mieux fait. Puisque les Dieux sont du nombre, faisons-les donc ressembler à l’homme. La suprême félicité, d’ailleurs, est leur partage. Or la félicité ne saurait être sans la vertu, ni la vertu sans la raison, ni la raison hors de la forme humaine. Donc les Dieux ont une forme humaine. Je ne dis pas cependant qu’ils aient un corps, ni du sang : mais je dis qu’ils ont comme un corps, et comme du sang. Distinction un peu subtile, qu’Épicure n’a pas mise à la portée du commun. Je devrais ici la développer, si je ne comptais sur votre pénétration. Épicure donc, pour qui les choses les plus cachées étaient aussi claires que s’il les eût touchées au doigt, enseigne que les Dieux ne sont pas visibles, mais intelligibles. Que ce ne sont pas des corps d’une certaine solidité, ni qu’on puisse compter un à un, comme des corps véritablement solides ; mais que nous les concevons par des images ressemblantes et passagères. Que comme il y a des atomes à l’infini pour produire de ces images, elles sont inépuisables, et viennent en foule se présenter à nos esprits, où elles forment l’idée d’une félicité parfaite, et nous font comprendre, quand nous y sommes bien attentifs, ce que c’est que des êtres heureux et immortels.
XIX. Outre cela, il est très important de bien connaître la nature de l’infini. Elle veut que toutes choses soient tellement proportionnées, qu’il y en ait d’une, espèce autant que d’une autre, et qu’il s’en fasse, comme dit Épicure, un partage égal. D’où il s’ensuit, que s’il y a une si grande quantité d’êtres mortels, il n’y en a pas moins d’immortels ; et que s’il y a une infinité de causes qui détruisent, il y en doit pareillement avoir d’innombrables qui conservent. Faut-il maintenant nous demander comment vivent les Dieux, et de quoi ils s’occupent ? Leur vie est la plus heureuse, la plus délicieuse qu’on puisse imaginer. Un Dieu ne fait rien ; il ne s’embarrasse de nulle affaire ; il n’entreprend rien ; sa sagesse et sa vertu font sa joie ; les plaisirs qu’il goûte, plaisirs qui ne sauraient être plus grands, il est sûr de les goûter toujours.
XX. Voilà, Balbus, un Dieu heureux : mais le vôtre, il est accablé de travail. Car si vous croyez que ce soit le monde lui-même ; tournant, comme il fait sans relâche, autour de l’axe du ciel, et cela encore avec une étrange rapidité, peut-il avoir un instant de repos ? Or sans repos, point de félicité. Et si l’on prétend qu’il y ait dans le monde un Dieu qui le gouverne, qui préside au cours des astres et aux saisons, qui règle, qui arrange tout, qui ait l’œil sur les terres et sur les mers, qui s’intéresse à la vie des hommes et qui se charge de pourvoir à leurs besoins, c’est lui donner, en vérité, de tristes et de pénibles affaires. Or il faut pour être heureux, selon nous, avoir l’esprit tranquille, et ne se mêler de rien. Aussi l’auteur de tout ce que nous savons nous enseigne-t-il que le monde est l’ouvrage de la nature. Vous le regardez, ce monde, comme un chef-d’œuvre si difficile, qu’il fallait absolument une main divine pour y réussir : et cependant il a coûté si peu à la nature, qu’elle fera encore, a déjà fait, et même fait à toute heure, une infinité de mondes. Parce que vous ne concevez pas qu’elle ait ce pouvoir, si elle n’est guidée par quelque intelligence, vous avez recours à un Dieu, comme les poètes tragiques, pour trouver un dénoùment. Mais vous jugeriez que c’est une aide inutile, si vous aviez devant les yeux cette prodigieuse étendue de régions, où l’esprit peut à son gré se promener de toutes parts, sans rencontrer un terme qui borne sa vue. Régions immenses en largeur, en longueur, en profondeur, où voltigent sans cesse une infinité d’atomes, qui à travers le vide s’approchent les uns des autres, s’attachent, et par leur union forment ces différents corps, que vous croyez ne pouvoir être faits qu’avec des soufflets et des enclûmes. Vous nous mettez ainsi sur la tête un maître éternel, dont nous devrions jour et nuit avoir peur. Car le moyen de ne pas craindre un Dieu qui prévoit tout, qui pense à tout, qui remarque tout, qui croit que tout le regarde, qui veut se mêler de tout, qui n’est jamais sans affaire ? De là votre destin. Peut-on estimer une philosophie qui nous dit comme les vieilles, et ajoutons comme les vieilles ignorantes, que tout ce qui nous arrive dans la vie, c’est parce que l’éternelle vérité l’a décidé, et que tel est l’enchaînement des choses ? De là encore votre divination. À vous en croire, nous deviendrions superstitieux jusqu’à révérer les aruspices, les augures, les devins, et autres gens semblables. Pour nous, exempts de toutes ces terreurs, et mis en liberté par Épicure, nous ne craignons point les Dieux, parce que nous savons qu’ils évitent toute occasion de chagrin, et ne cherchent à inquiéter personne. Du reste, nous les honorons pieusement et saintement, comme des êtres parfaits. Mais je crains que mon goût pour ma secte ne m’ait porté trop loin. Il était difficile, je l’avoue, de m’embarquer dans une si grande et si belle question, pour ne la traiter qu’à demi. J’aurais cependant mieux fait de songer à écouter, que de parler si longtemps.
XXI. Ici Cotta, prenant la parole, répondit avec cette politesse qui lui était ordinaire : Vous n’auriez, Velléius, rien pu tirer de moi, si vous n’aviez parlé le premier. Car j’ai fait souvent cette remarque, et je viens encore de la faire en vous écoutant, qu’il ne m’est pas si aisé de trouver les raisons qui établissent le vrai, que celles qui combattent le faux. Demandez-moi positivement ma pensée sur la nature des Dieux, peut-être vous laisserai-je sans réponse. Que vous me demandiez, au contraire, si je me rencontre là-dessus avec vous, mon parti sera pris à l’instant pour la négative. Mais avant que d’en venir à l’examen de vos propositions, il faut vous dire l’idée que j’ai de vous. Votre ami Crassus m’avait dit souvent que, parmi les sectateurs d’Épicure, vous méritiez d’être préféré à tous les Romains, et qu’il y avait même peu de Grecs qui vous fussent comparables. À vous parler franchement, je craignais que l’amitié n’eût un peu trop de part à cet éloge. Mais si j’ose moi-même vous louer en face, je vous dirai que, malgré la difficulté et l’obscurité du sujet, le discours que je viens d’entendre m’a paru clair, profond, et d’une élégance qui n’est pas commune dans votre secte. Quand j’étais à Athènes, j’entendais souvent Zénon, que Philon appelait le coryphée des Épicuriens ; et je l’entendais par l’ordre de Philon lui-même, qui apparemment m’obligeait de puiser vos opinions à la source, pour me convaincre par là qu’en les réfutant on ne les déguisait point. Quoi qu’il en soit, Zénon avait cela de particulier, qu’il s’expliquait comme vous avec méthode, avec force, avec élégance. Mais ne vous offensez pas de cet aveu : ses discours faisaient sur moi une impression que le vôtre a renouvelée ; j’en sortais avec le chagrin de voir qu’un si bel esprit se fût livré à des opinions si vaines, pour ne pas dire si absurdes. Je ne me flatte pas cependant d’avoir trouvé rien de meilleur. Aussi vous ai-je dit qu’il m’était plus aisé de nier que d’affirmer ; et c’est ce que j’éprouve surtout en matière de physique.
XXII. Si vous me demandez ce que c’est que Dieu, je ferai avec vous comme Simonide avec le tyran Hiéron, qui lui proposait la même question. D’abord il demanda un jour pour y penser : le lendemain, deux autres jours : et comme chaque fois il doublait le nombre des jours qu’il demandait, Hiéron voulut en savoir la cause. Parce que, dit-il, plus j’y fais réflexion, plus la chose me paraît obscure. Ce qui me fait juger que Simonide, qui n’était pas seulement un poète délicat, mais qui d’ailleurs ne manquait ni d’érudition, ni de bon sens, perdit à la fin toute espérance de trouver la vérité, après que son esprit se fut promené d’opinions en opinions, les unes plus subtiles que les autres, sans pouvoir démêler la véritable. Pour ce qui est de votre Épicure, car j’en veux à lui, non à vous, avance-t-il rien qui soit digne, ne disons pas d’un philosophe, mais d’un homme un peu sensé ? Le premier article qui se présente ici à décider, c’est s’il y a des Dieux, ou s’il n’y en a point ? Il est difficile, dit-il, de nier qu’il y en ait. Oui, en public : mais en particulier, discourant comme nous faisons ici, rien de si facile. Tout pontife que je suis, et quoique je croie qu’il faut observer inviolablement ce qui a rapport aux cérémonies et au culte divin, je voudrais, au lieu de probabilités, avoir de bonnes démonstrations sur l’existence des Dieux. Car j’ai peine à me défendre de certaines pensées qui de temps en temps me troublent, et me rendent presque incrédule à cet égard. Mais voyez où va ma complaisance ; je veux bien vous passer tout ce que vous avez de commun avec les autres philosophes. Ainsi je ne vous attaquerai point sur l’existence des Dieux, pour laquelle presque tous se déclarent, et moi particulièrement. Mais ce que j’attaque, c’est la preuve que vous en apportez.
XXIII. Vous la fondez sur le consentement général de tous les hommes, qui suffit, dites-vous, pour nous convaincre qu’il y a des Dieux. Or je ne trouve dans cette preuve, ni solidité, ni vérité. Car d’où savez-vous ce que pensent toutes les nations ? Je suis persuadé, moi, qu’il y a beaucoup de peuples assez brutaux pour n’avoir pas la moindre idée des Dieux. Et Diagore, qu’on a nommé l’Athée, n’a-t-il pas nié ouvertement l’existence des Dieux ? Théodore ne l’a-t-il pas niée ? Vous avez vous-même fait mention de Protagore, le plus grand sophiste de son temps, que les Athéniens chassèrent, non seulement de leur ville, mais encore de leur territoire, et dont ils tirent brûler publiquement les ouvrages, parce qu’il en avait commencé un de cette sorte : Je ne saurais dire s’il y a des Dieux, ni ce que c’est. Sa punition, je crois, empêcha que beaucoup d’autres ne fissent profession ouverte d’athéisme, quand ils virent que sur le simple doute on ne lui avait pas fait grâce. Parlerons-nous des sacrilèges, des impies, des parjures ? Si jamais Tubullus, comme dit un de nos poètes, si Lupus ou Carbon, ou tel autre fils de Neptune, avaient été persuadés qu’il y eût des Dieux, auraient-ils porté le parjure et l’impiété à cet excès ? La preuve sur laquelle vous comptiez n’est donc pas si bonne qu’il vous semble. Mais puisqu’elle vous est commune avec les autres philosophes, je veux bien à présent n’y point toucher, et m’arrêter uniquement à ce que vous avez de singulier. Je vous accorde l’existence des Dieux : apprenez-moi donc leur origine, leur demeure, ce qu’ils sont de corps et d’esprit, comment ils vivent ; car voilà ce que j’ai envie de savoir. Vous donnez à vos atomes un empire absolu, qui vous est d’un merveilleux secours. Vous faites d’eux comme le potier de son argile, tout ce qu’il vous plaît. Or je commence par vous nier qu’il y ait des atomes ; car tout est plein, et il n’y a point d’espace qui ne soit occupé par quelque corps. Donc il ne peut y avoir ni vide, ni atomes.
XXIV. Tels sont les oracles des physiciens. Qu’ils soient vrais ou faux, c’est ce que j’ignore. Toujours sont-ils plus vraisemblables que ces prétendus corpuscules, les uns polis, les autres rudes, ceux-ci ronds, ceux-là terminés en angle, quelques-uns courbes et comme crochus, dont Leucippe et Démocrite ont eu la hardiesse de nous dire que le concours fortuit avait formé le ciel et la terre, sans être déterminé par un agent. C’est par vos soins, Velléius, que cette opinion subsiste encore de nos jours. Vous l’avez plus à cœur que toutes les fortunes imaginables. Avant que de savoir ce que pensaient les Épicuriens, vous aviez cru devoir vous jeter dans leur parti : et puis, les premières démarches étant faites, il a fallu embrasser leurs folles erreurs, ou en venir à une rupture éclatante. Pourrait-on effectivement vous y résoudre, à quelque prix que ce fût ? Rien, dites-vous, n’est capable de me faire quitter une secte qui me rend heureux, et qui me découvre la vérité. Qu’elle vous rende heureux, ce n’est pas là ce que je vous contesterai, puisque vous pensez qu’un Dieu même ne l’est pas, à moins qu’il ne languisse dans une oisiveté parfaite. Mais la vérité, où la mettez-vous ? Apparemment dans ces mondes innombrables, qui naissent et qui périssent à chaque instant : ou dans ces corpuscules indivisibles, qui forment de si beaux ouvrages, sans qu’une cause intelligente dirige leur travail ? Mais c’est oublier que d’abord je vous ai traité avec plus d’indulgence. Eh bien, je vous le passe encore, tout est composé d’atomes. Trouverons-nous là ce que nous cherchons, qui est la nature des Dieux ? Les croyez-vous composés d’atomes ? Ils ne sont donc pas éternels. Car tout être qui est un assemblage d’atomes n’existait pas avant que d’être composé. Donc si les Dieux sont un assemblage d’atomes, ils n’ont pas toujours existé. Donc, n’ayant pas toujours existé, ils auront nécessairement une fin. C’est l’argument que vous avez vous-même employé contre le monde de Platon. Et que devient alors cet être heureux, cet être immortel, qui est ce que vous appelez Dieu ? Vous croyez vous sauver en répondant qu’il y a dans un Dieu, non pas un corps, mais comme un corps ; non pas du sang, mais comme du sang. C’est vous jeter dans les épines, s’il faut ainsi dire, pour vous tirer d’un mauvais pas.
XXV. Vous en usez souvent de la sorte. Quand vous quittez le vraisemblable, aussitôt vous cherchez à vous mettre à couvert de la censure, en recourant à des impossibilités : et cela, avec une audace qui ne vaut pas le sincère aveu que vous feriez de votre erreur. Par exemple, si les atomes, par une suite de leur pesanteur, se portaient directement en bas, Épicure a bien vu que l’homme n’aurait point de liberté, puisque leur mouvement serait nécessaire et immuable. Pour sortir de là, il a enchéri sur Démocrite, en supposant que les atomes, outre ce mouvement perpendiculaire que leur donne leur pesanteur, en ont an aussi d’inflexion, qui les écarte un peu de la ligne droite. Il est plus honteux de se défendre par ce détour, que de se rendre sans dispute. Les Dialecticiens enseignent que dans toutes les propositions appelées disjonctiues, qui renferment une affirmation et une négation, l’une ou l’autre doit se trouver vraie. Mais de peur que, s’il accordait une proposition telle que celle-ci, Demain Épicure vivra, ou ne vivra pas, ce ne fût reconnaître quelque chose d’inévitable, sa ressource a été de nier que dans ces sortes de propositions, où l’on avance deux contradictoires, l’un ou l’autre dut être nécessairement vrai. Est-il rien qui marque un esprit plus bouché ? Arcésilas prétendait que le rapport des sens était toujours faux : Zénon disait que les sens quelquefois se trompaient, mais ne se trompaient pas toujours : Épicure, ne voyant point de milieu entre se tromper toujours et ne se tromper jamais, a mieux aimé soutenir que tous les sens étaient les messagers de la vérité. C’est le trait d’un habile personnage, qui, pour éviter une légère atteinte, s’attire des coups mortels. Et voilà ce qui lui arrive, quand pour empêcher qu’on ne conclue que les Dieux ne sont pas éternels, s’ils ne sont qu’un assemblage d’atomes, il dit que les Dieux ont, non pas un corps, mais comme un corps : non pas du sang, mais comme du sang.
XXVI. On s’étonne qu’un aruspice en regarde un autre sans rire ; mais moi je suis encore plus surpris que vous puissiez vous tenir de rire, quand vous êtes plusieurs ensemble de votre secte. Non pas un corps, mais comme un corps ! Si l’on appliquait ces paroles à des statues de cire ou de plâtre, je les entendrais : mais à l’égard d’un Dieu, je ne sais ce que veut dire comme un corps, ou comme du sang. Vous n’en savez rien vous-même, Velléius, mais vous ne voulez pas l’avouer. Ce sont des mots que vous récitez comme par cœur d’après Épicure, qui les avait imaginés à ses heures de loisir. Je dis, au reste, qu’il les a imaginés ; car il se glorifie dans ses ouvrages de n’avoir point eu de maître. Je le crois aisément, par la même raison que je croirais une personne qui se vanterait d’avoir bâti sans architecte un fort mauvais édifice. Aussi, ne lui voit-on rien qui sente l’Académie, ni le Lycée : rien même qui montre qu’il ait fait les premières études que font les enfants. Xénocrate, un des grands hommes qu’il y ait eu, aurait pu être son maître ; quelques-uns même prétendent qu’il l’a été : mais Épicure s’en défend ; il faut l’en croire. De son aveu, il prit quelques leçons d’un certain Pamphile, disciple de Platon. Ce fut à Samos, où il a passé sa jeunesse avec son père et ses frères. Son père Néoclès y était allé pour avoir des terres à labourer, et y tenait école, parce que son petit champ ne suffisait pas, je crois, à son entretien. Quoi qu’il en soit, Épicure traite ce Platonicien avec le dernier mépris : tant il a peur qu’on ne le soupçonne d’avoir jamais appris quelque chose. C’est pourtant un fait certain, qu’il a entendu Nausiphane, sectateur de Démocrite. Il n’en disconvient pas lui-même, quoiqu’il l’outrage horriblement. Et après tout, si on ne lui a pas enseigné les opinions de Démocrite, quelle autre instruction avait-il reçue ? Car toute sa physique, n’est-ce pas Démocrite tout pur, à quelques changements près, comme l’inflexion des atomes, dont j’ai déjà dit qu’il fut l’inventeur ? Pour le reste, il ne fit que conserver le système de Démocrite, les atomes, le vide, les images, les espaces infinis, un nombre innombrable de mondes, qui tantôt se forment, tantôt se détruisent ; en un mot, presque toute la physique. Revenons à ces paroles, comme un corps, comme du sang. Qu’entendez-vous par là ? Car vous pouvez là-dessus avoir des lumières que je n’ai pas, et que même je ne vous envie point. Mais enfin je voudrais bien savoir comment une chose, qui serait claire pour Velléius, serait impénétrable pour Cotta ? Je sais ce que c’est qu’un corps, je sais ce que c’est que du sang : mais je ne sais point du tout ce que signifie comme un corps, comme du sang. Vous ne faites pas le mystérieux avec moi, comme Pythagore avec ceux qui n’étaient pas de ses disciples : vous n’affectez pas, comme Héraclite, de parler obscurément : il faut, ce qui soit dit entre nous, que vous ignoriez vous-même le sens de ces paroles.
XXVII. Ce que j’y vois, c’est que vous prétendez que les Dieux ont une certaine forme, qui n’a rien de composé, ni de solide ; qui n’a point de relief, ni de saillie ; mais qui est simple, plate, diaphane. Ainsi nous en dirons comme de la Vénus de Cô, que ce n’est pas un corps, mais quelque chose qui paraît un corps : que ce rouge qui éclate mêlé, de blanc, n’est pas du sang, mais quelque chose qui paraît du sang. Et de là nous conclurons qu’il n’y a dans le Dieu d’Épicure que des apparences, point de réalité. Supposez que, sans pouvoir vous comprendre, je ne laisse pas de vous croire. Dites-moi après cela de quelle figure sont ces Dieux crayonnés ; quel air ont-ils ? Vous les voulez de figure humaine, pourquoi ? En premier lieu, parce que naturellement, quand nous pensons à un Dieu, c’est sous une forme humaine qu’il se présente à nous. En second lieu, parce qu’un Dieu étant un être parfait, il doit avoir la forme humaine, comme la plus belle de toutes. En troisième lieu, parce qu’il n’y a point d’autre forme que celle-là qui puisse être le siège de l’entendement. Voilà bien des preuves, mais voyons si elles sont bonnes : car il me paraît que vous faites valoir ici le droit, qui vous est comme acquis, de raisonner sur des principes éloignés de toute probabilité. Fut-il jamais homme assez, peu éclairé pour ne voir pas que ce qui a fait donner aux Dieux une forme humaine, ou c’a été l’adresse des politiques, qui ont cru que ce serait un moyen d’inspirer plus aisément la piété à des hommes grossiers, et de les retirer par là de leurs dérèglements : ou ç’a été la superstition, afin qu’il y eût des simulacres, et que ceux qui en approcheraient pour les vénérer crussent approcher des Dieux en personne ? D’ailleurs, les poètes, les peintres, les sculpteurs y ont aidé beaucoup ; car difficilement pouvait-on représenter les Dieux sous quelque autre forme, qui leur conservât un air d’action et de mouvement. Peut-être aussi que la source de cette illusion, c’est l’idée que les hommes ont de leur beauté. Mais vous, qui faites le physicien, vous ne voyez pas combien la nature est attentive et habile à se rendre aimable ! Quelque animal que ce soit, ou sur la terre, ou dans les eaux, ne préfère-t-il pas à tout autre un animal de son espèce ? Par quelle autre raison ne verrait-on pas de l’empressement au taureau pour la jument, au cheval pour la génisse ? Pensez-vous que l’aigle, que le lion, que le dauphin ne soit pas charmé de sa propre figure ? Si donc la nature a inspiré pareillement à l’homme de ne trouver rien de plus beau que l’homme, faut-il s’étonner que cela nous fasse présumer que les Dieux nous ressemblent ? Quoi ! vous pensez que les bêtes, si elles avaient l’usage de la raison, ne donneraient pas chacune à son espèce le prix de la beauté ?
XXVIII. Pour moi, quoique je sois assez content de moi-même, je n’oserais pourtant me croire plus beau que ce taureau qui ravit Europe ; car ni l’esprit ni la parole ne font rien ici, où il s’agit uniquement de la figure. Donnons carrière à notre imagination, faisons à notre gré un composé de plusieurs formes, et dites-moi : Seriez-vous fâché de ressembler à ce triton, que l’on dépeint avec un corps humain, à quoi se joignent plusieurs animaux, qui en nageant le portent sur la mer ? Je touche un point délicat : l’impression de la nature étant si forte, qu’il n’y a point d’homme qui consentit à n’avoir pas l’extérieur d’un homme ; et, sans doute, point de fourmi qui voulût être faite autrement qu’une fourmi. Mais encore, de quel homme en particulier voudrait-on avoir la figure ? car les beaux hommes ne sont pas communs. À peine s’en trouvait-il un dans chaque troupe de jeunes gens, lorsque j’étais à Athènes. Je vois ce qui vous porte à rire ; mais le fait ne laisse pas d’être vrai. Outre que pour nous autres, qui, avec la permission des anciens philosophes, aimons les jeunes hommes, souvent les défauts sont des attraits. Une marque au doigt d’un enfant charme les yeux d’Alcée. C’est une tache pourtant que cette marque : mais pour lui c’était un agrément. Catulus, père de celui qui est mon ami et mon collègue, s’éprit de votre compatriote Boscius, et fit sur lui les vers suivants :
J’admirais du soleil la naissante clarté,
Quand Roscius d’autre côté
Tout à coup s’offrant à ma vue :
Habitants du céleste lieu,
Excusez, ai-je dit, mon audace ingénue :
À mes yeux le mortel est plus beau que le Dieu.
Roscius plus beau qu’un Dieu ! Il avait pourtant alors, comme aujourd’hui, les yeux de travers. Mais qu’importe, supposé que ce fût pour Catulus quelque chose d’agréable et de piquant ?
XXIX. Je reviens aux Dieux. Croyez-vous qu’il y en ait, ne disons pas qui soient entièrement louches, mais qui aient les yeux un peu inégaux, ou le nez camus, ou les oreilles pendantes, un trop large front, une trop grosse tête, ou enfin quelque autre imperfection ? Les croyez-vous, au contraire, sans défauts ? Je vous l’accorde. Les voilà donc tous avec les mêmes traits. Car s’il y avait quelque différence, les uns nécessairement seraient plus beaux que les autres ; et il y aurait quelque Dieu qui ne serait pas infiniment beau. Que si tous ont les mêmes traits, l’Académie est donc florissante dans le ciel. Car le moyen de s’y connaître, et de s’assurer qu’on ne se méprend point, s’il n’y a point la moindre différence entre Dieu et Dieu ? Mais s’il n’est pas même vrai qu’un Dieu se présente toujours à nos esprits sous une forme humaine, vous obstinerez-vous encore, Velléius, à défendre ces sortes d’absurdités ? Pour nous, quelquefois nous pouvons avoir cette idée, parce que nous connaissons Jupiter, Junon, Minerve, Neptune, Vulcain, Apollon, et les autres Dieux, aux traits que leur a donnés le caprice des peintres et des sculpteurs ; et non seulement aux traits, mais encore à l’âge, à l’habillement, et à d’autres marques. Il n’en est pas de même pour les Égyptiens, pour les Syriens, pour la plupart des barbares. Vous leur verriez plus de crédulité, plus de respect pour de certains animaux, que nous n’en avons, nous, pour les temples et pour les images des Dieux. Car il y a eu parmi nous quantité de temples pillés, il y a eu des images arrachées des lieux les plus saints : au contraire, il est inouï qu’un Égyptien ait blessé un crocodile, un ibis, un chat. Quoi ! les Égyptiens ne révèrent-ils pas comme un Dieu leur saint bœuf Apis ? Oui, tout aussi religieusement que vous révérez votre Junon Tutélaire, qui ne se présente jamais à vous, pas même en songe, qu’avec sa peau de chèvre, sa javeline, son petit bouclier, et ses escarpins recourbés en pointe sur le devant. Mais ce n’est pas de cette manière qu’on représente la Junon d’Argos, ni celle de Rome. Ainsi l’idée qu’on se forme de Junon est différente pour ceux d’Argos, pour ceux de Lanuvium, et pour nous : comme nous concevons notre Jupiter du Capitole autrement que les Africains ne conçoivent leur Jupiter Ammon.
XXX. Quelle honte à un physicien, qui doit fouiller dans les secrets de la nature, d’alléguer pour des preuves de la vérité ce qui n’est que prévention et que coutume ! Suivant la règle que vous établissez, il faudra dire que Jupiter est toujours barbu, et Apollon toujours sans barbe : que Minerve a les yeux pers, et que Neptune les a bleus. Suivant la même règle, nous aurons un Dieu boiteux, parce que le Vulcain d’Athènes, fait par Alcamène, est représenté debout, et vêtu, dans l’attitude d’un boiteux. Ce n’est pas tout, il faudra que les Dieux se nomment ainsi que nous les nommons. Or ils ont autant de noms qu’il y a de langues. Car Vulcain n’est pas appelé Vulcain en Italie, en Afrique, en Espagne, comme vous êtes toujours appelé Velléius, quelque part que vous alliez. D’ailleurs, le nombre des Dieux est innombrable ; mais la liste de leurs noms est assez courte, même dans les livres de nos pontifes. Direz-vous qu’ils n’ont point de nom ? Vous êtes dans la nécessité de le dire. Aussi bien, puisqu’ils ont les mêmes traits, de quoi leur serviraient des noms différents ? Qu’il y aurait eu de sagesse, Velléius, à confesser d’abord que vous ignoriez ce qu’en effet vous ignorez ; plutôt que de nous tenir des propos dont vous sentez présentement le ridicule, et qui vous font pitié à vous-même ! Pensez-vous, en vérité, qu’un Dieu nous ressemble, à vous, ou à moi ? Non, vous n’en croyez rien. Quel parti prendrai-je donc, dites-vous ? Faut-il que je reconnaisse pour Dieu le soleil, ou la lune, ou le ciel ? Pour cela, il faudrait que ce fussent des êtres heureux et sages. Mais quels plaisirs goûtent-ils ? et quelle sagesse auraient des êtres aussi peu animés que des souches ? Je réponds : Si d’un côté je vous ai fait voir que les Dieux ne peuvent avoir une forme humaine ; et si vous êtes persuadé d’ailleurs que nulle autre forme ne leur peut convenir ; pourquoi balancez-vous à nier qu’il y ait des Dieux ? Vous n’osez. Je vous en loue : d’autant plus que, n’ayant point le peuple à craindre ici, sans doute c’est le respect pour les Dieux qui vous arrête. J’ai connu des Épicuriens qui révéraient jusqu’aux moindres simulacres. Cependant il y a des gens qui accusent Épicure de n’avoir pas cru l’existence des Dieux, et de l’avoir seulement confessée de bouche, pour ne pas s’exposer à la colère des Athéniens. Sa première maxime est celle-ci : Un être heureux et immortel n’a point de peine, et n’en fait à personne.
XXXI. De croire que l’équivoque qui est dans ces paroles ne s’y est pas glissée par l’ignorance de l’auteur, mais qu’elle y a été mise à dessein, c’est juger mal d’un homme incapable d’y entendre finesse. On ne voit pas, à la vérité, si cela veut dire qu’il y a un être heureux et immortel : ou seulement que, s’il y a un être heureux, il est tel qu’Épicure le dit. Mais, dans beaucoup d’autres endroits, et lui et Métrodore s’expliquent aussi clairement que vous. Son opinion est certainement qu’il y a des Dieux ; et c’était l’homme du monde qui craignait davantage ce qu’il disait qu’on ne doit pas craindre, la mort et les Dieux. À l’entendre, point de mortel que ces objets n’épouvantent. Comme si l’on ne voyait pas des gens, même du commun, qui n’en sont que fort peu émus. Il y a des millions de voleurs. La mort, dont ils sont menacés, leur fait-elle peur ? Ceux qui pillent autant qu’ils peuvent de temples, craignent-ils beaucoup les Dieux ? Mais j’adresse le discours à Épicure lui-même, et je lui demande : Puisque vous n’osez nier l’existence des Dieux, pourquoi ne pas déférer cette qualité au soleil, ou à l’univers, ou à quelque intelligence éternelle ? Parce que, dites-vous, je n’ai jamais vu d’être raisonnable dans une forme autre que la forme humaine. Mais quoi ! avez-vous jamais rien vu de semblable au soleil, à la lune, aux cinq planètes ? Le soleil, terminant son mouvement aux deux extrémités du zodiaque, fournit sa carrière dans un an : la lune, qui emprunte de lui ses rayons, achève la même course dans un mois : les planètes, éloignées de la terre plus ou moins, et commençant à courir des mêmes endroits, mettent plus ou moins de temps à faire le même tour dans le même cercle. Vos yeux, encore une fois, ont-ils jamais rien vu de tel ? S’il n’y a donc rien d’existant que ce qui nous est sensible au doigt et à l’œil, ne croyez ni soleil, ni lune, ni astres. Et des Dieux, en avez-vous jamais vu ? Sur quoi donc jugez-vous qu’il y en ait ? On ne doit ajouter foi, selon vous, ni aux histoires anciennes, ni aux nouvelles relations. Ceux qui habitent au milieu des terres ne croiront pas qu’il y ait une mer. Épicure, que les bornes de votre esprit sont étroites ! Si vous étiez né à Sériphe, et que vous ne fussiez jamais sorti de cette île, où vous n’auriez vu que de petits lièvres et de petits renards, vous ne voudriez donc pas croire qu’il y eût au monde des lions et des panthères, quand on vous dirait comme ils sont faits ? Et si quelqu’un allait jusqu’à vous parler d’un éléphant, vous croiriez qu’on se moque de vous ?
XXXII. Pour vous, Velléius, vous avez raisonné dans les formes de la dialectique, qui ne sont point du tout connues de votre secte. Vous avez commencé par dire que les Dieux sont heureux. Je l’accorde. Que sans la vertu on ne saurait être heureux. Je l’accorde encore, et très volontiers. Que la vertu ne saurait être sans la raison. Je suis obligé aussi de l’accorder. Or la raison, ajoutez-vous, ne peut se trouver que dans la forme humaine. Qui vous l’accordera ? Si cela était vrai, qu’était-il besoin d’y arriver par degrés ? Vous n’auriez eu qu’à le dire d’abord. Il y a une gradation sensible de la félicité à la vertu, et de la vertu à la raison : mais de la raison à la figure humaine, ce n’est plus descendre par degrés, c’est se précipiter de haut en bas. Au reste, je ne comprends pas d’où vient qu’Épicure a mieux aimé faire les Dieux semblables aux hommes, que les hommes semblables aux Dieux. Vous me direz : N’est-ce pas la même chose ? Si celui-ci ressemble à celui-là, celui-là ressemble à celui-ci. J’explique ma pensée, et je dis que la forme qu’ont les Dieux ne leur est pas venue des hommes. Car les Dieux, puisqu’ils doivent être immortels, sont par conséquent de toute éternité. Pour ce qui est des hommes, ils ont une origine. Donc, la forme humaine, si c’est celle qu’ont les Dieux, était avant qu’il y eût des hommes. Donc il faudrait dire, non que les Dieux ont la forme humaine, mais que nous autres hommes nous avons la forme divine. Je vous laisse le choix. Autre question. Vous qui n’admettez point de principe intelligent dans la production de l’univers, dites-moi quel a été ce grand hasard, cet admirable concours d’atomes, d’où il est sorti des hommes revêtus de la forme qu’ont les Dieux ? Une semence divine serait-elle tombée du ciel ici-bas, et aurait-elle produit des hommes semblables à leurs pères ? Je voudrais que ce fût votre pensée : car je ne serais pas fâché que l’on me fît descendre des Dieux. Mais non : vous prétendez que cette ressemblance n’est que l’effet du hasard. Est-il besoin que je réfute cela sérieusement ? Heureux, si la vérité me coûtait aussi peu à trouver, que le mensonge à détruire !
XXXIII. Tout ce que les philosophes depuis Thalès ont pensé sur la nature des Dieux, vous l’avez rapporté avec une érudition qui m’a surpris dans un Romain. Or vous paraît-il qu’ils aient tous extravagué, pour avoir dit que des mains et des pieds n’étaient pas une chose essentielle à la divinité ? Quand vous examinez à quoi servent des membres tels que les nôtres, ne vous est-il pas évident que les Dieux peuvent s’en passer ? Faut-il des pieds à qui ne marche jamais ? des mains à qui n’a rien à toucher ? Ainsi des autres membres ; car il n’y en a point d’inutile, point qui n’ait ses fonctions particulières. L’adresse de la nature surpasse ici tous les efforts de l’art. Votre Dieu aura donc une langue sans parler ; il aura des dents, un palais, un gosier, sans en faire usage ; il aura en vain ce qui est destiné à la génération ; il aura non seulement les parties extérieures, mais encore les intérieures, le cœur, le poumon, le foie et autres semblables, qui ne lui sont bonnes à rien, puisque vous ne lui donnez des membres que pour la beauté. De si folles rêveries ont-elles pu inspirer à Épicure, à Métrodore, à Hermachus, l’audace de s’élever contre Pythagore, contre Platon, contre Empédocle ? Que dis-je ? la courtisane Léontium osa écrire contre Théophraste ; finement, je l’avoue, et d’un style attique : mais enfin voilà jusqu’où le jardin d’Épicure portait la licence ; et votre coutume est cependant de prendre feu, pour peu qu’on ne soit pas de votre avis. Il n’en fallait pas davantage pour se faire une querelle avec Zénon. Albutius entendait-il mieux raillerie ? Phèdre, ce bon vieillard, qui était la politesse même, lorsqu’il m’échappait quelque vivacité dans la dispute, aussitôt se mettait de mauvaise humeur. Quelles ont été les invectives d’Épicure contre Aristote, et ses médisances infâmes contre Phédon, disciple de Socrate ? Il a écrit des volumes entiers contre Timocrate, qui était le frère de son ami Métrodore, et qui ne lui avait déplu que pour n’être pas de son opinion sur je ne sais quel point de philosophie. Il n’a marqué nulle reconnaissance pour Démocrite, l’auteur de sa doctrine ; et il a traité fort mal Nausiphane, son maître, qui ne lui avait rien appris.
XXXIV. Zénon ne déchirait pas seulement Apollodore, Syllus, et ses autres contemporains : mais, remontant jusqu’au père de la philosophie, jusqu’à Socrate, il l’appelait le bouffon d’Athènes ; et quand il voulait parler de Chrysippe, il disait toujours Chésippe. Vous-même, tout à l’heure, quand vous avez comme assemblé un sénat de philosophes, et recueilli leurs diverses opinions, vous disiez que ces grands hommes n’avaient pas le sens commun, que c’étaient des visionnaires, de vrais fous. Certainement, s’ils ont tous erré sur cette matière, c’est une forte présomption contre l’existence des Dieux. Car de votre côté vous ne dites là-dessus que des fables, qui à peine mériteraient d’amuser les vieilles à leurs soirées. Ne remarquez-vous pas en effet quelle prise vous donnez sur vous, si l’on vous accorde que les Dieux sont faits comme les hommes ? Ils seront assujettis comme nous aux soins qui regardent le corps ; à la nécessité de marcher, de courir, de se coucher, de se baisser, de s’asseoir, de toucher, de parler. Enfin, vos divinités étant mâles et femelles, je vous laisse à penser ce qui s’ensuit. Non, je ne puis assez m’étonner que ces opinions soient entrées dans la tête d’Épicure. Vous en revenez toujours à votre principe, Qu’un Dieu est un être heureux et immortel. Serait-ce donc un obstacle à sa félicité, de n’avoir pas deux pieds ? Et de quelque manière que vous conceviez cette félicité divine pourquoi, n’en croyez-vous pas susceptible, ou le soleil, ou ce monde-ci, ou quelque intelligence éternelle, qui ne soit pas revêtue d’un corps ? Pour toute réponse, vous dites : Je n’ai jamais vu les plaisirs du soleil, ni ceux du monde. Et quel autre monde avez-vous jamais vu que celui-ci ? Vous ne laissez pas d’assurer qu’il y a, ne disons pas six cent mille mondes, mais des mondes innombrables. La raison, ajoutez-vous, la dit ainsi. Et la raison ne vous dira-t-elle pas qu’un Dieu étant un être parfait, un être heureux a immortel, on doit croire que comme il a sur nous la prérogative de l’immortalité, de même il a sur nous toute sorte d’avantages, soit pour l’esprit, soit pour le corps ? Inférieurs à lui en tout le reste, pourquoi lui serions-nous égaux par la ligure ? C’est moins dans l’extérieur que dans la vertu, qu’il faudrait chercher quelque ressemblance entre l’homme et un Dieu.
XXXV. Mais pour insister sur la même objection, y aurait il rien de si puéril, que de nier qu’il y ait de ces sortes d’animaux, qui s’engendrent dans la mer Rouge, ou dans les Indes ? On ne saurait, avec toute la curiosité imaginable, par venir à connaître tout ce qu’il y en a sur Ia terre, dans les mers, dans les marais, dans les rivières. Faudra-t-il nier l’existence de tous ceux qu’on n’aura point vus ? Après tout, que concluriez-vous de cette ressemblance, dont vous faites tant de cas ? Un chien ressemble bien à un loup, et, comme dit Ennius,
Tout difforme qu’il est, le singe nous ressemble.
Mais le rapport qu’il y a pour la figure entre un chien et un loup ne fait pas qu’il y en ait pour le naturel. Qui croirait, à la grosseur de sa taille, que l’éléphant fût un animal très prudent ? Et pour ne parler que des hommes, n’en voit-on pas qui se ressemblent de visage, mais nullement d’inclination : comme d’autres se ressemblent d’inclination, mais nullement de visage ? Remarquez, Velléius, où nous conduirait votre raisonnement, s’il était admis. Vous disiez : La raison ne peut se trouver hors d’un être qui ait ligure humaine. Un autre voudra qu’on ajoute : Hors d’un être qui existe sur la terre ; qui soit né ; qui ait passé le temps de l’enfance ; qui ait été instruit ; qui soit composé d’une âme, et d’un corps faible et périssable ; enfin, qui soit un homme, un mortel. Que si vous n’accordez rien de tout cela par rapport à vos Dieux, pourquoi les vouloir précisément de figure humaine ? Car la figure humaine est accompagnée de tout cela dans les êtres raisonnables que vous avez vus. Dire qu’elle seule, considérée sans tous ces accompagnements, vous suffit pour vous peindre un Dieu, c’est parler sans réflexion, et comme s’il n’y avait qu’à dire la première chose que le hasard vous met à la bouche. Prenez garde encore à cet inconvénient, qui est que toute superfluité dans l’homme, et même dans l’arbre, est une incommodité. Un doigt de trop, par exemple, ne peut qu’embarrasser beaucoup. Pourquoi ? Parce que cinq suffisent, et pour la beauté, et pour l’usage. Or votre Dieu n’a pas seulement un doigt de trop ; il a de trop une tête, un cou, une nuque, des côtes, un ventre, un dos, des jarrets, des mains, des pieds, des cuisses, des jambes. Est-ce pour le rendre immortel, que vous lui donnez ces diverses parties du corps ? On peut vivre sans cela, et sans avoir précisément une telle forme. C’est surtout dans le cerveau que la vie réside ; c’est dans le cœur, dans les poumons, dans le foie ; mais les traits du visage ne servent pas à prolonger nos jours.
XXXVI. Vous blâmiez ceux qui voyant le monde, et ce qui le compose, le ciel, les terres, les mers ; voyant de quel éclat il est revêtu, le soleil, la lune, les étoiles ; voyant les différentes saisons, leur régularité, leurs vicissitudes ; ont jugé par là qu’il y a un être supérieur, qui a formé, qui meut, qui règle, qui gouverne tout. Quand ces philosophes se tromperaient, au moins voit-on sur quoi leur conjecture est fondée. Mais, dans votre système, quel est le chef-d’œuvre qui vous paraisse l’effet d’une intelligence divine, et que vous puissiez regarder comme une preuve qu’il y a des Dieux ? Votre preuve, la voilà : J’avais une certaine notion de Dieu, imprimée dans mon esprit. Mais n’avez-vous pas une semblable notion de Jupiter avec sa grande barbe, et de Minerve avec son casque en tête ? Pour tout cela, les croyez-vous tels ? Que le peuple et les ignorants sont bien plus sensés que vous, en ce qu’ils croient que les Dieux, non seulement ont des corps tels que les nôtres, mais en font usage ! Par cette raison ils leur donnent un arc, des flèches, une javeline, un bouclier, un trident, un foudre. Quoiqu’ils ne voient aucune action faite par les Dieux, ils ne peuvent néanmoins se figurer un Dieu qui ne fasse rien. Les Égyptiens même, dont on se moque, n’ont pas divinisé une bête, qui ne leur fût de quelque utilité. Les ibis sont de grands oiseaux, qui, comme ils ont les jambes fortes, et un long bec de corne, tuent quantité de serpents : par là ils sauvent à l’Égypte des maladies contagieuses, en tuant et mangeant ces serpents volants, que le vent d’Afrique y porte du désert de Libye : ce qui fait que ces serpents ne font de mal, ni par leur morsure quand ils sont en vie, ni par leur infection après leur mort. Si je ne craignais d’être trop long, je dirais quels services les Égyptiens tirent des ichneumons, des crocodiles, des chats. Mais, sans entrer dans ce détail, je puis conclure que les bêtes qui sont déifiées par les barbares le sont à titre d’utilité : au lieu que vos Dieux ne sont recommandables par nulle action utile, ni même en général par quelque action que ce soit.
XXXVII. Un Dieu n’a rien à faire, dit Épicure. C’est penser, comme les enfants, qu’il n’est rien de comparable à l’oisiveté. Encore ne la goûtent-ils pas tellement, qu’ils ne s’exercent volontiers à de petits jeux. Mais votre Dieu est absorbé dans une quiétude si profonde, que pour peu qu’il vînt à se remuer, on prendrait l’alarme, comme si tous ses plaisirs expiraient. Cette opinion dérobe aux Dieux le mouvement et l’action qui leur conviennent : et d’ailleurs elle porte les hommes à la paresse, en leur faisant croire que le moindre travail est incompatible, même avec la félicité divine. Mais enfin, puisque vous le voulez, Dieu est donc l’image de l’homme. Venons à examiner sa demeure, et quel lieu il occupe ; comment il vit ; par quels biens et par quel usage de ses biens il est heureux, ainsi que vous le prétendez. À l’égard du lieu, il n’est point de corps, même inanimé, qui n’occupe le sien. Au plus bas est la terre, l’eau se répand sur elle, l’air s’élève au-dessus, le feu gagne la plus haute région. Il y a des animaux terrestres ; il y en a d’aquatiques ; il y en a d’amphibies, qui vivent dans l’un et dans l’autre élément ; il y en a même qu’on voit souvent voltiger dans les fournaises ardentes, et qu’on croit qui naissent dans le feu. Puis-je donc savoir de vous, premièrement, où habite votre Dieu, et qu’est-ce qui le fait aller d’un lieu à un autre, supposé qu’il change jamais de situation ? Après cela, puisqu’il n’y a point d’être animé qui n’ait un penchant convenable à sa nature, quel est celui de votre Dieu ? Que fait-il de son esprit et de sa raison ? À quoi attachez-vous sa félicité, son immortalité ? Point de réponse à pas un de ces articles, qui ne soit meurtrière pour vous ; et c’est ce qui arrive quand on s’embarque dans un faux système. Voici le vôtre : « Que les Dieux ne sont pas visibles, mais intelligibles. Que ce ne sont pas des corps solides, et qu’ils ne se montrent pas toujours les mêmes individuellement ; mais que nous les concevons par des images ressemblantes et passagères. Que comme il y a des atomes à l’infini pour produire de ces images, elles sont inépuisables, et nous présentent à l’esprit, quand nous y sommes bien attentifs, une espèce d’êtres heureux et mortels. »
XXXVIII. Au nom des Dieux mêmes dont nous parlons, dites-moi, que signifie tout cela ? Car enfin, si les Dieux sont intelligibles seulement, et n’ont d’eux-mêmes rien de solide, nul relief : quelle différence mettez-vous entre penser à un hippocentaure, et penser à un Dieu ? Toutes ces sortes d’idées, que vous croyez l’effet des images qui nous entrent dans l’esprit, ne sont regardées par les autres philosophes que comme de vains fantômes. Quand, par exemple, je crois voir Gracchus haranguant au Capitole, et recueillant les voix sur l’affaire d’Octavius, je prétends que ce n’est là qu’un fantôme. Vous prétendez, vous, que ce sont les images encore subsistantes de Gracchus et d’Octavius, lesquelles, au sortir du Capitole, retombent dans mon esprit. Qu’il en est de même des Dieux, dont il se détache continuellement des images, qui nous font comprendre qu’ils sont heureux et immortels. Supposons qu’il y ait véritablement de ces images qui nous frappent l’esprit. Tout l’effet qu’elles produiront, c’est de nous offrir un objet. Feront-elles aussi comprendre pourquoi il est heureux, pourquoi il est immortel ? Mais qu’est-ce que ces images ? Quelle est leur origine ? Ce fut Démocrite qui s’avisa d’en parler le premier. On l’accabla d’objections, dont vous ne vous tirez pas mieux que lui. Le système est ruineux de fond en comble. Car viendra-t-on jamais à bout de me prouver que mon esprit reçoive les images d’Homère, d’Archiloque, de Romulus, de Numa, de Pythagore, de Platon ? Je ne les vois pas sous la figure qu’ils avaient. Comment, est-ce donc eux que je vois ? Et de qui sont les images à l’aide desquelles vous dites que je les vois ? Aristote prétend qu’Orphée n’exista jamais, et l’on veut que les vers qui passent sous le nom de ce poète soient d’un Pythagoricien nommé Cercops. Je ne laisse pas d’avoir souvent dans l’esprit Orphée, c’est-à-dire son image, selon vous. Et comment arrive-t-il que, pensant vous et moi à la même personnel, nous la voyons différemment ? Que nous avons des idées de choses qui ne furent jamais, et qui n’ont pu être ; comme vous diriez Scylla, ou la Chimère ? Que nous savons nous peindre des personnes, des lieux, des villes, qui jamais ne furent devant nos yeux ? Que ces images, au moment que nous voulons, sont toujours prêtes à s’introduire dans nos esprits ? Qu’elles y entrent sans qu’on les appelle, et pendant qu’on dort ?
XXXIX. Tout ceci, Velléius, est pur badinage. Vous nous faites entrer des images, non seulement dans les yeux, mais encore dans l’esprit. Que ne dites-vous point, sous prétexte qu’on vous laisse tout dire impunément ? Ces images ne font que passer, et si vite, que plusieurs semblent n’en faire qu’une. Je rougirais de mon ignorance, si ceux qui parlent ainsi concevaient eux-mêmes ce qu’ils disent. Car prouvez-vous qu’il s’écoule perpétuellement de ces images ? Ou comment entendez-vous qu’elles soient inépuisables, supposé qu’il s’en écoule perpétuellement ? Elles sont inépuisables, dites-vous, parce qu’il y a une infinité d’atomes pour en produire. Mais, par la même raison, tout ne serait-il pas éternel ? Pour éluder cette conséquence, vous avez recours à l’équilibre, à une juste proportion entre les différentes espèces d’êtres, qui fait, selon vous, que comme il y en a d’une espèce mortelle, il y en doit avoir d’une espèce immortelle. D’où il faudrait conclure, que comme il y a des hommes mortels, il y en a d’immortels ; et que comme il y en a qui naissent sur la terre, de même il y en a qui naissent dans l’eau. Vous ajoutez, que comme il y a des causes qui détruisent, il y en a pareillement qui conservent. Je vous le passe ; mais, en tout cas, elles ne conservent que ce qui existe : or je ne vois pas que vos Dieux existent. D’ailleurs, ces atomes peuvent-ils produire des images ? Il n’y a point d’atomes : mais quand il y en aurait, tout ce qu’ils pourraient faire serait de s’agiter, et de se choquer les nus les autres : ils ne formeraient pas des figures régulières, ils ne leur donneraient pas de la couleur, ils ne les animeraient pas. Rien ne prouve donc l’immortalité de votre Dieu.
XL. Voyons s’il est heureux. Sans vertu, il ne saurait l’être. La vertu demande de l’action. Il ne fait rien. Il est donc sans vertu. Il n’est donc pas heureux. Il l’est, dites-vous, en ce qu’il a des biens abondamment, et sans mélange de maux. Quels biens, je vous prie ? Des plaisirs, sans doute. J’entends des plaisirs sensuels, les seuls qui soient connus de votre secte. Ce n’est pas, Velléius, que je vous soupçonne de ressembler en ceci au reste des Épicuriens. Ils devraient avoir honte qu’Épicure ait déclaré, en termes exprès, qu’il ne se forme l’idée d’aucun bien détaché de ces sales voluptés, dont il fait le détail, les nommant toutes sans roupie. Mais enfin, de quels mets régalerez-vous les Dieux ? de quelle boisson ? de quels concerts ? de quels parfums ? Comment flatterez-vous, et leur goût, et leur odorat ? Les poètes leur donnent pour échansons la Jeunesse, ou Ganymède, et font servir à leur table l’ambroisie et le nectar. Mais vos Dieux, Épicure, ne sauraient rien avoir de tout cela, ni en faire usage. Ils ont donc moins de facilités que les hommes pour vivre heureux, puisqu’il y a moins de plaisirs à leur portée ? Dira-t-on qu’Épicure n’a pas compté pour beaucoup les plaisirs, qui, comme il parle lui-même, chatouillent les sens ? Ce serait vouloir nous en imposer. Philon, sectateur de l’Académie, ne pouvait souffrir qu’un Épicurien méprisât ces sortes de voluptés. Et comme il avait la mémoire excellente, il rapportait là-dessus plusieurs maximes d’Épicure, sans y changer un mot. Il en récitait encore de plus effrontées de Métrodore, ce sage collègue d’Épicure, qui fait un crime à Timocrate, son frère, de n’oser tout à fait regarder le ventre comme le souverain bien de l’homme. C’est ainsi qu’en a parlé Métrodore, non pas une fois, mais plusieurs. Je connais à votre air, Velléius, que vous n’en disconvenez pas ; sans quoi je produirais des livres qui vous en feraient tomber d’accord. Mais que les Épicuriens fassent bien ou mal de rapporter tout à la volupté, ce n’est pas de quoi il est question ici. Tout ce que je voulais inférer de là, c’est que vos Dieux n’ont pas de tels plaisirs ; et que par conséquent, selon vous, ils ne sont pas heureux.
XLI. Mais its n’ont rien à souffrir. Est-ce donc assez pour des êtres à qui l’on suppose toute sorte de biens, et une suprême félicité ? Ils ne cessent point de penser qu’ils sont heureux : nulle autre idée ne les occupe. Figurons-nous donc un Dieu qui ne fait, durant toute l’éternité, que se dire à lui-même : Je suis à mon aise, je suis heureux. Pour moi, je trouve qu’étant heurté à tout moment par un passage continuel d’atomes, et voyant que sans cesse il s’échappe de lui mille et mille images, cela devrait le menacer de mort, et déranger un peu sa béatitude. Votre Dieu n’est donc ni heureux, ni immortel. Comment ! Épicure n’a-t-il pas fait des livres sur la sainteté, et sur la piété ? Oui, à l’entendre, on croirait que ce sont nos grands pontifes qui parlent, un Coruncamus, un Scévola : et non pas un homme qui a sapé toute religion ; qui par ses raisonnements, comme Xerxès par ses troupes, a renversé temples et autels. Car quelle raison, après tout, nous obligerait de songer aux Dieux, puisqu’ils ne songent point à nous, ne prennent soin de rien, ne font absolument rien ? Mais ils sont d’une nature si excellente, si relevée, qu’elle doit par elle-même obliger le sage à lui rendre un culte. Et que peuvent-ils avoir d’excellent, eux qui, tout occupés de leurs plaisirs, ne feront jamais rien, ne font rien, et n’ont jamais rien fait ? Pour être tenu à leur marquer de la piété, ne faudrait-il pas en avoir reçu des grâces ? Car de quoi est-on redevable à qui n’a rien donné ? La piété est une justice qui acquitte les hommes envers les Dieux : or vos Dieux n’ayant point de relation avec nous, qu’auraient-ils à exiger de nous ? La sainteté est la science de rendre aux Dieux le culte qu’on leur doit : or quel culte devons-nous aux vôtres, dont nous n’avons reçu ni n’attendons nulle faveur ? Un culte fondé sur l’excellence de leur nature, tandis que nous ne leur voyons rien de bon ?
XLII. Vous tirez vanité d’avoir foulé aux pieds la superstition : mais rien de si facile à qui voudra, comme vous, anéantir la divinité. Car vous figurez-vous que les athées Diagore et Théodore aient pu être superstitieux ? Je n’en soupçonne pas même Protagore, qui ne faisait que douter s’il y avait des Dieux, ou non. Ces philosophes étouffaient, non seulement la superstition, qui inspire une crainte des Dieux vaine et ridicule ; mais encore la religion, qui a pour fin de les honorer pieusement. Et ceux qui ont dit que tout ce qui se croit des Dieux n’est qu’une invention des politiques, dont la vue était de gouverner par la religion les esprits que la raison toute seule ne gouverne pas ? Et Prodicus de Céa, qui soutient que ce qui a été mis au nombre des Dieux, ce sont les choses dont les hommes retirent de l’utilité ? Et ceux qui prétendent que tous ces Dieux, aujourd’hui l’objet de notre culte et de nos prières, ne sont que des hommes courageux, illustres et puissants, qu’on a déifiés après leur mort ? Évhémère, que notre Ennjus a copié, met dans son jour cette dernière opinion, en racontant où les Dieux sont morts, et où sont leurs sépultures. Croyez-vous, dis-je, que ceux qui ont avancé de tels sentiments n’aient pas rejeté toute espèce de religion ? Parlerai-je de cette sainte et auguste Éleusine, aux mystères de laquelle les nations les plus éloignées se font initier ? Rapporterai-je ceux de Samothrace, et ceux qui se célèbrent à Lemnos, dans l’épaisseur d’une forêt ténébreuse ? Qu’on les développe ces mystères, qu’on les réduise à ce que la raison y découvre, on verra qu’ils vont plutôt à expliquer des choses naturelles, qu’à établir la connaissance des Dieux.
XLIII. Démocrite lui-même, ce grand homme, qui est la source où Épicure a puisé, s’il faut ainsi dire, pour arroser ses petits jardins ; Démocrite, dis-je, paraît n’avoir eu rien de fixe sur ce qui concerne la divinité. Tantôt il l’attribue à des images, dont il croît que l’univers est rempli : tantôt à des images animées, qui nous font ordinairement du bien ou du mal : tantôt à de certaines grandes images, qui embrassent par-dehors le monde entier. Opinions, en vérité, plus dignes du pays de Démocrite, que de Démocrite lui-même. Car enfin, quelle idée peut-on se former de ces images ? Comment seraient-elles pour nous un objet d’admiration ? Et par quel endroit nous paraîtraient-elles mériter des hommages et des prières ? Quant à Épicure, il extirpe toute religion, du moment qu’il ôte aux Dieux la volonté de faire du bien. Il a beau dire qu’ils ont toutes les perfections. En ne leur accordant pas la bonté, il leur retranche ce qui convient le plus essentiellement à des êtres parfaits. Car y a-t-il rien de meilleur, rien de plus grand, que d’être bon et de faire du bien ? Refuser à vos Dieux cette qualité, c’est dire qu’ils n’aiment ni Dieux, ni hommes ; que personne ne leur est cher ; que personne ne doit espérer d’eux la plus légère attention ; et qu’en un mot, non seulement ils ne se mettent point en peine de nous, mais ils se regardent les uns les autres d’un œil indifférent.
XLIV. Que les Stoïciens, dont vous blâmez la doctrine, sont bien plus raisonnables que vous ! C’est une de leurs maximes, qu’un sage est ami d’un autre sage, même sans le connaître. Aussi la vertu est ce qu’il y a de plus aimable. Dans quelque endroit du monde qu’elle paraisse, elle s’attirera notre amour. Mais vous, quel tort ne portez-vous pas aux hommes, en leur voulant persuader qu’il n’y a que la faiblesse qui fasse naître de l’attachement et du zèle pour autrui ? Que par cette raison les Dieux n’en sont point capables : et que les hommes eux-mêmes, s’ils ne sentaient pas le besoin de s’aider mutuellement, ne connaîtraient ni générosité, ni penchant à se faire plaisir ? Quoi ! n’est-ce pas un sentiment naturel aux honnêtes gens, de se chérir les uns les autres ? Jusque-là qu’on chérit ce mot d’amour, d’où l’amitié tire son nom. Qui ne chercherait dans l’amitié que ses avantages personnels, et non ceux de son ami ; ce ne serait pas amitié, ce serait une sorte de trafic. On aime des prés, des champs, des troupeaux, à cause du profit qui en revient : mais les personnes qu’on aime, on les aime sans intérêt. À combien plus forte raison les Dieux, qui n’ont besoin de rien, doivent-ils s’aimer gratuitement les uns les autres, et s’employer pour nous ? Sans cela, pourquoi les honorer ? pourquoi les prier ? Faut-il des sacrifices et des pontifes, faut-il des augures et des auspices ? Mais, encore une fois, n’a-t-on pas un livre d’Épicure sur la sainteté ? C’est un homme qui se joue de nous, et qui a moins de grâce à plaisanter, que de hardiesse à écrire tout ce qu’il lui plaît. De quelle sainteté est-il question, si les Dieux ne songent point à ce qui regarde les hommes ? Et se peut-il faire qu’il y ait une espèce d’êtres animés, qui ne songent à rien du tout ? Posidonius, notre ami commun, a bien découvert le but de ce système, lorsqu’il a montré, dans son cinquième livre De la nature des Dieux, qu’Épicure ne croyait point de Dieux ; et que tout ce qu’il en disait n’était que pour se dérober à l’indignation du public. Épicure, après tout, n’eût pas été assez sot pour s’imaginer de bonne foi qu’un Dieu a tout l’extérieur d’un simple mortel ; qu’il a un corps, à la solidité près, tout semblable au nôtre, mais sans en faire le moindre usage ; qu’il est grêle, transparent ; qu’il ne donne rien, n’est bon à rien, ne prend soin de rien, ne fait rien. Un tel être, premièrement, n’est pas un être possible : et quand Épicure a représenté ainsi les Dieux, il n’a voulu que conserver le mot, en supprimant la réalité. Mais, en second lieu, s’il est vrai qu’un Dieu ait cela de propre et d’essentiel, qu’il n’aime point les hommes, et ne fasse rien pour eux : eh bien, laissons-le pour tel qu’il est. Car lui demanderai-je qu’il m’assiste ? Il ne saurait assister personne, puisqu’il faut de la faiblesse, dites-vous, pour être capable d’aimer les autres, et de leur faire du bien.
LIVRE SECOND
I. Quand Cotta eut parlé : À quoi pensais-je, dit Velléius, de me jouer à un Académicien, qui est rhéteur en même temps ? Un Académicien, s’il eût ignoré l’art de la parole, ne m’eût pas fait peur ; non plus que le rhéteur le plus éloquent, s’il eût ignoré cette espèce de philosophie. On ne me démonte, ni par un pompeux verbiage qui n’a rien de solide, ni par de simples raisonnements qui ne sont pas développés avec grâce. Pour vous, Cotta, vous avez brillé par l’un et par l’autre endroit : il ne vous a manqué que des juges, et un auditoire nombreux. Une autre fois, nous reprendrons notre dispute ; mais présentement, si c’est la commodité de Balbus, écoutons-le. J’aimerais mieux, reprit Balbus, que Cotta lui-même continuât le discours, à condition que cette éloquence, dont il vient de terrasser de faux Dieux, lui servirait à établir les véritables. Car enfin, sur une si grande matière, les opinions vagues et flottantes de l’Académie ne sont pas ce qui convient à un philosophe, à un pontife, à un homme tel que Cotta : il lui faut un dogme certain et stable, comme le nôtre. Voilà Épicure plus que suffisamment réfuté : sachons, Cotta, de quel sentiment vous êtes. Vous ne vous ressouvenez donc point, lui dit Cotta, de l’aveu que je vous ai fait d’abord ? Que sur ces sortes de matières principalement, il m’en coûtait moins d’attaquer l’opinion d’autrui que de fixer la mienne. Mais quand j’aurais quelque certitude là-dessus, je voudrais, après vous avoir déjà tenu si longtemps, vous entendre parler à votre tour. Puisque vous l’ordonnez, répondit Balbus, je vais traiter ce sujet le plus succinctement que je pourrai. Votre réfutation d’Épicure me sauve déjà une bonne partie de ce que j’aurais eu à dire. Pour embrasser donc toute la question à la manière de nos Stoïciens, divisons-la en quatre parties. La première, qu’il y a des Dieux. La seconde, quels sont les Dieux. La troisième, qu’ils gouvernent l’univers. La quatrième, qu’ils veillent en particulier sur les hommes. Prenons aujourd’hui les deux premiers articles ; et comme les deux autres sont d’une plus longue discussion, nous ferons bien de les remettre à une autre fois. Que tout soit pour aujourd’hui, dit Cotta : car nous sommes maîtres de notre temps, et quand nous aurions des affaires, elles devraient toutes céder à celle qui nous occupe.
II. À l’égard du premier article, dit Balbus, il paraît n’avoir pas besoin de preuve. Car peut-on regarder le ciel, et contempler tout ce qui s’y passe, sans voir avec toute l’évidence possible qu’il est gouverné par une suprême, par une divine intelligence ? Autrement, les hommes auraient-ils pu applaudir tous à cette pensée d’Ennius :
Vois ce brillant Éther,
Que nous invoquons tous, et nommons Jupiter ?
Jupiter, dis-je, le maître du monde ; celui qui d’un coup d’œil gouverne tout ; dont la puissance souveraine opère partout ; qui est, comme ajoute Ennius,
Des Dieux et des hommes le père.
Quiconque aurait quelque doute là-dessus, je crois qu’il pourrait aussitôt douter s’il y a un soleil. L’un est-il plus visible que l’autre ? Cette persuasion, sans l’évidence qui l’accompagne, n’aurait pas été si ferme et si durable ; elle n’aurait pas acquis de nouvelles forces en vieillissant ; elle n’aurait pu résister au torrent des années, et passer de siècle en siècle jusqu’à nous. Tout ce qui n’était que fiction, que fausseté, nous voyons que cela s’est dissipé à la longue. Personne croit-il encore aujourd’hui qu’il y eut jamais un hippocentaure, une Chimère ? Les monstres horribles qu’on se figurait anciennement dans les enfers, font-ils encore peur à la vieille la plus imbécile du monde ? Avec le temps les opinions des hommes s’évanouissent, mais les jugements de la nature se fortifient. D’où il arrive parmi nous, et parmi les autres peuples, que le culte divin et les pratiques de religion s’augmentent et s’épurent de jour en jour. On ne doit l’attribuer ni au caprice, ni au hasard, mais aux marques certaines que les Dieux nous donnent souvent de leur présence. Dans la guerre des Latins, quand le dictateur Postumius attaqua, près du lac Régille, Mamilius de Tusculum, notre armée vit Castor et Pollux qui combattaient pour nous à cheval. Dans une autre occasion, et longtemps après, ce fut aussi de ces Tyndarides qu’on apprit la défaite du roi Persès. Vatiénus, l’aïeul de celui que nous voyons, revenant la nuit de Riète à Rome, et deux jeunes hommes montés sur des chevaux blancs lui ayant fait savoir que Persès avait été pris ce jour-là même, il annonça cette nouvelle au sénat, qui d’abord le fit mener en prison, comme pour avoir parlé témérairement sur une affaire d’État : mais quand la chose fut confirmée par les lettres du général, il eut pour sa récompense un champ, et l’exemption de servir. Un autre fait, dont la mémoire n’est pas éteinte, c’est que les troupes de Locres ayant battu vivement celles de Crotone sur les bords de la Sagre, le bruit s’en répandit le même jour aux jeux olympiques, qui se célébraient alors. Souvent les faunes ont fait entendre leurs voix ; souvent les Dieux ont apparu sous des formes si visibles, qu’il fallait être ou stupide ou impie pour en douter.
III. Mais s’il y a une divination, n’est-ce pas encore une preuve qu’il y a des Dieux ? Quand on prendrait pour des fictions ce qui se rapporte de ces augures si fameux, Mopsus, Tirésias, Arophiaraûs, Calchas, Hélénus ; ces fictions mêmes feraient voir ce qu’on a cru des auspices. Et manquons-nous d’exemples domestiques qui nous y découvrent la puissance des Dieux ? Quoi ! ne serions-nous pas émus de ce qui arriva dans la première guerre punique à Claudius, qui, voyant que les poulets qu’on avait tirés de leur cage ne mangeaient pas, les fit plonger dans l’eau, et dit avec un ris moqueur : Qu’ils boivent donc, puisqu’ils ne veulent pas manger. Plaisanterie qui coûta cher au peuple romain, et que Gandins paya de ses larmes, quand il vit ses vaisseaux en déroute. Junius, son collègue, ne perdit-il pas sa flotte par une tempête dans la même guerre, pour avoir mis à la voile malgré les auspices, qui le défendaient ? Aussi le premier fut-il condamné par le peuple. L’autre se donna lui-même la mort. Flaminius, à la journée du Trasimène, fit une perte que nous avons ressentie longtemps ; et cela, suivant le rapport de Célius, parce qu’il avait méprisé les auspices. Tous ces événements sinistres font assez voir que Rome doit sa grandeur à ceux de ses généraux qui ont respecté la religion. Et lorsqu’on voudra comparer le peuple romain avec les autres peuples, on verra que ce qui le distingue infiniment, c’est son zèle pour les cérémonies saintes : au lieu qu’en tout le reste les étrangers nous ont égalés, ou même surpassés. Faut-il se moquer de Flavius, et de son bâton augural, qui partagea une vigne en divers cantons, pour parvenir à la découverte d’un pourceau ? Je m’en moquerais, si je ne savais quelle part ses augures ont eue aux victoires du roi Hostilius. Mais aujourd’hui la négligence de la noblesse a laissé perdre l’art des augures ; on n’a que du mépris pour la vérité des auspices ; ils ne s’observent plus que pour la forme, dans les affaires même les plus importantes, telles que les guerres d’où le salut public dépend. À cet égard, toutes les coutumes militaires sont abolies. Quand nos officiers n’ont plus le pouvoir de prendre les auspices, c’est alors qu’on les envoie à l’armée. La religion, au contraire, était si puissante sur l’esprit de nos ancêtres, qu’il se trouva de leurs généraux, qui proférant les paroles solennelles, tête voilée, s’immolèrent eux-mêmes aux Dieux pour sauver l’État. Prédictions de sibylles, réponses d’aruspices, je pourrais faire là-dessus mille récits, qui mettraient la vérité dans tout son jour.
IV. Par exemple, nos augures et les aruspices d’Étrurie se virent justifiés par l’événement, lorsqu’il s’agit d’élever Scipion et Figulus au consulat. Gracchus, qui était consul pour la seconde fois, procédait à leur élection : le premier de ceux qui recueillaient les suffrages, n’eut pas fait son rapport, qu’il mourut subitement à la même place : Gracchus, malgré cet incident, fit achever les comices. Voyant néanmoins que le peuple en avait du scrupule, il s’adressa là-dessus au sénat : le sénat conclut que l’affaire devait être communiquée à ceux qui ont coutume d’en connaître : les aruspices furent appelés, et répondirent qu’il y avait un défaut personnel dans le magistrat qui avait convoqué les comices. Alors Gracchus en colère, ainsi que mon père me l’a conté : « Moi, dit-il, qui suis consul, qui suis augure, qui ai eu d’heureux auspices, j’aurais à me reprocher un défaut ? Vous autres Étruriens, savez-vous, étrangers que vous êtes, ce qui regarde les auspices du peuple romain, et vous appartient-il de prononcer sur nos comices ? » Aussitôt il leur donna ordre de se retirer. Mais ensuite, il écrivit de sa province au collège des augures, qu’en lisant les rituels il s’était ressouvenu d’avoir, selon la coutume, dressé une tente hors de Rome ; qu’étant de là rentré dans la ville pour assembler le sénat, il avait oublié en repassant le long des murs, de prendre une seconde fois les auspices ; et qu’en cela il reconnaissait avoir fait une faute, qui rendait irrégulière la création des consuls. Les augures le firent savoir au sénat ; le sénat fut d’avis que les consuls se démettraient de leur charge ; ils s’en démirent. Que nous faut-il de plus ? Gracchus, homme très sage, et le plus habile peut-être que nous eussions, aima mieux déclarer une faute qui pouvait n’être jamais connue, que de laisser à la république un sujet de scrupule. Des consuls se dépouillèrent à l’heure même de la puissance souveraine, plutôt que de la retenir un instant contre l’ordre de la religion. Voilà les augures dans un grand crédit. Et l’art des aruspices n’est-il pas divin ? Une infinité de faits semblables, qui nous le prouvent, nous prouvent en même temps l’existence des Dieux. Car les Dieux existent, s’ils ont des interprètes : or ils en ont : ils existent par conséquent. On dira que les prédictions ne s’accomplissent pas toujours. Parce que tous les malades ne guérissent pas, en conclura-t-on que l’art de la médecine est nul ? Ce qui regarde les Dieux, c’est de nous marquer l’avenir par des signes : mais si l’on se trompe à ces signes, c’est la faute des hommes, et non pas des Dieux. Toutes les nations, toutes les têtes s’accordent donc à reconnaître des Dieux. C’est un sentiment inné et comme gravé dans tous les cœurs.
V. Quels sont les Dieux, on est partagé là-dessus : mais sur leur existence, il n’y a qu’un même avis. Cléanthe, un de nos Stoïciens, rapporte l’idée que les hommes ont des Dieux à quatre causes. La connaissance que l’on peut avoir de l’avenir, c’est la première, dont je viens de parler. Cette abondance de choses utiles et agréables, que la température de l’air et la fécondité de la terre nous procurent, c’est la seconde. La troisième, les objets qui nous effraient, foudres, tempêtes, orages, neiges, grêles, calamités, pestes, tremblements de terre, souvent accompagnés de grands bruits. Ajoutons : pluies de cailloux, et comme mêlées de gouttes sanglantes ; abîmes et gouffres qui se creusent tout à coup, animaux monstrueux, torches ardentes qui paraissent dans l’air, comètes qui pendant la guerre d’Octavins nous présagèrent d’horribles maux. Enfin deux soleils, comme j’ai entendu dire à mon père qu’il en parut sous le consulat de Tuditanus et d’Aquilius, la même année que s’éteignit un autre soleil, j’entends Scipion l’Africain. Tout cela, dis-je, a épouvanté les hommes, et leur a fait soupçonner qu’il y a une puissance céleste et divine. Mais la quatrième preuve de Cléanthe, et la plus forte de beaucoup, c’est le mouvement réglé du ciel, et la distinction, la variété, la beauté, l’arrangement du soleil, de la lune, de tous les astres. Il n’y a qu’à les voir pour juger que ce ne sont pas des effets du hasard. Comme quand on entre dans une maison, dans un gymnase, dans un lieu où se rend la justice, d’abord l’exacte discipline, et le grand ordre qu’on y remarque, font bien comprendre qu’il y a là quelqu’un qui commande et qui est obéi : de même, et à plus forte raison, quand on voit dans une si prodigieuse quantité d’astres une circulation régulière, qui depuis une éternité ne s’est pas démentie un seul instant, c’est une nécessité de convenir qu’il y a quelque intelligence pour la régler.
VI. Chrysippe, avec toute sa pénétration, n’aurait pu, ce semble, trouver ce qu’il dit sur ce sujet, à moins que la nature elle-même ne l’eût instruit. « S’il y a, dit-il, des choses dans l’univers que l’esprit de l’homme, que sa raison, que sa force, que sa puissance ne soit pas capable de faire, l’être qui les produit est certainement meilleur que l’homme. Or l’homme ne « saurait faire le ciel, ni rien de ce qui est invariablement réglé. Donc l’être qui l’a fait est meilleur que l’homme. Pourquoi donc ne pas dire que c’est un Dieu ? Car s’il n’y a point de Dieux, qu’y aurait-il de meilleur que l’homme, puisque dans lui seul est la raison, qui est ce qu’il peut y avoir de plus excellent ? Or ce serait à l’homme une arrogance insensée, que de se croire ce qu’il y a de meilleur dans tout l’univers. Reconnaissons donc un être meilleur que « l’homme, et par conséquent un Dieu. » Quand vous jetez les yeux sur une grande et superbe maison, personne, quoique vous n’en découvriez point le maître, ne vous persuadera qu’elle ait été faite pour loger des rats et des belettes. Quelle folie ne serait-ce donc pas de se figurer qu’un monde si orné, que des cieux si magnifiques, qu’une immense étendue de mers et de terres, que tant de beautés soient pour loger, non des Dieux, mais l’homme seul ? Une autre réflexion, c’est que les régions du monde les plus élevées sont aussi les meilleures : que la terre étant la plus basse de toutes, l’air le plus grossier s’y répand : et que comme il y a des villes et des pays où naturellement les esprits sont moins subtils, parce qu’on y respire un air plus épais, de même tous les hommes en général se ressentent de la pesanteur qui est dans l’air dont nous sommes environnés. Or l’esprit humain, tel qu’il est, doit nous faire remonter à quelque autre intelligence supérieure, et qui soit divine. Car d’où viendrait à l’homme, dit Socrate dans Xénophon, l’entendement dont il est doué ? On voit que c’est à un peu de terre, d’eau, de feu et d’air, que nous devons les parties solides de notre corps, la chaleur et l’humidité qui y sont répandues, le souffle même qui nous anime.
VII. Mais ce qui est bien au-dessus de tout cela, j’entends la raison, et, pour le dire en plusieurs termes, l’esprit, le jugement, la pensée, la prudence, où l’avons-nous trouvé ? où Pavons-nous pris ? Toutes les perfections seront-elles réunies dans le monde, hors la principale ? Car enfin le monde est non seulement ce qu’il y a, mais ce qu’on peut imaginer de meilleur, de plus excellent, de plus beau. Puisque nous en convenons, il s’ensuit que la raison et la sagesse étant de toutes les perfections la plus grande, le monde doit nécessairement la posséder. Eh ! qui ne serait forcé de la reconnaître à cette admirable liaison, à ce savant assemblage de tout ce qui compose l’univers ? Que tour à tour la terre se couvre toujours de fleurs et de frimas : que, malgré tant de changements qui arrivent dans la nature, le soleil toujours constant s’éloigne de nous tous les hivers, et s’en approche tous les étés : que le flux et le reflux de la mer suivent toujours exactement le cours de la lune : que le mouvement du ciel entraîne toujours avec la même proportion celui de tous les astres, quoique situés différemment : un concert si juste peut-il subsister dans l’univers, sans qu’il y ait une âme divine qui se communique à toutes ses parties, et qui les unisse toutes ? Quand on développe ces principes, ainsi que j’ai dessein de le faire, les Académiciens ont moins de facilité à nous entamer. Si l’on se borne, comme c’était la coutume de Zénon, à un raisonnement court et sec, on leur prête le flanc. Car l’eau qui coule dans une rivière ne risque guère de se gâter : mais renfermée, elle se gâtera. De même les objections ne tiennent point contre un torrent de paroles : au lieu qu’un discours trop concis donne plus de prise aux contradicteurs. Voici comme Zénon présentait nûment les preuves que je mets dans un plus grand jour.
VIII. « Ce qui raisonne est meilleur que ce qui ne raisonne pas : or le monde est ce qu’il y a de meilleur : donc le monde raisonne. » On fera voir pareillement qu’il est sage, heureux, éternel. Car toutes ces qualités sont préférables à leurs contraires. Donc le monde les possède, étant ce qu’il y a de meilleur : donc le monde est Dieu. Zénon dit encore. « D’un tout qui n’a point de sentiment, aucune partie n’en peut avoir : or quelques parties du monde ont du sentiment : donc le monde a du sentiment. » Il ajoute, toujours d’une manière aussi serrée : « Rien d’inanimé et d’irraisonnable ne saurait produire un être animé et raisonnable : or le monde produit des êtres animés et raisonnables : donc le monde n’est pas inanimé et irraisonnable. » Après quoi il conclut à son ordinaire par une comparaison. « S’il croissait sur un olivier des flûtes qui rendissent un son mélodieux, douteriez-vous que cet olivier ne sût jouer de la flûte ? Vous jugeriez de même que les platanes savent la musique, s’ils portaient de petites cordes qui résonnassent harmonieusement. Pourquoi donc ne pas croire que le monde a une âme, et qu’il est sage, puisqu’il produit des animaux et des sages ? »
IX. J’avais dit d’abord que l’existence des Dieux étant d’une évidence généralement reconnue, elle n’avait pas besoin de preuve : mais insensiblement m’étant mis à la démontrer, je continue, et voici des raisons physiques. Tous les êtres qui prennent nourriture, et qui croissent, ont une chaleur intérieure, sans laquelle ils ne pourraient ni croître, ni prendre nourriture. Car ils ont besoin pour cela d’un certain mouvement, qui est régulier et uniforme. Or ce mouvement, c’est au feu, c’est à la chaleur de le donner ; et pendant qu’il se conserve en nous, le sentiment et la vie s’y conservent aussi : mais du moment que le feu s’y éteint, nous nous éteignons nous-mêmes, et nous mourons. Cléanthe, pour faire voir quelle est l’activité de la chaleur dans tous les corps, observe qu’il n’y a point de nourriture si pesante dont la coction ne se fasse dans un jour et une nuit, et que même il reste encore de la chaleur dans les excréments. D’ailleurs, le battement continuel des veines et des artères imite l’agitation du feu ; et quand le cœur d’un animal vient d’être arraché, on le voit encore palpiter, et s’élancer comme la flamme. Tout ce qui est donc vivant, soit plantes, soit animaux, ne vit que par le moyen de la chaleur qu’il renferme. Le principe vital qui agit dans tout l’univers, c’est donc la chaleur. Vous le verrez encore mieux par le détail où je vais entrer. C’est, dis-je, la chaleur qui maintient, qui vivifie toutes les parties de l’univers. Et premièrement, à l’égard de la terre, cela est visible. Que vous choquiez des pierres l’une contre l’autre, il en sortira du feu. Que la terre vienne d’être creusée, elle fumera. L’eau de puits est tiède, surtout en hiver, parce qu’il y a dans le sein de la terre beaucoup de chaleur, et que la terre se condensant alors, cela resserre le feu qu’elle contient.
X. Quantité de raisons prouvent que toutes les plantes doivent à une chaleur tempérée leur production et leur accroissement. L’eau même est mêlée de feu, puisque sans cela elle ne serait pas liquide et coulante. Car nous voyons que le froid, quand il domine, la durcit, et la convertit en glace, en neige, en frimas ; mais que la chaleur, au contraire, la remet dans son état naturel. Et ce qui montre que la mer renferme de la chaleur dans l’abîme de ses eaux, c’est qu’agitée par les vents, elle tiédit : car il ne faut pas s’imaginer qu’elle reçoive alors une chaleur étrangère ; mais l’agitation fait qu’elle s’échauffe, comme il nous arrive de nous échauffer nous-mêmes en faisant de l’exercice. L’air, quoique le plus froid des éléments, n’est pas sans chaleur : il en a même beaucoup. Ce sont les eaux qui le forment par leurs exhalaisons. Le mouvement de leur chaleur interne le fait remonter, comme une espèce de vapeur. On en voit dans l’eau bouillante une image bien sensible. Quant à la quatrième partie de l’univers, naturellement elle n’est que feu ; et c’est la source qui communique à tout le reste une chaleur salutaire et vitale. Tirons de là cette conséquence, que la chaleur étant ce qui maintient chaque partie de l’univers, tout l’univers subsiste aussi lui-même si constamment par la même cause : d’autant plus qu’elle se communique de telle façon à toute la nature, que la vertu générative lui appartient ; et que tous les animaux, toutes les plantes lui doivent la vie et l’accroissement.
XΙ. Voilà donc la cause qui fait subsister tout l’univers : et j’ajoute qu’elle n’est dépourvue ni de sentiment, ni de raison. Car il faut que dans un tout composé de parties, il y en ait une qui domine. Dans l’homme, c’est l’entendement : dans les bêtes, quelque chose de semblable à l’entendement, le principe de leurs appétits : dans les arbres et autres plantes, on croit que c’est la racine. J’appelle partie supérieure, ce qu’il peut et doit y avoir de plus excellent dans le tout où elle se trouve. Celle de l’univers est donc nécessairement ce qu’il y a de meilleur, et ce qui mérite le mieux de commander à tout ce qui existe. Or il n’existe rien qui ne soit portion de l’univers : et par conséquent, puisque nous voyons de ces portions qui ont du sentiment et de la raison, il faut que la partie supérieure de l’univers ait ces mêmes qualités, et les ait éminemment. L’univers est donc animé. Celui de ses éléments qui pénètre et vivifie tout a donc la souveraine raison en partage. Voilà par où l’univers est Dieu : et généralement toute force, toute vertu est renfermée dans cet élément divin. Aussi le feu de l’éther est-il beaucoup plus pur, plus clair, plus vif, et par là plus propre à exciter les sens, que le feu qui nous est destiné, et qui agit dans les êtres d’ici-bas. Puis donc que le feu qui agit ici-bas suffit pour opérer dans les hommes et dans les bêtes le mouvement et le sentiment, n’est-ce pas une absurdité de prétendre que le monde ne soit point sensitif, tout pénétré qu’il est de ce feu, qui a dans l’éther toute sa pureté, toute sa force, toute sa liberté, toute son activité ? D’autant plus que ce feu est lui-même le principe de son agitation, et qu’elle ne lui vient nullement d’ailleurs. Car quelle autre force plus grande que celle du monde, pour soumettre à ses impulsions la chaleur même qui le fait subsister ?
XII. Platon, qui est comme un Dieu pour les philosophes, distingue à ce sujet deux sortes de mouvements, l’un propre, l’autre étranger. Ce qui se meut, dit-il, par soi-même, est quelque chose de plus divin que ce qui est mû par une cause étrangère. Or, ajoute-t-il, le mouvement propre n’appartient qu’aux âmes : et de là il conclut que d’elles vient le principe de tout mouvement. Ainsi, puisque tout mouvement vient de l’éther, qui est mû, non par impulsion, mais par sa propre vertu, l’éther est âme par conséquent ; et puisqu’il est âme, le monde est animé. On peut aussi fonder l’intelligence du monde sur ce qu’il a plus de perfections en soi que n’en ont séparément les êtres particuliers. Car de même qu’il n’est point de partie de notre corps aussi considérable que tout notre corps, il n’est point d’être particulier qui soit équivalent à tout l’univers. D’où il s’ensuit que la sagesse est un de ses attributs : sans quoi l’homme, qui n’est qu’un être particulier, mais raisonnable, vaudrait mieux que tout l’univers. En remontant des êtres les plus vils, et qui ne sont, pour ainsi dire, qu’ébauchés, jusqu’aux êtres supérieurs et parfaits, on trouvera enfin les Dieux. Car d’abord nous avons les plantes, qui ne reçoivent de la nature que la faculté de se nourrir et de croître. Les bêtes ont de plus le sentiment et le mouvement, avec du goût pour ce qui leur est bon, et de l’aversion pour ce qui leur est nuisible. L’homme a de plus encore la raison, qui lui est donnée pour commander à ses passions, modérer les unes et dompter les autres.
XIII. Dans le quatrième rang, et au-dessus de tout, sont des êtres naturellement bons et sages, qui, du premier moment qu’ils existent, ont une raison droite, inaltérable, bien plus sublime que la nôtre, une raison parfaite et accomplie, telle que la doit avoir un Dieu, et par conséquent l’univers. Il y a pour tous les êtres une perfection destinée à leur espèce. On y voit arriver naturellement le cep et la brute, à moins qu’il ne s’y rencontre des obstacles. Et comme la peinture, l’architecture, tous les arts ont aussi leur point de perfection, la nature à plus forte raison doit avoir le sien. Beaucoup de causes étrangères peuvent s’opposer à la perfection des êtres particuliers : mais rien ne saurait contrarier la nature ; car elle domine, elle renferme toutes les autres causes. Ainsi c’est une nécessité qu’il y ait ce quatrième rang, le plus élevé de tous, inaccessible à une force majeure. La nature l’occupe, ce rang-là : et puisqu’elle préside à tout, sans que rien balance son pouvoir, il faut que l’intelligence et la sagesse même soient comptées parmi les attributs de l’univers. Quelle plus grande ignorance, que de disputer à la nature une suprême perfection ? ou de dire qu’étant infiniment parfaite, elle n’est pas animée, raisonnable, prudente, sage ? Pourrait-elle, sans réunir toutes ces qualités, être infiniment parfaite ? Car enfin, si elle n’a rien de plus que les plantes, ni que les bêtes, la voilà confondue avec les êtres les plus vils. Et si dès le commencement elle n’a possédé que la raison sans y joindre la sagesse, le monde est de pire condition que l’homme : car un homme qui n’est pas sage peut le devenir ; mais le monde certainement ne le deviendra jamais, supposé qu’il ne l’ait pas été durant cette infinité de siècles qui ont déjà coulé. Pour ne pas dire une chose si absurde, reconnaissons que de toute éternité le monde est sage, et que par conséquent il est Dieu, puisqu’il n’existe rien, hors lui seul, qui rassemble toutes sortes de perfections.
XIV. Comme l’étui, dit très bien Chrysippe, est fait pour le bouclier, et le fourreau pour l’épée ; aussi toutes choses, excepté l’univers, sont faites l’une pour l’autre : les fruits de la terre pour les animaux, les brutes pour l’homme, le cheval pour voiturer, le bœuf pour labourer, le chien pour la chasse et pour la garde ; mais l’homme pour contempler et imiter l’univers. L’homme n’est nullement parfait lui-même, mais c’est une parcelle de l’être parfait, lequel n’est autre que l’univers, puisqu’il renferme tout, et que rien n’existe qui ne soit dans lui. Que peut-il donc lui manquer ? Concluons que l’intelligence et la raison étant les qualités les plus désirables, elles ne lui manquent point. Chrysippe remarque aussi, et le montre par des similitudes, que les choses qui sont dans leur état de perfection et de maturité ont de grands avantages sur celles qui n’y sont pas encore : le cheval, par exemple, sur le poulain ; le chien qui a sa juste grandeur, sur celui qui ne l’a pas, l’homme sur l’enfant. D’où il conclut que les perfections de l’univers doivent être dans leur degré le plus haut. Et comme la vertu est ce qu’il y a de meilleur, il faut qu’elle soit le partage de l’univers, qui est ce qu’il y a de plus accompli. Puisqu’elle n’excède pas même la portée des hommes, tout imparfaits qu’ils sont, ne doit-elle pas bien plus aisément se trouver dans l’univers ? S’il est donc vertueux, il est sage, et par conséquent il est Dieu.
XV. Au reste, la divinité que nous venons de reconnaître dans le monde doit être pareillement reconnue dans les astres, qui sont formés de ce que l’éther a de plus pur et de plus mobile, sans mélange d’autre matière ; et qui n’étant que chaleur et qu’éclat, passent avec raison pour être animés, sensitifs et intelligents. Selon Cléanthe, nous sommes assurés par deux de nos sens, le toucher et la vue, que les astres sont des corps ignés. Car le soleil jette une lumière qui passe de beaucoup celle de tout autre feu, puisqu’elle brille dans tout l’univers ; et nous sentons que non seulement il échauffe, mais que souvent il échauffe même jusqu’à brûler. Il ne ferait ni l’un ni l’autre, s’il n’était de feu. Puis donc que le soleil est un corps igné, à qui les vapeurs de l’océan servent d’aliment, n’y ayant point de feu qui n’ait besoin de quelque nourriture pour se conserver : il ressemble, dit Cléanthe, ou à ce feu dont nous usons pour nous chauffer et pour cuire nos viandes, ou à celui qui est renfermé dans le corps des animaux. Le premier est un feu dévorant, qui consume tout ce qu’il rencontre ; mais le second est ami du corps, il est salutaire, il vivifie tous les animaux, les fait croître, les conserve, les rend sensitifs. Ainsi le feu du soleil, ajoute Cléanthe, est indubitablement de cette dernière espèce, puisqu’il en a toutes les propriétés. Ce qui prouve que le soleil est animé ; et non seulement le soleil, mais encore tous les astres qui naissent dans ce que nous appelons l’éther, ou le ciel. La terre produit des animaux, l’eau et l’air en produisent ; il serait ridicule, selon Aristote, de s’imaginer qu’il ne s’en forme point dans la région la plus capable d’en produire, qui est celle où sont les astres. C’est là que réside l’élément le plus subtil, dont le mouvement est continuel, et dont la force ne dépérit point ; où par conséquent l’animal doit avoir le sentiment très vif, et une activité très grande. Les astres, puisqu’ils y sont produits, sont donc sensitifs et intelligents, à un degré qui les met au rang des Dieux.
XVI. Car nous voyons que les personnes qui respirent un air subtil et pur ont plus d’esprit, plus de pénétration, que n’en ont ceux qui respirent un air épais. On croit même que la qualité des aliments contribue à la qualité de l’esprit. Il est donc probable que l’entendement des astres est d’un ordre supérieur, puisqu’ils habitent la région éthérée, où ils ont pour aliment les vapeurs de la terre et de la mer, subtilisées par ce long trajet qu’elles ont à faire d’ici au ciel. Mais la principale marque de leur intelligence, c’est la règle qu’ils observent toujours. Car tout mouvement où l’on découvre une fin et de la justesse suppose un principe intelligent, qui n’agit pas aveuglément, qui ne varie pas, qui ne se laisse pas guider au hasard. Or le cours des astres suit de toute éternité une règle pleine de raison, et dont la cause doit par conséquent se trouver, non pas dans la nature, ni dans la fortune, qui, amie du changement, est incompatible avec la constance ; mais dans eux-mêmes, dans leur âme, dans leur divinité. Tout mouvement est naturel, ou violent, ou volontaire. C’est une remarque d’Aristote, qui là-dessus examine quel est celui du soleil, de la lune, et des autres astres. Puisqu’ils se meuvent orbiculairement, ce n’est pas un mouvement naturel, comme quand une chose est portée en bas par sa pesanteur, ou en haut par sa légèreté. On ne saurait dire non plus que ce soit un mouvement violent, et contre nature : car quelle force pourrait violenter les astres ? Reste donc que leur mouvement soit volontaire. Ainsi, pour quiconque les voit, il y a de l’ignorance et de l’impiété tout ensemble à nier qu’il y ait des Dieux. Et comme il me semble que ne rien faire du tout, c’est n’être pas ; un homme qui prétend que les Dieux ne font absolument rien, ne me paraît guère moins coupable qu’un athée. Voilà donc leur existence si clairement prouvée, que ceux qui la nieraient, je les croirais presque fous.
XVII. Je viens à examiner quels sont les Dieux. Ici rien de si difficile que de contraindre notre esprit à juger lui-même, sans s’arrêter à ce que nos yeux lui disent. Cette difficulté a fait que le vulgaire ignorant, et que des philosophes en cela semblables au vulgaire, n’ont pu songer aux Dieux, qu’en se les représentant sous une figure humaine : sentiment dont Cotta nous a si bien montré le faible, que je n’ai plus à en parler. Mais puisque l’idée que nous avons d’un Dieu renferme incontestablement deux choses, l’une qu’il soit animé, l’autre qu’il soit le meilleur de tous les êtres ; je ne vois rien de plus conforme à ces notions primitives, que d’attribuer une âme et la divinité même à l’univers, le meilleur de tous les êtres possibles. Qu’Épicure là-dessus plaisante tant qu’il voudra, quoique mauvais plaisant, en quoi ce n’est pas tenir de son pays. Qu’il dise qu’un Dieu rond, et qui ne fait que tourner, est pour lui quelque chose d’incompréhensible : je ne laisserai pas, moi, de me fixer à un principe qu’il avoue lui-même. Car il faut, selon lui, qu’il y ait une nature souverainement parfaite ; et c’est sur quoi il se fonde pour croire des Dieux. Or il est certain que le monde est souverainement parfait. Il est certain aussi que d’être animé, sensitif, intelligent, raisonnable, ce sont des perfections. D’où je conclus que le monde est animé, sensitif, intelligent, raisonnable, et que par conséquent il est Dieu. Tout cela bientôt se verra mieux, par le détail que je ferai de ses opérations.
XVIII. Mais, en attendant, croyez-moi, Velléius, n’étalez point l’ignorance de votre secte. Vous prétendez que le cône, que le cylindre, que la pyramide l’emporte sur la sphère pour la beauté. C’est avoir d’autres yeux que les autres hommes. Outre que ce n’est pas à la vue seule d’en juger. Pour moi, à ne consulter même que mes yeux, je ne vois en ce genre rien de si beau qu’une figure qui seule renferme toutes les autres, qui n’a rien de coupé par des angles, rien qui aille de biais, rien de raboteux, point d’inégalité, point de bosse, point de creux. Aussi les deux figures les plus estimées, savoir le globe parmi les solides, et le cercle parmi les planes, sont les seules dont toutes les parties soient semblables entre elles, et où le haut et le bas soient également éloignés du centre : qui est ce qu’on peut imaginer de plus juste. Mais si cela passe vos lumières, parce que vous ne touchâtes jamais à la savante poussière des géomètres : n’avez-vous pu au moins comprendre, vous qui êtes physiciens, qu’un mouvement aussi égal, aussi constant que celui de l’univers, demande nécessairement une figure sphérique ? Rien ne marque si peu de science, que d’avancer, comme vous faites, qu’on peut douter si ce monde est rond ; qu’il pourrait ne l’être pas ; que parmi des mondes innombrables, les uns ont une forme, les autres une autre. C’est ce qu’Épicure n’eût jamais dit, s’il eût seulement appris ce que font deux et deux : mais, occupé à juger de ce qui flattait le plus agréablement son palais, il n’a pas regardé le palais du ciel, ainsi que parle Ennius.
XIX. Puisqu’il y a, en effet, deux sortes d’astres ; les uns qui, tournant d’orient en occident, sans sortir de la même région du ciel, n’ont aucune variation dans leur cours, comme les étoiles fixes ; les autres, qui', allant et revenant continuellement d’un tropique à l’autre, forment de cette double variation un cours réglé, et toujours le même, comme le soleil et les planètes ; on ne saurait concevoir l’un et l’autre mouvement, qu’en donnant à l’univers une forme ronde, et en supposant que les astres eux-mêmes sont ronds. Le soleil, qui est le premier de tous, se meut de telle sorte, qu’il éclaire alternativement une moitié de la terre, pendant qu’il laisse l’autre dans les ténèbres. C’est la terre elle-même qui, s’opposant an soleil par l’un de ses hémisphères, fait la nuit pour l’autre. La durée de toutes les nuits, prises ensemble, est égale à la durée de tous le ; jours d’une année. Le soleil, par les différents degrés de son obliquité, ou de sa direction, nous fait éprouver le froid et le chaud. Son circuit annuel est de trois cent soixante-cinq jours, et le quart d’un jour à peu près. Comme dans un temps il tourne vers le septentrion, et dans un autre vers le midi, cela forme les hivers et les étés, avec les deux saisons, dont l’une succède à la vieillesse de l’hiver, et l’autre à celle de l’été. Quatre saisons différentes, a quoi se doivent attribuer toutes les productions de la terre et de la mer. Chaque mois, la lune fournit la même carrière que le soleil dans une année. Elle nous cache d’autant plus sa partie éclairée, qu’elle est plus proche du soleil ; et elle ne nous paraît pleine que lorsqu’elle est vis-à-vis de lui, à l’autre extrémité du cercle. Non seulement ses phases ou ses différentes formes changent dans son croissant et dans son décours, mais elle est tantôt du côté du septentrion, tantôt du côté du midi : et par là elle a en quelque sorte son été, son hiver, et ses solstices. Elle contribue fort par ses influences à ce que les fruits de la terre parviennent à leur maturité, et que les animaux puissent avoir de quoi se nourrir, croître, et prendre des forces.
XX. Rien n’est plus digne d’admiration que la marche des cinq étoiles appelées mal à propos errantes. Un tel nom ne convient pas à des astres qui de toute éternité s’avancent, rétrogradent, et ont chacun leur manière de se mouvoir, toujours certaine et déterminée. En quoi ceux-ci sont d’autant plus admirables, que tantôt ils se cachent, tantôt ils se découvrent ; tantôt s’approchent du soleil, tantôt s’en éloignent ; tantôt le précédent, tantôt le suivent ; ici vont plus vite, là plus lentement ; quelquefois ne vont point, et s’arrêtent pour un peu de temps. C’est à cause de leurs mouvements inégaux que les mathématiciens ont appelé la grande année, celle où il arrive que le soleil, la lune, et les cinq planètes, après avoir fini chacun leurs cours, se retrouvent dans la même position respectivement. Il faut que cette année vienne : mais de savoir quand, c’est une grande question. La planète de Saturne, qui est la plus éloignée de la terre, fait son cours à peu près dans l’espace de trente ans ; et son cours est accompagné de circonstances fort singulières. Car quelquefois elle avance, quelquefois elle retarde ; elle cesse en certains temps de paraître le soir, pour reparaître ensuite le matin : et, régulière dans ses changements, c’est toujours dans chacune de ses révolutions le même ordre depuis des siècles infinis. Au-dessous de cette planète, et plus près de la terre, roule celle de Jupiter, qui parcourt le zodiaque en douze ans, et dont les apparences sont les mêmes que celles de Saturne. Dans la sphère qui suit immédiatement celle de Jupiter, est la planète de Mars, qui fait le tour du zodiaque en vingt-quatre mois, si je ne me trompe, moins quatre jours. Plus bas est Mercure, qui met un an, ou environ, à parcourir le zodiaque, et ne laisse jamais plus d’intervalle, que ce qu’il faut de place à une constellation entre le soleil et lui, soit qu’il marche devant, ou après. La dernière des cinq planètes, et la plus proche de la terre, est celle de Vénus. Avant le lever du soleil, on la nomme l’étoile du matin ; et après son coucher, l’étoile du soir. Il lui faut un an pour achever, comme les autres planètes, le tour du zodiaque, tant en latitude, qu’en longitude ; et il n’y a jamais du soleil à elle, soit qu’elle le précède ou qu’elle le suive, plus que ce qu’il faut d’espace pour deux constellations.
XXI. Or je ne puis concevoir dans les planètes un ordre non interrompu de toute éternité, un accord si juste parmi des mouvements si différents, à moins qu’il n’y ait de l’intelligence, de la raison, une fin méditée de concert. Et puisque tout cela est sensible dans les astres, nous ne saurions ne les mettre pas au rang des Dieux. À l’égard des étoiles qu’on appelle fixes, la régularité de leur mouvement journalier n’est pas moins une preuve de leur intelligence. Car il ne faut pas croire qu’elles se meuvent conjointement avec l’éther, ni qu’elles y soient attachées, comme le pensent beaucoup de gens qui ne savent point la physique. L’éther, qui est subtil, transparent, d’une chaleur toujours égale, ne paraît pas d’une nature propre à retenir les astres, ni à les entraîner violemment. Ainsi la sphère des étoiles fixes est à part : et leur cours perpétuel, avec son admirable et son incroyable constance, montre si clairement leur divinité, que, pour ne la pas voir, il faut n’être capable de rien voir. Concluons que dans le ciel rien ne marche au hasard et sans dessein. Il n’y a nul dérangement, nulle apparence qui trompe. Tout y est l’ordre, la vérité, la raison, la constance même. Vous n’avez au contraire rien de régulier, ni d’uniforme, dans ces météores qui se montrent au-dessous de la lune, la dernière de toutes les planètes, assez près de la terre. C’est par conséquent n’avoir pas soi-même la raison en partage, que de la refuser à des astres dont l’ordre, dont la persévérance est quelque chose de si merveilleux, et à qui sont entièrement dues la conservation et la vie de tous les êtres. Je ne me tromperai donc point, à mon avis, en appuyant cette question sur un principe de celui qui est allé le plus loin dans la recherche de la vérité.
XXII. C’est Zénon. Il définit la nature, un Jeu artiste, qui procède méthodiquement à la génération. Car il croit que l’action de créer et d’engendrer appartient proprement à l’art ; et que ce que nos artisans font de la main est beaucoup plus adroitement fait par la nature, c’est-à-dire, par ce feu artiste, qui est le maître des autres arts. Toute nature particulière est artiste par la même raison, puisqu’elle opère conformément aune certaine méthode, dont elle ne s’écarte point. À l’égard de la nature universelle, qui embrasse toutes les autres, Zénon ne dit pas simplement qu’elle soit industrieuse, mais il dit absolument que c’est l’artiste, chargée de penser et de pourvoir à tout ce qu’il y a de commode et d’utile. Et comme les natures particulières sont toutes formées, accrues et conservées par leurs semences : de même la nature universelle, maîtresse de tous ses mouvements, agit, conformément à ses volontés, ainsi que nous, qui avons une âme et des sens pour nous conduire. Telle est donc l’intelligence de l’univers ; et par conséquent le nom de Providence lui convient, puisque sa plus grande étude, son premier soin est de pourvoir à ce qu’il soit toujours bien constitué, à ce qu’il ne manque absolument de rien, et à ce qu’il rassemble toutes les beautés, tous les ornements possibles.
XXIII. J’ai parlé jusqu’à présent de l’univers en général, j’ai parlé des astres ; et déjà l’on voit presque une infinité de Dieux qui sont toujours en action, mais sans que leur travail leur soit à charge. Car ils ne sont pas composés de veines, de nerfs, et d’os ; leur breuvage, leurs aliments ne sont pas tels, qu’ils leur causent des humeurs trop subtiles, ou trop grossières ; leurs corps n’ont à craindre ni chutes, ni coups, ni maladies de lassitude. Pour en garantir ses Dieux, Épicure les fait monogrammes et oisifs. Mais les nôtres, souverainement beaux, et placés dans la plus pure région du ciel, règlent tellement leur cours, qu’ils paraissent avoir conspiré au salut et à la conservation de tous les êtres. Outre ces Dieux-là, il y a encore beaucoup d’autres natures qui, à cause de leurs grands bienfaits, ont été divinisées avec raison par les sages de la Grèce et par nos ancêtres, dans la persuasion où ils étaient que tout ce qui procure une grande utilité aux hommes leur vient d’une bonté divine. Les noms qui furent donnés à ces dieux ont passé à ce qu’ils produisent ; comme quand nous appelons le blé Cérès, et le vin Bacchus : d’où vient ce mot de Térence,
Sans Cérès et Bacchus, toujours Vénus est froide.
On a fait aussi le nom d’un Dieu, du nom d’une chose qui a quelque vertu singulière ; par exemple, la Foi, l’Intelligence. Depuis peu Scaurus les a placées au Capitole parmi les divinités. La Foi y avait déjà été mise par Calatinus. Vous avez devant les yeux le temple de la Vertu, et celui de l’Honneur, rétabli par Marcellus, érigé autrefois par Fabius pendant la guerre de Ligurie. Parlerai-je des temples dédiés au Secours, au Salut, à la Liberté, à la Concorde, à la Victoire, qui sont choses qu’on a déifiées, parce que leurs effets ne sauraient être que ceux d’une puissance divine ? C’est ce qui a fait consacrer pareillement les noms de Cupidon, de la Volupté, de Vénus, quoique choses vicieuses, et que Velléius a tort de regarder comme naturelles, car elles outrent souvent la nature. Tout ce qui était donc d’une grande utilité pour le genre humain, on l’a déifié : et, par les noms mêmes que je viens de rapporter, on voit ce que c’est que chacun de ces dieux, quelle est sa vertu.
XXIV. Ce fut, d’ailleurs, une coutume générale, que les hommes qui avaient rendu d’importants services au public fussent placés dans le ciel par la renommée et par la reconnaissance. Ainsi furent déifiés Hercule, Castor, Pollux, Esculape, Bacchus. J’entends le Bacchus fils de Sémélé, et non pas le fils de Cérès, auquel nos ancêtres ont déféré les honneurs divins, en même temps qu’à Cérès elle-même et à sa fille. Par les livres qui traitent de nos mystères, on voit ce que cela signifie. Romulus, ou Quirinus, car on croit que c’est le même, fut déifié comme les autres que j’ai nommés. Ils méritaient effectivement d’être mis au nombre des Dieux, parce que leurs âmes subsistant et jouissant de l’éternité, dès lors c’étaient des êtres parfaits et immortels. Mais ce qui a encore multiplié beaucoup les Dieux, c’est qu’on a personnifié diverses parties de la nature. Les fables de nos poètes, toutes nos superstitions viennent de là. Après Zénon, qui a traité cette matière le premier, Cléanthe et Chrysippe l’ont expliquée plus au long. Toute la Grèce est imbue de cette vieille croyance, que Célus fut mutilé par son fils Saturne, et Saturne lui-même enchaîné par son fils Jupiter. Sous ces fables impies se cache un sens physique assez beau. On a voulu marquer que l’éther, parce qu’il engendre tout par lui-même, n’a point ce qu’il faut à des animaux pour engendrer par la voie commune.
XXV. On a entendu par Saturne, celui qui préside au temps, et qui en règle les dimensions. Ce nom lui vient de ce qu’il dévore les années ; et c’est pour cela qu’on a feint qu’il mangeait ses enfants ; car le temps, insatiable d’années, consume toutes celles qui s’écoulent. Mais de peur qu’il n’allât trop vite, Jupiter l’a enchaîné, c’est-à-dire, l’a soumis au cours des astres, qui sont comme ses liens. Jupiter signifie père secourable. Par les poètes il est nommé
Des Dieux et des hommes le père ;
par nos ancêtres, le Très-Bon, le Très-Grand : et comme c’est quelque chose de plus glorieux en soi, et de plus agréable pour les autres, d’être bon que d’être grand, aussi le titre de Très-Bon précède toujours celui de Très-Grand. Jupiter, au reste, n’est autre que l’éther. Témoin le vers d’Ennius, que j’ai déjà cité,
Vois ce brillant éther,
Que nous invoquons tous, et nommons Jupiter ;
avec un autre du même poète,
J’en jure par celui qui répand la lumière.
Témoin encore la formule de nos augures, qui, pour dire le ciel éclairant, tonnant, disent, Jupiter éclairant, tonnant. Et ce bel endroit d’Euripide, choisi entre plusieurs,
Du haut et vaste éther vois l’immense étendue,
Vois comme il tient la terre en ses bras suspendue ;
Et dis que c’est là Dieu, que c’est là Jupiter.
XXVI. Junon, suivant les Stoïciens, est le nom qui a été donné à l’air répandu entre la mer et le ciel. On a féminisé l’air, parce qu’il n’y a rien de plus mou ; et Junon est appelée sœur et femme de Jupiter, parce que l’air ressemble à l’éther, et le touche de près. Pour faire trois royaumes séparés, les poètes avaient encore la terre et l’eau. Ils destinèrent l’empire des mers à an prétendu frère de Jupiter, qu’ils appellent Neptune, du mot nager, en changeant un peu les premières lettres. À l’égard de la terre, elle fut le partage d’un Dieu, à qui nous donnons, aussi bien que les Grecs, un nom qui marque ses richesses, parce que tout vient de la terre, et y retourne. Il a enlevé Proserpine, disent les poètes ; et comme par là ils entendent la semence des blés, de là vient leur fiction, que Cérès, mère de Proserpine, cherche sa fille qu’on lui a cachée.
XXVII. Je ne rapporte point ici les étymologies de Cérès, de Mars, de Minerve, de Janus, de Vesta, des Pénates, de Vénus. On croit qu’Apollon, c’est le soleil ; et Diane, la lune. Que le soleil est ainsi nommé, ou parce qu’il est seul de sa grandeur entre tous les astres ; ou parce qu’il obscurcit tous les autres, et paraît seul, du moment qu’il est levé. Et comme ici les femmes en travail invoquent Junon sous le nom de Lucine, de même en Grèce elles invoquent Diane sous un nom semblable. La persuasion où l’on est que Diane procure des couches heureuses, est fondée sur ce que les enfants viennent au bout de sept mois lunaires, ou, plus ordinairement, au bout de neuf. C’est ce qui a donné lieu à une jolie pensée de Timée. Après avoir raconté, dans son histoire, que la nuit qu’Alexandre vint au monde, le temple de Diane brûla à Éphèse, il ajoute « qu’en cela il n’y avait rien d’étonnant, parce que Diane, qui voulut se trouver aux couches d’Olympias, était absente de chez elle, dit-il, pendant l’incendie de son temple. »
XXVIII. Remarquez-vous à présent l’origine des faux Dieux, et comment on les a feints en conséquence des choses naturelles, qui ont été utilement et sagement découvertes ? Voilà ce qui a fait naître de fausses opinions, des erreurs pernicieuses, des superstitions pitoyables. On sait les différentes figures de ces Dieux, leur âge, leurs habillements, leurs ornements, leurs généalogies, leurs mariages, leurs alliances. En tout on raisonne par rapport à eux, comme s’ils étaient au niveau des faibles mortels. On les dépeint avec de semblables passions, amoureux, chagrins, colères. On leur attribue même des guerres et des combats, non seulement lorsque partagés entre deux armées ennemies, comme l’a conté Homère, les uns étaient pour celle-ci, les autres pour celle-là : mais encore quand ils ont pris les armes pour leur propre défense, contre les Titans, contre les Géants. Il y a bien de la folie, et à débiter, et à croire des fictions si vaines et si mal fondées. Mais en rejetant ces fables avec mépris, reconnaissons un Dieu répandu dans toutes les parties de la nature : dans la terre sous le nom de Cérès, dans la mer sous le nom de Neptune, ailleurs sous d’autres noms. De quelque manière qu’on nous représente ces divinités, et quelque nom que la coutume leur donne, nous leur devons un culte plein de respect : culte très bon, très saint, qui exige beaucoup d’innocence et de piété, une inviolable pureté de cœur et de bouche ; mais qui n’a rien de commun avec la superstition, dont nos pères, aussi bien que les philosophes, ont entièrement séparé la religion. Ceux qui passaient toute la journée en prières, en sacrifices, pour obtenir que leurs enfants leur survécussent, furent appelés superstitieux ; et depuis on a donné à ce mot un sens plus étendu. Mais ceux qu’on appelle religieux, ce sont des gens exacts à remplir tous les devoirs qui ont rapport au culte divin. Ainsi l’un de ces noms marque un défaut, et l’autre une qualité louable.
XXIX. Je crois avoir suffisamment montré qu’il y a des Dieux, et quels ils sont. J’ai à faire voir présentement que le monde est gouverné par la providence. Vérité importante, que les Académiciens s’efforcent de renverser : ou plutôt, au sujet de laquelle je n’ai proprement qu’eux à combattre. Car votre secte, Velléius, ne sait pas trop bien ce que veulent dire les autres. Vous ne lisez, vous ne goûtez parmi vous que vos livres ; vous condamnez, sans connaissance de cause, tout ce qui vient d’ailleurs. Par exemple, ce que vous disiez hier de cette vieille devineresse inventée par les Stoïciens, et appelée Providence, vous ne le disiez que sur ce préjugé, qui est faux, que nous faisons de la providence une déité singulière, par qui tout l’univers est gouverné. Mais notre idée, la voici. Quand nous disons que le monde est gouverné par la Providence, on sous-entend des Dieux ; comme quand on dit qu’Athènes est gouvernée par le Conseil, on sous-entend de l’Aréopage. Pour nous exprimer donc sans restriction, disons que le monde est gouverné par la providence des Dieux. Vos Épicuriens n’ont qu’à se dispenser ici de rire à nos dépens. Ils n’en feront pas même l’essai, s’ils me veulent croire. C’est bien à eux de railler ! Leur convient-il ? et d’ailleurs en sont-ils capables ? Vous, qui à une noble éducation avez joint la politesse que donne le séjour de Rome, ceci ne vous regarde pas ; mais tombe sur votre secte en général, et nommément sur votre chef, homme grossier, sans étude, qui insulte toute la terre, sans finesse d’esprit, sans mérite, sans délicatesse.
XXX. Je soutiens donc que le monde, avec toutes ses parties, a été formé dès le commencement, et gouverné sans discontinuation, par la providence des Dieux. C’est ce que nos Stoïciens fondent communément sur trois raisons. La première, l’existence des Dieux étant une fois reconnue, il s’ensuit que le monde est réglé par leur sagesse. La seconde, que tout étant soumis à une nature douée de sentiment, et qui met un très bel ordre dans le monde, il faut, pour trouver ce qui la constitue telle, remonter à des principes intelligents. La troisième se tire des merveilles que le ciel et la terre présentent à nos yeux. Première raison. Ou il faut nier l’existence des Dieux, comme la nient en quelque sorte Démocrite et Épicure par leur doctrine des images ; ou, si l’on reconnaît qu’il y a des Dieux, il faut les croire occupés, et à quelque chose d’excellent. Rien de si excellent que la manière dont le monde est gouverné. C’est donc la sagesse des Dieux qui le gouverne. Autrement, il faudrait imaginer quelque cause supérieure aux Dieux, soit une nature inanimée, soit une nécessité mue fortement, qui fasse ces beaux ouvrages que nous voyons. La puissance des Dieux par conséquent ne serait pas souveraine, puisque vous les soumettriez, ou à cette nécessité, ou à cette nature, par qui vous feriez gouverner le ciel, la terre, les mers. Or il n’est rien de supérieur à la divinité. Convenons qu’elle n’est donc soumise à rien, et qu’elle gouverne donc tout. En effet, si nous croyons de l’intelligence aux Dieux, nous leur devons croire aussi une providence qui embrasse les choses les plus importantes. Car peut-on les soupçonner, ou de ne pas savoir quelles sont les choses importantes, et quel soin elles demandent ; ou de n’avoir pas les forces nécessaires pour soutenir un si grand poids ? Ni l’ignorance, ni la faiblesse ne peuvent compatir avec la majesté des Dieux. Il est donc vrai, comme nous le prétendons, que la providence gouverne l’univers.
XXXI. Puisqu’on suppose l’existence des Dieux, (et il n’est pas possible de la révoquer en doute) c’est une nécessité qu’ils soient animés, et non seulement animés, mais raisonnables ; lesquels étant, pour ainsi dire, unis par les liens d’une même société, se chargent de gouverner un monde comme si c’était une république, une ville commune à tous. Ainsi cette même raison, cette même vérité, cette même loi, qui ordonne le bien et défend le mal, est dans les Dieux comme dans les hommes. C’est d’eux par conséquent que nous viennent la prudence, l’intelligence. Voilà pourquoi nos pères ont érigé des temples à l’intelligence, à la foi, à la vertu, à la concorde. Les refuserions-nous aux Dieux, ces perfections dont nous vénérons les saints et augustes simulacres ? D’où peuvent-elles avoir découlé sur la terre, si ce n’est du ciel ? Puisque les hommes ont en partage la raison et la prudence, les Dieux ont sans doute les mêmes qualités, mais dans un plus haut degré ; et ne les ont pas seulement, mais les font servir à ce qu’il y a de plus grand et de meilleur. Or le monde est ce qu’il y a de plus grand et de meilleur : il est donc gouverné par la providence des Dieux. Enfin, pour se convaincre qu’il y a une divine providence qui règle tout, il suffit d’avoir bien observé que les Dieux, ce sont ces astres si lumineux et si puissants, le soleil, la lune, les étoiles, ou errantes, ou fixes ; le ciel et le monde lui-même, avec les choses qui ont quelque vertu singulière, d’une grande utilité pour tout le genre humain. Mais c’est assez insister sur la première de nos preuves.
XXXII. Pour traiter la seconde, faisons voir que tout est soumis à la nature, et parfaitement gouverné par elle. Mais d’abord il est à propos d’expliquer avec précision ce que c’est que la nature, afin que l’on entre plus aisément dans notre pensée. Quelques-uns prétendent que la nature est une certaine force aveugle, qui excite dans les corps des mouvements nécessaires. D’autres, que c’est une force intelligente qui a de l’ordre, qui observe une méthode, qui se propose une fin en tout ce qu’elle fait, qui tend à cette fin, et dont les ouvrages marquent une adresse que l’art le plus ingénieux, que la main la plus habile ne saurait imiter. Car, disent-ils, la vertu de la semence est telle, que malgré la petitesse de son volume, si elle tombe dans le lieu destiné à la recevoir, et qu’elle y rencontre une matière qui lui serve d’aliment et lui donne les moyens de croître, elle forme, elle produit chaque chose en son espèce, ou des plantes, qui ne font que végéter ; ou des animaux qui ont de plus que, les plantes le mouvement, le sentiment, l’appétit, et la faculté de produire d’eux-mêmes leurs semblables. Tout s’appelle nature, selon quelques autres. C’est le langage d’Épicure, qui ne reconnaît, pour cause de tout ce qui existe, que les atomes, le vide, et leurs accidents. Mais nous, quand nous disons que la nature forme le monde et le gouverne, nous n’entendons pas que ce soit comme une motte de terre, comme un morceau de pierre, ou quelque corps semblable, dont les parties n’ont point de liaison nécessaire les unes avec les autres : nous l’entendons comme d’un arbre, comme d’un animal, où rien ne paraît disposé aveuglément, mais dont les parties sont dans un ordre qui tient de l’art.
XXXIII. Que si l’art de la nature fait végéter les plantes, c’est de là, sans doute, que vient aussi la fécondité de la terre, qui, avec les semences qu’elle renferme, produit de son fonds toutes sortes de tiges, et, les embrassant par leurs racines, les fait croître : tandis qu’à son tour elle tire des autres éléments de quoi se nourrir, et qu’elle fournit par ses vapeurs à l’entretien de l’air, de l’éther, de tous les corps supérieurs. Par la même raison, si la terre doit sa vigueur à la nature, il faut que la nature agisse dans le reste du monde. Car l’air fait vivre les animaux, comme la terre fait vivre les plantes. L’air voit avec nous, entend avec nous, forme des sons avec nous, puisque sans lui nous ne pouvons rien de tout cela. Il se remue même avec nous. Que nous fassions un pas, un mouvement, il se retire, ce semble, pour nous faire place. Tout le monde, soit ce qui tombe au centre, soit ce qui s’élève du centre en haut, soit ce qui tourne autour du centre, tout cela ne fait qu’une seule nature, sans division. Et comme il y a quatre sortes de corps, leurs changements réciproques font la continuité de la nature. Car l’eau se forme de la terre, l’air de l’eau, le feu de l’air : et après, en rétrogradant, du feu se forme l’air, de l’air l’eau, et de l’eau la terre, qui est le plus bas de ces quatre éléments dont tous les êtres sont composés. Ainsi, comme sans cesse ils se meuvent et se rejoignent, en haut, en bas, à droite, à gauche ; parla toutes les parties de l’univers demeurent liées. Union qui, avec toute la beauté que nous lui voyons, doit subsister, ou à jamais, ou du moins un temps fort long, et presque infini. Que ce soit lequel il vous plaira, toujours s’ensuit-il que le monde est gouverné par la nature. On trouve, en effet, qu’il y a de l’art dans l’ordonnance d’une flotte, ou d’une armée ; et pour ne comparer ici que les ouvrages de la nature, on l’admire dans la production de la vigne, dans celle de l’arbre, dans la figure des animaux, dans la conformation de leurs membres. Quoi, son art n’est-il pas encore plus remarquable dans l’univers ? Ou niez que nulle part on voie quelques traces d’une nature intelligente, ou avouez qu’elle se manifeste dans le bel ordre de l’univers. Car enfin, puisqu’il renferme tous les êtres particuliers, aussi bien que leurs semences, peut-on dire qu’il n’est pas gouverné lui-même par la nature ? Ce serait dire que les dents et le poil de l’homme sont l’ouvrage de la nature, mais que l’homme lui-même ne l’est pas ; ce serait ne pas comprendre que la cause l’emporte sur l’effet.
XXXIV. Or le monde sème, pour ainsi parler ; il plante, il produit, il élève, il nourrit, il conserve tous les êtres particuliers, comme ses membres, comme des portions de lui-même. Si donc la nature les gouverne, elle doit aussi le gouverner lui-même. Au reste, sa manière de gouverner n’a rien de répréhensible. La nature a fait ce qui se pouvait faire de mieux avec les éléments qui existaient. Qu’on nous montre qu’elle a pu mieux faire ! Mais c’est ce qu’on ne montrera jamais ; et qui voudrait toucher à son ouvrage ferait pis, ou désirerait ce qui n’a pas été possible. Toutes les parties de l’univers étant donc tellement formées qu’il n’y peut rien avoir de mieux proportionné à nos usages, ni de plus beau à l’œil : voyons si c’est l’effet du hasard, on si c’est une combinaison qui demande absolument une providence divine. On ne doit pas croire que la raison manque à la nature, s’il est vrai que l’art ne fasse rien sans le secours de la raison, et que les ouvrages de la nature soient cependant plus achevés que ceux de l’art. Jetez-vous les yeux sur un tableau, sur une statue ? vous comprenez que l’ouvrier y a mis la main. Regardez-vous de loin voguer un navire ? vous jugez que l’art du pilote dirige son cours. Voyez-vous un cadran, une horloge d’eau ? vous croyez que les heures y sont marquées artificiellement, et non par hasard. Pouvez-vous donc vous imaginer que le monde, qui comprend et les arts et les artisans, qui comprend tout, n’ait point d’intelligence, point de raison ? Que l’on porte en Scythie, ou en Bretagne, cette sphère que fit dernièrement notre cher Posidonius, laquelle marque le cours du soleil, de la lune, et des cinq planètes, comme il se fait chaque jour et chaque nuit dans le ciel ; qui doutera, parmi ces barbares, que l’esprit ait présidé à ce travail ?
XXXV. Et nous voyons des gens qui doutent si l’univers, principe de toutes choses, n’est point l’effet du hasard, ou d’une aveugle nécessité, plutôt que l’ouvrage d’une intelligence divine ! Archimède, selon eux, montra plus de savoir en représentant le globe céleste, que la nature en le faisant, quoique la copie soit bien au-dessous de l’original. Un berger qui de sa vie n’avait vu de navire, au moment qu’il aperçoit d’une montagne éloignée le divin vaisseau des Argonautes, surpris, effrayé de ce nouvel objet, parle ainsi dans un de nos poètes :
De loin, sur l’onde émue
Une masse effroyable, à mes yeux inconnue,
Paraît, s’ébranle, marche, élève à gros bouillons,
Avec un bruit affreux, d’humides tourbillons.
Sur les flots écumants, soulevés par l’orage,
Elle semblait venir comme un épais nuage,
Qui poussé par les vents, que j’entendais siffler,
Toujours de plus en plus se hâtait de rouler.
Mon cœur épouvanté tremblait à son approche.
On eût dit que c’était une mouvante roche,
Que Triton, par un coup de sa fourche de fer,
Tirait du plus profond des gouffres de la mer.
D’abord, le voilà en suspens à la vue d’un objet inconnu. Enfin, lorsqu’il découvre les jeunes mariniers, et qu’il entend chanter dans le vaisseau :
Tels que dauphins légers je les vois qui s’élancent,
dit-il ; et, après bien d’autres choses,
J’entends que, de ces Dieux qui chantent dans nos bois,
Ils savent imiter l’harmonieuse voix.
Ainsi, du premier coup d’œil ce berger croit voir quelque chose d’inanimé et d’insensible ; mais ensuite, sur des indices plus forts, il commence à se figurer ce que c’est. De même, si des philosophes avaient été d’abord surpris à l’aspect de l’univers, ils ont dû, après en avoir bien considéré les mouvements réguliers, uniformes et immuables, concevoir que non seulement le ciel n’était pas sans quelque habitant, mais qu’il y avait un maître, un gouverneur, qui était comme l’architecte du superbe ouvrage que nous voyons.
XXXVI. Au lieu d’en venir là, ils me semblent ne se douter pas même que le ciel et la terre leur offrent rien de si merveilleux. La terre, dis-je, qui se présente la première, située au centre du monde, et partout environnée de l’air que nous respirons ; l’air, environné à son tour du vaste éther, qui est composé des feux les plus élevés. Une infinité d’astres qui sortent de l’éther, tous d’une grandeur immense, à la tête desquels est le soleil, dont la vive lumière se répand partout, et dont la grandeur l’emporte de beaucoup sur celle de toute la terre. Des feux si étendus, si nombreux, loin de nuire à la terre et aux choses terrestres, leur sont utiles ; au lieu que s’ils venaient à se déplacer, ils nous embraseraient, leur chaleur n’étant plus tempérée à un juste degré.
XXXVII. Ici ne dois-je pas m’étonner qu’il y ait un homme qui se persuade que de certains corps solides et indivisibles se meuvent d’eux-mêmes par leur poids naturel, et que, de leur concours fortuit, s’est fait un monde d’une si grande beauté ? Quiconque croit cela possible, pourquoi ne croirait-il pas que si l’on jetait à terre quantité de caractères d’or, ou de quelque matière que ce fût, qui représentassent les vingt et une lettres, ils pourraient tomber arrangés dans un tel ordre, qu’ils formeraient lisiblement les annales d’Ennius ? Je doute si le hasard rencontrerait assez juste pour en faire un seul vers. Mais ces gens-là comment assurent-ils que des corpuscules qui n’ont point de couleur, point de qualité, point de sentiment, qui ne font que voltiger au gré du hasard, ont fait ce monde-ci : ou plutôt en font à tout moment d’innombrables, qui en remplacent d’autres ? Quoi, si le concours des atomes peut faire un monde, ne pourrait-il pas faire des choses bien plus aisées, un portique, un temple, une maison, une ville ? Je crois, en vérité, que des gens qui parlent si peu sensément de ce monde n’ont jamais ouvert les yeux pour contempler les magnificences célestes dont je traiterai dans un moment. Aristote dit très bien : « Supposons des hommes qui eussent toujours habité sous terre dans de belles et grandes maisons, ornées de statues et de tableaux, fournies de tout ce qui abonde chez ceux que l’on croit heureux : supposons que, sans être jamais sortis de là, ils eussent pourtant entendu parler des Dieux ; et que tout d’un coup, la terre venant à s’ouvrir, ils quittassent leur séjour ténébreux pour venir demeurer avec nous. Que penseraient-ils en découvrant la terre, les mers, le ciel ? en considérant l’étendue des nuées, la violence des vents ? en jetant les yeux sur le soleil ? en observant sa grandeur, sa beauté, l’effusion de sa lumière, qui éclaire tout ? Et quand la nuit aurait obscurci la terre, que diraient-ils en contemplant le ciel tout parsemé d’astres différents ? en remarquant les variétés surprenantes de la lune, son croissant, son décours ? en observant enfin le lever et le coucher de tous ces astres, et la régularité inviolable de leurs mouvements ? Pourraient-ils douter qu’il n’y eût en effet des Dieux, et que ce ne fût là leur ouvrage ? »
XXXVIII. Ainsi parle Aristote. Figurons-nous pareillement d’épaisses ténèbres, semblables à celles dont le mont Etna, par l’éruption de ses flammes, couvrit tellement ses environs, que l’on fut deux jours, dit-on, sans pouvoir se connaître ; et que le troisième jour, le soleil ayant reparu, on se croyait ressuscité. Figurons-nous, dis-je, qu’au sortir d’une éternelle nuit, il nous arrive de voir la lumière pour la première fois : quelle impression ferait sur nous la vue du ciel ? Mais parce que nous le voyons journellement, nos esprits n’en sont plus frappés, et ne s’embarrassent point de rechercher les principes de ce que nous avons toujours devant les yeux. Comme si c’était la nouveauté, plutôt que la grandeur des choses, qui dût exciter notre curiosité. Est-ce donc être homme, que d’attribuer, non à une cause intelligente, mais au hasard, les mouvements du ciel si certains, le cours des astres si régulier, toutes choses si bien liées ensemble, si bien proportionnées, et conduites avec tant de raison, que notre raison s’y perd elle-même ? Quand nous voyons des machines qui se meuvent artificiellement, une sphère, une horloge, et autres semblables, nous ne doutons pas que l’esprit n’ait eu part à ce travail. Douterons-nous que le monde soit dirigé, je ne dis pas simplement par une intelligence, mais par une excellente, par une divine intelligence, quand nous voyons le ciel se mouvoir avec une prodigieuse vitesse, et faire succéder annuellement l’une à l’autre les diverses saisons, qui vivifient, qui conservent tout ? Car enfin, il n’est plus besoin ici de preuves recherchées : il n’y a qu’à examiner des yeux la beauté des choses dont nous rapportons l’établissement à une providence divine.
XXXIX. Regardons premièrement la terre, placée au milieu du monde, solide, ronde, se concentrant de toutes parts, revêtue de fleurs, d’herbes, d’arbres, de grains ; le tout dans une incroyable quantité, diversifié selon toute sorte de goûts. Considérons les fontaines toujours coulantes et fraîches, les eaux transparentes des rivières, la verdure de leurs bords, la profondeur des cavernes, l’âpreté des rochers, la hauteur des monts escarpés, l’immense étendue des plaines. Dans les entrailles de la terre se trouvent des veines d’or et d’argent, du marbre sans fin. Pour les animaux, privés ou sauvages, de combien d’espèces y en a-t-il ? Quel est le vol, le chant des oiseaux ? Comment vivent les bêtes, et dans les champs, et dans les forêts ? Que dirai-je des hommes, qui, comme chargés de cultiver la terre, ne souffrent pas que sa fertilité soit étouffée par les épines, ni que la férocité des bêtes en fasse un désert ; et qui, par les maisons et les villes qu’ils ont soin de bâtir, embellissent les campagnes, les îles, les rivages ? Si l’on pouvait réunir tous ces objets sous un coup d’œil, comme on le peut mentalement, personne, à ce spectacle, ne douterait s’il y a une intelligence divine. Mais que la mer est belle ! qu’il y a de plaisir à en voir l’étendue ! Quelle multitude, quelle variété d’îles ! Que ses bords ont de charmes ! Combien elle renferme d’animaux ! et que leurs espèces sont différentes ! Les uns enfoncés dans son sein, d’autres qui nagent sur les flots, d’autres qui tiennent par leurs écailles contre les rochers. Au reste, elle baigne tellement la terre le long des rivages, que ces deux éléments paraissent n’en faire qu’un. Plus haut que lamer immédiatement, c’est l’air, tantôt éclairé du jour, tantôt obscurci de la nuit. Raréfié, il gagne la haute région : condensé, il devient nuage : et avec l’eau qu’il recueille, il fertilise la terre par des pluies. C’est son agitation qui produit les vents. Il cause, suivant les diverses saisons, le chaud et le froid. Il soutient les oiseaux quand ils volent. Attiré par la respiration, il nourrit et conserve les animaux.
XL. Reste le ciel, ou l’éther, qui environne, qui renferme tout. C’est la région la plus éloignée de notre séjour ; l’extrémité, la borne de l’univers ; la carrière que les astres fournissent dans un ordre si merveilleux. Parmi ces astres, le soleil, dont la grandeur passe de beaucoup celle de la terre, roule autour de la terre même. Son lever et son coucher font le jour et la nuit. Deux fois par an, il va d’un tropique à l’autre. Pendant qu’il se tient éloigné, la terre paraît comme serrée de tristesse : son retour semble lui ramener une joie qu’elle partage avec le ciel. La lune, qui, comme les mathématiciens le démontrent, est plus grande que la moitié de la terre, roule dans le zodiaque, aussi bien que le soleil. Toute la lumière qu’elle communique à la terre, elle l’emprunte de lui ; et, à mesure qu’elle s’en trouve plus ou moins éloignée, sa lumière augmente ou diminue. Quand elle se rencontre sous le soleil, et vis-à-vis, il en perd l’éclat de ses rayons : mais quand la terre s’interpose entre la lune et le soleil directement, la lune elle-même s’éclipse tout à coup. À l’égard des autres planètes, elles suivent aussi le zodiaque, se lèvent et se couchent de la même sorte, tantôt marchent avec vitesse, tantôt avec lenteur, souvent même font des pauses. Point de spectacle plus étonnant ni plus beau. Il y a ensuite une prodigieuse quantité d’étoiles fixes, qu’on a distinguées par les noms de certaines figures qui nous étaient connues, et dont elles avaient la ressemblance.
XLI. Ici Balbus jetant les yeux sur moi : Je vais, dit-il, me servir des vers que vous avez, étant tout jeune, traduits d’Aratus ; et qui, parce qu’ils sont latins, me plaisent si fort, que j’en sais un grand nombre par cœur. Comme donc nous le voyons de nos yeux, sans que cela varie jamais eu rien, « les autres étoiles ont un cours rapide, et se meuvent les nuits et les jours avec le ciel. » Quiconque se plaît à étudier la constance de la nature, jamais ne se lasse de les contempler. « On a nommé pôles les deux extrémités de l’axe sur lequel tourne le globe du monde. » Autour de notre pôle sont les deux Ourses, qui se voient durant toutes les nuits : la grande, avec ses étoiles fort brillantes : la petite. Avec pareil nombre d’étoiles, rangées dans le même ordre, que celles de la grande. » Quoique la grande soit la plus lumineuse, et qu’elle paraisse dès l’entrée de la nuit, c’est pourtant sur la petite que les matelots de Phénicie se règlent dans les ténèbres, parce que le cercle qu’elle décrit est d’une moindre étendue. »
XLII. Pour rendre l’aspect de ces étoiles plus merveilleux, « au milieu d’elles, semblable au cours sinueux d’une rivière, serpente un terrible dragon, qui de tous côtés fait des plis et des replis de son corps. » Il est beau d’un bout à l’autre ; mais ce qu’il y a de plus remarquable, c’est la forme de sa tête, et l’ardeur qui étincelle dans ses yeux. « On lui voit non seulement une étoile à la tête, mais une à chaque tempe, une à chaque œil, une au menton. Vous diriez qu’il tourne le cou, et qu’il penche la tête, pour regarder la queue de la grande Ourse. » Tant que la nuit dure, tout son corps paraît ; « mais lorsqu’il descend sous l’horizon, un peu de sa tête se cache subitement, au même degré qu’il s’était levé. » Près de cette tête « se voit la figure d’un homme triste, accablé de lassitude, et s’appuyant sur les genoux. Une éclatante couronne paraît » au dos de cette figure. Vis-à-vis de sa tête, est le Serpentaire. « De ses deux mains il saisit un serpent, qui le saisit lui-même à la ceinture, et lui entoure tout le corps. Il se tient ferme pourtant, et foule aux pieds les yeux et le ventre du Scorpion. » Après la grande Ourse, vient « son gardien, que l’on appelle communément le Bouvier, parce qu’il chasse l’Ourse devant lui, comme si elle était attelée à un char. L’Arcture rayonne à la ceinture de ce bouvier. » Il a sous les pieds « une belle Vierge, qui tient un épi brillant. »
XLIII. L’ordonnance de toutes ces figures nous marque une habileté divine. « Sous la tête de l’Ourse, vous découvrez les Gémeaux : proche son ventre, l’Écrevisse : à ses pieds le grand Lion, dont le corps semble darder une flamme pétillante. À la gauche des Gémeaux, le Cocher ne se fera voir qu’en partie. Il tourne fièrement la tête vers la grande Ourse. Il a sur l’épaule gauche une chèvre fort brillante, mais dont les chevreaux ne jettent qu’un petit feu » ; et sous les pieds « un gros taureau », dont la tête est semée de plusieurs étoiles. Céphée paraît, les mains étendues « derrière la petite Ourse. » Devant lui « Cassiopée, dont les étoiles ont peu de lueur. Auprès d’elle, la brillante Andromède, qui se dérobe tristement à la vue de sa mère. Un cheval étincelant touche de son ventre la tête d’Andromède ; et, au milieu de ces deux figures, paraît une étoile qui les veut lier d’un nœud éternel. Là se montre le Bélier, avec ses cornes recourbées. » À ses côtés, « les Poissons, dont l’un, plus avancé que l’autre, se ressent plus du froid Aquilon. »
XLIV. Persée, « que le souffle de cet Aquilon n’épargne pas », est dépeint aux pieds d’Andromède. « Les Pléiades, assez peu lumineuses, entourent le genou gauche de Persée. On remarque ensuite la Lyre, posée légèrement, et renversée, auprès d’un oiseau qui déploie ses ailes ». Proche la tête du cheval, est la main droite du Verseau, lequel se découvre après cela tout entier. Au-dessous, « le Capricorne, qui a son corps monstrueux dans le zodiaque, et qui exhale de son robuste estomac un froid cuisant. Après l’avoir visité en hiver, le soleil détourne son char ». On voit ensuite « le Scorpion, qui entraîne avec sa queue l’arc du Sagittaire. On voit l’aigle, qui fait effort pour voler, et dont les plumes sont toutes brillantes ». Suit le Dauphin. « Après lui, Orion paraît, tourné sur le côté ». Après Orion, « le grand Chien brûlant. » Ensuite, le Lièvre, « que sa course perpétuelle ne fatigue point. À la queue du grand Chien, le navire des Argonautes, sous lequel sont le Bélier, les Poissons, et l’Éridan ». On voit ce fleuve serpenter, et se répandre au loin ; « et il y a, pour arrêter ces poissons, de grands liens, qui les prennent à la queue. Proche celle du Scorpion, est l’Autel, contre lequel souffle le vent du midi ». Aux environs, se trouve le Centaure, « qui se hâte de cacher sous les bras du Scorpion ce qu’il a de cheval ; et qui, d’un air farouche, tenant à la main droite un gros animal, égorge cette victime à l’autel. Plus bas, on voit l’Hydre s’avancer », et occuper beaucoup d’espace, « portant sur le milieu de son corps une coupe, et au bout de sa queue un corbeau, qui s’efforce de la becqueter. Le petit Chien est sous les Gémeaux ». Quel homme sensé peut croire que des atomes, en voltigeant au gré du hasard, aient formé cet arrangement des astres, et un ciel de cette beauté ? Ou que des choses qui ne pouvaient être faites sans esprit, disons plus, qui ne peuvent être comprises qu’avec beaucoup d’esprit, soient l’ouvrage d’une nature stupide et aveugle ?
XLV. Mais notre admiration ne doit pas se borner aux objets que j’ai dépeints jusqu’ici. Ce qu’il y a de plus merveilleux, c’est que le monde soit d’une stabilité à l’épreuve des temps, causée par l’union, la plus intime que l’on puisse imaginer, de toutes ses parties. Toutes, de quelque endroit que ce soit, tendent également au centre. Une espèce de lien, qui entoure les éléments, les fait demeurer étroitement unis les uns avec les autres. Ce lien, c’est la nature, qui, répandue dans tout l’univers, où son intelligence et sa raison opèrent tout, attire les extrémités au milieu. Si donc le monde est rond, et que par conséquent sa circonférence étant la même de tous côtés, toutes ses parties se tiennent mutuellement d’elles-mêmes ; il s’ensuit que les parties de la terre doivent aussi se porter toutes à son centre, le plus bas lieu du globe, sans que rien arrête une propension si grande. Par la même raison, quoique la mer soit plus élevée que la terre, cependant, parce qu’elle a la même tendance, elle se concentre de toutes parts, et jamais ne regorge. Il est vrai que l’air, qui est contigu, s’élève à cause de sa légèreté ; mais il ne laisse pas de se répandre partout ; et si la nature le fait monter au ciel, c’est afin qu’il y soit tempéré par une chaleur pure, qui le rend propre à vivifier les animaux. Pour ce qu’on, appel le l’éther, qui est la suprême région du ciel, il touche l’extrémité de l’air, mais conserve toujours la pureté de son ardeur, sans qu’il s’y mêle rien de grossier.
XLVI. Dans l’éther se meuvent les astres, dont les parties se concentrent pareillement, et qui perpétuent leur durée par leur forme même, et par leur figure. Car ils sont ronds ; espèce de forme à laquelle il me semble avoir déjà observé que rien ne saurait nuire. Et comme ils sont de feu, ils se nourrissent des vapeurs que le soleil attire de la terre, de la mer, et des autres eaux. Mais ces vapeurs, quand elles ont nourri et restauré les astres et tout l’éther, sont renvoyées ici-bas, pour être tout de nouveau attirées d’autres fois. Tellement qu’il ne s’en perd rien, ou qu’il y en a fort peu de consumé par le feu des astres et par la flamme de l’éther. De là nos Stoïciens tirent une conséquence qui, dit-on, paraissait douteuse à Panétius : Qu’enfin il devait arriver que le monde entier ne fût plus que feu. Que toute l’eau étant consumée, ni la terre par conséquent n’aurait plus d’aliment, ni l’air n’aurait plus de quoi se former, puisque l’eau, dont il se forme, serait alors tout épuisée. Qu’ainsi le feu resterait seul ; et que par ce feu, qui est animé, qui est Dieu, le monde serait rétabli, et renaîtrait avec la même beauté. Je ne veux point m’étendre trop sur ce qui regarde les astres, et particulièrement les planètes, dont les mouvements, quoique très dissemblables, font un accord très juste. Saturne, la plus élevée de toutes, refroidit : Mars, qui se trouve placé au milieu, est brûlant : Jupiter les partage, et modère leurs excès. Deux autres, qui sont au-dessous de Mars, obéissent au soleil ; le soleil éclaire tout l’univers ; la lime, qui emprunte de lui sa clarté, influe sur les générations, les facilite, en détermine le temps. Pas une de ces réflexions n’a été faite, j’en suis certain, par des gens qui ne sont point frappés d’une telle combinaison, d’un tel assemblage, et qui ne sentent pas que la nature se propose, dans ces arrangements, la conservation de l’univers.
XLVII. Passons des choses célestes aux terrestres. Y a-t-il rien dans celles-ci qui ne prouve l’intelligence de la nature ? Jugeons-en d’abord par les plantes. Elles ont des racines pour soutenir leurs tiges, et pour tirer de la terre un suc nourricier. Elles sont revêtues de peau, ou d’écorce, pour se préserver du chaud et du froid. La vigne se prend aux échalas avec ses tendrons, comme avec des mains, et se dresse comme feraient des animaux. On dit même qu’elle a horreur des choux, comme de quelque chose de pestilent ; et que s’il y en a de plantés à ses côtés, elle ne les touche par nul endroit. Mais quelle variété d’animaux, tous bien pourvus de ce qui leur est nécessaire pour se conserver ! Les uns revêtus de peau, d’autres couverts de poil, d’autres hérissés de pointes, d’autres chargés de plumes, d’autres entourés d’écailles, d’autres armés de cornes, d’autres qui ont des ailes pour s’enfuir. La nature leur a libéralement et abondamment procuré les aliments qui leur étaient propres. Je pourrais expliquer avec quel art et avec quelle dextérité les parties de leurs corps sont formées et arrangées, d’une manière qui leur donne la facilité de prendre ces aliments, et de les digérer. Car tout ce qui est dans l’intérieur de leurs corps est tellement construit, tellement placé, qu’il n’y a rien de superflu, rien qui ne soit nécessaire pour leur conserver la vie. D’ailleurs, la nature leur a donné l’appétit et le sentiment, afin que par l’un ils soient excités à prendre la nourriture qui leur convient, et que par l’autre ils discernent ce qui leur est mauvais de ce qui leur est bon. Ils vont à la pâture, les uns en marchant, d’autres en rampant, d’autres en volant, d’autres en nageant. Les uns la prennent avec la gueule et avec les dents, d’autres la saisissent avec leurs serres et avec leurs griffes, d’autres avec leur bec. Les uns la sucent, d’autres la broutent, d’autres la dévorent, d’autres la mâchent. Il y en a d’une taille si basse, que leur bec peut bien prendre à terre leur nourriture : d’autres, étant d’une taille plus haute, comme les oies, les cygnes, les grues, les chameaux, ont le cou long pour y pouvoir atteindre. L’éléphant, par cette raison, a une trompe ; sans quoi, grand comme il est, il aurait eu peine à y arriver.
XLVIII. Ceux des animaux qui ont à se nourrir d’animaux d’une autre espèce ont en partage, ou la force, ou la légèreté. Il y en a même qui sont capables de finesse et de ruse. Parmi les araignées, les unes tendent une manière de filet pour attraper ce qui se présente : les autres sont au guet, s’il faut ainsi dire, pour se jeter sur leur proie, et l’avaler. La pinne s’entend avec la petite squille pour chercher ensemble leur vie. Elle a deux grandes écailles béantes ; et quand de petits poissons y vont nager, avertie par la squille, qui la mord, elle resserre ses écailles à l’instant. Quoique très différentes, ces petites bêtes cherchent ainsi leur vie en commun, sans que l’on puisse dire si c’est une convention qu’elles font, ou si elles naissent conjointement l’une avec l’autre. On a lieu de s’étonner aussi de ces bêtes aquatiques, qui, nées sur la terre, ne laissent pas de chercher l’eau, du moment qu’elles ont la force de se traîner. C’est ce qui se voit dans les crocodiles, dans les tortues de rivière, et dans une certaine espèce de serpents. Il nous arrive souvent de faire couver des œufs de canes par des poules, lesquelles, ainsi que de véritables mères, nourrissent d’abord les petits qui en sont éclos : mais ces petits, quand ils voient de l’eau, abandonnent celles qui les ont couvés ; et, malgré elles, ils courent à l’eau, comme à leur demeure naturelle. Tant est forte dans les animaux l’impression de la nature, qui les porte à se conserver.
XLIX. J’ai lu d’un oiseau nommé platalée, que pour se nourrir il vole après les plongeons ; et lorsqu’ils sortent de la mer, leur pique et leur serre la tête, jusqu’à ce qu’ils lâchent leur proie, dont il s’empare. On dit aussi qu’il avale du coquillage en grande quantité, et qu’après l’avoir cuit par la chaleur de son estomac, il le rend, et choisit alors ce qu’il y a de bon à manger. Une ruse, dit-on, familière aux grenouilles de mer, c’est de se couvrir de sable au bord de l’eau : elles viennent à remuer : les poissons y courent comme à un appât, et sont pris eux-mêmes. Il y a entre le corbeau et le milan une espèce de guerre naturelle, qui fait que partout où l’un trouve les œufs de l’autre, il les casse. Aristote, qui n’a presque rien omis en ce genre, remarque une chose bien digne d’admiration. Quand les grues passent la mer pour gagner des pays plus chauds, elles forment la ligure d’un triangle. Par l’angle de devant, elles fendent l’air qui leur résiste : aux deux côtés, elles battent des ailes, et cela leur sert comme de rames, pour faciliter leur course : la base de leur triangle est aidée des vents, qu’elle a comme en poupe. Les grues qui sont derrière, appuient leur cou et leur tête sur celles qui les précèdent : mais celle qui les guide ne pouvant avoir ce soulagement, parce qu’elle n’a pas de quoi s’appuyer, elle revient à la queue pour se reposer. Une de celles qui ont pris du repos la remplace ; et, pendant tout le chemin qu’elles ont à faire, le même ordre s’observe. Je conterais beaucoup de semblables particularités, si l’on ne jugeait assez du reste par celles-là. Mais voici des choses plus connues.
L. L’attention des bêtes à se conserver, leur circonspection en pâturant, leur manière de se gîter, tout cela est admirable. Les chiens se purgent par le haut ; les ibis d’Égypte par le bas : expérience dont les médecins ont eu l’esprit de profiter, il n’y a pas encore longtemps, puisque c’est seulement depuis peu de siècles. On sait que les panthères, qui se prennent dans les pays barbares avec de la chair empoisonnée, n’ont qu’à user d’un remède qu’elles connaissent, pour mettre leur vie à couvert : et que dans l’île de Crète les chèvres sauvages, quand elles sont percées de flèches envenimées, cherchent du dictame, dont elles n’ont pas sitôt goûté, que les flèches leur tombent du corps. Un peu avant que de faonner, les biches se purgent avec une petite herbe, qu’on appelle du séseli. Quand on fait du mal aux bêtes, ou qu’elles en ont peur, nous les voyons toutes avoir recours à leurs armes naturelles ; les taureaux à leurs cornes, les sangliers à leurs défenses, les lions à leurs dents : les unes prennent la fuite, d’autres se cachent : les sèches vomissent leur noir, les torpilles engourdissent : il y en a même plusieurs qui, par de puantes exhalaisons, obligent les chasseurs à se retirer.
LI. Mais afin que la beauté du monde fût éternelle, la providence des Dieux s’est appliquée soigneusement à perpétuer les différentes espèces de plantes et d’animaux. Pour cela, tous les individus ont dans eux-mêmes une si féconde semence, que d’un seul il s’en forme plusieurs. Cette semence, pour ce qui est des plantes, est renfermée dans le cœur de leurs fruits ; mais si abondamment, que les hommes ont de quoi s’en nourrir, et de quoi replanter toujours. À l’égard des animaux, ne voit-on pas avec quel art il a été pourvu à la propagation de leurs espèces ? La nature a ordonné qu’il y en ait de mâles et de femelles. Ils sont parfaitement conformés pour la génération, et ont un désir merveilleux de s’accoupler. Quand la semence a été reçue dans la matrice, elle attire presque toute la nourriture à elle. C’est de quoi elle forme l’animal déjà commencé. Aussitôt qu’il est dehors, si c’est un animal qui se nourrisse de lait, presque tous les aliments de sa mère se convertissent en lait : et sans instruction, par le seul instinct de la nature, l’animal qui vient de naître va chercher les mamelles de sa mère, et se rassasie du lait qu’il y trouve. Une chose qui fait bien voir qu’il n’y a rien là de fortuit, mais que ce sont les ouvrages d’une nature prévoyante et habile, c’est que les femelles, qui, comme les truies et les chiennes, font d’une portée beaucoup de petits, ont beaucoup de mamelles ; au lieu que celles-là en ont peu, qui font peu de petits à la fois. Avec quelle tendresse les bêtes s’attachent-elles à conserver et à élever leurs petits, jusqu’à ce qu’ils puissent eux-mêmes se défendre ! On dit, à la vérité, que les poissons, quand leurs œufs sont faits, les abandonnent ; mais l’eau soutient aisément ces œufs, et ils n’ont point de peine à éclore.
LII. On dit aussi que les tortues et les crocodiles ne font que couvrir de terre leurs œufs, et après cela se retirent : de sorte que leurs petits naissent et s’élèvent d’eux-mêmes sans aide. Mais les poules et les autres oiseaux, quand ils veulent pondre, cherchent un lieu tranquille, où ils préparent le nid le plus mollet qu’ils peuvent, afin de conserver leurs œufs plus commodément. Leurs petits sont-ils éclos ? ils les défendent du froid, en les échauffant sous leurs ailes ; et du chaud, en se mettant devant le soleil. Quand ces petits commencent un peu à voler, leurs mères alors les accompagnent, les dirigent ; et c’est à quoi elles bornent leurs soins. L’industrie des hommes est aussi un des moyens qui font subsister certaines botes et certaines plantes ; car il y en a beaucoup, et des unes et des autres, qui périraient sans ce secours. Les hommes, pour ce qu’il leur faut à eux, trouvent diverses facilités, suivant les divers pays. Le Nil arrose l’Égypte, et après l’avoir couverte et inondée pendant tout l’été, il se retire, laissant les champs amollis, et comme engraissés pour les semailles. L’Euphrate fertilise la Mésopotamie, où chaque année il transporte de nouvelles terres. L’Indus, qui de tous les fleuves est le plus grand, non seulement amende et laboure en quelque façon les campagnes, mais les ensemence aussi ; car il charrie, dit-on, quantité de grains. Je pourrais citer plusieurs autres contrées, remarquables par quelque chose de singulier ; plusieurs campagnes qui sont, chacune en son genre, d’une prodigieuse fertilité.
LIII. Mais quelle plus grande bonté de la nature, que de nous fournir tant d’aliments, si variés, si délicieux ; et de nous les fournir en différentes saisons, afin qu’ils nous plaisent toujours, et par la nouveauté, et par l’abondance ! Quelle grâce ne fait-elle pas d’envoyer les Étésies ? vents qui viennent si à propos, et qui accommodent si fort les hommes, les bêtes, les plantes même : vents qui abattent les grandes chaleurs, et qui rendent la navigation plus sûre et plus prompte. Dans une matière si abondante, j’ai bien des choses à supprimer. Car le moyen que j’entre dans quelque détail touchant l’utilité des rivières, le flux et le reflux de la mer, les montagnes revêtues d’herbes et de forêts, les salines éloignées des côtes maritimes, les terres fécondes en remèdes excellents, une infinité d’arts nécessaires à la vie ? N’oublions point la vicissitude du jour et de la nuit ; elle fait la santé des animaux, en leur donnant un temps pour agir, et un temps pour se reposer. Ainsi, de quelque côté que l’on examine l’univers, concluons que tout y est admirablement gouverné par une providence divine, qui veille au salut et à la conservation de tous les êtres. Si l’on demande pour qui le monde a été fait, dirons-nous que ce soit pour les arbres et pour les herbes, qui, sans avoir de sentiment, ne laissent pas d’être au nombre des choses que la nature fait subsister ? Cela paraît absurde. Pour les bêtes ? Il n’est pas plus probable que les Dieux aient pris tant de peine pour des brutes muettes, et sans entendement. Pour qui donc ? Sans doute pour les animaux raisonnables : c’est-à-dire, pour les Dieux et pour les hommes, qui certainement sont les plus parfaits de tous les êtres, puisque rien n’égale la raison. Il est donc à croire que le monde, avec tout ce qu’il contient, a été fait pour les Dieux et pour les hommes. Mais on comprendra encore mieux que les hommes y ont beaucoup de part, quand on verra de quelle forme, de quelle perfection est la structure du corps humain.
LIV. Pour vivre il faut trois choses à l’animal : manger, boire, respirer. Or la bouche est très propre à toutes ces opérations. Elle attire par le moyen des narines encore une plus grande quantité d’air. Les dents y sont arrangées pour mâcher, amenuiser et broyer l’aliment. Celles de devant, qui sont aiguës, le mettent en morceaux ; les machelières, qui sont celles du fond, le triturent ; à quoi la langue, ce semble, leur est aussi de quelque secours. Aux racines de la langue tient l’œsophage, où tombe d’abord ce qui est avalé. Il touche de part et d’autre les amygdales, et se termine à l’extrémité intérieure du palais. Quand les mouvements de la langue ont fait passer l’aliment jusque dans ce canal, il le fait descendre plus bas : et pendant que l’aliment descend, les parties de l’œsophage qui sont au-dessous s’élargissent ; celles qui sont au-dessus se resserrent. Un autre canal, que les médecins appel lent trachée artère, s’étend aux poumons, pour servir à l’entrée et à la sortie de l’air que l’on respire. Et comme il a son orifice joignant les racines de la langue, un peu au-dessus de l’endroit où est attaché l’œsophage, il a fallu que cet orifice fût muni d’une espèce de couvercle, de peur que s’il venait à y tomber de l’aliment qu’on avale, le passage de la respiration ne fût bouché. Comme l’estomac, placé sous l’œsophage, reçoit le boire et le manger : aussi les poumons et le cœur attirent-ils l’air de dehors. C’est une admirable structure que celle de l’estomac. Il est presque tout nerveux ; plusieurs membranes le composent ; et les fibres qui en font le tissu vont en tournoyant. Il retient, pour donner lieu à la digestion, ce qu’il reçoit de solide et de liquide. Il se resserre et se dilate selon le besoin. Il rassemble les aliments, il les mêle et les confond, afin que tout étant cuit sans peine et digéré par sa chaleur, qui est grande, et par la vertu des esprits animaux, la distribution s’en fasse dans le reste du corps.
LV. Quant aux poumons, leur substance rare, molle, fort semblable à celle des éponges, les rend très propres à la respiration. Ils se resserrent pour rejeter l’air qu’ils ont attiré, et alternativement ils se dilatent pour en attirer de nouveau, afin que l’air, qui est un des principaux aliments de l’animal, soit toujours frais. Le suc nourricier étant séparé du reste de l’aliment, passe des intestins et du ventricule au foie, par des conduits qui aboutissent du mésentère aux portes du foie. C’est ainsi qu’on appelle les vaisseaux qui sont à l’entrée de ce viscère. De là il y a d’autres conduits par où la nourriture, au sortir du foie, est portée ailleurs. Quand la bile et les humeurs qui coulent des reins ont été séparées de cette nourriture, le reste se tourne en sang, et vient se rendre à ces mêmes vaisseaux de l’entrée du foie, d’où partent tous les conduits de ce viscère, destinés à porter le chyle dans la veine appelée cave. Là se réunit le chyle, qui, tout formé, passe au cœur, et du cœur se distribue par quantité de veines dans tout le reste du corps. Quoiqu’il fût aisé d’expliquer comment les parties grossières des aliments sont poussées dehors par le mouvement des intestins qui se dilatent et se resserrent : cependant, pour ne rien dire qui blesse l’oreille, il faut s’abstenir d’en parler. Expliquons plutôt cette autre merveille de la nature. L’air, qui s’insinue dans les poumons, acquiert de la chaleur, et par celui qui s’y trouve déjà, et par le battement des poumons. Une partie de cet air est rejetée dehors ; une partie est reçue dans l’endroit nommé le ventricule du cœur. Un autre ventricule tout semblable, et qui joint celui-là, reçoit le sang qui coule du foie par la veine cave. Ainsi de ces deux ventricules, l’un communique le sang aux extrémités par les veines ; l’autre communique les esprits par les artères. Et il y a tant d’artères, tant de veines tellement mélangées, qu’il est aisé d’y remarquer un art divin. Parlerai-je des os, qui servent de base au corps, et dont les jointures sont admirablement conçues, soit pour l’affermir, soit pour terminer ses divers membres, soit pour se prêter à ses mouvements, et à tout ce qu’il doit faire ? Dirai-je comment les nerfs s’entrelacent avec les autres parties du corps, et comment au sortir du cœur, d’où ils tirent leur origine, ainsi que les veines et les artères, les uns et les autres se distribuent de tous côtés ?
LVI. À ce détail, qui prouve l’habileté de la nature et l’attention de sa providence, ajoutons encore plusieurs réflexions, par où l’on voie combien Dieu nous a privilégiés. Et d’abord considérons qu’il nous a faits d’une taille haute et droite, afin qu’en regardant le ciel nous pussions nous élever à la connaissance des Dieux. Car nous ne sommes point ici-bas pour habiter simplement la terre, mais nous y sommes pour contempler le ciel et les astres, spectacle qui n’appartient à nulle autre espèce d’animaux. Nos sens, par qui les objets extérieurs viennent à la connaissance de l’âme, sont d’une structure qui répond merveilleusement à leur destination ; et ils ont leur siège dans la tête, comme dans un lieu fortifié. Les yeux, ainsi que des sentinelles, occupent la place la plus élevée, d’où ils peuvent, en découvrant les objets, faire leur charge. Un lieu éminent convenait aux oreilles, parce qu’elles sont destinées à recevoir le son, qui monte naturellement. Les narines devaient être dans la même situation, parce que l’odeur monte aussi ; et il les fallait près de la bouche, parce qu’elles nous aident beaucoup à juger du boire et du manger. Le goût, qui nous doit faire sentir la qualité de ce que nous prenons, réside dans cette partie de la bouche par où la nature donne passage au solide et au liquide. Pour le tact, il est généralement répandu dans tout le corps, afin que nous ne puissions recevoir aucune impression, ni être attaqués du froid ou du chaud, sans le sentir. Et comme un architecte ne mettra point sous les yeux, ni sous le nez du maître, les égouts d’une maison : de même, la nature a éloigné de nos sens ce qu’il y a de semblable à cela dans le corps humain.
LVII. Mais quel autre ouvrier que la nature, dont l’adresse est incomparable, pour avoir si artistement formé nos sens ? Elle a entouré les yeux de tuniques fort minces : transparentes au-devant, afin que l’on puisse voir à travers : fermes dans leur tissure, afin de tenir les yeux en état. Elle les a faits glissants et mobiles, pour leur donner le moyen d’éviter ce qui pourrait les offenser, et de porter aisément leurs regards où ils veulent. La prunelle, où se réunit ce qui fait la force de la vision, est si petite, qu’elle se dérobe sans peine à ce qui serait capable de lui faire mal. Les paupières, qui sont les couvertures des yeux, ont une surface polie et douce, pour ne point les blesser. Soit que la peur de quelque accident obligea les fermer, soit qu’on veuille les ouvrir, les paupières sont faites pour s’y prêter, et l’un ou l’autre de ces mouvements ne leur coûte qu’un instant. Elles sont, pour ainsi dire, fortifiées d’une palissade de poils, qui leur sert à repousser ce qui viendrait attaquer les yeux, quand ils sont ouverts ; et à les envelopper, afin qu’ils reposent paisiblement quand le sommeil les ferme, et nous les rend inutiles. Nos yeux ont, de plus, l’avantage d’être cachés, et défendus par des éminences. Car d’un côté, pour arrêter la sueur qui coule de la tête et du front, ils ont le haut des sourcils ; et de l’autre, pour se garantir par le bas, ils ont les joues, qui avancent un peu. Le nez est placé entre les deux, comme un mur de séparation. Quant à l’ouïe, elle demeure toujours ouverte, parce que nous en avons toujours besoin, même en dormant. Si quelque son la frappe alors, nous en sommes réveillés. Elle a des conduits tortueux, de peur que, s’ils étaient droits et unis, quelque chose ne s’y glissât. La nature a eu même la précaution d’y former une humeur visqueuse, afin que si de petites bêtes tâchaient de s’y jeter, elles y fussent prises comme à de la glu. Les oreilles (par ce mot on entend la partie qui déborde) ont été faites pour mettre l’ouïe à couvert, et pour empêcher que les sons ne se dissipent et ne se perdent, avant que de la frapper. Elles ont l’entrée, dure comme de la corne, et sont d’une figure sinueuse, parce que des corps de cette sorte renvoient le son, et le rendent plus fort. Aussi voyons-nous que ce qui fait résonner les lyres est d’écaille ou de corne ; et que la voix retentit mieux dans les endroits renfermés, où il y a plusieurs détours. Les narines, à cause du besoin continuel que nous en avons, ne sont jamais bouchées. Elles ont l’entrée fort étroite, de peur qu’il ne s’y glisse quelque chose de nuisible ; et il y a toujours une humidité qui sert à empêcher qu’il n’y séjourne de la poussière, ou d’autres corps étrangers. Le goût ayant la bouche pour clôture, c’est précisément ce qu’il lui fallait, et par rapport à l’usage que nous en faisons, et par rapport à sa propre conservation.
LVIII. Tous nos sens, au reste, sont bien plus exquis que ceux de la bête. Car nos yeux découvrent ce qui lui échappe, dans les arts dont ils sont juges, dans la peinture, dans la sculpture, dans le geste même, dans tous les mouvements du corps. Ils connaissent la beauté, la justesse, les proportions des couleurs et des figures. Que dis-je ? Ils démêlent même les vices et les vertus ; si l’on est irrité, ou favorablement disposé ; joyeux ou triste ; brave ou lâche ; hardi ou timide. Le jugement de l’oreille n’est pas moins admirable pour ce qui regarde le chant et les instruments. Elle distingue les tons, les mesures, les pauses, les diverses sortes de voix, les claires, les sourdes, les douces, les aigres, les basses, les hautes, les flexibles, les rudes ; et il n’y a que l’oreille de l’homme qui en juge. L’odorat, le goût, et le toucher ont aussi leur manière de juger. On a même inventé plus d’arts que je ne voudrais, pour jouir de ces sens, et pour les flatter. Car vous savez à quel excès on a porté la composition des parfums, l’assaisonnement des viandes, toutes les délicatesses du corps.
LIX. Quand je viens ensuite à considérer l’âme même, l’esprit de l’homme, sa raison, sa prudence, son discernement, je trouve qu’il faut n’avoir point ces facultés, pour ne pas comprendre que ce sont les ouvrages d’une providence divine. Eh ! que n’ai-je votre éloquence, Cotta ! De quelle manière vous traiteriez un si beau sujet ! Vous feriez voir l’étendue de notre intelligence ; comment nous savons réunir nos idées, et lier celles qui suivent avec celles qui précèdent ; établir des principes, tirer des conséquences, définir tout, le réduire à une exacte précision, et nous assurer par là si nous sommes parvenus à une science véritable, qui est le comble de la perfection, même dans un Dieu. Quelle prérogative, quoique vos Académiciens la dépriment, et même la refusent à l’homme, de connaître parfaitement les objets extérieurs par la perception des sens, jointe à l’application de l’esprit ! On voit par ce moyen quels sont les rapports d’une chose avec l’autre, et là-dessus on invente les arts nécessaires, soit pour la vie, soit pour l’agrément. Que l’éloquence est belle ! Qu’elle est divine, cette maîtresse de l’univers, ainsi que vous l’appelez parmi vous ! Elle nous fait apprendre ce que nous ignorons, et nous rend capables d’enseigner ce que nous savons. Par elle nous exhortons, par elle nous persuadons, par elle nous consolons les affligés, par elle nous relevons le courage abattu, par elle nous humilions l’audace, par elle nous réprimons les passions, les emportements. C’est elle qui nous a imposé des lois, qui a formé les liens de la société civile, qui a fait quitter aux hommes leur vie sauvage et farouche. Aussi ne croirait-on pas, à moins que d’y prendre bien garde, tout ce qu’il en a coûté à la nature pour nous donner la parole. Car il y a premièrement, depuis les poumons jusqu’au fond de la bouche, une artère par où se transmet la voix, dont le principe est dans notre esprit. Après, dans la bouche se trouve la langue, terminée par les dents. Elle fléchit, elle règle la voix, qui ne lui vient que confusément proférée. En la poussant cette voix contre les dents, et contre d’autres parties de la bouche, elle articule, elle rend les sons distincts. Ce qui fait que les Stoïciens comparent la langue à l’archet, les dents aux cordes, et les narines au corps de l’instrument.
LX. Mais nos mains, de quelle commodité ne sont-elles pas, et de quelle utilité dans les arts ? Les doigts s’allongent ou se plient sans la moindre difficulté, tant leurs jointures sont flexibles. Avec leur secours, les mains usent du pinceau et du ciseau ; elles jouent de la lyre, de la flûte ; voilà pour l’agréable. Pour le nécessaire, elles cultivent les champs, bâtissent des maisons, font des étoffes, des habits, travaillent en cuivre, en fer. L’esprit invente ; les sens examinent ; la main exécute. Tellement que si nous sommes logés, si nous sommes vêtus et à couvert, si nous avons des villes, des murs, des habitations, des temples, c’est aux mains que nous le devons. Par notre travail, c’est-à-dire par nos mains, nous savons multiplier et varier nos aliments. Car beaucoup de fruits, ou qui se consomment d’abord, ou qui se doivent garder, ne viendraient point sans culture. D’ailleurs, pour manger des animaux terrestres, des aquatiques et des volatiles, nous en avons partie à prendre, partie à nourrir. Pour nos voitures, nous domptons les quadrupèdes, dont la force et la vitesse suppléent à notre faiblesse et à notre lenteur. Nous faisons porter des charges aux uns, le joug à d’autres. Nous faisons servir à nos usages la sagacité de l’éléphant, et l’odorat du chien. Le fer, sans quoi l’on ne peut cultiver les champs, nous allons le prendre dans les entrailles de la terre. Les veines de cuivre, d’argent et d’or, quoique très cachées, nous les trouvons, et nous les employons à nos besoins, ou à des ornements. Nous avons des arbres, ou qui ont été plantés à dessein, ou qui sont venus d’eux-mêmes ; et nous les coupons, tant pour faire du feu, nous chauffer et cuire nos viandes, que pour bâtir, et nous mettre à l’abri du chaud et du froid. C’est aussi de quoi construire des vaisseaux, qui de toutes parts nous apportent toutes les commodités de la vie. Nous sommes les seuls animaux qui entendons la navigation, et qui par là nous soumettons ce que la nature a fait de plus violent, la mer et les vents. Ainsi nous tirons de la mer une infinité de choses utiles. Pour celles que la terre produit, nous en sommes absolument les maîtres. Nous jouissons des plaines, des montagnes : les rivières, les lacs sont à nous : c’est nous qui semons les blés, qui plantons les arbres : nous fertilisons les terres en les arrosant par des canaux : nous arrêtons les fleuves, nous les redressons, nous les détournons. En un mot, nos mains tâchent de faire dans la nature, pour ainsi dire, une autre nature.
LXI. Mais quoi ! l’esprit humain n’a-t-il pas même pénétré dans le ciel ? De tous les animaux, il n’y a que l’homme qui ait observé le cours des astres, leur lever, leur coucher ; qui ait déterminé l’espace du jour, du mois, de l’année ; qui ait prévu les éclipses du soleil et celles de la lune ; qui les ait prédites à jamais, marquant leur grandeur, leur durée, leur temps précis. Et c’est dans ces réflexions que l’esprit humain a puisé la connaissance des Dieux. Connaissance qui produit la piété, la justice, toutes les vertus, d’où résulte une heureuse vie, semblable à celle des Dieux, puisque dès lors nous les égalons, à l’immortalité près, dont nous n’avons nul besoin pour bien vivre. Par tout ce que je viens d’exposer, je crois avoir suffisamment prouvé la supériorité de l’homme sur le reste des animaux. Concluons que ni la conformation de son corps, ni les qualités de son esprit, ne peuvent être l’effet du hasard. Pour finir, car il est temps, je n’ai plus qu’à montrer que tout ce qui nous est utile dans ce monde-ci a été fait exprès pour nous.
LXII. Premièrement, le monde a été fait pour les Dieux et pour les hommes. Tout ce qu’il contient a été préparé, a été imaginé pour notre utilité particulière. Il est la maison commune, ou la cité des Dieux et des hommes, puisque ce sont les seuls êtres raisonnables, les seuls qui connaissent la justice, et qui aient une loi. Ainsi, comme les villes d’Athènes et de Sparte ont été bâties pour les Athéniens et pour les Spartiates ; et que tout ce qu’elles renferment est censé appartenir à ces peuples : de même ou doit juger que tout ce qui est dans le monde est aux Dieux et aux hommes. Le soleil, la lune, tous les astres, outre qu’ils font partie de ce qui constitue l’univers, servent aussi de spectacle aux mortels. Spectacle ravissant, dont on ne se rassasie point, le plus digne de nous occuper et d’exercer notre pénétration. En mesurant le cours des astres, nous avons observé les différentes saisons, leur durée, leur vicissitude ; et puisque tout cela n’est connu que des hommes seuls, on a sujet de croire qu’il a été fait pour l’amour d’eux. Que la terre produise toute sorte de grains et de légumes, est-ce pour les hommes, ou pour les brutes ? Celles-ci ne touchent pas même aux fruits de la vigne et de l’olivier, qui viennent en si grande quantité, et d’un goût si exquis. Elles ne savent ni semer, ni cultiver, ni faire à temps la récolte, ni serrer et garder les fruits : il n’y a que l’homme qui prenne ces soins, et qui en profite.
LXIII. Ainsi, de même que les lyres et les flûtes sont faites pour ceux qui s’en peuvent servir, les fruits de la terre sont uniquement destinés à ceux qui en usent. Et si quelques bêtes en dérobent un peu, il ne s’ensuit pas que la terre les ait produits à leur intention. Quand les hommes font provision de froment, c’est pour leurs femmes, pour leurs enfants, pour leurs familles ; et non en faveur des rats, ou des fourmis. Aussi les bêtes n’en jouissent-elles qu’à la dérobée, comme j’ai dit : mais les maîtres, publiquement et librement. C’est donc pour nous que la nature prétend travailler. Une si grande abondance, une si grande variété de fruits, qui réjouissent non seulement le goût, mais encore l’odorat et la vue, seraient-elles pour d’autres que pour nous ? Eh ! comment les bêtes auraient-elles part au motif qui a fait produire les fruits de la terre, puisqu’elles ont été produites elles-mêmes pour les hommes ? En effet, si les brebis ne portaient une laine, qui préparée et tissue sert à nous vêtir, de quelle utilité seraient-elles, n’étant capables de rien sans le secours de l’homme, pas même de pourvoir à leurs aliments ? Que signifient dans le chien tant de fidélité, l’art de flatter amoureusement son maître, une si grande haine pour les étrangers, tant de sentiment pour quêter le gibier, tant de vivacité à le poursuivre : que signifient, dis-je, toutes ces qualités du chien, si ce n’est qu’il est né pour le service de l’homme ? Parlerai-je des bœufs ? On voit bien, à la forme de leur dos, que leur affaire n’est pas de porter des charges ; mais leur cou est naturellement fait pour le joug, comme leurs fortes et larges épaules pour tirer la charrue. Dans le siècle d’or, ainsi que parlent les poètes, le service que ces animaux rendaient au laboureur, en lui fendant les guérets, était censé si important, que c’eût été alors un crime de les tuer pour les manger.
Mais bientôt s’éleva cette race brutale
Qui forgea la première une lame fatale,
Et qui, pour se nourrir cherchant un mets nouveau,
Égorgea sans pitié le docile taureau.
LXIV. Je serais trop long, si je m’arrêtais ici aux propriétés des ânes et des mulets, pour montrer qu’ils sont certainement destinés à nos usages. Et le cochon, à quoi est-il bon qu’à manger ? Il n’a une âme, dit Chrysippe, qu’en guise de sel, pour l’empêcher de pourrir. Au reste, comme il était propre à la nourriture des hommes, la nature n’a point fait d’animal plus fécond que celui-là. Quelle multitude d’oiseaux et de poissons, qui tombent dans les pièges que nous savons leur tendre, et qui flattent si délicieusement le goût, que l’on serait tenté quelquefois de croire notre providence épicurienne ! Il y a certains oiseaux que nous croyons faits pour prédire l’avenir, les uns par leur chant, les autres par leur vol. Quant aux grosses bêtes sauvages, nous les prenons à la chasse ; soit pour les manger ; soit pour nous occuper à un exercice, qui est l’image de la guerre ; soit pour nous servir de celles qu’on peut dompter et instruire, comme les éléphants ; soit pour y trouver des remèdes à nos maladies et à nos plaies, comme il s’en trouve dans certaines plantes dont, à force d’expériences, on a connu les vertus. Représentez-vous enfin toute la terre, comme si vous l’aviez devant les yeux. Que découvrirez-vous ? De vastes campagnes fertiles en grains ; des montagnes revêtues d’épaisses forêts ; des pâturages immenses pour les bestiaux. Représentez-vous toutes les mers. Vous les verrez couvertes de navires, qui fendent les flots avec une incroyable vitesse. Et, non contents de regarder la face de la terre, voyez jusque dans la profondeur de ses entrailles une infinité de choses utiles, qui, faites pour l’homme, ne sont découvertes que par l’homme seul.
LXV. Une autre preuve, et des plus fortes, selon moi, pour faire sentir que la providence des Dieux prend soin de nous, c’est la divination. Preuve que tous les deux, peut-être, vous attaquerez : vous, Cotta, parce que Carnéade s’élevait volontiers contre les Stoïciens ; Vous, Velléius, parce qu’il n’est rien dont Épicure se moque tant que des pronostics. Quoi qu’il en soit, la vérité de la divination se fait connaître dans plusieurs lieux, dans plusieurs rencontres ; dans les affaires particulières, encore plus dans les publiques. On reçoit plusieurs avertissements par les aruspices, par les augures, par les oracles, par les vaticinations, par les songes, par les prodiges : et souvent il est arrivé, grâce aux lumières venues par cette voie, que les événements ont été heureux, et qu’on a repoussé d’imminents périls. Appelez donc la divination une manière de transport, ou un art, ou une faculté naturelle : toujours est-il sûr qu’elle se trouve parmi les hommes ; et que dans quiconque elle se trouve, c’est un don des Dieux. Que si ces preuves, en les prenant chacune séparément, font peu d’impression sur votre esprit : du moins, quand vous remarquez comme elles sont liées toutes ensemble, vous en devez être touché. Au reste, la providence des Dieux n’embrasse pas le genre humain dans son universalité seulement, elle veille sur chaque particulier. Une gradation vous rendra ceci sensible, en vous conduisant de l’universalité à un moindre nombre, et d’un moindre nombre aux particuliers.
LXVI. Car si les raisons que j’ai touchées prouvent que les Dieux prennent soin de tous les hommes, dans quelque pays, dans quelque endroit que ce soit, hors de notre continent ; ils prennent soin aussi de ceux qui habitent la même terre que nous, du levant jusqu’au couchant. Et s’ils veillent sur ceux qui habitent cette espèce de grande île que nous appelons le globe de la terre, pareillement ils veillent sur ceux qui occupent les parties de cette île, l’Europe, l’Asie, l’Afrique. Ils chérissent donc les parties de ces parties, comme Rome, Athènes, Sparte, Rhodes ; et ils chérissent les particuliers de ces villes, séparés de la totalité. Dans la guerre de Pyrrhus, ils marquèrent un amour singulier à Curius, à Fabricius, à Coruncanius : dans la première guerre punique, à Calatinus, à Duillius, à Métellus, à Lutatius : dans la seconde, à Fabius, à Marcellus, à l’Africain : ensuite, à Paul-Émile, à Gracehus, à Caton ; et du temps de nos pères, à Scipion, à Lélius. Combien Rome et la Grèce ont-elles porté d’autres grands hommes, dont il est croyable que pas un n’a été tel sans l’aide d’un Dieu ? Ce qui fait que les poètes, Homère surtout, ne manquent point d’associer à leurs principaux héros, comme Ulysse, Diomède, Agamemnon, Achille, de certains Dieux, qui sont les compagnons de leurs aventures et de leurs dangers. On voit aussi par les fréquentes apparitions des Dieux, telles que j’en ai raconté ci-dessus, qu’ils étendent leur providence, et sur les villes, et sur les particuliers. On le voit par les pressentiments qui nous viennent de leur part, ou en songe, ou quand nous veillons ; outre que l’avenir se manifeste souvent à nous par les entrailles des victimes, par les présages, et de plusieurs autres manières, qui ont été longtemps observées avec tant d’exactitude, qu’il s’en est fait un art de deviner. Jamais grand homme ne fut sans quelque inspiration divine. Si l’orage gâte les blés ou les vignes de quelque particulier, ou qu’un accident lui ôte de ses commodités, il ne faut pas dire pour cela qu’un Dieu le haïsse, ou le néglige. Les Dieux prennent soin des grandes choses, ils ne s’embarrassent pas des petites. D’ailleurs, tout prospère toujours aux grands hommes : et nos Stoïciens, après Socrate, le prince des philosophes, ont assez parlé des avantages et des ressources infinies qui se trouvent dans la vertu.
LXVII. Voilà, à peu près, ce qui se présentait à mon esprit sur la nature des Dieux, et ce que j’en ai cru devoir avancer. Pour vous, Cotta, si vous me croyez, défendez la même cause. Souvenez-vous que vous tenez dans Rome le premier rang, et que vous êtes pontife. Le pour et le contre étant à votre choix dans la dispute, préférez mon parti, et le faites valoir avec l’éloquence que vous avez puisée dans les exercices de la rhétorique, et fortifiée par ceux de l’Académie. Car il est mal de parler contre les Dieux, et c’est une impiété, soit qu’on pense ce qu’on dit, soit qu’on ne fasse que semblant.
LIVRE TROISIÈME
I. Quand Balbus eut fini son discours : C’est un peu tard, lui dit Cotta en souriant, que vous m’ordonnez de prendre le parti des Stoïciens. À mesure que vous parliez, je cherchais dans mon esprit quelles objections je pourrais vous faire, non pas tant pour vous réfuter, que pour vous engager à m’expliquer ce qui m’arrêtait. Comme nous avons tous notre jugement à suivre, il ne m’est guère possible de faire de vos idées la règle des miennes. Que j’ai d’impatience de vous entendre, dit Velléius ! Puisque notre cher Balbus a été ravi de votre discours contre Épicure, il est juste qu’à mon tour j’écoute volontiers ce que vous direz contre les Stoïciens. Aussi vous crois-je, à votre ordinaire, bien disposé au combat. J’aurais fort à souhaiter de l’être, reprit Cotta : car l’affaire n’est pas si facile avec Balbus qu’elle l’était avec vous. Pourquoi donc, lui demanda Velléius ? Parce qu’il me semble, repartit Cotta, que votre Épicure n’est pas infiniment vif sur ce qui concerne les Dieux. Seulement, pour n’avoir point de risque à courir, il n’ose nier leur existence. À cela près, dire qu’ils vivent dans une parfaite inaction, et qu’ils ont des membres comme les nôtres, mais dont ils ne font pas le moindre usage, c’est se moquer, dans l’espérance qu’on lui passera tout, dès lors qu’il se donnera pour croire des êtres heureux et immortels. Mais à l’égard de Balbus, n’avez-vous pas remarqué combien de choses il nous a dites, et de choses qui, toutes fausses qu’elles peuvent être, ne laissent pas d’être suivies et liées parfaitement ? C’est ce qui m’a fait dire que mon dessein, en lui répondant, serait moins de réfuter ses principes, que de l’engager à éclaircir mes difficultés. Ainsi, Balbus, voyez ce que vous aimerez le mieux, ou que je vous interroge sur chacune séparément, ou que je vous parle sans interruption. Si vous ne voulez que des éclaircissements, répliqua Balbus, j’aime mieux que vous proposiez vos doutes l’un après l’autre : mais si votre intention est plutôt de me réfuter que de vous instruire, choisissez ; il m’est égal de répondre sur-le-champ à chaque point, ou d’attendre que vous soyez au bout.
II. Eh bien, dit Cotta, le tour que prendra notre conversation en décidera. Mais, avant que de venir au fait, j’ai un mot à vous dire sur ce qui me regarde. Car votre autorité, Balbus, et l’exhortation que vous m’avez faite en finissant de me ressouvenir que j’étais Cotta, et pontife, ne font pas une légère impression sur mon esprit. Par là vous avez voulu, je crois, me porter à défendre la religion et les cérémonies, qui nous sont venues de nos ancêtres. Certainement je les ai toujours défendues, et les défendrai toujours ; et jamais nul discours, ni de savant, ni d’ignorant, ne me fera écarter de ce que nos pères nous ont enseigné touchant le culte des Dieux immortels. En matière de religion, je me rends à ce que disent les grands pontifes Coruncanius, Scipion et Scévola, et non pas aux sentiments de Zénon, ou de Cléanthe, ou de Chrysippe. Je préfère ce qu’en a écrit Lélius, qui était un de nos augures et un de nos sages, à tout ce que les plus illustres Stoïciens m’en voudraient apprendre. Et comme la religion du peuple romain a d’abord consisté dans les auspices et dans les sacrifices, à quoi l’on a depuis ajouté les prédictions, qui, en conséquence des prodiges, sont expliquées par les interprètes de la Sibylle, ou par les aruspices ; j’ai toujours cru qu’on ne devait rien mépriser de ce qui a rapport à ces trois chefs. Je me suis même persuadé que Romulus par les auspices qu’il ordonna, et Numa par les sacrifices qu’il établit, avaient jeté les fondements de Rome, qui sans doute n’aurait pu s’élever à ce haut point de grandeur, si elle ne s’était attiré par son culte la protection des Dieux. Voilà donc, Balbus, ce que je pense, et comme pontife, et comme Cotta. Mais vous, en qualité de philosophe, amenez-moi à votre sentiment par la force de vos raisons. Car un philosophe doit me prouver la religion qu’il veut que j’embrasse ; au lieu que j’en dois croire là-dessus nos ancêtres, même sans preuves.
III. Et quelles preuves exigez-vous de moi, lui demanda Balbus ? Vous avez proposé quatre articles, lui dit Cotta. Le premier, Qu’il y a des Dieux. Le second, Quels sont les Dieux. Le troisième, Qu’ils gouvernent l’univers. Le quatrième, Qu’ils veillent en particulier sur les hommes. Telle a été, si je ne me trompe, votre division. Vous ne vous trompez point, répondit Balbus : mais voyons, que demandez-vous ? Reprenons chaque proposition, dit Cotta. La première, Qu’il y a des Dieux, ne saurait être contestée que par des impies outrés. Mais ce point-là, que jamais on ne m’arrachera de l’âme, c’est sur la foi de nos ancêtres que je le crois, et non sur les preuves que vous en apportez. Du moment que vous le croyez, reprit Barbus, est-il besoin que je vous en apporte des preuves ? Oui, dit Cotta, parce que je me présente à cette dispute comme si je n’avais de ma vie pensé aux Dieux, ni entendu parler de ce qui les touche. Prenez-moi pour un disciple tout neuf, qui n’est imbu de rien ; et, cela supposé, répondez à mes questions. Faites-les donc, répliqua Balbus. Je voudrais d’abord, lui dit Cotta, savoir pourquoi, ayant commencé par dire que l’existence des Dieux est si évidente qu’elle n’a pas besoin de preuves, vous avez pourtant été si longtemps à la prouver ? En cela, répondit Balbus, j’ai fait ce que je vous ai souvent vu faire au barreau. Quand vous plaidez, vous accablez le juge par le plus de preuves que l’espèce de votre cause vous le permet. C’est aussi la pratique des philosophes. J’avais droit de la suivre ; du reste, votre question revient à celle-ci : Pourquoi je vous regarde de mes deux yeux, puisqu’un seul me suffirait pour vous bien voir ?
IV. Jugez vous-même, lui dit Cotta, si ce sont là des comparaisons fort justes. Car pour moi, quand je plaide, je ne m’arrête pas à raisonner sur un article qui sera d’une notoriété bien reconnue. De longs raisonnements ne font que nuire à l’évidence. D’ailleurs, quand j’aurais cette méthode dans un plaidoyer, je ne voudrais pas m’en servir dans un discours tel que celui-ci, où il faut beaucoup de précision. Et pour ce qui est de n’employer qu’un œil à me regarder, il n’y aurait pas de raison à cela, puisque les yeux forment tous les deux ensemble un seul regard : la nature, à qui vous attribuez de la sagesse, nous ayant voulu faire voir en même temps par deux ouvertures, qui servent conjointement à nous communiquer le jour. Ce qui vous a donc porté à entasser tant de preuves sur l’existence des Dieux, c’est que vous ne sentiez pas qu’elle fût aussi évidente que vous l’auriez souhaitée. Par rapport à moi, c’était assez de l’établir sur la tradition de nos pères. Mais puisque vous ne comptez pour rien les autorités, et que vous faites valoir ici la raison toute seule, permettez que ma raison défende ses droits contre la vôtre. Car je prétends que les preuves sur lesquelles vous fondez l’existence des Dieux n’aboutissent qu’à rendre douteux un sentiment qui, à mon avis, n’est point douteux. Les voici, ces preuves : je les ai toutes retenues, et même dans l’ordre que vous les avez proposées. La première a été que nous ne levons point les yeux au ciel, qu’aussitôt nous ne comprenions qu’il y a quelque divinité pour gouverner les astres. Ce qui a fait dire,
Vois ce brillant éther,
Que nous invoquons tous, et nommons Jupiter.
À vous entendre, ne dirait-on pas que ce Jupiter est invoqué par quelqu’un de nous, préférablement à celui du Capitole ? Ou que c’est une chose évidente pour tout le monde, que les astres sont divins, eux que Velléius et bien d’autres ne mettent pas même au rang des êtres animés ? C’est une autre preuve bien forte, selon vous, que de voir tous les hommes réunis, et plus convaincus de jour en jour, touchant l’existence des Dieux. Hé quoi ! vous tenez que les hommes sont fous, et vous leur ferez décider une affaire de cette importance ?
V. Mais les Dieux se manifestent eux-mêmes. Postumius en a vu le long du lac Régille, et Vatiénus dans la voie Salaria. Vous dites encore je ne sais quai d’une bataille donnée sur les bords de la Sagre. Croyez-vous donc véritablement que ces Tyndarides, ainsi que vous les appeliez, c’est-à-dire, des hommes nés d’un homme, et qui furent enterrés à Sparte, comme nous l’apprenons d’Homère, lequel vivait peu de temps après eux : croyez-vous, dis-je, qu’ils soient venus au-devant de Vatiénus, montés sur de méchants chevaux blancs, et sans avoir personne à leur suite, pour annoncer la victoire du peuple romain à un campagnard, préférablement à Caton, qui était alors le premier du sénat ? Apparemment vous prenez aussi ce pas de cheval, qui se voit encore aujourd’hui sur une pierre auprès du lac Régille, pour une trace que le cheval de Castor y a laissée ? Croyez plutôt, et vous le croirez avec probabilité, que les âmes des grands hommes, tels qu’étaient les fils de Tyndare, sont divines et immortelles ; mais ne vous figurez pas que des corps qui ont été réduits en cendres puissent monter à cheval, et combattre dans une armée. Ou si vous croyez ce fait-là possible, adoptez tout ce qu’il peut y avoir de plus fabuleux. Prenez-vous ceci pour des fables, repartit Balbus ? comme si le temple que Postumius bâtit à l’honneur de Castor et de Pollux ne se voyait pas dans la place publique ? L’arrêt du sénat en faveur de Vatiénus ne subsiste-t-il pas encore ? Pour l’affaire de la Sagre, c’est un proverbe chez les Grecs. Quand ils veulent affirmer quelque chose fortement, Cela est plus certain, disent-ils, que ce qui s’est passé sur la Sagre. De pareils témoignages, Cotta, ne doivent-ils point vous ébranler ? Vous employez pour armes contre moi des bruits populaires, dit Cotta : mais moi je vous demande des raisons.
VI. Suit la preuve tirée des présages. On ne saurait éviter ce qui doit arriver. Souvent il n’est pas même avantageux de le savoir. C’est une misère de se tourmenter à crédit, et sans qu’il reste une lueur d’espérance, dernière ressource de ceux qui souffrent : mais ressource qu’ils ne sauraient avoir, selon vos principes ; car vous dites que c’est le destin qui règle tout, et vous appelez destin ce qui a toujours été vrai de toute éternité. De quoi donc nous sert la connaissance de l’avenir, et quelle précaution nous fournit-elle, puisque l’avenir doit certainement arriver ? Mais d’où avons-nous cette divination ? À qui doit-on l’art de se connaître aux entrailles des animaux ? Qui a fait le premier des observations sur le chant de la corneille, et sur les sorts ? Ce n’est pas que je n’y ajoute foi, et que je n’aie de la vénération pour ce bâton augural de Navius, dont vous parliez. Mais enfin, c’est à vous autres philosophes à m’apprendre sur quoi nos devins appuient leur science ; d’autant plus que nous les voyons se tromper souvent. Les médecins, dites-vous, se trompent bien. Faut-il comparer la divination, dont nous ignorons les principes, avec la médecine, qui est un art connu ? Vous croyez que les Décies, en se dévouant à la mort, fléchirent les Dieux. Quoi donc ? l’iniquité des Dieux fut-elle si grande, qu’ils ne pussent être satisfaits qu’au prix d’un si généreux sang ? Cette action fût un stratagème digne de ces illustres guerriers, qui voulaient le bien public aux dépens même de leur propre vie. Ils comprirent bien, et ce fut ce qui arriva en effet, que si le général courait sur l’ennemi à bride abattue, toute l’armée ne manquerait pas de suivre cet exemple. Pour ce qui est des Faunes, j’avoue que leur voix ne frappa jamais mon oreille. Si pourtant vous m’assurez que vous l’avez entendue, je vous croirai, quoique je ne sache nullement ce que c’est qu’un Faune.
VII. Jusqu’à présent, Balbus, vous ne m’avez donc point démontré l’existence des Dieux. Je la tiens pour certaine, mais ce n’est pas sur les preuves qu’en apportent les Stoïciens. Cléanthe, disiez-vous, attribue l’idée que les hommes ont des Dieux à quatre causes, dont la première est la divination : la seconde, les tempêtes, et autres secousses de la nature : la troisième, l’utilité et l’abondance des choses qui servent à notre entretien : la quatrième, l’ordre invariable du ciel et des astres. Pour la divination, j’y ai déjà répondu suffisamment. À l’égard des tempêtes qui s’élèvent dans l’air, sur la mer, et sur la terre, je sais que beaucoup de gens les craignent, et s’imaginent que les Dieux en sont les auteurs : mais la question n’est pas s’il y a des gens qui croient qu’il y ait des Dieux : la question est s’il y a des Dieux, ou non. Quant aux deux autres preuves de Cléanthe, qui roulent sur les commodités de la vie, et sur l’ordre invariable des saisons et des astres, je les discuterai en vous répondant sur la providence des Dieux, matière que vous avez traitée bien au long. Je placerai aussi dans le même endroit de mon discours votre argument de Chrysippe, « Que s’il y a dans le monde quelque chose qui passe les forces humaines, il y a par conséquent quelque être meilleur que l’homme. » J’y renvoie votre comparaison du monde avec une belle maison, et vos remarques sur le rapport et l’union que l’on voit entre toutes les parties de l’univers. J’y ferai venir les raisonnements secs et pointus de Zénon. Enfin, quand j’en serai là, j’examinerai votre physique touchant ce feu vital, que vous regardez comme le principe de toutes choses. Rien alors ne m’échappera de ce que vous dîtes avant-hier sur l’existence des Dieux, et sur l’intelligence que vous donnez à l’univers, au soleil, à la lune, à tous les astres. Et je vous avertis que je vous ferai souvent cette question : Prouvez-vous qu’il y ait des Dieux ?
VIII. Je crois, dit Balbus, l’avoir prouvé. Mais de la manière dont vous me réfutez, quand vous paraissez vouloir m’interroger, et que je me dispose à vous répondre, tout d’un coup, sans m’en donner le temps, vous détournez le discours. Ce qui nous a fait omettre des choses très importantes sur la divination et sur le destin ; matières approfondies par nos Stoïciens, et que vous n’avez fait qu’effleurer. Mais comme elles ne tiennent pas essentiellement à celle que nous avons entre les mains, vous n’avez qu’à ne rien confondre, si vous le jugez à propos, afin que nous puissions terminer ce qui fait ici notre dispute. Volontiers, reprit Cotta. Puisque vous avez donc partagé toute la question en quatre articles, et que j’ai dit sur le premier ce que je pensais, je passe au second, où il me semble qu’en voulant montrer quels sont les Dieux, vous avez montré qu’il n’y en a point. Vous avez dit que la plus grande difficulté consistait ici en ce qu’il faut que notre esprit juge sans avoir égard à ce que nos yeux lui découvrent. Que Dieu étant ce qu’il y a de meilleur, vous ne doutiez pas que le monde ne fût Dieu, parce qu’il n’y a rien de meilleur que le monde. Qu’il faut seulement, pour en juger ainsi, pouvoir élever notre esprit jusqu’à penser que le monde est animé, ou plutôt jusqu’à le voir aussi clairement que ce qui nous saute aux yeux. Or dans quel sens dites-vous, qu’il n’y a rien de meilleur que le monde ? Prétendez-vous dire que c’est ce qu’il y a de plus beau ? Je suis pour vous. Que rien n’est mieux proportionné à nos besoins ? Je suis encore pour vous. Mais si vous le prenez en ce sens, que le monde est ce qu’il y a de plus sage, je ne suis nullement de votre avis : non que je trouve de la difficulté à ne consulter que mon esprit, indépendamment de mes yeux : au contraire, plus je le consulte seul, moins je comprends votre opinion.
IX. Rien de meilleur que le monde, dites-vous : et moi je dis, Rien de meilleur sur la terre que la ville de Rome. Jugez-vous donc pour cela que cette ville ait de l’esprit, qu’elle pense, qu’elle raisonne ? Ou que la plus belle des villes n’étant pas raisonnable, ni même sensitive, elle ne vaille pas une fourmi, parce qu’une fourmi a du sentiment, de l’entendement, de la raison, de la mémoire ? Le tout, Balbus, n’est pas d’avancer ce qu’il vous plaît ; mais il faut voir ce qu’on vous accorde. La preuve dont nous parlons, et que vous avez tant maniée, ne portait que sur cet ancien syllogisme, qui vous paraît la subtilité même : « Ce qui raisonne », disait Zénon, « est meilleur que ce qui ne raisonne pas : or le monde est ce qu’il y a de meilleur : donc le monde raisonne. » Si vous avez envie de prouver aussi qu’il sait très bien lire un livre, marchez sur les traces de Zénon, et dites : « Ce qui sait lire est meilleur que ce qui ne sait pas lire : or le monde est ce qu’il y a de meilleur : donc le monde sait lire. » De la même façon vous prouverez qu’il est orateur, mathématicien, musicien ; qu’il possède toutes les sciences ; qu’enfin il est philosophe. Vous avez souvent répété que Dieu fait tout, et qu’une cause ne saurait produire un effet dissemblable à elle-même. D’où il s’ensuivra, non seulement que le monde a une âme, et qu’il est sage ; mais qu’il sait aussi jouer de la guitare et de la flûte, puisqu’il produit des hommes qui en savent jouer. Zénon votre chef ne prouve donc nullement que le monde raisonne ; pas même qu’il soit animé ; ni par conséquent qu’il soit Dieu. Quoiqu’on puisse bien dire que c’est ce qu’il y a de meilleur ; mais en ce sens qu’il n’y a rien de plus beau, rien de plus utile, rien de plus orné, rien de plus réglé dans son mouvement. Que si le monde, à le prendre dans sa totalité, n’est pas Dieu : vous ne sauriez par conséquent diviniser, comme vous faisiez, cette multitude infinie d’astres, qui vous ravissaient par la régularité de leur cours éternel. Non qu’il n’y ait véritablement du merveilleux et de l’incroyable dans un ordre si constant. Mais, Balbus, la régularité du mouvement peut aussi bien venir d’une cause naturelle, que d’une cause divine.
X. Qu’y a-t-il de plus régulier que le flux et le reflux, à l’Euripe de Chalcis, au canal de Sicile, et dans cet endroit de l’Océan,
Où Neptune en furie
Des liens de l’Europe affranchit la Libye ?
Pareille régularité sur les côtes britanniques, sur celles d’Espagne. Devons-nous conclure de là qu’il y ait quelque divinité qui approche et qui éloigne les flots à des temps marqués ? Prenez garde, je vous prie, que si, pour être divin, il ne faut qu’être réglé dans son mouvement, et la fièvre tierce et la quarte vont être divines à ce prix-là. C’est par des raisons naturelles qu’on doit expliquer ces sortes d’effets. Mais parce que vous les ignorez ces raisons, vous recourez à un Dieu, comme à un asile qui vous met à couvert. Vous trouviez encore d’un grand poids les arguments de Chrysippe, qui était un esprit vif, et qu’un long usage avait rompu à la dispute. « S’il y a, dit-il, des choses que l’homme ne puisse faire, l’être qui les produit est meilleur que l’homme. Or l’homme ne peut faire les choses qui sont dans le monde. Donc l’être qui l’a pu est supérieur a l’homme. Or qu’y aurait-il qu’un Dieu, qui fût supérieur à l’homme ? Il y a donc un Dieu. » Argument défectueux, aussi bien que celui de Zénon, en ce qu’on ne définit point ce qu’il faut entendre ici par être meilleur ; et qu’on ne distingue point entre cause intelligente et cause naturelle. Chrysippe ajoute : « S’il n’y avait point de Dieux, l’homme serait ce qu’il y a de meilleur. Or nous ne saurions, sans une extrême arrogance, avoir cette idée de nous-mêmes. » Je veux qu’il y ait de l’arrogance à s’estimer plus que le monde entier. Mais comprendre que nous avons du sentiment et de la raison, et qu’il n’y en a ni dans l’Orion, ni dans la Canicule ; ce n’est point arrogance, c’est bon sens. Puisque nous jugeons, continue-t-il, « qu’une belle maison a été bâtie pour ceux qui en sont les maîtres, et non pour des souris ; nous devons aussi juger que le monde est la maison des Dieux. » Oui, si je croyais que des Dieux eussent construit le monde : mais je crois, et je ferai voir, que c’est l’ouvrage de la nature.
XI. Socrate, dans Xénophon, demande « où nous aurions pris notre âme, si le monde n’en a point ? » Et moi je demande où nous avons pris la parole, l’harmonie, le chant ? Allez-vous conclure de là que le soleil, quand il s’approche de la lune, ait des entretiens avec elle ; ou que le monde forme un concert harmonieux, ainsi que Pythagore l’a cru ? Tout ceci, Balbus, n’est que l’effet de la nature : non pas de cette nature artiste dont parle Zénon, et que je vais examiner tout à l’heure ; mais d’une nature, qui, en se mouvant, et se modifiant elle-même, modifie toutes choses. Car je conviens volontiers de ce que vous dites, que toutes ses parties sont bien liées, et constamment unies ensemble, comme par les nœuds que formerait un même sang. Mais je ne conviens point de ce que vous ajoutez, que cela ne saurait être sans que le monde soit pénétré d’une âme divine. Au contraire, je prétends que tout subsiste par les forces de la nature, indépendamment des Dieux ; qu’il y a une espèce de sympathie qui joint toutes les parties de l’univers ; et que plus cette sympathie est grande par elle-même, moins il est nécessaire de recourir à une divine intelligence.
XII. Mais comment vous tirez-vous des objections que vous faisait Carnéade ? Il n’y a point, disait-il, de corps éternel, s’il n’y a point de corps immortel. Or il n’y a point de corps immortel, et même il n’y en a point d’indivisible, ni dont les parties ne puissent être séparées. D’ailleurs, si tout animal est passible de sa nature, tout animal est donc sujet aux impressions des corps étrangers. Si tout animal est mortel, il n’y en a donc point d’immortel. Et de même, si tout animal peut être divisé, il n’y en a donc point d’indivisible, point d’éternel. Or tout animal est passible, et par conséquent divisible, dissoluble, mortel. Puisqu’il n’y a point de cire, point d’argent, point de cuivre, qui ne puisse être converti en quelque autre chose : tout ce qui est composé de ces matières peut aussi cesser d’être ce qu’il est. Par la même raison, si tous les éléments sont muables, il faut que tout corps le soit aussi. Or vous dites que tous les éléments sont muables : donc tout corps l’est aussi. Mais s’il y avait quel que corps Immortel, tout corps ne serait pas muable. Donc tout corps est mortel. Car tout corps est, ou eau, ou air, ou feu, ou terre, ou composé de ces quatre éléments tous ensemble, ou seulement de quelques-uns. Or il n’est rien de tout cela qui ne périsse. Car tout ce qui est de terre, est fragile : l’eau est si molle, que le moindre choc de quelque corps en sépare les parties : l’air et le feu cèdent à la plus petite agitation, et se dissipent sans résistance. D’ailleurs, un de ces éléments cesse d’être ce qu’il est, quand il se convertit en un autre : comme quand l’eau se forme de la terre, l’air de l’eau, l’éther de l’air ; et ainsi en rétrogradant. Donc, s’il n’entre rien que de périssable dans la composition de tout animal, il n’y a point d’animal éternel.
XIII. Autre preuve encore, pour montrer qu’on ne saurait trouver d’animal qui n’ait jamais commencé, et ne doive jamais finir. C’est que tout animal étant sensitif, il sent par conséquent le chaud et le froid, le doux et l’amer ; et par la même raison qu’il a des sensations agréables, il en a de fâcheuses. Comme donc il reçoit du plaisir, il reçoit pareillement de la douleur. Or c’est une nécessité que ce qui reçoit de la douleur reçoive aussi la mort. Tout animal est donc mortel. Un être qui ne sentirait ni plaisir, ni douleur, n’aurait point ce qui fait l’essence de l’animal. Donc, si d’un côté il est vrai que tout ce qui est animal doive être sensible, et au plaisir, et à la douleur ; si d’autre côté il est vrai que tout être qui a ce double sentiment ne puisse être immortel : concluons, puisqu’il n’y a point d’animal insensible, qu’il n’y en a point d’immortel. Un animal ne saurait être sans penchant et sans aversion : sans penchant, qui le porte à ce qui lui est bon ; sans aversion, qui l’éloigné de ce qui lui est mauvais. Il y a pour tous les animaux des choses qu’ils appellent ; d’autres qu’ils fuient. Or celles qu’ils fuient sont contraires à leur nature, et par conséquent capables de les détruire. Tout animal est donc inévitablement sujet à être détruit. On ferait voir par cent raisons, qu’il n’y a rien de sensitif, qui ne périsse. Car le froid, le chaud, le plaisir, la douleur, tout ce qui fait impression sur les sens, n’a qu’à devenir excessif pour causer la mort. Puis donc que le sentiment est commun à tous les animaux, il n’y a point d’animal exempt de la mort.
XIV. Ou la substance de l’animal est simple, ou elle est composée. Je dis simple, si elle était seulement, ou de terre, ou de feu, ou d’eau, ou d’air : ce qui ferait une espèce d’animal, dont nous ne saurions nous former l’idée. Je dis composée, si plusieurs éléments y entrent. Or les éléments ont chacun leur situation, et ils y tendent naturellement, celui-ci en bas, celui-là en haut, une autre au milieu. Ainsi leur assemblage peut bien subsister pour quelque temps, mais ne peut subsister toujours, puisqu’à la fin il faut que chaque élément retourne à sa première situation. Il n’est donc point d’animal éternel. Votre secte, Balbus, n’admet que le feu pour tout principe actif. Opinion, qui, je crois, vous est venue d’Héraclite, que les uns font penser d’une façon, les autres d’une autre : mais puisqu’il n’a pas voulu se rendre intelligible, laissons-le. Vos Stoïciens donc prétendent que le principe universel, c’est le feu. Qu’ainsi tous les corps vivants sont animés par la chaleur ; et que c’est l’extinction de la chaleur qui leur ôte la vie. Je ne conçois pas, moi, ce qui vous fait dire qu’ils meurent faute de chaleur, plutôt que faute d’humidité, ou d’air. Je le conçois d’autant moins, qu’ils meurent même par un excès de chaleur. Tellement que la vie des animaux ne dépend pas plutôt du feu, que des autres éléments. Voyons pourtant ou ceci va. Si je ne me trompe, vous croyez que dans toute la nature il n’y a que le feu qui de lui-même soit animé. Pourquoi le feu, plutôt que l’air ? Regardez-vous comme un article qui ne vous soit pas contesté, que nos âmes ne sont que du feu ? On peut s’imaginer avec plus de vraisemblance, que c’est quelque chose qui résulte du feu et de l’air mêlés d’une certaine façon. Mais quand on supposerait que le feu a de lui-même, sans mélange d’autre élément, tout ce qui fait l’essence de l’animalité ; vous ne sauriez, en ce cas-là, dire qu’il ne soit pas sensitif, puisque c’est lui qui rend nos corps sensitifs. On lui appliquera donc l’objection que je proposais, il n’y a qu’un moment : Que tout ce qui est sensitif, doit nécessairement sentir le plaisir et la douleur ; et que tout ce qui sent les atteintes de la douleur, est pareillement sujet à celles de la mort. Par là vous serez hors d’état de prouver que le feu soit éternel. Aussi les Stoïciens eux-mêmes disent-ils, que tout feu a besoin d’aliment ; que s’il en manquait, il ne pourrait absolument subsister ; que le soleil, lla lune, tous les astres se nourrissent, les uns d’eaux douces, les autres d’eaux salées. C’est, dit Cléanthe, pour ne point trop s’éloigner de sa nourriture, que le soleil rétrograde, et ne s’avance pas au-delà des tropiques d’hiver et d’été. Je ferai tout à l’heure mes réflexions là-dessus. Mais, en attendant, concluons que ce qui peut cesser d’être : n’est pas éternel de sa nature, que si le feu manquait d’aliment, il cesserait d’être : que le feu n’est donc pas éternel de sa nature.
XV. Après tout, comment se figurer un Dieu qui ne soit orné d’aucune vertu ? Car lui peut-on attribuer la prudence, vertu qui consiste dans le discernement que l’on sait faire des bonnes choses, des mauvaises, et des indifférentes ? Un être qui n’a, ni ne peut avoir de mal, qu’a-t-il besoin de savoir discerner les biens et les maux ? À quoi lui servirait la raison, l’intelligence ? Il en faut à l’homme, pour venir à bout d’entendre les choses obscures par celles qui sont claires : mais il ne peut y avoir d’obscurité pour un Dieu. Quant à la justice, dont le propre est de rendre à chacun le sien, ce n’est point l’affaire des Dieux, puisque cette vertu, selon vous, doit sa naissance aux hommes et à la société civile. Pour la tempérance, qui fait que nous nous retranchons les plaisirs du corps, il faut, si elle a place dans le ciel, que ces plaisirs y aient place aussi. Enfin, où paraîtrait la force d’un Dieu ? Dans les souffrances, dans les travaux, dans les périls ? Bien de tel ne l’approche. Comment donc nous figurer un Dieu qui ne fait nul usage de la raison, et qui n’est doué d’aucune vertu ? Pour moi, quand je vois où s’égarent les Stoïciens, je cesse de regarder en pitié le vulgaire ignorant, dont voici les Divinités. Parmi les Syriens, un poisson. Parmi les Égyptiens, presque toutes sortes de bêtes. Parmi les Grecs, quantité d’hommes qu’ils ont déifiés : Alabande, dans la ville qui porte son nom ; Ténès, à Ténédos ; dans toute la Grèce, Leucothée, qui auparavant se nommait Ino ; Palémon son fils ; Hercule, Esculape, les Tyndarides. Parmi nous, Romulus, et bien d’autres, qui, comme des citoyens agrégés nouvellement au corps des anciens, ont été reçus dans le ciel, à ce que notre peuple s’imagine. Voilà, dis-je, les Dieux des ignorants.
XVI. Mais vous, philosophes, êtes-vous plus raisonnables ? Je n’insisterai pas davantage sur le point que nous venons de toucher, car c’est le bel endroit de votre doctrine. Oui, je veux, avec vous, que ce qui est Dieu, ce soit le monde lui-même. Je veux que ce soit
Ce brillant éther,
Que nous invoquons tous, et nommons Jupiter.
Pourquoi donc y ajouter plusieurs autres Dieux ? Quelle troupe ! Il y en a beaucoup, ce me semble. Autant de constellations, selon vous autant de Divinités. Vous donnez aux unes des noms de bêtes, la Chèvre, le Scorpion, le Taureau, le Lion ; à d’autres, des noms de choses inanimées, le Navire, l’Autel, la Couronne. Quand on vous passerait cela ; pourrait-on, je ne dis pas vous accorder le reste, mais le comprendre ? Que si nous appelons le blé Cérès, et le vin Bacchus, ce sont des manières de parler, établies par l’usage : mais au fond, qui croyez-vous assez fou pour se persuader que sa nourriture soit un Dieu ? À l’égard de ceux qui, de simples hommes, sont parvenus, dites-vous, à être Dieux : vous me feriez plaisir de m’apprendre, ou comment la chose était possible autrefois, ou, si elle l’a été, pourquoi elle ne se fait plus ? Je ne conçois pas, selon ce qui se pratique aujourd’hui, par quel moyen Hercule, brûlé avec des torches ardentes sur le mont Œta, comme dit un poète, monta du milieu des flammes à In maison de son père. Aussi Homère dit-il qu’Ulysse le trouva dans les enfers avec les autres morts. Mais encore faut-il savoir quel Hercule nous révérons principalement. Car les personnes qui ont approfondi ces histoires, peu connues, nous apprennent qu’il y en a eu plus d’un. Le plus ancien, celui qui se battit contre Apollon pour le trépied de Delphes, est fils de Jupiter et de Lysite ; mais du Jupiter le plus ancien ; car nous trouvons aussi plusieurs Jupiters dans les chroniques des Grecs. Le second Hercule est l’Égyptien, que l’on croit fils du Nil, et qui passe pour l’auteur des lettres phrygiennes. Le troisième, pour qui l’on fait des offrandes funèbres, est un des dactyles d’Ida. Le quatrième, fils de Jupiter, et d’Astérie sœur de Latone, singulièrement honoré par les Tyriens, qui prétendent que Carthage est sa fille. Le cinquième, nommé Bel, que l’on adore dans les Indes. Le sixième, celui que Jupiter a eu d’Alcmène ; mais le troisième Jupiter ; car il y en a eu plusieurs, comme vous le verrez ci-après.
XVII. Cet examen, où m’engage la suite de mon discours, convaincra qu’en fait de religion j’aurais eu tort de m’en tenir à la doctrine Stoïcienne, plutôt qu’à notre Droit pontifical, qu’aux coutumes de nos pères, et qu’à ces urnes de Numa, dont Lelius parle dans sa petite harangue toute d’or. Car, dites-moi, si je me jetais dans votre parti, que répondrais-je à qui me ferait ces questions : Vous qui reconnaissez des divinités, mettrez-vous les Nymphes en ce rang-là ? Si elles y sont, les Panisques et les Satyres y doivent être. Vous n’y voulez pas ceux-ci ? Les Nymphes en sont exclues, par conséquent. Elles ont pourtant des temples, qui leur ont été solennellement dédiés. Que conclure de là ? Que les autres, qui ont aussi des temples, n’en sont pas dignes. Poursuivons. Vous mettez parmi les Dieux Jupiter et Neptune ? Mettez-y donc Pluton leur frère ; mettez-y ces fleuves qui, dit-on, coulent dans les enfers, l’Achéron, le Cocyte, le Styx, le Phlégéthon : mettez-y Charon et Cerbère. Vous ne leur voulez pas faire cet honneur ? Pluton ne le mérite donc point : et cela étant, ses frères le méritent-ils ? Ainsi raisonnait Carnéade, non pas dans la vue de saper l’existence des Dieux, (car qu’y aurait-il de moins convenable à un philosophe?) mais pour montrer avec évidence que sur cette matière les Stoïciens ne disent rien de plausible. Si donc Jupiter et Neptune sont Dieux, ajoutait-il, peut-on refuser cette qualité à Saturne leur père, qui est si révéré, surtout en Occident ? Mais Saturne étant Dieu, le Ciel son père ne le sera-t-il pas ? Et à la divinité du Ciel ne faudra-t-il pas joindre celle de son père et de sa mère, qui sont l’Éther et la Lumière. N’y faudra-t-il pas joindre tout ce que les anciens généalogistes leur donnent et de frères et de sœurs, l’Amour, la Tromperie, la Crainte, le Travail, l’Envie, le Destin, la Vieillesse, la Mort, les Ténèbres, la Misère, la Plainte, la Reconnaissance, la Fraude, l’Opiniâtreté, les Parques, les Hespérides, les Songes, tous enfants de l’Érèbe et de la Nuit ? Ou recevez toutes ces déités monstrueuses, ou n’en recevez aucune des précédentes.
XVIII. Hercule, Esculape, Bacchus, Castor, Pollux ne seront-ils pas au nombre des Dieux, si vous y mettez Apollon, Vulcain, Mercure, et leurs semblables ? Ceux-là sont aussi honorés que ceux-ci ; et même le sont beaucoup pi us en quelques endroits. Tenons-les donc pour des Dieux, quoique du côté maternel ils ne soient pas de race divine. Aristée, qui est fils d’Apollon, et qui passe pour avoir trouvé l’art de faire l’huile d’olive ; Thésée, qui est issu de Neptune ; tous les autres qui ont eu des Dieux pour pères, ne seront-ils pas eux-mêmes au nombre des Dieux ? Mais que penser de ceux qui ont eu pour mères des Déesses ? Je les croirais Dieux encore plus sûrement. Comme dans le droit civil on est libre, quand on est né d’une mère libre ; de même le droit naturel veut que le fils d’une Déesse soit Dieu. Aussi l’île d’Astypalée honore-t-elle religieusement Achille, dont la divinité, si vous la reconnaissez, entraîne celle d’Orphée et celle de Rhésus, qui sont fils de Muses, à moins que les mariages de mer n’aient un privilège que ceux de terre n’ont point. Orphée ni Rhésus n’ont pourtant de culte nulle part. Si donc ils ne sont pas Dieux, les autres comment le sont-ils ? Vous avez paru convenir vous-même, Balbus, que les honneurs qu’ils reçoivent ne viennent pas de ce qu’on les juge véritablement immortels, mais bien plutôt de ce qu’on les regarde comme des hommes qui ont été remplis de vertus. Hécate, puisque Latone est Déesse, ne le sera-t-elle pas aussi, étant fille d’Astérie, sœur de Latone ? Oui, sans doute, à en juger par les autels que nous lui avons vus en Grèce. Mais si vous donnez ce rang à Hécate, pouvez-vous le refuser aux Euménides ? Car elles ont aussi un temple à Athènes, et, si je ne me trompe, les Romains leur ont consacré un bois. Voilà donc les Furies au nombre des Déesses, elles qu’on charge d’épier les crimes, et de les punir. Comme vous faites présider quelque divinité à tout ce qui arrive sur la terre, il y en doit avoir une destinée pour les couches des femmes, qui par cette raison est appelée Natio, et à qui nous offrons des sacrifices dans les processions que l’on fait aux environs d’Ardée. Mais si c’est là une divinité, il faut reconnaître aussi toutes celles dont vous avez fait mention, l’Honneur, la Foi, l’Entendement, la Concorde. Il faut en user de même pour l’Espérance, pour la Junon Moneta, et généralement pour tout ce qui peut nous entrer dans l’imagination. Or, la conséquence n’étant pas vraisemblable, ne soutenez donc pas le principe.
XIX. Que direz-vous à ceci ? Supposé que ceux-là soient Dieux, qui sont regardés et honorés comme tels parmi nous : pourquoi ne mettrions-nous pas Sérapis et Isis au même rang ? Et dès là quelle raison aurions-nous de rejeter les Dieux des barbares ? Ainsi nous déifierons bœufs, chevaux, ibis, éperviers, aspics, crocodiles, poissons, chiens, loups, chats, et autres bêtes. Ou, remontant à la source de cette superstition, il faudra condamner également toutes les divinités qui en sont venues. Ino, que les Grecs appellent Leucothée, et que nous appelons Matuta, sera Déesse, quoique fille de Cadrans ; et ce titre sera refusé à Circé et à Pasiphaé, qui ont pour père le Soleil, et pour mère Perséis, fille de l’Océan ? Il est vrai, pour Circé, que les honneurs divins lui sont rendus dans une de nos colonies qui porte son nom. Mais que répondrez-vous à Médée, petite-fille du Soleil et de l’Océan, fille d’Æétès et d’Idyia ? Que répondrez-vous à son frère Absyrte, que Pacuve nomme Égialée, quoique l’autre nom soit plus fréquent dans les écrits des anciens ? Pour moi, si vous ne les déifiez pas les uns aussi bien que les autres, je ne sais ce que deviendra Ino ; car toutes ces déités n’ont que la même origine. Amphiaraûs sera-t-il Dieu ? Trophonius le sera-t-il ? Un règlement des censeurs ayant exempté d’impôts les terres consacrées dans la Béotie aux Dieux immortels, nos publicains niaient que l’on dût traiter d’immortel quiconque avait été homme. Mais si vous déifiez ceux que je viens de nommer, il est bien Juste d’en faire autant pour Érechthée, dont nous avons vu à Athènes et le temple et le prêtre. Vous défendrez-vous d’immortaliser aussi Codrus, et une infinité d’autres, qui ont versé leur sang pour le salut de leur patrie ? Ou donnez l’exclusion à tous, ou ne la donnez à pas un. Aussi est-il aisé de voir que si la plupart des villes ont rendu des honneurs divins à la mémoire de ceux qui ont signalé leur courage, c’a été pour animer les autres citoyens à la vertu, et pour faire qu’ils s’exposent plus volontiers aux dangers, lorsqu’il s’agit du bien public. Voilà par quel motif les Athéniens ont déifié Érechthée avec ses filles, et ont érigé un temple aux filles de Léos. Alabande est plus honoré que pas un des Dieux les plus illustres, dans la ville qu’il a fondée ; et c’est là-dessus que Stratonicus, à qui souvent il échappait d’assez bons mots, importuné par un habitant de cette ville, qui soutenait qu’Alabande était Dieu, mais qu’Hercule ne l’était pas : Hé bien ! lui dit-il, que la colère d’Alabande tombe sur moi, et celle d’Hercule sur toi.
XX. Mais, Balbus, ne considérez-vous pas jusques à quel point le ciel et les astres multiplient vos Dieux ? Vous divinisez le soleil et la lune, que les Grecs prennent, celui-là pour Apollon, celle-ci pour Diane. Si la lune est une divinité, il faut que l’étoile du matin, il faut que les autres planètes, que toutes les étoiles fixes soient de même condition. Et pourquoi n’en sera pas l’arc-en-ciel ? cette Iris, dis-je, si belle, si admirablement belle, qu’on a dit avec raison qu’elle était fille de Thaumas ? Mais si vous la divinisez, comment traiterez-vous les nuées ? car les couleurs qui paraissent dans l’arc-en-ciel ne sont formées que par les nuées, une desquelles enfanta, dit-on, les Centaures. Et si vous divinisez les nuées, vous n’aurez pas de moindres égards pour les tempêtes, qui effectivement ont reçu cet honneur du peuple romain. Vous en ferez part aux pluies, aux ondées, aux orages, aux tourbillons. Il est certain, au moins, que nos capitaines ont coutume de sacrifier aux flots, avant que de s’embarquer. Puisque vous divinisez la terre sous le nom de Cérès, et la mer sous celui de Neptune ; on doit la même prérogative, et aux fontaines, et aux rivières. C’est dans cet esprit que Maso, le vainqueur de Corse, dédia un temple à une fontaine, et que l’on a placé dans la prière des augures le Tibre, le Spinon, l’Almon, le Nodin, et autres noms de rivières voisines. Ainsi, ou le nombre de semblables déités ira à l’infini, ou il faut les retrancher toutes également. Retranchons-les donc toutes, pour ne pas donner lieu à une superstition qui n’aurait point de bornes.
XXXI. À l’égard décès hommes déifiés, qui sont aujourd’hui l’objet de nos cérémonies les plus saintes et les plus augustes ; vous allez voir, Balbus, si ce n’est pas une illusion de croire qu’en cela l’opinion publique doit suppléer à la réalité. À commencer par Jupiter, ceux qu’on appelle théologiens en comptent trois. Il y en a deux d’Arcadie : l’un fils de l’Éther, et père de Proserpine et de Bacchus ; l’autre fils du Ciel, et père de Minerve, laquelle, dit-on, a inventé la guerre, et y préside. Un troisième, né de Saturne dans l’île de Crète, où l’on fait voir son tombeau. Pour les fils de Jupiter, les Grecs leur donnent aussi divers noms. Vous avez d’abord les trois qui ont à Athènes le titre d’Anacès, Tritopatréus, Eubuléus, Dionysius, fils du roi Jupiter le plus ancien, et de Proserpine. En second lieu Castor et Pollux, fils du troisième Jupiter, et de Léda. Trois autres enfin, appelés par quelques-uns Alcon, Mélampus, Émolus, fils d’Atrée petit-fils de Pélops. Quant aux Muses, il y en a d’abord quatre : Thelxiopé, Aœdé, Arche, Mélété, filles du second Jupiter. Après cela, neuf, qui ont eu pour père le troisième Jupiter, et pour mère Mnémosyne. Autres neuf encore, qui n’ont pas d’autres noms que les précédentes, et qui sont nées de Piérus et d’Antiope. Les poètes ont coutume d’appeler celles-ci Piérides et Piériennes. Quoique le Soleil ait été ainsi nommé, dites-vous, parce qu’il est seul : de combien de soleils cependant nos théologiens font-ils mention ? Il y en a un fils de Jupiter, et petit-fils de l’Éther. Un autre, fils d’Hypérion. Un troisième, de Vulcain fils du Nil ; et c’est à celui-ci que les Égyptiens donnent la ville d’Héliopolis. Un quatrième, né à Rhodes d’Acantho, dit-on, au siècle des Héros, et qui est l’aïeul d’Ialysus, de Garniras, et de Lindus. Un cinquième, dont on prétend qu’Ætés et Circé sont nés à Colchos.
XXII. Il se trouve plusieurs Vulcains. Le premier, qui eut de Minerve cet Apollon que les anciens historiens font le Dieu tutélaire d’Athènes, était fils du Ciel. Le second, que les Égyptiens appellent Phtas, et qu’ils reconnaissent pour le protecteur de l’Égypte, fils du Nil. Le troisième, que l’histoire dit avoir été le maître des forges de Lemnos, fils du troisième Jupiter et de Junon. Le quatrième, qui s’établit dans les îles voisines de la Sicile, qu’on appelle les Vulcanies, fils de Ménalius. Des Mercures, le premier eut pour père le Ciel, et pour mère la Lumière. Le second, qui habite un antre souterrain, et qui est le même que Trophonius, est fils de Valens et de Phoronis. Le troisième, qu’on dit avoir eu Pan de Pénélope, est né du troisième Jupiter et de Maïa. Le quatrième, dont les Égyptiens croient ne pouvoir sans crime proférer le nom, est fils du Nil. Le cinquième, qu’ils nomment en leur langue Thoth, comme s’appelle chez eux le premier mois de l’année, est celui que la ville de Phénée révère, et qui, s’étant sauvé en Égypte pour avoir tué Argus, y fit recevoir ses lois, et fleurir les beaux-arts. Le premier des Esculapes, le Dieu de l’Arcadie, qui passe pour avoir inventé la sonde, et la manière de bander les plaies, est fils d’Apollon. Le second, qu’un coup de foudre tua, et qui fut enterré à Cynosure, est frère du second Mercure. Le troisième, qui trouva l’usage des purgations, et l’art d’arracher les dents, est fils d’Arsippe et d’Arsinoé. On montre en Arcadie son tombeau, et le bois qui lui est consacré, assez près du fleuve Lusius.
XXIII. Pour ce qui est des Apollons, j’ai déjà parlé du plus ancien, qui est fils de Vulcain, et Dieu tutélaire d’Athènes. Il y en a un autre, fils d’un Gorybante, et natif de Crète, lequel eut guerre, dit-on, avec Jupiter même pour cette île-là. Un troisième, qui passa des régions hyperborées à Delphes, fils du troisième Jupiter et de Latone. Un quatrième, d’Arcadie, que les Arcadiens ont appelé Nomion, parce qu’ils le regardent comme leur législateur. On parle aussi de plusieurs Dianes. La première, que l’on croit mère du Cupidon ailé, fille de Jupiter et de Proserpine. La seconde, qui est la plus connue, fille du troisième Jupiter et de Latone. La troisième ; à qui souvent les Grecs donnent le nom de son père, fille d’Upis et de Glaucé. Il y a de même plusieurs Bacchus. Le premier, fils de Jupiter et de Proserpine. Le second, qui tua Nysa, était fils du Nil. Le troisième, qui régna en Asie, était fils de Caprius, et ce fut pour lui que les Sabazies furent ordonnées. Le quatrième, pour qui se célèbrent les fêtes Orphiques, était né de Jupiter et de la Lune. Le cinquième, qui passe pour l’instituteur des Triétérides, venait de Nisus et de Thyoné. On tient que la première Vénus, celle qui a son temple en Élide, naquit du Ciel et de la Lumière. Que la seconde, sortie de l’écume de la mer, a eu de Mercure le second Cupidon. Que la troisième, fille de Jupiter et de Dioné, épousa Vulcain ; mais que de Mars et d’elle naquit Antéros. Que la quatrième est la Syrienne, née à Tyr, qui se nomme Astarté, et à qui l’on donne Adonis pour époux. J’ai déjà parlé d’une Minerve, mère d’Apollon. Une autre, issue du Nil, est honorée à Saïs, ville d’Égypte. Une troisième, dont j’ai parlé aussi, fille de Jupiter. Une quatrième, née de Jupiter et de Coryphé, fille de l’Océan, nommée par les Arcadiens Coria, et à qui l’on doit l’invention des chars à quatre chevaux de front. Une cinquième, que l’on peint avec des talonnières, eut pour père Pallas, à qui, dit-on, elle ôta la vie, parce qu’il voulait la violer. On fait naître le premier Cupidon de Mercure, et de la première Diane : le second, de Mercure, et de la seconde Vénus : le troisième, qui est Antéros, de Mars, et de la troisième Vénus. Toutes ces opinions viennent des vieilles fables qui étaient répandues dans la Grèce. Vous comprenez bien, Balbus, qu’il est à propos d’en arrêter le cours, de peur que cela ne brouille la religion. Vos Stoïciens pourtant, bien loin de réfuter ces fables, les accréditent par le sens mystérieux qu’ils y prétendent trouver. Une exposition toute simple, telle que vous la venez d’entendre, ne doit-elle pas tenir lieu d’une solide réfutation, sans qu’il soit besoin d’y employer des raisonnements plus subtils ?
XXIV. Pour reprendre présentement la suite de votre discours : on voit que l’entendement, la foi, l’espérance, la vertu, l’honneur, la victoire, le salut, la concorde, on voit, dis-je, que toutes ces sortes de choses sont purement naturelles, et n’ont rien de divin. Ou ce sont des choses intérieures, et que nous possédons en nous-mêmes, comme l’entendement, la foi, l’espérance, la vertu, la concorde : ou ce sont des choses extérieures, qui ne dépendent pas de nous, et que nous devons souhaiter, comme l’honneur, le salut, la victoire. Je sais, à la vérité, qu’elles nous sont avantageuses ; je sais même qu’on leur a religieusement érigé des statues ; mais pour ce qui est de leur divinité, je commencerai à la croire, quand vous me l’aurez prouvée. Je dis cela surtout de la fortune, dans qui l’on ne saurait ne pas reconnaître de l’inconstance et de la témérité, défauts indignes certainement d’un être divin. Mais quel plaisir trouvez-vous à interpréter des fables, et à courir après des étymologies ? Qu’on nous dise que le Ciel fut mutilé par son fils, et Saturne enchaîné par le sien : non seulement, à vous entendre, les auteurs de ces fictions n’extravaguaient pas, mais ils avaient toute la sagesse du monde en partage. Vous prenez une peine qui fait pitié, à découvrir quelque sens caché sous les noms de Saturne, de Mars, de Minerve, de Vénus, de Cérès. Recherche dangereuse, car vous demeurez court à plusieurs noms. Par exemple, d’où tirez-vous ceux de Véjovis et de Vulcain ? Il est vrai que faisant venir Neptune de nager, en quoi, pour ainsi dire, vous m’avez paru nager vous-même plus que Neptune, vous trouverez aisément l’origine de tous les noms imaginables, puisqu’il ne vous faut, pour la fonder, que la conformité d’une seule lettre. Zénon s’est inutilement fatigué le premier, et après lui Cléanthe et Chrysippe, à expliquer de pures fables, et à chercher pour quel sujet chaque déité a eu un tel nom. Par là vous faites bien voir qu’il n’y a rien que de naturel dans ce qui à été divinisé ; et que d’en juger autrement, c’est une erreur.
XXV. Mais erreur a si bien prévalu, que, non content d’accorder le titre de divinité à des choses pernicieuses, on leur offre même des sacrifices. Car la Fièvre a un temple sur le mont Palatin ; Orbona en a un qui touche celui des Lares ; et nous voyons, sur le mont Esquilin, un autel consacré à la mauvaise Fortune. Que toute erreur pareille soit bannie, de la philosophie, si nous voulons, dans nos entretiens sur les Dieux immortels, ne rien avancer d’indigne d’eux. Je sais pour moi ce que j’en dois croire, qui n’est rien de ce que vous en dites. Vous prenez Neptune pour une intelligence répandue dans la mer. Vous avez, par rapport à la terre, la même opinion de Cérès. Or je ne saurais ni concevoir ce que c’est que cette intelligence de la mer ou de la terre, ni soupçonner même ce que ce pourrait être. Pour apprendre donc l’existence des Dieux, et quels ils sont, je dois m’adresser à d’autres qu’aux Stoïciens. Passons aux deux articles suivants : l’un, s’il y a une providence divine, qui gouverne le monde : l’autre, si elle veille particulièrement sur ce qui regarde le genre humain. Car de vos propositions, voilà celles qui nous restent ; et je crois qu’il faut, si vous le trouvez bon, les examiner avec soin. Pour moi, dit Velléius, je le trouverai excellent. Je souscris de tout mon cœur à ce que vous avez dit jusqu’ici, et je m’attends que vous allez encore vous surpasser. Je ne veux point vous interrompre, dit Balbus à Cotta : mais une autre fois que nous reprendrons notre dispute, je vous ferai bien avouer…
XXVI. Moi, leur offrir des vœux, encenser leurs autels?
Non, non, ils ne sont point au rang des Immortels.
Trouvez-vous que Niobé s’attire toutes ses disgrâces, sans avoir bien raisonné auparavant ? Et la maxime suivante n’est-elle pas le résultat d’une longue expérience ?
Qui veut bien ce qu’il veut est maître du succès.
Maxime capable de nous porter à tout ce qu’il y a de mauvais.
En vain s’oppose-t-il à ma juste colère,
Je prépare au perfide une douleur amère.
Mon partage est l’exil ; mais en hâtant sa mort
Je saurai bien venger la rigueur de mon sort.
La voilà cette raison, que n’ont pas les bêtes, et qui a été donnée à l’homme, dites-vous, par une faveur toute particulière des Dieux. Vous le voyez, quelle grande faveur ! Quand Médée fuyait son père et sa patrie,
Prête d’être arrêtée, ô Dieux ! le puis-je dire?
Elle poignarde Absyrte, en pièces le déchire,
Afin que dans le champ ses membres dispersés,
Par le triste vieillard en chemin ramassés,
Puissent, le retardant, donner à la cruelle
Le loisir d’éviter la fureur paternelle.
Pour une action semblable, il faut que l’esprit seconde la méchanceté. Et celui qui prépare à son frère ce funeste repas s’y résout-il avant que d’y avoir bien fait réflexion ?
Aujourd’hui, par un trait inouï, plein d’horreur,
Je cherche à lui porter la rage dans le cœur.
XXVII. Thyeste lui-même, non content de corrompre la femme d’Atrée, lequel dit là-dessus avec raison :
C’est un désordre affreux, que l’épouse d’un roi
Du lien conjugal ose trahir la foi :
Du monarque offensé la race interrompue
Dans un sang étranger se trouve confondue ;
Thyeste, dis-je, ne voulait-il pas artificieusement, par cet adultère, s’emparer de la couronne ? Atrée s’en explique ainsi :
Un merveilleux, agneau, dont la toison dorée
De mon règne paisible assurât la durée,
Jadis me fut donné par le père des Dieux.
Mais ce rare présent que me firent les deux,
Thyeste, secouru de ma perfide femme,
Osa me le ravir en me rendant infâme.
Trouvez-vous que, pour en venir là, Thyeste ne devait pas avoir un esprit proportionné à la grandeur de ses crimes ? Mais crimes qui ne se voient pas au théâtre seulement ; il s’en commet d’aussi noirs, et de plus noirs, s’il est possible, dans le train ordinaire du monde. Toutes les maisons particulières, la place publique, le sénat, le champ de Mars, les alliés, les provinces éprouvent que comme la raison sert à bien faire, elle sert à mal faire aussi : que peu de gens, et dans peu d’occasions, s’en servent bien ; an lieu que la plupart, et dans la plupart des occasions, s’en servent mal : de sorte qu’à consulter nos avantages, les Dieux nous devaient refuser la raison, plutôt que de nous en donner une si pernicieuse. Le vin étant rarement bon et très souvent mortel aux malades, on fait bien mieux de leur défendre absolument d’en boire, que de risquer un remède si équivoque : de même, puisque la vivacité, la pénétration, l’industrie, qui est ce que nous appelons raison, est un poison à la plupart des hommes, et ne fait du bien qu’à un très petit nombre ; je doute s’il n’aurait pas été mieux de les en priver absolument, que de la leur prodiguer. Ou du moins, si les Dieux ont fait aux hommes un présent utile en leur donnant la raison, cela ne regarde que ceux qui ont reçu en partage une raison bien réglée, lesquels, supposé qu’il y en ait, sont en fort petite quantité. Or il serait étrange qu’il y eût si peu de gens a qui les Dieux eussent voulu faire du bien. On aime mieux croire qu’ils n’en ont fait à personne.
XXVIII. Vous répliquez que si plusieurs font un mauvais usage de la raison, il ne s’ensuit pas que les Dieux ne l’aient donnée à l’homme pour lui être d’une extrême utilité : comme l’abus que plusieurs enfants font de leur patrimoine ne diminue point l’obligation qu’ils ont à leurs parents. On ne vous nie point que des enfants ne soient redevables aux parents dont ils héritent ; mais de là que concluez-vous ? Ni Déjanire, lorsqu’elle fit présent à Hercule de la tunique ensanglantée par le Centaure, ne prétendait lui faire du mal, ni celui qui frappa de son épée Jason de Phérée, ne songeait à lui rendre un bon office, lorsqu’il lui perça de ce coup un abcès dont les médecins ne l’avaient pu guérir. Souvent il arrive qu’en voulant faire du mal, on fait du bien ; et qu’en voulant faire du bien, on fait du mal. Ainsi la qualité du don ne marque point l’intention de celui qui donne ; et l’utilité que nous savons tirer d’un présent ne prouve pas qu’il nous vienne d’une main amie. Car enfin, quelle débauche parmi les hommes, quelle avarice, quel crime, de quelque nature qu’il puisse être, dont le projet ne soit arrêté, dont l’exécution ne soit dirigée par leurs pensées ? Qui dit leurs pensées dit leur raison : droite raison, s’ils pensent conformément à la vérité ; raison défectueuse, s’ils pensent faux. Or les Dieux ne nous donnent que la faculté de penser, si pourtant ils nous la donnent : mais d’en user bien ou mal, cela dépend de nous. Tellement qu’il ne faut point comparer un présent de cette espèce avec les dispositions qu’un père fait en faveur de son fils. Et après tout, si les Dieux avaient prétendu nuire à l’homme, lui auraient-ils pu donner rien de pis que ce germe de tous les vices, que cette raison esclave de l’iniquité, de l’intempérance, de la peur ?
XXIX. Je parlais tout à l’heure de Médée et d’Atrée, personnages d’un haut rang, qui mettaient tout leur esprit à étudier des crimes abominables. Mais souvent le même esprit, la même étude paraît dans les bagatelles qui sont le sujet des comédies. Par exemple, trouvez-vous que ce jeune homme de l’Eunuque raisonne grossièrement ?
Que faire ? la perfide aujourd’hui me rappelle,
Et me jure à son tour une ardeur éternelle.
Retournerai-je ? non : ses pas sont superflus ;
Elle m’avait chassé, je ne la verrai plus.
Un autre, dans les Synéphèbes, osant disputer contre le sentiment commun, à la manière des Académiciens, soutient que lorsqu’on aime, et qu’on se voit sans argent, il est doux
D’avoir un père avare, et dur à ses enfants,
Qui, toujours difficile, et toujours en colère,
N’a pour eux ni les soins, ni la bonté d’un père.
Tout incroyable que cela paraît, il essaie pourtant de le prouver.
Des enfants, contre lui justement prévenus,
Sans crainte ni remords pillent ses revenus ;
Ou bien, s’autorisant de lettres contrefaites,
Ils osent en son nom recueillir quelques dettes ;
Bien souvent un valet, pour servir leurs amours,
Abuse le vieillard par mille adroits détours ;
Enfin, pour le voler, plus il faut qu’on s’emploie,
Plus l’argent qu’on lui prend se dépense avec joie.
Au contraire, il veut montrer qu’un père facile et libéral n’est point ce qu’il faut à un fils amoureux. Car, dit-il,
Pour abuser un père et si bon et si sage,
J’ignore quels moyens je dois mettre eu usage.
De lui-même toujours il prévient mes désirs,
Toujours, la bourse en main, fournit à mes plaisirs.
Contre tant de bonté, qui sans cesse m’excuse,
Quel détour employer, quel piège, quelle ruse ?
Mais ces ruses, ces pièges, ces détours, ne sont-ce pas les ouvrages de la raison ? Ô le beau présent que nous ont fait les Dieux ! Phormion sans cela n’aurait pu dire :
Trouvez-moi le vieillard : j’ai déjà dans la tête,
Pour lui tendre un panneau, l’intrigue toute prête.
XXX. Sortons du théâtre, passons au barreau, le préteur va prendre séance. Pour juger qui ? Celui qui a mis le feu à nos archives. Peut-on savoir qui c’est ? Un illustre chevalier Romain, Sosius, qui est du Picentin, avoue que c’est lui. Qui juger encore ? Celui qui a falsifié les registres publics. Alénus, l’homme du monde le plus adroit, les a copiés, et a contrefait la signature des six officiers. Rappelons d’anciens procès : celui de l’or de Toulouse : la conjuration de Jugurtha : les informations faites contre Tubulus, accusé d’avoir vendu la justice : les poursuites du tribun Péducéus touchant l’inceste des trois vestales. Tant de procès journaliers pour assassinats, empoisonnements, péculat, fraudes en matière de testaments, au sujet desquels nous avons une ordonnance toute récente. Tant de jugements rendus sur la mauvaise foi dans les tutelles, dans le mandat, dans les sociétés, dans les hypothèques, dans les achats, dans les ventes, dans les fermes, dans les loyers. Ajoutons-y l’action de larcin ; la précaution ordonnée par la loi Pléloria, pour ceux qui sont tombés en démence, et pour les dissipateurs : enfin, l’action introduite contre le dol par Aquillius notre ami, laquelle, pour ainsi dire, prend au filet tous les fripons, et a lieu pour tous les actes où l’on a fait autre chose que ce qu’on a paru vouloir faire. Faut-il après cela nous persuader que les Dieux aient produit cette féconde semence de maux ? S’ils ont donné à l’homme la raison, ils lui ont par conséquent donné la malice, qui n’est autre chose qu’une raison tournée au mal, et ingénieuse à en faire. C’est d’eux qu’il tient l’art de tromper, et c’est à eux qu’il doit tout ce qu’il fait de mauvais, puisque sans le secours de la raison ses crimes ne sauraient être ni projetés, ni accomplis. Comme donc la nourrice de Médée souhaitait que l’on n’eût point coupé le sapin dont le vaisseau des Argonautes fut construit : de même souhaitons que jamais les Dieux n’eussent donné aux hommes cette habileté, dont l’abus est si universel, que le petit nombre de ceux qui la font servir au bien est souvent opprimé par la multitude infinie de ceux qui la font servir au mal ; tellement qu’elle semble nous être donnée pour nous rendre fourbes, et non pas pour nous rendre bons.
XXXI. Vous dites toujours : C’est la faute des hommes, ce n’est pas celle des Dieux. Mais ne se moquerait-on pas d’un médecin, ou d’un pilote, qui pourtant ne sont que de faibles mortels, s’ils accusaient de leur mauvais succès la violence de la maladie ou de la tempête ? Qui vous eût appelés, leur dirait-on, s’il n’y avait eu du péril ? Or ce raisonnement est bien plus fort contre les Dieux. C’est la faute de l’homme, dites-vous, s’il commet des crimes. Que ne lui donnait-on une raison qui ne fût capable ni de fautes, ni de crimes ? Les Dieux ont-ils donc pu tomber dans l’erreur ? Quand nous laissons nos biens à nos enfants, c’est dans l’espérance qu’ils en feront un bon usage : nous pouvons y être trompés ; mais comment un Dieu a-t-il pu l’être ? Comme le Soleil, quand il confia son char à son fils Phaéton ? Ou comme Neptune, lorsqu’ayant permis à Thésée son fils de lui demander trois choses, l’une des trois demandes fut la mort d’Hippolyte ? Fictions de poêles : à nous philosophes, il nous faut du vrai. Cependant, si ces Dieux poétiques avaient prévu que leur facilité serait funeste à leurs enfants, on leur ferait un crime d’avoir été bons et complaisants à ce prix-là. Ariston de Chio disait souvent que les philosophes nuisaient à ceux de leurs disciples qui prenaient dans un mauvais sens leur bonne doctrine : que les leçons d’Aristippe faisaient des sensuels, celles de Zénon des farouches. Si cela est vrai, les philosophes auraient certainement mieux fait de se taire, que d’ouvrir des écoles d’où l’on sortait avec de mauvais principes, faute d’avoir bien pris la pensée des maîtres. Et de même, si la raison, quoique donnée à l’homme par un bon motif, sert pourtant à le rendre fourbe et méchant, c’est un don que les Dieux auraient dû ne pas nous faire. On n’excuserait pas un médecin qui ordonnerait le vin à son malade, sachant que le malade le boira pur, et aussitôt en mourra. Votre providence n’est pas moins blâmable d’avoir donné la raison à des hommes qu’elle savait devoir en abuser. Direz-vous qu’elle n’en savait rien ? Je serais charmé de vous l’entendre dire. Mais non, vous n’en aurez pas le courage : je sais trop quelle sublime idée vous avez d’elle.
XXXII. Concluons. Si tous les philosophes mettent la folie au-dessus de tous les maux, et que personne cependant ne parvienne à la véritable sagesse ; nous sommes par conséquent réduits tous à la dernière misère, nous à qui vous prétendez que les Dieux ont procuré tous les avantages possibles. Car enfin, que personne ne se porte bien, ou que personne ne se puisse bien porter, c’est la même chose dans le fond : et c’est la même chose aussi, selon moi, qu’il n’y ait point d’homme véritablement sage, ou que personne ne puisse l’être. Mais je n’ai que trop insisté sur un point si évident. Télamon, par un seul vers, décide la question. S’il y avait, dit-il, une providence divine,
Les biens iraient aux bons, et les maux aux méchants.
Or voilà ce qui n’est pas. Les Dieux, s’ils avaient été bien intentionnés pour nous, auraient dû faire en sorte que nous fussions tous gens de bien : ou du moins que ceux qui seraient gens de bien fussent heureux. Pourquoi donc le Carthaginois opprima-t-il en Espagne les deux Scipions, aussi recommandables par leur probité que par leur courage ? Pourquoi Fabius vit-il expirer son fils, qui avait été déjà consul ? Pourquoi Annibal tua-t-il Marcellus ? Pourquoi la journée de Cannes coûta-t-elle la vie à Paulus ? Pourquoi le corps de Régulus demeura-t-il en proie à la cruauté des Carthaginois ? Pourquoi Scipion l’Africain ne fut-il pas à couvert de la violence, même dans sa maison ? De ces événements anciens, et auxquels bien d’autres pourraient être ajoutés, venons à de plus récents. Pourquoi mon oncle Butilius, l’innocence même, un homme d’une si profonde érudition, passe-t-il ses jours en exil ? Pourquoi mon ami Drusus a-t-il été assassiné chez lui ? Pourquoi notre grand pontife Scévola, qui était un exemple de modération et de prudence, a-t-il été massacré devant la statue de Vesta ? Pourquoi, quelque temps auparavant, y eut-il quantité de nos plus illustres citoyens égorgés par Cinna ? Pourquoi Marius, le plus grand traître qui fut jamais, eut-il le pouvoir de contraindre un homme tel que Catulus à se procurer lui-même la mort ? Je ne finirais point, si je voulais faire ici le dénombrement, ou des gens de bien qui n’ont pas été heureux, ou des scélérats qui l’ont été. Pourquoi ce Marius, heureux jusque dans un âge très avancé, et se voyant pour la septième fois élevé au consulat, trouve-t-il paisiblement la mort dans son lit ? Pourquoi laisser si longtemps durer la tyrannie de Cinna, l’homme du monde le plus sanguinaire ?
XXXIII. Mais à la fin il fut puni, direz-vous. Il eût mieux valu détourner et prévenir tant de cruautés, que d’en punir un jour l’auteur. Varius, le plus méchant des hommes, fut livré à un supplice très douloureux. Si ce fut pour avoir fait périr Drusus par le fer, et Métellus par le poison ; n’eût-il pas été plus à propos de leur conserver la vie, que de venger après coup leur mort sur Varius ? Denys a exercé tranquillement sa tyrannie dans une grande et puissante ville l’espace de trente-huit ans : et avant lui Pisistrate n’en avait-il pas longtemps usé de même dans la première ville de la Grèce ? Mais Phalaris, mais Apollodore furent traités comme ils méritaient. Oui, après qu’ils eurent tourmenté et mis à mort une infinité de gens. C’est ainsi qu’on exécute beaucoup de voleurs : mais le nombre des personnes qu’ils pillent et qu’ils tuent passe de beaucoup le nombre des voleurs exécutés. Le tyran de Cypre fit mettre en pièces Anaxarque, disciple de Démocrite. Zénon d’Élée finit ses jours dans les tourments. Et de Socrate, qu’en dirai-je ? Toutes les fois que je lis sa mort dans Platon, elle me coûte de nouvelles larmes. Si donc les Dieux voient ce qui nous arrive, convenez qu’ils ne mettent nulle différence entre vertu et crime.
XXXIV. Aussi Diogène le Cynique disait-il d’Harpalus, qui passait alors pour un heureux brigand, que, jouissant d’une si constante prospérité, il portait témoignage contre les Dieux. Denys, le même dont je viens de parler, ayant pillé le temple de Proserpine à Locres, et retournant à Syracuse avec le vent en poupe : Mes amis, disait-il, voyez comme les Dieux immortels favorisent la navigation des sacrilèges. Animé par ce coup d’essai, qui lui avait si bien réussi, il persévéra dans l’impiété. Lorsqu’il débarqua sa Hotte au Péloponnèse, il entra dans le temple de Jupiter à Olympie, et lui ôta un manteau d’or massif, qui était un ornement que lui avait donné le tyran Gélon, de ses prises sur les Carthaginois, il en plaisanta même, disant qu’un manteau d’or était bien pesant en été, et bien froid en hiver ; et il lui en fit jeter sur les épaules un de laine, qui serait bon, disait-il, pour toutes les saisons. Une autre fois il fit ôter à l’Esculape d’Épidaure sa barbe d’or, sous prétexte qu’il ne convenait pas au fils d’avoir de la barbe, puisque le père n’en avait point. Il fit aussi enlever de tous les temples les tables d’argent ; et comme on y avait mis, selon l’ancien usage de la Grèce, cette inscription, Aux Dieux Bons, il voulait, disait-il, profiter de leur bonté. Pour ce qui est des petites Victoires, des coupes et des couronnes d’or, que les statues tenaient à la main, il les emportait sans façon, disant : que ce n’était point les prendre, mais seulement les recevoir ; que les Dieux, à qui l’on demande sans cesse des biens, ne pouvaient être refusés que par des fous, lorsqu’ils étendaient la main eux-mêmes pour nous donner. Enfin, ces dépouilles furent par son ordre portées au marché, et vendues à l’encan ; puis en ayant touché l’argent, il fit publier que tous ceux qui auraient chez eux des choses tirées des lieux saints eussent, dans le temps prescrit, à les restituer toutes aux temples d’où elles venaient : de sorte qu’à l’impiété envers les Dieux, il ajouta l’injustice envers les hommes.
XXXV. Il ne fut cependant ni foudroyé par Jupiter l’Olympien, ni condamné par Esculape à mourir d’une maladie lente et douloureuse. Il mourut dans son lit, et reçut tous les honneurs funèbres, faisant passera son fils, comme une succession juste et légitime, la puissance qu’il avait lui-même usurpée. C’est à regret que je tiens un discours qui semble autoriser le mal, et qui serait effectivement capable de l’autoriser, si la conscience, sans que les Dieux s’en mêlent, ne faisait vivement sentir ce qui est vice ou vertu. Otez aux hommes leur conscience, tout le reste ne leur est rien. Comme on ne croira pas que des personnes sensées gouvernent une famille, un État, où l’on ne verra point de récompenses pour les bonnes actions, point de châtiment pour les mauvaises : aussi n’est-il pas croyable qu’il y ait une providence divine, si les honnêtes gens et les scélérats ne sont pas traités différemment. Mais les Dieux, me direz-vous, négligent les bagatelles, et ne se mettent pas en peine d’un petit champ, d’une petite vigne. Que la grêle ou trop de sécheresse les gâte, ce n’est pas l’affaire de Jupiter. Les rois même n’entrent pas dans toutes les minuties du gouvernement. Vous répondriez juste, si moi, en vous citant pour exemple Rutilius, je m’étais plaint de ce que ses champs étaient ruinés : mais je parlais d’un mal qui tombe sur lui personnellement, je parlais de son exil.
XXXVI. Tous les hommes sont dans cette persuasion, qu’ils tiennent des Dieux les biens extérieurs, les vignes, les blés, les oliviers, l’abondance des grains et des fruits, toutes les commodités, toutes les prospérités de la vie. Mais pour ce qui est de la vertu, jamais personne n’a cru la tenir d’un Dieu : et l’on a raison de ne point le croire, puisque la vertu est pour nous un juste titre de louange, et que nous y attachons une gloire légitime : ce qui ne serait point, si c’était le don d’un Dieu, et non un mérite personnel. Que nous soyons élevés à de nouvelles dignités, que nous devenions plus opulents, qu’il nous arrive par hasard quelque chose d’agréable, ou d’éviter quelque danger, nous en rendons grâces aux Dieux, et c’est reconnaître qu’il n’y a point là de gloire qui nous appartienne. Mais quelqu’un a-t-il jamais rendu grâces aux Dieux de ce qu’il était homme de bien ? On les remercie de ce qu’on a des richesses, des honneurs, de la santé ; c’est pour en avoir que l’on invoque le très bon, le très grand Jupiter ; maison ne lui demande point la justice, la tempérance, la sagesse. Jamais, pour être sage, personne n’a voué à Hercule la dîme de ses biens. Il est vrai qu’on raconte de Pythagore, qu’il immola un bœuf aux Muses pour avoir fait quelque découverte en géométrie : mais je n’en crois rien, car il refusa de sacrifier à l’Apollon même de Délos, de peur d’ensanglanter l’autel. Quoi qu’il en soit, le sentiment général est, qu’il faut demander la bonne fortune à Dieu, et prendre chez soi la sagesse. Pour avoir bâti des temples à l’Intelligence, à la Vertu, à la Foi, on ne laisse pas de sentir qu’elles dépendent entièrement de nous-mêmes. À l’égard de l’espérance, du salut, du secours, de la victoire, c’est des Dieux qu’il faut les attendre. D’où il s’ensuit, comme Diogène le prétendait, que la prospérité des méchants détruit l’idée d’une providence divine.
XXXVII. Mais quelquefois les gens de bien ont d’heureux succès. D’accord : mais les succès qu’ils ont, c’est sans raison que nous en faisons honneur aux Dieux. Diagore, celui que l’on appelle l’Athée, étant à Samothrace, un de ses amis lui montra plusieurs tableaux de gens qui avaient essuyé d’affreuses tempêtes, et lui dit : Vous qui ne croyez point de providence, regardez combien de gens ont été sauvés par les prières qu’ils ont faites aux Dieux. Je vois les sauvés, reprit Diagore ; mais ceux qui ont fait naufrage, où les a-t-on peints ? Et, au milieu d’une tempête qu’il essuya lui-même, ses compagnons de voyage tout alarmés lui dirent qu’ils méritaient bien cet accident, pour lui avoir donné place dans leur vaisseau. Lui, en leur montrant d’autres navires exposés par le même vent au même danger : Croyez-vous, leur dit-il, que Diagore soit aussi dans ces vaisseaux-là.? Vivez bien ou mal, il est certain que ce n’est pas ce qui fera ou détruira votre fortune.
XXXVIII. Les Dieux ne font pas attention à tout, ni même les rois. Quelle comparaison ! Si les rois négligent quelque chose, le défaut seul de connaissance les peut disculper ; mais pour les Dieux, on ne saurait les excuser sous prétexte d’ignorance. Vous les justifiez plaisamment. Si un criminel vient à mourir sans avoir porté la peine qu’il méritait, les Dieux la font, dites-vous, porter à ses enfants, aux enfants de ses enfants, à toute sa postérité. Ô l’admirable équité des Dieux ! Quelle ville souffrirait un législateur qui, pour la faute du père ou de l’aïeul, ferait condamner le fils ou le petit-fils ?
Quoi, des Dieux ennemis la colère fatale
Poursuivra donc toujours la race de Tantale?
Et, pour venger Myrtile, un destin trop cruel
Punira dans les fils le crime paternel !
Je ne saurais dire si ce sont les poètes qui ont gâté les Stoïciens, ou les Stoïciens qui ont autorisé les poètes. Ils ont tort, les uns et les autres, d’employer à tout propos le ministère des Dieux. Si des personnes dont le nom avait été flétri par les vers satiriques d’Hipponax, ou par ceux d’Archiloque, poussaient leur chagrin jusqu’au désespoir ; une divinité n’était point la cause de leur désespoir, il se formait de lui-même dans leur âme. Quand nous voyons Egysthe, quand nous voyons Pâris livré à une passion impure, nous ne nous en prenons point à un Dieu ; car nous entendons, s’il faut ainsi dire, leur faute qui les accuse. Je crois les malades qui guérissent, plus redevables aux soins d’Hippocrate qu’au pouvoir d’Esculape. Je crois que Sparte a reçu ses lois de Lycurgue, plutôt que d’Apollon. Je crois que si Corinthe et Carthage ont été détruites, si ces deux prunelles des côtes maritimes ont été arrachées, c’est l’une par Critolaüs, l’autre par Asdrubal, sans que la colère divine y ait trempé : puisqu’un Dieu, comme vous en convenez vous-mêmes, n’est point capable de s’irriter, pour quelque sujet que ce soit.
XXXIX. Mais ne pouvait-il pas secourir et conserver de si belles, de si grandes villes ? Il le pouvait certainement, puisque sa puissance, dites-vous, n’a point de bornes, et que rien ne lui coûte. Que comme, pour remuer quelque partie de notre corps, nous n’avons qu’à le vouloir ; de même sans la moindre peine les Dieux peuvent former, mouvoir, changer toutes choses. Vous le dites, non sur de simples idées de superstition, mais parce que vos principes de physique vous y conduisent nécessairement. Car vous enseignez que la matière dont tout est composé, et qui renferme tout, est susceptible de toutes les formes et de toutes les conversions ; qu’il n’y a rien qu’elle ne puisse devenir ou cesser d’être dans un instant ; et que c’est la divine providence qui la dirige, qui en dispose, qui par conséquent est la maîtresse d’en faire, quelque part que ce soit, tout ce qu’il lui plaît. D’où je conclus que cette providence, ou ignore l’étendue de son pouvoir, ou ne songe point à nos intérêts, ou ne sait point discerner ce qu’il y aurait de plus avantageux pour nous. Elle ne veille pas, dites-vous, sur chaque particulier. Je m’en doute bien, puisqu’elle ne veille pas même sur chaque ville. Que dis-je ? pas même sur chaque pays, ni sur chaque peuple. S’il était donc vrai qu’elle négligeât des peuples entiers, ne pourrait-il pas se faire qu’elle négligeât aussi tout le genre humain ? Mais comment prétendez-vous que les Dieux n’entrent point dans tous les petits détails, vous, dis-je, qui soutenez que ce sont eux qui envoient des songes aux hommes, et qui se chargent d’en faire la distribution ? Puisque vous croyez aux songes, c’est à vous de résoudre cette difficulté. D’ailleurs, vous enseignez qu’il faut invoquer les Dieux. Or ceux qui les invoquent, ce sont des particuliers. Donc la divine providence écoute même les particuliers. Cela prouverait qu’elle a plus de loisir que vous ne pensez. Supposons qu’elle soit fort occupée, qu’elle tourne le ciel, qu’elle conserve la terre, qu’elle gouverne les mers. Pourquoi souffre-t-elle qu’il y ait tant de Dieux sans emploi ? Que n’a-t-elle donné l’intendance des choses humaines à quelques-uns de ces Dieux oisifs, qui, selon vous, composent une troupe innombrable ? C’est à peu près ce que j’avais à dire sur les Dieux, non pour détruire leur existence, mais seulement pour faire sentir combien la question est obscure, et dans quelles difficultés ou s’engage quand on la veut expliquer.
XL. Alors Balbus, voyant que Cotta n’ajoutait plus rien : Vous avez, lui dit-il, marqué trop de vivacité contre le dogme de la providence divine, qui est aussi saintement que prudemment établi par les Stoïciens. Mais comme il se fait tard, vous donnerez quelque autre jour à entendre mes réponses. Car notre combat intéresse nos autels, nos foyers, nos temples, les murs même de Rome, ces murs dont vous reconnaissez la sainteté, vous pontifes, qui par la religion défendez Rome plus sûrement qu’elle n’est défendue par ses remparts. Tant que je respirerai, c’est une cause que je croirai ne pouvoir abandonner sans crime. Pour moi, lui répondit Cotta, je ne demande pas mieux que d’être réfuté. Aussi n’ai-je décidé sur rien ; je n’ai voulu que vous exposer mes réflexions ; et je sais certainement, Balbus, qu’il ne tiendra qu’à vous de me vaincre, quand il vous plaira. Oui, reprit Velléius, il y a tout à craindre d’un homme persuadé que nos songes nous sont envoyés par Jupiter ; songes qui, tout frivoles qu’ils sont, ne le sont pas autant que les discours des Stoïciens sur la nature des Dieux. On en demeura là : nous nous quittâmes, Velléius jugeant que la vérité était pour Cotta ; et moi, que la vraisemblance était pour Balbus.
