Bibliothèque Numérique de Philosophie § Des devoirs

CICÉRON

Des devoirs

Rédigé en 44 av. J-C

Traduit du latin par Alfred Lorquet

LIVRE PREMIER

I.I. Voici un an, mon cher fils, que vous suivez les leçons de Cratippe¹, et que vous êtes à Athènes ; les enseignements de la sagesse, les ressources philosophiques ne doivent pas vous manquer au milieu d’une telle ville et avec un si grand maître ; et quand je pense à la science de l’un et aux exemples de l’autre, je vous trouve à bonne école : cependant, comme j’ai toujours, à mon grand profit, réuni les lettres grecques aux lettres latines, non seulement en philosophie, mais dans l’exercice de l’art oratoire, je crois que vous ferez bien de suivre la même méthode, pour en venir à posséder les deux langues avec une égale perfection. J’ai rendu, dans cet esprit, d’assez grands services à mes compatriotes, comme ils veulent bien le reconnaître ; grâce à mes travaux, ceux qui sont étrangers aux lettres grecques, et même ceux à qui elles étaient familières, pensent avoir fait beaucoup de profit et dans l’art de la parole et dans la sagesse. Restez donc le disciple du premier philosophe de ce siècle, restez-le aussi longtemps que vous voudrez, et vous devez le vouloir tant que vous ne vous repentirez pas du temps que vous lui consacrez ; mais cependant lisez mes écrits, que vous ne trouverez pas trop en désaccord avec la doctrine des Péripatéticiens, puisque je suis le disciple fidèle de Socrate et de Platon en même temps ; lisez-les, jugez du fond des choses avec la plus parfaite indépendance, je n’y mets point obstacle : mais soyez certain que le style vous fera mieux connaître toutes les richesses de notre langue latine. Ce n’est point par vanité que je parle ainsi ; je cède bien facilement la palme de la philosophie à beaucoup d’autres plus habiles que moi ; mais en ce qui touche les qualités de l’orateur, la clarté, la propriété, l’élégance du discours, comme j’en ai fait l’étude de toute ma vie, si j’en réclame le privilège, il me semble que j’use d’un droit bien et légitimement acquis. Je vous exhorte donc, mon fils, à lire avec grand soin non seulement mes discours, mais encore mes livres de philosophie, dont le nombre égale presque aujourd’hui celui de mes harangues. Vous trouverez plus d’éloquence dans les premiers ; mais il faut cultiver aussi ce genre d’écrire égal et tempéré. Je ne vois parmi les Grecs aucun auteur qui ait réuni ce double talent de style, et qui ait su allier la véhémence de l’orateur à la simplicité calme du philosophe ; si ce n’est peut-être Démétrius de Phalère, dont les ouvrages didactiques sont ingénieusement écrits, et dont les discours, assez froids, ont cette douceur qui trahit le disciple de Théophraste. Pour moi, je laisse aux autres à juger si j’ai réussi dans l’un et l’autre genre ; ce qu’il y a de certain, c’est que je les ai cultivés tous les deux. Je suis persuadé que Platon, en présence du peuple ou devant les tribunaux, aurait parlé avec beaucoup de force et d’abondance ; et que Démosthène, retenant les enseignements de Platon, et les voulant mettre par écrit, aurait composé des livres pleins de beautés et d’éclat. J’en dirai tout autant d’Aristote² et d’Isocrate ; mais chacun d’eux, entraîné par ses travaux de prédilection, a méprisé les goûts et le genre de l’autre.

I. II. M’étant décidé à composer pour vous un ouvrage en ce moment, et bien d’autres dans la suite, j’ai voulu commencer par traiter celui de tous les sujets qui convient le mieux à votre âge, et qui sied le mieux à l’autorité d’un père. Il y a dans la philosophie un nombre considérable de questions graves et de grande conséquence, mises en lumière et approfondies par les maîtres les plus célèbres ; mais rien dans leurs doctrines ne me parait plus important et plus fécond que les enseignements et les préceptes qu’ils nous ont laissés sur les devoirs. La vie entière est réglée par le devoir ; que vous soyez homme public ou privé, dans le sein de votre maison ou en plein forum, que vous ayez affaire à vous-même ou h votre semblable, vous êtes soumis à des devoirs : si vous les respectez, vous êtes honnête homme ; malhonnête homme si vous les négligez. C’est là une matière traitée par tous les philosophes. Comment se dire philosophe, si l’on ne parle à l’homme de ses devoirs ? Cependant il est des doctrines qui, par leur définition du souverain bien et du souverain mal, suppriment tous les devoirs de la vie. Car si vous établissez un souverain bien qui n’ait rien de commun avec la vertu, et dont votre propre utilité et non l’honnêteté soit la mesure, pour peu que vous soyez conséquent avec vous-même, et que vous sachiez résister à l’entraînement de votre bon naturel, vous ne connaîtrez ni l’amitié, ni la justice, ni la générosité. Vous ne pourrez non plus être courageux si vous regardez la douleur comme le plus grand des maux, ou tempérant si la volupté est pour vous le souverain bien. Tout ce que je dis ici est d’une telle évidence, qu’il semble n’avoir pas besoin de démonstration ; cependant je l’ai expliqué fort au long dans un de mes ouvrages³. Je soutiens donc que si de telles doctrines veulent être conséquentes avec elles-mêmes, il ne leur appartient pas de parler des devoirs ; nous ne pouvons recevoir de règles de morale, solides, invariables, conformes à la nature, que de ceux qui pensent que la vertu seule est â rechercher en ce monde, ou que du moins elle est supérieure à tous les autres biens. Il convient aux Stoïciens, aux philosophes de l’Académie et du Lycée de nous entretenir de nos devoirs : je ne dis rien d’Ariston, de Pyrrhon et d’Hérillus⁴, car leurs doctrines sont abandonnées depuis longtemps ; eux aussi seraient fondés à nous donner des règles de conduite, s’ils ne supprimaient la différence naturelle qui existe entre les choses, et ne rendaient par là impossible la détermination des devoirs. Aujourd’hui et pour traiter cette question, je suivrai de préférence les Stoïciens, non pas toutefois en simple interprète, mais, selon ma méthode favorite, en puisant à leur source avec discernement, en faisant un choix parmi leurs dogmes, et donnant à leurs pensées un tour qui me soit propre. La première chose à faire, puisque tout ce que nous avons à dire doit porter sur les devoirs, c’est de donner une définition du devoir ; et je m’étonne que Panétius ait négligé ce soin ; car toutes les fois que l’on veut traiter un sujet complètement et avec méthode, il faut qu’une définition serve de point de départ, afin que l’on entende bien ce dont il s’agit dans la discussion.

I. III. Toute la morale se divise en deux parties. Dans la première on s’occupe à déterminer le souverain bien, dans la seconde on donne les préceptes qui doivent régler toutes les actions de la vie. Dans la première partie, on résout des questions de ce genre : Tous les devoirs sont-ils parfaits ? N’y a-t-il pas des devoirs plus grands les uns que les autres ?… et toutes celles du même genre. Les préceptes relatifs aux diverses parties de la conduite se rattachent aussi à la question du souverain bien, mais moins évidemment, car ils paraissent surtout destinés à régler et composer la vie ordinaire. Nous voulons, dans ce traité, faire connaître et expliquer ces règles de morale. On divise quelquefois les devoirs en devoirs moyens et parfaits. Le devoir parfait est ce qui constitue une obligation stricte, les Grecs le nomment κατόρθωμα ; ils appellent καθῆκον le devoir moyen ou devoir de convenance⁵. Ils les définissent ainsi : Le devoir parfait est tout ce qui est essentiellement conforme au bien ; le devoir moyen⁶ est une règle d’action dont l’homme peut donner une raison plausible.

Selon Panétius, toute délibération revient à l’un de ces trois chefs : Ou l’on délibère si ce que l’on a en vue est honnête ou honteux, et c’est là une première question sur laquelle les esprits sont souvent partagés ; ou bien l’on recherche et l’on examine si ce qu’on se propose de faire servira ou non à augmenter les aises et l’agrément de la vie, à accroître nos richesses, nos ressources et notre puissance, en un mot, si nous en pouvons tirer quelque avantage nous ou les nôtres ; ici la délibération se rapporte tout entière à l’utile. Enfin, on délibère encore lorsque l’honnête nous semble en contradiction avec l’utile. D’un côté l’utile nous séduit, de l’autre l’honnête nous rappelle, et l’esprit partagé entre deux ne sait auquel se rendre. Telle est la division de Panétius ; mais le premier devoir d’une division est de ne rien omettre, et je trouve dans celle-ci une double lacune ; car on ne délibère pas seulement pour savoir si une chose est honnête ou honteuse ; mais entre deux partis honnêtes, on se demande lequel l’est le plus ; et pareillement, entre deux choses utiles, laquelle est la plus utile. Ainsi, au lieu de trois chefs, Panétius devait en mettre cinq dans sa division. Nous parlerons d’abord de l’honnête, et sous un double rapport ; nous nous occuperons ensuite de l’utile sous un double point de vue également ; enfin, nous arriverons à la comparaison de l’utile avec l’honnête.

I. IV. Et d’abord tous les êtres animés sont portés par la nature à se défendre, à protéger leur corps, à éviter ce qui leur paraît nuisible, à rechercher et se procurer tout ce qui leur est nécessaire pour vivre, comme la nourriture, une retraite, et les autres choses de même sorte ; tous ressentent aussi cet aiguillon qui pousse les deux sexes l’un vers l’autre pour perpétuer la race, tous prennent soin de leur progéniture. Mais entre l’homme et la bête il y a surtout cette différence que la bête, n’écoutant que ses sensations, est tout entière absorbée dans le présent ; à peine le passé et l’avenir existent-ils pour elle ; tandis que l’homme, doué de la raison, peut, à l’aide de la lumière, voir l’enchaînement des choses, la liaison, les causes, le principe et la suite des événements, saisir les ressemblances, nouer l’avenir au présent, et de cette sorte embrasser d’un coup d’œil le cours entier de sa vie, et préparer tout ce qui lui sera nécessaire pour arriver heureusement jusqu’au terme. C’est encore par la puissance de la raison que la nature rapproche les hommes, et les fait vivre et s’entretenir ensemble. Elle leur inspire avant tout une vive tendresse pour leurs enfants ; elle les porte ensuite à former des sociétés, à les maintenir, à s’y plaire. C’est à elle qu’ils obéissent quand ils rassemblent de toutes parts ce qui est utile, et que, non contents de travailler pour eux, ils veillent aux besoins de leurs femmes, de leurs enfants, et de tous ceux qui leur sont chers et qu’ils doivent protéger. Cette tendresse tient naturellement leur esprit en éveil et double leurs forces.

Parmi les traits distinctifs de la nature de l’homme, un des plus saillants est la recherche et la poursuite de la vérité. Aussi, dès que nous sommes libres des soins ordinaires de la vie, nous éprouvons le désir de voir, d’entendre, de nous instruire ; et nous regardons la connaissance des secrets et des merveilles de la nature comme nécessaire au bonheur. Et par là il devient manifeste que tout ce qui est vrai, pur et simple, convient admirablement à la nature de l’homme. À ce besoin de connaître le vrai se joint un goût très vif pour l’indépendance : une âme bien née ne veut obéira personne, si ce n’est à ceux qui l’instruisent ou qui ont reçu un juste et légitime pouvoir dans l’intérêt de tous ; c’est de cette fierté naturelle que naît la grandeur d’âme et le mépris des choses humaines. Ce n’est pas non plus une médiocre prérogative pour l’homme que ce bel attribut de la raison, de comprendre ce que c’est que l’ordre, la décence, quelle mesure il faut apporter dans les paroles et les actions. Seul parmi les animaux, l’homme sait goûter la beauté, la grâce, la proportion de tout ce qu’il voit. Mais la raison l’élève bientôt de ce spectacle des sens à la conception de la beauté morale ; il attache alors un bien plus grand prix à l’ordre, à la constance dans les desseins et les actions ; il prend garde à ne rien commettre de honteux et d’indigne de lui, à ce que rien de vicieux ne s’introduise dans ses pensées, ne lui échappe dans sa conduite. C’est de toutes ces choses que se compose et résulte l’honnêteté que nous cherchons, l’honnêteté qui, inconnue et sans honneur, n’en conserverait pas moins tout son prix, et dont il est vrai de dire qu’elle serait digne de toute louange, lors même qu’elle ne serait louée de personne.

I.V. Voilà, mon fils, la forme et, pour ainsi dire, la figure de l’honnêteté ; si elle venait d’elle-même se manifester à nos yeux, elle exciterait en nous, comme dit Platon⁷, un amour incroyable de la sagesse. Mais tout ce qui est honnête vient de l’une de ces quatre sources principales : L’honnêteté consiste ou à découvrir la vérité et former de bons conseils ; ou à maintenir la société humaine, en rendant à chacun ce qui lui appartient, et en gardant avec fidélité sa parole ; ou à déployer la grandeur et l’énergie d’une âme haut placée et invincible ; ou à mettre dans tout ce que l’on fait et ce que l’on dit cette convenance et cette mesure, qui est le cachet de la modération et de la tempérance. Ces quatre sources de l’honnêteté se mêlent et se pénètrent le plus souvent ; toutefois il naît de chacune d’elle un ordre de devoirs tout particulier. C’est ainsi qu’à la première que nous avons nommée, et qui est proprement la sagesse ou la prudence, appartiennent la recherche et la découverte de la vérité ; c’est là en effet le propre de cette vertu. Lorsqu’un homme découvre sûrement la vérité en toutes choses, lorsqu’il peut la saisir d’un regard perçant et prompt comme l’éclair, et tout aussitôt la faire comprendre, on le regarde à bon droit comme un modèle de prudence et de sagesse. Le véritable objet de la prudence, et en quelque sorte la matière sur laquelle elle s’exerce, est donc la vérité. Les trois autres vertus ont ce caractère commun, qu’elles se rapportent toutes à la vie active, et lui sont en quelque façon consacrées. Une d’elles fonde et maintient la société humaine ; la seconde fait paraître l’excellence et la grandeur de l’âme, tantôt chez l’homme qui conquiert le pouvoir, la richesse, tous les biens du monde pour lui et pour les siens, tantôt et plus encore chez celui qui les méprise. L’ordre, la constance, la modération et toutes les qualités qui s’y rattachent, ne demandent pas seulement un pur travail d’esprit, mais des efforts et le déploiement de l’action. C’est dans les affaires de la vie qu’il faut exercer cette vertu de la modération, sans laquelle il n’est plus ni honnêteté ni dignité pour l’homme.

I. VI. Des quatre vertus qui contiennent en elles le principe de tous les devoirs, la première, celle qui consiste dans la connaissance de la vérité, semble être la vertu de l’homme par excellence. Nous éprouvons tous un désir ardent de connaître et de savoir : exceller dans la science nous parait une grande gloire ; être dans l’erreur ou dans l’ignorance, se tromper ou être déçu, nous parait un malheur et une honte. Dans cette poursuite de la vérité, à la fois si naturelle et si louable, il y a deux défauts à éviter : le premier est de prendre pour connu ce qui demeure inconnu, et de donner légèrement son assentiment à ce qui n’est pas démontré. Celui qui voudra éviter cet écueil (et il n’est personne qui ne doive le vouloir) mettra à examiner les choses tout le temps et les soins convenables. L’autre défaut est de s’appliquer avec un zèle déplacé à l’étude de choses obscures, difficiles, et qui ne sont d’aucune nécessité. À la condition d’éviter ces deux défauts, tout ce que l’on emploie de travail et de soins à recueillir des connaissances nobles et dignes de l’homme, mérite les plus justes louanges. C’est ainsi que C. Sulpicius⁸ se distingua dans l’astronomie, à ce que nous disent nos pères ; Sex. Pompée⁹ dans la géométrie, comme nous en avons été témoins ; beaucoup d’autres dans la dialectique, un plus grand nombre dans l’étude du droit civil. Toutes ces sciences ont pour but la découverte de la vérité ; mais malgré tout leur prix, celui qui négligerait les affaires pour les cultiver irait contre le devoir. Car c’est dans l’action, et dans l’action seule, que la vertu se signale. Cependant l’homme n’a pas toujours à agir, et il peut revenir souvent à ses études favorites ; souvent aussi l’activité de notre esprit, qui ne se repose jamais, peut nous retenir, sans que nous y conspirions, au milieu des préoccupations de la science. Nous voyons donc que l’office de la pensée est double : ou elle s’emploie à nous faire discerner le bien, à nous montrer la route de la vertu et du bonheur, ou elle se livre solitairement aux travaux de la science. Voilà ce que j’avais à dire de la première source de nos devoirs.

I. VII. Des trois autres sources, la plus féconde est celle qui maintient la société humaine, et qui est en quelque sorte le fondement de l’union des hommes. II faut distinguer en elle d’abord la Justice, où la vertu éclate dans tout son lustre, et qui est la qualité par excellence de l’homme de bien ; ensuite, la bienfaisance, sœur de la justice, et que l’on peut aussi nommer bonté ou générosité. Le premier caractère de l’homme juste est de ne jamais nuire à personne, à moins qu’il ne soit injustement attaqué ; ensuite, de se servir des biens communs comme appartenant à tous, et des siens seulement comme lui appartenant en propre. Primitivement tous les biens étaient communs ; ce que l’on nomme propriété a pour origine et pour titre ou une ancienne occupation, comme celle des hommes qui vinrent habiter une contrée déserte, ou la victoire et le droit de la guerre, ou bien une loi, un contrat, une convention, un partage. C’est ainsi que la campagne d’Arpinum s’appelle le territoire des Arpinates ; celle de Tusculum, la terre des Tusculans. La propriété privée a la même origine et le même fondement. De cette façon, les biens que la nature avait mis en commun étant partagés entre tous les hommes, chacun doit s’en tenir au lot qui lui est échu ; vouloir entreprendre sur le lot d’autrui, c’est porter atteinte au principe même de la société des hommes. Mais comme, suivant les belles paroles de Platon¹⁰, nous ne sommes pas nés pour nous seuls, et que notre patrie, nos parents, nos amis ont tous des droits sur nous ; comme, suivant les Stoïciens, tout ce que la terre produit est créé pour l’usage de l’homme, et l’homme lui-même pour ses semblables ; comme notre loi est de nous entraider mutuellement, nous devons demeurer fidèles aux inspirations de la nature, mettre tous nos avantages en commun par un échange réciproque de bons offices, donnant et recevant tour à tour, employant notre esprit, notre travail, nos ressources, à resserrer les liens qui unissent les hommes dans la société.

Le fondement de la justice est la bonne foi, c’est-à-dire le respect de notre parole, et l’inviolable fidélité à nos engagements. Et ici, au risque de rencontrer quelques incrédules, osons imiter les Stoïciens, qui recherchent avec grand soin l’étymologie des mots, et affirmer que bonne foi (fides) vient de faire (quia fiat), parce qu’on fait ce qu’on a dit. On peut être injuste de deux manières : ou en faisant soi-même du mal à autrui, ou en laissant faire celui que l’on peut empêcher. L’homme qui, dans un accès de colère, ou entraîné par la passion, fait violence à un autre homme, me semble porter la main sur son frère ; et celui qui ne fait pas tous ses efforts pour arrêter les effets de cet emportement est aussi coupable, selon moi, que s’il abandonnait sa patrie, ses parents ou ses amis en péril. Souvent, quand nous faisons du mal à autrui de propos délibéré, c’est la crainte qui nous pousse ; et plus d’un homme se résout à nuire à son semblable, parce qu’il a peur d’être attaqué, s’il ne devient agresseur. Mais la plupart du temps, les hommes se portent à commettre l’injustice pour satisfaire leur cupidité, la plus insatiable et la plus injuste des passions.

I. VIII. On poursuit les richesses, soit pour fournir aux besoins de la vie, soit comme instrument de plaisirs. Ceux qui ont l’âme un peu relevée veulent être riches pour devenir puissants et pour faire des largesses. Nous avons entendu naguère M. Crassus déclarer qu’un homme qui voulait jouer le premier rôle dans une république n’avait jamais assez de fortune, tant qu’il ne pouvait entretenir une armée à ses frais¹¹. L’élégance, le luxe, une vie recherchée, un train somptueux séduisent bien des hommes ; et de là cet amour effréné de la richesse. Je ne dis pas qu’il faille condamner celui qui s’enrichit par des moyens légitimes ; mais il faut toujours fuir l’injustice. Où l’on voit surtout Injustice mise en oubli, c’est quand la passion de la gloire, des honneurs, du pouvoir s’est emparée de l’âme. Ce qu’Ennius dit des rois : « Que rien ne leur est sacré, pas même leur propre parole », peut s’étendre beaucoup plus loin. Car tous les biens qui de leur nature sont le privilège de quelques hommes excitent ordinairement de telles rivalités, qu’il est difficile, dans l’acharnement de la lutte, de conserver un religieux respect pour la justice. C’est ce que nous a prouvé dernièrement la conduite criminelle de César qui a mis à ses pieds toutes les lois divines et humaines, pour arriver à cet empire qu’il croyait follement être le comble de la grandeur humaine. Mais ici il faut reconnaître cette triste vérité, que c’est d’ordinaire dans les plus grandes âmes et les plus brillants génies que s’allume l’ambition, et cette passion dévorante des honneurs et de la gloire. Raison de plus pour se mettre en garde contre un tel écueil.

Lorsqu’une injustice est commise, il importe beaucoup de distinguer si elle vient d’un de ces mouvements soudains qui le plus souvent ne durent pas, ou, si elle a été préméditée. Une faute est moins grave quand elle échappe à l’homme dans un moment d’effervescence, que lorsqu’elle est réfléchie et faite de sang-froid. Mais en voilà assez sur les injustices que l’on commet soi-même.

I. IX. Souvent aussi les hommes négligent de défendre leurs semblables en péril ; c’est un devoir que plusieurs causes leur font trahir. Tantôt ils craignent de s’attirer des ennemis, de prendre trop de peines, d’aventurer leur argent ; tantôt la négligence, la paresse, l’inertie, ou encore les préoccupations de leur esprit et leurs travaux, les retiennent, et les forcent à abandonner ceux dont ils devraient être les protecteurs. Ne pourrait-on pas reprocher à Platon d’avoir trop peu demandé à des philosophes¹² ? Ils auront la parfaite justice, dit-il, quand ils s’occuperont à rechercher la vérité, et qu’ils mépriseront en même temps et compteront pour rien tous ces faux biens que le monde se dispute avec tant de véhémence et d’acharnement. De cette façon sans doute ils évitent la première espèce d’injustice, puisqu’ils ne font de tort à personne ; mais ils tombent dans l’autre, puisque, tout absorbés dans leurs études, ils abandonnent ceux qu’ils devraient protéger. Aussi Platon va-t-il jusqu’à déclarer que jamais ils ne se mêleront des affaires publiques, à moins d’y être contraints. Cependant il vaudrait beaucoup mieux que leur volonté les y portât ; car, à bien voir les choses, il n’est de bien que celui qui se fait volontairement Il est certains hommes qui, occupés exclusivement de leurs propres intérêts ou nourrissant je ne sais quelle haine contre le genre humain, disent qu’ils ne se mêlent que de leurs affaires, de peur qu’on ne les accuse de faire tort à autrui ; ces gens-là vraiment ne sont justes qu’à moitié, car ils abandonnent et trahissent la société humaine, en lui refusant le tribut de leurs efforts, de leurs ressources et de leurs soins.

Voilà quelles sont les deux espèces d’injustices, et de quels principes elles viennent ; nous avons montré auparavant en quoi consiste la justice ; il nous sera donc facile de reconnaître notre devoir dans toutes les circonstances de la vie, à moins que nous ne nous aimions aveuglément nous-mêmes. Il est vrai que nous nous intéressons ordinairement assez peu à ce qui touche les autres. Le Chrêmes de Térence¹³ dit bien que rien ne lui est étranger de ce qui touche les hommes ; mais cependant il faut avouer que nous remarquons et sentons mieux nos prospérités et nos adversités que celles d’autrui, qui nous semblent si fort éloignées de nous ; et que nous avons, pour juger des intérêts de nos semblables et des nôtres, deux poids et deux balances. C’est donc un excellent précepte que celui qui nous défend de faire une chose quand nous ne savons si elle est juste ou injuste¹⁴. L’équité brille assez d’elle-même ; l’incertitude dans la conscience est la marque de l’injustice.

I.X. Mais il se présente des circonstances où la nature des devoirs vient subitement à changer, où l’homme de bien ne doit plus faire ce qui paraît le plus digne de lui et le plus conforme à la justice. C’est ainsi que parfois la justice consistera à ne point rendre un dépôt, à ne pas tenir sa promesse, à manquer apparemment aux règles de la bonne foi. Il faut, pour entendre ceci, remonter aux fondements de la justice, tels que nous les avons établis en commençant. L’essence de la justice est d’abord de ne nuire à personne ; en second lieu, de veiller à l’utilité publique. Quand l’intérêt public ou privé vient à changer, le devoir change et varie avec lui. Il peut arriver que l’exécution d’une promesse soit nuisible à celui qui l’a reçue comme à celui qui l’a faite ; j’en dirai autant des conventions. La fable nous en montre un exemple frappant : si Neptune n’avait point accompli la promesse que Thésée avait reçue de lui, Thésée n’eût point perdu son fils Hippolyte. Des trois vœux¹⁵ que Neptune devait exaucer, c’était là le dernier : Thésée dans sa colère lui demande de faire périr son fils ; son souhait est accompli, et le voilà plongé dans le plus grand deuil. Vous pouvez donc ne pas tenir votre promesse quand elle devient nuisible à celui à qui vous l’avez faite, ou même quand elle vous est plus nuisible qu’elle ne lui est avantageuse ; j’entends par là qu’il faut préférer le plus grand devoir au moindre. Si, par exemple, vous avez promis à votre client de plaider sa cause un tel jour, et que cependant votre fils vienne à tomber dangereusement malade, vous ne manquerez pas à votre devoir en ne tenant point cet engagement ; et celui qui l’a reçu de vous manquerait à son devoir, en se plaignant que vous l’ayez trompé. Quant aux promesses qui nous ont été arrachées par les menaces ou par la fraude, qui ne voit qu’elles ne sauraient être obligatoires ? aussi en sommes-nous relevés le plus souvent par le droit prétorien, et quelquefois même par les lois. On commet encore bien des injustices en tirant un parti coupable des lois, qu’on affecte d’interpréter avec une scrupuleuse exactitude, et dont on dénature l’esprit. De là ce proverbe : Droit extrême, extrême injustice¹⁶. Les hommes chargés des intérêts publics commettent souvent des injustices de ce genre. Je vous citerai pour exemple ce général qui, ayant conclu avec l’ennemi un armistice de trente jours¹⁷, ravageait de nuit leurs campagnes, alléguant que dans l’armistice il était question des jours et non des nuits. On cite un trait tout aussi condamnable de Q. Fabius Labéon ou de quelque autre Romain, car je n’en sais rien que par ouï-dire¹⁸. Le sénat l’avait donné pour arbitre aux habitants de Noie et aux Napolitains, en contestation sur une question de frontière ; Labéon, arrivé sur les lieux, parla séparément aux uns et aux autres, les exhorta à la modération, au désintéressement Croyez-moi, leur dit-il, il serait plus sage pour vous de reculer que d’avancer. II persuade ses gens ; des deux côtés on se retire, et voilà un champ qui reste libre au milieu. Labéon leur déclare alors qu’eux-mêmes ont marqué leurs frontières, et que le champ laissé entre deux appartient désormais au peuple romain. Ce n’est pas là juger, c’est tromper. Fuyons en toutes choses une aussi misérable habileté.

I. XI. Il y a des devoirs à observer envers ceux mêmes de qui nous avons reçu quelque offense. La vengeance et les représailles doivent avoir des bornes ; je ne sais même si les remords de notre injuste ennemi ne nous vengent pas assez, et je crois volontiers qu’ils suffisent pour l’arrêter dans l’avenir, et pour rendre les autres plus circonspects. Une république doit surtout respecter les droits de la guerre. Il faut observer que les contestations qui divisent les hommes, pouvant se soutenir ou par la raison ou par la force, la première voie appartient en propre à l’homme tandis que la seconde est celle des animaux ; et qu’ainsi l’on ne doit recourir à la dernière que si l’autre nous est interdite. Il faut bien entreprendre la guerre, lorsqu’il n’est plus permis de conserver une paix respectée et tranquille ; mais, après la victoire, on doit épargner ceux qui n’ont été ni cruels ni barbares dans la lutte. Nos ancêtres ont même accordé le droit de cité à des peuples vaincus, comme les Tusculans, les Èques, les Volsques, les Sabins, les Berniques ; mais ils ont ruiné jusqu’aux fondements Carthage et Numance. Pour Corinthe, j’ai regret de la voir si terriblement châtiée ; j’imagine toutefois que nos pères avaient leurs raisons, et qu’ils songeaient surtout à cette situation admirable, qui inspire tant de confiance et semble d’elle-même provoquer à la guerre. À mon avis, il faut toujours accepter une paix honorable qui est franchement offerte. Si on m’en avait cru, nous aurions encore, sinon la plus parfaite république, du moins une république ; au lieu que maintenant il n’en est plus pour nous. Tout de même qu’on doit se montrer généreux pour ceux qu’on a vaincus, il faut recevoir en grâce, lors même que la brèche est déjà ouverte, ceux qui déposent les armes et viennent se remettre à la merci des généraux. Nos ancêtres avaient tellement en honneur ce grand acte de justice, que les généraux de la république devenaient les patrons des villes et des nations qui étaient ainsi abandonnées à leur foi. Le droit fécial du peuple romain a déterminé avec soin tout ce qui concerne l’équité de la guerre. Il nous apprend qu’une guerre ne peut être juste, si elle n’a été précédée de demande en réparation, et si elle n’est régulièrement déclarée. Popilius, chargé de soutenir une guerre loin de Rome, avait dans son armée le fils de Caton, qui faisait alors ses premières armes. Le général trouve convenable de licencier une légion, et, avec elle, le fils de Caton, qui se trouvait dans ses rangs ; le jeune Romain, qui aimait la guerre, reste à l’armée. Caton écrit alors à Popilius, que s’il veut bien conserver son fils dans son armée, il lui fasse prêter un nouveau serment militaire, parce que, le premier étant rompu, il ne pourrait légitimement en venir aux mains avec les ennemis. Tellement nos ancêtres apportaient de scrupule et de religion dans la guerre. Nous avons encore la lettre que Caton écrivait alors à son fils Marcus, qui portait les armes en Macédoine contre Persée. « Je viens d’apprendre, lui dit-il, que vous avez été licencié parle consul. Gardez-vous donc bien de combattre l’ennemi, car celui qui n’est plus soldat n’a point le droit d’en venir aux mains. »

I. XII. Je remarque que celui à qui l’on devrait proprement donner le nom de perduellis a été appelé hostis, pour que la douceur du terme diminuât en quelque façon l’amertume de la chose. Dans les temps anciens on nommait hostis celui que nous appelons maintenant peregrinus (étranger). Les douze Tables en font foi, quand elles disent » qu’il y ait jour pris avec l’étranger (cum hoste) » ; et encore : « Le droit est éternel contre l’étranger (advenus hostem). »¹⁹ Y a-t-il rien de plus humain que de donner un nom si doux a celui avec qui nous sommes en guerre ? Cependant l’usage a donné une couleur plus sombre à l’expression d’hostis ; peu à peu elle a cessé de désigner l’étranger, et a été appliquée à celui qui porte les armes contre notre pays. Lorsque l’on combat uniquement pour la suprématie et la gloire, il faut toujours que l’on se fonde sur les motifs dont nous avons parlé, et qui seuls peuvent rendre une guerre légitime. Mais quand le but dernier de la guerre est la gloire d’un peuple, on doit y rapporter plus de tempéraments. La lutte entre deux concitoyens a un tout autre caractère, si ce sont des ennemis ou seulement des compétiteurs : dans le dernier cas, c’est entre eux une rivalité de titres et d’honneurs ; dans le premier, ils ont à défendre leur réputation et leur tête. Ainsi, nous avons combattu avec les Celtibériens et les Cimbres comme avec des ennemis ; car ce n’est pas seulement notre suprématie, c’est notre existence qu’ils mettaient en péril. Mais avec les Latins, les Sabins, les Samnites, les Carthaginois et Pyrrhus, nous avons lutté pour l’empire. Carthage était sans foi, Annibal était cruel ; les autres montrèrent plus de justice. On connaît ces belles paroles de Pyrrhus sur la rançon des prisonniers : « Je ne demande point d’or, et je ne veux point de votre rançon. Je ne fais point la guerre en marchand, mais en soldat ; c’est le fer et non pas l’or que je veux vous voir en mains. Demandons au destin des batailles à qui de vous ou de moi la fortune a réservé l’empire. Et retenez bien ces paroles de Pyrrhus : Je respecte toujours la liberté de ceux dont le fer ennemi a respecté les jours. Emmenez-les, je vous les donne avec l’agrément des dieux immortels. »²⁰ Voilà des sentiments dignes d’un roi et du sang des Éacides.

I. XIII. Lorsqu’un citoyen est amené par les circonstances à faire une promesse à l’ennemi, il doit tenir fidèlement sa parole. Vous savez ce que fit Reçu lus lors de la première guerre punique. Il était tombé entre les mains des Carthaginois, qui l’envoyèrent à Rome pour traiter de l’échange des captifs, et à qui il fit le serment de revenir. Arrivé à Rome, il soutint dans le sénat que l’on ne devait point rendre les prisonniers : puis il aima mieux, malgré les instances de ses amis et de ses proches, retourner au supplice, que de manquer à la parole donnée aux ennemis. [Pendant la seconde guerre punique, Annibal envoya à Rome, après la bataille de Cannes, dix captifs qui s’étaient engagés par serment à revenir dans son camp, s’ils ne pouvaient obtenir du sénat l’échange des prisonniers. Ceux d’entre eux qui se parjurèrent furent relégués par les censeurs dans la classe des tributaires²¹, et y demeurèrent tout le reste de leur vie. Celui qui avait eu recours à un subterfuge pour éluder son serment, ne fut pas épargné davantage. Il était sorti du camp avec la permission d Annibal ; un moment après il y rentre, sous prétexte d’avoir oublié je ne sais quoi. Bientôt il en ressort, et se prétend pour le coup délié de son serment. À la lettre il avait raison, mais véritablement il était toujours captif : quand il s’agit de parole, c’est à ce que l’on a pensé et non pas à ce que l’on a dit qu’il faut avoir égard. Nos ancêtres nous ont laissé un très bel exemple de justice envers un ennemi. Un transfuge de l’armée de Pyrrhus étant venu offrir au sénat de faire périr son maître par le poison, le sénat et Fabricius livrèrent ce traître à Pyrrhus. On ne voulait pas acheter au prix d’un crime la mort d’un ennemi puissant, et qui était venu de lui-même attaquer Rome.]²² En voilà assez sur les devoirs de la guerre. Rappelons-nous aussi que nous avons des devoirs à remplir envers les gens de la plus basse condition. Il n’est pas de condition inférieure à celle des esclaves, et j’approuve beaucoup ceux qui nous recommandent de les traiter comme on traite les mercenaires ; de leur demander leur travail, mais de leur fournir le nécessaire. Disons encore que l’injustice se commettant ou par fraude ou par violence, la fraude semble être l’injustice du renard, la violence celle du lion ; que l’une et l’autre sont tout à fait indignes de la nature de l’homme ; mais que la fraude a quelque chose de plus odieux. La pire de toutes les injustices est celle de l’homme qui, au moment même où il vous porte le coup le plus perfide, a Fart de se faire passer pour un homme de bien. Mais nous avons assez parlé de la justice.

I. XIV. Je dois maintenant, en suivant mon dessein, vous entretenir de la bienfaisance et de la générosité. Il n’y a pas de vertu qui aille mieux à la nature humaine, mais elle demande à être pratiquée avec de grandes précautions. II faut prendre garde d’abord à ce que notre bienfaisance ne tourne pas au préjudice de celui à qui elle s’adresse, ni de personne autre ; il faut veiller ensuite à ne pus être plus libéral que nos moyens ne nous le permettent ; et enfin a ce que chacun reçoive selon son mérite ; car c’est là le fondement de la justice, à laquelle tous ces devoirs se rattachent. L’homme qui rend un service nuisible n’est ni bienfaisant, ni libéral ; on doit le regarder comme un flatteur pernicieux ; et celui qui fait tort aux uns pour être utile aux autres, commet la même injustice que s’il s’emparait à son bénéfice du bien d’autrui. Il y a beaucoup de gens, et surtout parmi ceux qui veulent briller et se faire un grand nom, qui dépouillent les uns pour faire des largesses aux autres ; ils se figurent qu’ils auront la réputation d’être bienfaisants pour leurs amis, s’ils les enrichissent par quelque moyen que ce soit. Ce n’est pas là remplir un devoir ; bien au contraire, c’est aller contre tous les devoirs. Il faut donc régler sa libéralité de telle sorte, qu’en obligeant ses amis on ne fasse tort à personne. Aussi doit-on faire très bon marché de la libéralité d’un Sylla et d’un César, qui dépouillaient les possesseurs légitimes pour faire litière à leurs créatures. On n’est pas libéral quand on est injuste. Nous avons dit, en second lieu, que notre générosité ne devait pas excéder nos moyens. Ceux qui veulent être plus généreux qu’ils ne le peuvent, commettent d’abord la faute de frustrer leurs proches d’un bien qu’ils auraient dû partager avec eux ou leur laisser en héritage, plutôt que d’en gratifier des étrangers. Quand on est généreux de cette façon, le plus souvent on se trouve tenté d’étendre les mains sur le bien d’autrui, pour alimenter ses propres largesses. Il y a aussi des hommes, et le nombre en est grand, qui sont généreux non par bonté de cœur, mais par fausse gloire ; qui veulent en avoir la réputation, et se mettent en frais de bienfaisance, non pour faire le bien, mais pour qu’on parle du bien qu’ils font : cette générosité de parade est plutôt de la vanité que de la libéralité et de la vertu. Nous avons dit qu’il fallait proportionner ses bienfaits au mérite ; quand on veut obliger un homme, il faut considérer ses mœurs, ses dispositions envers nous, il faut avoir égard à nos rapports mutuels, aux services qu’il peut nous avoir rendus. Le mieux est d’adresser nos bienfaits à qui les mérite à tous les titres, ou du moins à qui peut y prétendre avec le plus de droits.

I. XV. Comme nous vivons avec des hommes qui ne sont ni parfaits ni souverainement sages, mais avec qui il en va très bien quand ils ont quelque ombre de vertu, je crois qu’il ne faut négliger aucun de ceux en qui le bien paraît par quelque endroit, mais que nous devons toujours montrer plus d’empressement pour ceux qui sont ornés de ces douces vertus, la modération, la tempérance, la justice elle-même, dont nous avons déjà tant parlé. Quant à la force et à la grandeur d’âme, elles sont d’ordinaire assez voisines de l’emportement chez un homme qui n’a ni la perfection ni la vraie sagesse ; les autres vertus semblent mieux exprimer le caractère de l’homme de bien. Mais en voilà assez sur les mœurs. La bienveillance qu’on éprouve pour nous est aussi un titre à nos services, et nous devons obliger surtout ceux qui nous aiment le plus ; toutefois il ne faut pas, comme les enfants, juger du dévouement de nos amis par le feu de leurs démonstrations, mais par la solidité et la constance de leur attachement. Lorsque nous sommes leurs obligés, et que tous nos services ne peuvent témoigner que notre reconnaissance, c’est alors même que nous devons redoubler de zèle ; car la reconnaissance est le premier de tous les devoirs. Hésiode nous ordonne de rendre avec usure, si faire se peut, ce qu’on nous a prêté²³ : à quoi donc un bienfait ne nous engage-t-il pas ? Ne devons-nous pas imiter ces champs fertiles, qui rapportent beaucoup plus qu’ils n’ont reçu ? Si nous n’hésitons pas à rendre des services à ceux qui peuvent nous être utiles, que ne devons-nous pas à ceux qui nous ont prévenus ? Il y a en tout deux sortes de libéralités : l’une consiste à donner, et l’autre à rendre. Nous sommes libres de donner, oui ou non ; mais ne pas rendre, c’est ce qui n’est point permis à un honnête homme, lorsqu’il peut s’acquitter sans faire tort à personne. Tous les services rendus ne nous obligent pas également ; il faut savoir distinguer entre eux. Sans doute, la reconnaissance dort se proportionner à la grandeur du bienfait ; mais quand il s’agit d’apprécier un service, ce qui doit passer en première ligne, c’est l’esprit dans lequel il nous a été rendu, la bienveillance, l’affection qu’on nous a témoignée. Il y a tant de gens qui agissent par caprices, sans règle ni mesure, obligeant le premier venu, allant par saccades, emportés par le moindre vent ! Leurs services n’ont certainement pas le prix de ceux qui sont réfléchis, délibérés, rendus avec suite. Mais, toutes choses égales d’ailleurs, lorsque nous exerçons notre générosité, le devoir veut que nous secourions surtout ceux dont les besoins sont le plus pressants. Le plus souvent on fait tout le contraire, et l’on est perte à obliger avant tous les autres ceux dont on espère le plus, lors même qu’ils n’ont aucun besoin.

I. XVI. Le meilleur moyen de maintenir la société et l’union des hommes, c’est de rendre surtout service à ceux qui nous touchent de plus près. Mais pour bien entendre quels sont les premiers fondements de la société humaine, dont nous parlons, il faut reprendre les choses de plus haut. Le premier principe de l’union des hommes est dans la société même du genre humain et la fraternité de tous ses membres. Le lien qui nous réunit tous dans une même famille, c’est la raison et le langage, deux instruments qui nous servent à enseigner, à apprendre, à communiquer nos pensées, à nous éclairer mutuellement, à discerner le vrai, et qui par là forment entre nous et nos semblables une société étroite et naturelle. Cest là le trait distinctif de l’humanité ; nous reconnaissons quelquefois dans les animaux un certain courage, comme dans le cheval ou le lion, mais jamais nous ne leur attribuons ni justice, ni équité, ni bonté ; car ils sont privés de la raison et de la parole. Voilà donc le premier degré de société entre les hommes, c’est le lien qui les réunit tous dans une même famille. À ce titre, la justice nous oblige à maintenir la communauté de toutes les choses que la nature a faites pour le commun usage des hommes, tout en observant ce qui est prescrit par les lois et déterminé par le droit civil. En dehors du cercle tracé par les lois, il faut avoir pour maxime constante ce qui est exprimé par ce proverbe grec : Entre amis tout est commun. Il y a beaucoup de choses communes entre tous les hommes ; Ennius nous en cite un exemple, qui nous peut faire entendre les autres :

« Montrer poliment le chemin à un homme dévoyé, c’est comme lui laisser allumer son flambeau au nôtre, qui ne nous éclaire pas moins, après avoir allumé le sien. »

Cet exemple nous montre assez que nous devons partager, même avec un inconnu, tout bien qui ne diminue pas en se communiquant. De là ces maximes vulgaires : Ne disputer à personne l’usage d’une eau courante ; donner du feu à celui qui en demande ; conseiller de bonne foi celui qui délibère ; toutes choses utiles à qui les reçoit, et ne contant rien à qui les donne. Ce sont là des biens dont il faut user, mais en les tenant sans cesse à la disposition de tout le monde. Toutefois, comme chacun les possède dans une mesure très bornée, et que le nombre de ceux qui en ont besoin est infini, il est bon de régler notre générosité sur le conseil d’Ennius : Que notre flambeau ne nous en éclaire pas moins, afin de pouvoir toujours rendre service à nos proches.

I. XVII. Mais la société des hommes a plusieurs degrés. Après le genre humain, qui compose une seule grande société, il y a les peuples qui habitent une même contrée et parlent une même langue ; ce sont là des liens qui nous touchent de plus près : il y a ensuite la cité, où les hommes se trouvent encore plus intimement unis. Beaucoup de choses sont communes entre des concitoyens, le forum, les temples, les portiques, la voie publique, les lois, les droits, les tribunaux, les suffrages ; dans une même cité on se fréquente, on forme amitié, on noue mille relations d’intérêts et d’affaires : enfin la société la plus étroite de toutes est celle de la famille ; la première était d’une étendue immense, celle-ci est restreinte au possible. La nature ayant donné à tous les êtres animés le besoin de se reproduire, le mariage est la première société ; après elle vient, dans l’ordre de la nature, la société des parents et des enfants, puis le développement de la famille dans une même maison, l’usage de toutes choses en commun. La famille est le principe de la cité, et en quelque façon la semence de la république. La famille se partage tout en demeurant unie : les frères, leurs enfants, et les enfants de ceux-ci, ne pouvant plus être contenus dans la maison paternelle, en sortent pour aller fonder, comme autant de colonies, des maisons nouvelles. Ils forment des alliances ; de là les affinités, et l’accroissement de la famille. Peu à peu les maisons se multiplient, tout grandit, tout se développe, et la république prend naissance. Les liens du sang sont en même temps les liens du cœur ; ceux qui tiennent à une même souche sont tout naturellement portés à s’entraider. Ils ont les mêmes monuments de famille, les mêmes dieux Pénates, un tombeau commun²⁴ : n’est-ce pas là le plus solide fondement d’union qui soit au monde ?

Mais la société la plus bielle et la mieux cimentée est celle qui se forme entre des gens de bien, de mœurs semblables, et que l’amitié rapproche. Lorsque nous voyons dans un de nos semblables l’impression de ce lien, dont nous avons souvent parlé, nous sommes remués et entraînés vers lui par le cœur. En général, il n’est point de vertu qui n’exerce cet empire sur nous et qui ne rende aimables ceux en qui elle se montre ; mais entre toutes, la libéralité et la justice ont un attrait particulier. Rien ne fait naître et ne consolide les amitiés avec plus de force que la ressemblance des bonnes mœurs. Lorsqu’il se rencontre des hommes ayant les mêmes goûts et la même volonté, il arrive bientôt que chacun d’eux se complaît dans son semblable aussi parfaitement qu’en lui-même, et que, suivant le vœu de Pythagore, plusieurs êtres n’en font qu’un seul. Un échange de bienfaits mutuels forme aussi une belle et durable société ; s’obliger l’un l’autre, c’est se lier pour la vie. Si vous parcourez en esprit toutes ces diverses sociétés, vous n’en trouverez point de plus essentielle, de plus inviolable que celle qui lie chacun de nous à sa patrie. Nous aimons tendrement nos parents, nos enfants, nos proches, nos amis ; mais l’amour de la patrie renferme à lui seul tous les autres. Est-il un homme de bien qui hésiterait à donner ses jours pour servir son pays ? À cette pensée, on sent redoubler l’horreur que nous inspirent ces citoyens infâmes qui ont déchiré la république par leurs forfaits, et qui n’ont jamais travaillé et ne travaillent encore qu’à la ruiner jusqu’au dernier fondement. Si nous voulons établir des comparaisons et nous demander à qui nous devons rendre le plus de devoirs, nous mettrons en première ligne notre patrie et nos parents, de qui nous avons reçu les plus grands bienfaits ; après eux, nos enfants et toute notre famille, qui n’a d’espoir et de ressources qu’en nous seuls ; ensuite nos proches, avec qui nous sommes en relations constantes, et dont tous les intérêts sont si souvent confondus avec les nôtres. Voilà ceux aux besoins de qui nous devons veiller sans cesse ; mais pour ce commerce intime, cette communauté de sentiments et de pensées, cette tendresse qui exhorte, console et reprend quelquefois, c’est dans l’amitié qu’il faut les chercher ; et il n’y a point d’amitié plus douce que celle qui naît de la sympathie des caractères.

I. XVIII. Mais toutes les fois que le devoir nous commande de servir nos semblables, il nous faut examiner quels sont surtout les besoins de chacun, et ce que ceux envers qui nous sommes obligés pourraient faire ou ne pas faire sans nous. Suivant les temps, nous devrons venir en aide à ceux-ci plutôt qu’à ceux-là ; il est des services que les uns réclament plutôt que les autres. S’il s’agit de faire la récolte, vous aiderez votre voisin, de préférence à votre frère ou à votre ami ; s’il est question d’un procès, vous défendrez plutôt votre parent ou votre ami que votre voisin. Vous voyez à quelles sortes de considérations il faut recourir dans l’accomplissement de ses devoirs ; on ne peut trop s’exercer à cette appréciation difficile : c’est l’habitude surtout qui aura la vertu de nous éclairer, et nous apprendre à calculer exactement ce que nous avons reçu, ce que nous avons rendu, ce que nous devons encore. Mais s’il est vrai que ni les médecins, ni les généraux, ni les orateurs, quelque connaissance qu’ils aient des préceptes de leur art, ne peuvent rien faire de grand et de glorieux, s’ils ne sont formés par la pratique et l’expérience ; tout pareillement il est assez facile de donner, comme je le fais ici, les règles de la morale : mais accomplir le bien est une si grande chose, qu’on n’y peut arriver non plus sans la pratique et l’usage, nous avons montré comment l’honnête dérive des principes qui constituent la société humaine, et comment à sa lumière les devoirs se déterminent. C’est une question suffisamment traitée. Parmi les quatre vertus mères, d’où découle le bien dans toutes les actions, et qui comprennent tous les devoirs, celle qui a le plus d’éclat est certainement la force de ces grandes âmes, élevées au-dessus du monde et méprisant toutes les choses humaines. Aussi quand on veut faire un reproche sanglant, emploie-t-on ordinairement ce langage : « Vous êtes des hommes, et, au courage, on vous prendrait pour des femmes »²⁵ ; « cette jeune fille a le cœur d’un homme » ; ou bien encore. « Efféminés, rendez-vous, ne résistez point, vous n’êtes pas faits pour combattre. »²⁶ Quand nous voulons, au contraire, louer la grandeur d’âme, l’énergie, la vaillance, nous ne trouvons pas d’expressions assez magnifiques. De là cette prédilection des rhéteurs pour célébrer Marathon, Salamine, Platée, les Thermopyles, Leuctres ; de là tous ces éloges de Coclès, des Décius, de Cn. et de P. Scipion, de Marcellus, et de tant d’autres qu’on ne saurait nombrer. Quel peuple a jamais égalé la grandeur d’âme des Romains ? Toutes nos statues couvertes de vêtements militaires ne disent-elles pas assez quel est notre amour pour la gloire des combats ?

I. XIX. Mais cette fierté d’âme qui brille dans les travaux et les dangers cesse d’être louable dès qu’elle n’a plus la justice pour compagne, et ne se met plus au service de la patrie. Bien loin d’être alors une vertu, elle est plutôt la marque d’un caractère cruel, et quia dépouillé tout sentiment d’humanité. Les Stoïciens ont très bien défini la force d’âme une vertu qui combat pour l’équité. Aussi f tous ceux qui ont voulu se faire une réputation de vaillants hommes par des moyens indignes n’ont-ils réussi qu’à se déshonorer, car sans la justice il n’est point d’honneur. Voici à ce sujet une belle pensée de Platon²⁷ : « non seulement, nous dit-il, la science que l’honnêteté n’accompagne pas est plutôt de l’habileté que de la sagesse ; mais on doit tenir qu’un esprit toujours prêt à affronter les dangers, s’il n’écoute que ses passions et non l’intérêt commun, a plutôt de l’audace que de la force. » Nous voulons que l’homme fort et magnanime soit en même temps bon et simple, ami de la vérité et incapable de tromper ; et ce sont là tout autant de qualités essentielles à la justice. Mais on ne peut observer sans amertume que l’élévation et la grandeur d’âme donnent si facilement naissance à une opiniâtreté blâmable et à une ambition effrénée. Platon nous dit que tout à Lacédémone respirait le désir ardent de la victoire ; en la même sorte, dès qu’un homme se sent quelque grandeur naturelle, il aspire aussitôt à dominer sur tous les autres, ou plutôt à remplir seul le monde. Mais il est difficile, quand on veut s’élever au-dessus de tous, de respecter l’équité, qui est la première condition de la justice. Ces ambitieux ne veulent jamais que l’on ait raison contre eux ; ni les droits acquis, ni la majesté des lois ne les arrêtent ; ils corrompent le peuple par des largesses, ils lèvent la tête en factieux, travaillent par tous les moyens à étendre leur pouvoir ; ce qui leur convient, c’est la domination par la force, et non la justice dans l’égalité. Mais plus les passions parlent haut, plus il y a de gloire à les maîtriser. Ce qui est certain, c’est que la justice est de tous les temps, c’est que le courage et la magnanimité consistent non pas à faire, mais à empêcher le mal. La véritable grandeur d’âme, celle que la sagesse éclaire, comprend que cet honneur qu’elle poursuit sans cesse est situé en elle quand elle fait le bien, et non dans les discours des hommes ; elle aspire à mériter et non à occuper le premier rang. Celui qui est l’esclave de l’opinion insensée de la multitude ne doit pas être compté parmi les grands hommes. C’est cette passion pour la gloire qui corrompt souvent les plus grandes âmes ; c’est en elle que bien des injustices prennent leur source : le pas est glissant. Où est l’homme, en effet, qui, après de grands travaux et de grands périls, ne demande pas d’en être récompensé par la gloire ?

I. XX. En dernière analyse, la force et la grandeur d’âme se reconnaissent surtout à une double marque²⁸. D’abord une grande âme méprise tous les biens extérieurs ; elle est persuadée que l’homme ne doit rien admirer, souhaiter ou rechercher que ce qui est honnête et honorable, et que jamais il ne doit s’incliner ni devant les hommes, ni devant la fortune, ni sous le joug des passions. Ensuite une âme qui est aussi haut placée se porte à faire de grandes choses et à servir les hommes : plus les entreprises sont difficiles et périlleuses, plus son ardeur est excitée ; elle ne tient nul compte ni de la vie ni de tous les biens qui s’y rattachent. De ces deux parties de la grandeur d’âme, la dernière est sans contredit la plus éclatante, la plus honorée, j’ajouterai même la plus utile ; mais la première est la plus intime et la plus essentielle, elle est la grandeur même. C’est par elle que l’homme est véritablement élevé, et supérieur aux choses humaines ; car l’élévation consiste surtout à ne reconnaître pour bien que ce qui est honnête, et à être affranchi de toute passion. Compter pour peu de chose ce qui paraît excellent et magnifique aux yeux de la multitude, dédaigner d’une raison ferme et constante tous les biens vulgaires, c’est là certainement le propre d’un grand cœur ; supporter tous les maux de la vie, les revers et les injures de la fortune, avec cette tranquillité d’âme qui ne s’altère jamais et l’inviolable dignité du sage, c’est le signe de la vraie noblesse et d’une force admirable de caractère. Il serait honteux que celui sur qui la crainte n’a point de prise fût l’esclave des passions ; et que la volupté vînt à triompher de l’homme qui est sorti victorieux des plus rudes épreuves. Il faut donc se mettre en garde contre les plaisirs, et mépriser les richesses. Rien ne décèle plus une âme misérable et basse que l’amour de l’or ; rien de plus noble et de plus digne de l’homme que de mépriser la fortune quand elle nous manque, et de l’employer, quand nous l’avons, en bienfaits et en libéralités. Il faut se défier aussi de la passion de la gloire, comme je l’ai dit plus haut ; car elle nous rend esclaves, et une grande âme doit livrer les plus terribles combats pour conserver sa liberté. Elle ne poursuivra pas non plus les honneurs et le pouvoir, quelquefois même elle les refusera ; elle s’en dépouillera dans certaines occasions : son devoir est de ne s’ouvrir à aucune passion, d’être inaccessible aux désirs immodérés comme à la crainte, aux vains chagrins et à l’ivresse de la joie, comme à la colère, et de retenir toujours cette tranquillité et cette sérénité, qui font la constance et la dignité de la vie. On a vu dans tous les temps, et il existe encore aujourd’hui des hommes qui se sont éloignés des affaires publiques et réfugiés dans la retraite, pour y trouver la tranquillité dont je parle. On compte parmi eux les plus grands et les plus célèbres philosophes, des personnages graves et austères, qui, n’ayant pu s’accommoder aux mœurs du peuple ni à celles de la noblesse, se retirèrent pour la plupart à la campagne, où ils ont trouvé le bonheur au sein des occupations domestiques. Ils voulaient vivre comme les rois, sans besoins, sans maître, dans une entière liberté, et jouissant de ce beau privilège de se conduire en tout à leur guise.

I. XXI. Tel est le but commun et à ceux qui briguent le pouvoir et à ceux dont je parle, qui s’ensevelissent dans le repos : les uns croient pouvoir l’atteindre s’ils se font une grande fortune, les autres s’ils se résignent de bon cœur à leur modeste lot. Il ne faut condamner absolument ni les uns ni les autres ; mais une vie qui s’écoule dans la retraite est plus facile, plus sûre, plus inoffensive, et fait moins d’ombrage ; celle au contraire qui est toute vouée aux soins politiques et qui se passe dans la conduite des grandes affaires, est plus profitable au genre humain et mieux faite pour donner la grandeur et la gloire. C’est pourquoi il faudrait peut-être autoriser à se retirer de la scène du monde ceux qui ont le génie de la science et passent leur vie dans l’étude, et ceux que la faiblesse de leur santé ou quelque grave empêchement tiennent éloignés des affaires publiques, et obligent à laisser à d’autres le soin et la gloire d’administrer les États. Mais les hommes qui ne peuvent alléguer aucun de ces motifs, et qui se vantent de dédaigner les honneurs et le pouvoir, qui ont pour tant d’autres des attraits si magiques, me paraissent bien plutôt dignes de blâme que d’éloges. Sans doute, il est difficile de ne pas approuver le jugement qu’ils portent sur la gloire, et le mépris qu’ils en font ; mais il semble qu’ils redoutent les travaux et la peine, et que leur fierté s’indigne à l’idée des échecs et des refus qu’ils pourraient essuyer. On trouve en effet des hommes qui démentent toutes leurs belles maximes dans l’infortune ; ils avaient un mépris austère pour la volupté, la douleur les abat ; ils dédaignaient la gloire, ils sont anéantis par le moindre affront ; heureux encore s’ils avaient toujours ce salutaire effroi de tout ce qui fait tache à l’honneur ! Nous le déclarons donc, tous ceux à qui la nature ouvre d’elle-même le chemin des affaires doivent, sans hésiter, s’offrir aux suffrages de leurs concitoyens et se vouer à la vie politique ; car autrement les États n’auraient point de chefs, et les grandes âmes ne se montreraient jamais. L’homme qui est chargé des destinées de l’État, doit avoir, tout autant que le philosophe, et peut-être plus encore, cette noblesse de sentiment, ce mépris des choses humaines et surtout cette tranquillité parfaite sur laquelle j’insiste tant ; il ne faut point que le trouble pénètre dans son esprit, et sa vie doit être un modèle de constance et de gravité. Tout cela est assez facile au philosophe, dont la vie est bien moins exposée aux coups du sort, dont les besoins sont comparativement très bornés, et qu’un revers de fortune ne peut précipiter d’aussi haut. Il est tout naturel de ressentir des épreuves plus violentes et de plus graves soucis à la tête d’un État que dans une retraite ignorée ; aussi les hommes politiques ont-ils plus besoin que les autres de calme et de grandeur d’âme. Celui qui veut prendre sa part du fardeau des affaires ne doit pas songer seulement à la beauté du rôle qu’il ambitionne, il faut encore qu’il soit fait pour ce rôle ; et quand il mesure ses forces, il doit se garder de la défiance honteuse que la lâcheté inspire, et de la présomption que donne souvent l’ardeur de se distinguer. Enfin, il ne faut rien entreprendre sans s’y être préparé de longue main.

I. XXII. Mais comme on met d’ordinaire la gloire des armes au-dessus du mérite civil, nous devons ici attaquer ce préjugé. Beaucoup n’ont cherché dans la guerre que la gloire qu’elle donne. C’est ce qui arrive d’habitude aux grands hommes, surtout quand ils ont des talents militaires et qu’ils aiment la vie des camps. Cependant, si nous voulons bien voir les choses, le mérite civil l’emporte souvent sur les plus beaux exploits des guerriers. La gloire de Thémistocle est certes très légitime ; le nom de ce grand capitaine est même plus illustre que celui de Solon. On cite avec éclat la victoire de Salamine, on la met au-dessus de l’établissement de l’Aréopage, création du sage législateur ; et cependant l’œuvre de Solon n’est pas moins admirable que l’exploit de Thémistocle. Salamine a rendu un service signale à Athènes, l’Aréopage lui en rend de continuels ; car c’est lui qui maintient le dépôt sacré des lois et les institutions des ancêtres. Thémistocle aurait-il pu dire quels secours il avait rendus à l’Aréopage ? N’aurait-il pas avoué au contraire qu’il lui devait beaucoup ? car la guerre fut conduite par, les conseils de ce sénat qu’avait institué Solon. On en peut dire autant de Pausanias et de Lysandre. Sans doute leurs victoires ont agrandi l’empire de Lacédémone ; mais tous leurs titres de gloire rassemblés ne soutiendraient pas la comparaison avec les lois et les institutions de Lycurgue. Bien plus, c’est grâce à cette belle discipline qu’ils ont eu des années si obéissantes et si braves. Je n’ai pas vu, pendant ma jeunesse, que M. Scaurus le cédât à Marius ; et quand j’ai été mêlé aux affaires publiques, Pompée ne me paraissait nullement l’emporter sur Q. Catulus²⁹. Que peuvent au-dehors les plus fortes armées, quand la sagesse des conseils manque au dedans ? L’Africain, cet homme admirable et ce grand capitaine, n’a pas rendu un service plus important à la république en détruisant Numance, que P. Nasica, à la même époque, en mettant à mort Tib. Gracchus de son autorité privée. Il est vrai que ce n’est pas seulement un mérite civil que celui de Nasica, puisqu’il fallut employer la force et en venir aux mains ; mais après tout, ce grand acte de civisme ne fut ni résolu par un homme de guerre, ni exécuté par une armée. Je crois avoir exprimé une belle maxime dans ce vers que les méchants et que mes envieux attaquent si vivement : « Que les armes le cèdent à la toge, et les lauriers à la gloire. Pour ne rien dire des autres, est-ce que pendant mon consulat les armes ne l’ont point cédé à la toge ? Jamais Rome ne courut de plus grands périls, et jamais le repos public ne fut plus profond. Notre vigilance et nos sages conseils avaient pourvu à tout avec la promptitude de l’éclair, et les armes tombèrent des mains des citoyens les plus audacieux qui furent jamais. Y a-t-il dans le monde un exploit guerrier, et un triomphe qui se puisse comparer à cette victoire pacifique ? Il m’est permis, mon fils, de vous parler de ma gloire, à vous qui en hériterez et qui devrez vous en montrer digne. Un homme tout couvert de lauriers, Pompée, me rendit publiquement ce témoignage : que c’est en vain qu’il aurait obtenu les honneurs d’un troisième triomphe³⁰, et qu’il n’eût pas eu où triompher, si je n’avais sauvé la république. Le courage civil ne le cède donc point au courage militaire, et l’on peut affirmer qu’il demande plus d’application et d’efforts.

I. XXIII. La vertu dont nous parlons maintenant, et dans laquelle se montre toute la grandeur et la noblesse de l’homme, est située dans la force de l’âme et non dans celle du corps. Cependant il faut exercer le corps, le plier à l’empire de la raison dont il doit exécuter les commandements, le disposer à servir la pensée et à souffrir le travail. Mais le véritable courage dépend tout entier de la vigilante sagesse de l’âme. C’est un fruit de raison ; il ne brille donc pas moins dans les magistrats civils qui gouvernent les républiques, que dans les généraux qui livrent les batailles. Souvent les premiers décident par leurs conseils de la paix ou de la guerre, achèvent les guerres commencées, en font déclarer de nouvelles ; témoin la troisième guerre Punique, dont le véritable auteur est Caton, qui eut le crédit même après sa mort d’armer Rome contre Carthage. Il faut donc préférer la sagesse qui donne les bons conseils à la valeur qui fait les belles actions ; mais il faut que cette préférence soit librement avouée par la raison et non point déterminée par la crainte des dangers. Quand nous nous décidons à la guerre, il faut que tout le monde voie clairement que notre but dernier c’est la paix. Il est d’un homme ferme et courageux de ne point se troubler dans les périls, de ne point s’agiter follement, et se démonter, comme on dit ; mais d’avoir toujours la tête présente, d’agir avec sang-froid et réflexion. Voilà comment devra se montrer une grande âme ; mais en même temps un génie élevé saura prévoir l’avenir, en discuter les chances, se préparer à tout événement, et veiller à ce qu’un jour il ne lui faille pas faire ce triste aveu : Je n’y avais point pensé. C’est à de tels signes que vous pourrez reconnaître une âme noble et élevée, qui n’agit qu’avec lumière, et guidée par la raison. Mais se précipiter en aveugle dans la mêlée, et lutter corps à corps avec l’ennemi, est quelque chose de féroce, qui sent la bête sauvage ; cependant si la nécessité nous y contraint, il faut bien combattre de cette façon, car l’homme doit toujours préférer la mort à la servitude et au déshonneur.

I. XXIV. Quand on en est réduit à détruire ou à saccager une ville, il faut apporter le plus grand soin à ne rien faire avec témérité et cruauté. En temps de sédition, il est d’un grand homme de ne punir que les coupables, d’épargner le grand nombre, et dans toutes les phases de sa fortune retenir scrupuleusement les préceptes du juste et de l’honnête. De même que l’on trouve beaucoup d’esprits qui mettent la valeur guerrière au-dessus du courage civil, il en est un grand nombre aux yeux de qui les avis violents et périlleux paraissent avoir plus de noblesse et de dignité que les conseils calmes et modérés. Nous devons prendre garde de fuir les périls comme des gens qui les redoutent ; mais nous devons prendre garde aussi d’aller nous offrir aux périls sans motif, car il n’est rien de plus insensé. Quand il est question de dangers, suivons l’exemple des médecins qui traitent les maladies légères avec des remèdes légers, et qui n’appliquent les remèdes violents et incertains qu’aux maladies graves. Quand la mer est tranquille, il faut être en démence pour souhaiter la tempête ; mais quand la tempête se déclare, le sage lutte contre elle par tous les moyens. Le meilleur parti est celui de la hardiesse, quand on a plus de bien à espérer en provoquant l’orage, que de mal à craindre en le laissant sourdement gronder. Les périls qu’on affronte menacent à la fois les citoyens qui se jettent tout au travers, et la république. Les uns combattent pour la vie, les autres pour la gloire et la popularité. Quand il s’agit des intérêts de la pairie, nous devons y regarder de plus près avant de les mettre en jeu, que s’il était question des nôtres ; et en ce qui nous touche, nous devons livrer des luttes plus ardentes pour l’honneur et la gloire que pour tous les autres biens. On a vu souvent des hommes tout prêts à sacrifier non seulement leur fortune, mais leur vie, pour les intérêts de leur pays, et qui ne voulaient pas souffrir la moindre tache à leur gloire même quand la patrie le réclamait. Tel fut Callicratidas, général lacédémonien³¹, qui, après s’être illustré par plusieurs exploits dans la guerre du Péloponnèse, finit par compromettre très grièvement les affaires de Sparte, en refusant de déférer aux conseils de ceux qui voulaient qu’on éloignât la flotte des Arginuses et qu’on évitât de combattre avec les Athéniens. « Les Lacédémoniens, leur répondit-il, s’ils perdent cette flotte, peuvent en équiper une autre ; et moi, je ne puis prendre la fuite sans déshonneur. » La défaite de cette flotte ne fut pas encore un trop grand malheur pour Lacédémone, mais un échec irréparable ; ce fut lorsque Cléombrote, dans la crainte de donner une mauvaise idée de sa vaillance, engagea témérairement la bataille avec Épaminondas et ruina à tout jamais la puissance de Sparte. Mettez en regard notre admirable Fabius, dont Ennius a dit : « Un seul homme a rétabli la fortune romaine en temporisant. C’est qu’il ne mettait pas les rumeurs du peuple au-dessus du salut de l’État ; aussi la gloire de ce héros grandit-elle tous les jours. »³² Il faut éviter même, dans les affaires civiles, la faute de Cléombrote. Il y a tant de gens qui n’osent dire ce qu’ils pensent, alors même qu’ils pourraient rendre de grands services, dans la crainte où ils sont de se faire des ennemis !

I. XXV. Ceux qui sont chargés du gouvernement des peuples doivent observer fidèlement ces deux préceptes de Platon : Veiller d’abord aux intérêts de leurs concitoyens avec un dévouement de tous les instants et un désintéressement absolu ; donner ensuite les mêmes soins à tout le corps de la république, et ne point témoigner à l’une de ses parties une prédilection qui tournerait au détriment des autres. L’administration des États est une véritable tutelle, établie pour le bien de ceux qui sont gouvernés et non de celui qui gouverne. D’un autre côté, l’homme public qui est exclusivement dévoué à une classe de citoyens et néglige toutes les autres introduit dans l’État le plus pernicieux des fléaux, je veux dire la sédition et la discorde ; on ne compte plus alors que des partisans du peuple ou des sectateurs des grands ; mais le parti de la république, qu’est-il devenu ? De là toutes ces fameuses discordes qui ont déchiré Athènes, de là toutes les séditions et les guerres civiles qui ont désolé Rome. Le grand citoyen, celui qui est vraiment digne de tenir le premier rang dans l’État, aura en horreur tous ces bouleversements effroyables ; il se dévouera sans réserve aux intérêts du pays ; il ne cherchera ni la fortune ni l’éclat de la puissance ; il veillera enfin sur tous les membres de la société, sans acception d’ordres ni de personnes. Jamais une accusation calomnieuse ne lui échappera, jamais il n’excitera à la haine ou au mépris de qui que ce soit ; les règles de la justice et de l’honnêteté seront tellement gravées dans son cœur, qu’il s’exposerait aux plus terribles inimitiés et souffrirait plutôt mille morts, que de les mettre un seul moment en oubli. Il n’y a rien de plus misérable que l’ambition et les rivalités qu’elle fait naître. Platon dit encore avec une raison supérieure : « Ceux qui luttent entre eux pour en venir à gouverner l’État ressemblent à des matelots qui se battraient pour s’arracher le gouvernail. »³³ Platon nous recommande aussi de ne tenir pour ennemis que ceux qui portent les armes contre notre pays, et non pas ceux dont les convictions politiques diffèrent des nôtres ; c’est ainsi que l’on a vu Scipion l’Africain et Q. Métellus se combattre perpétuellement, sans se haïr jamais. N’écoutons pas les gens qui veulent qu’on soit accessible aux inimitiés, qu’on les ressente fortement, et que par là on témoigne de la grandeur d’âme. Rien au contraire n’est plus louable que le pardon des injures et la clémence ; rien n’est plus digne d’une belle âme et d’un noble cœur. Dans un État libre, où tous les citoyens ont les mêmes droits, il faut montrer beaucoup de facilité et de douceur. Témoigner avec trop de vivacité sa mauvaise humeur contre les importuns et les solliciteurs impudents, c’est se faire des ennemis sans nécessité – Cependant la douceur et la clémence doivent a voir pour correctif cette juste sévérité de l’homme d’État, sans laquelle on ne peut gouverner les peuples. Il ne faut jamais ajouter l’injure au châtiment. Le magistrat qui punit ou réprimande un citoyen ne doit point songer h sa propre satisfaction, mais à l’intérêt public. Il faut prendre garde aussi que la peine ne soit plus grande que la faute³⁴, et que, pour les mêmes motifs, les uns soient châtiés, tandis que les autres ne sont pas même appelés en justice. On doit surtout éviter de mêler la colère au châtiment ; car celui qui inflige une peine dans l’emportement de la colère ne peut garder cette modération qui nous tient à égale distance des extrêmes, et dont les Péripatéticiens font un si grand éloge. Je souscris de bon cœur à cet éloge, mais je trouve qu’ils le gâtent en y ajoutant celui de la colère, et en disant qu’elle nous a été donnée à bon escient parla nature. Jamais la colère n’est permise aux hommes ; et l’on doit souhaiter que ceux qui gouvernent les républiques soient semblables aux lois qui châtient les coupables, non par emportement, mais par équité.

I. XXVI. Quand la fortune nous seconde et que le bonheur nous arrive de tous côtés, notre grand soin doit être de nous défendre contre l’orgueil, l’arrogance, la présomption hautaine. Qu’on se laisse emporter hors des gonds par les prospérités ou par l’adversité, c’est toujours la marque d’un pauvre caractère. Ce qui fait honneur à l’homme, c’est de conserver pendant toute la vie une parfaite égalité d’âme, d’avoir toujours la même sévérité, le même visage : tels furent, nous dit-on, Socrate et Lélius. Les grandes actions et la gloire d’Alexandre l’emportent de beaucoup sur celles de son père ; mais nous voyons que Philippe avait plus de douceur et d’humanité. Celui-ci fut toujours grand, celui-là fut souvent le dernier des hommes ; c’est donc un excellent précepte que les sages nous donnent, quand ils nous recommandent d’être d’autant plus modérés que nous sommes plus élevés. Panétius nous dit que l’Africain, son disciple et ami, répétait souvent : « Que de même que l’on fait dompter par d’habiles écuyers les chevaux que l’habitude des combats a rendus trop farouches, ainsi faut-il conduire les hommes gâtés et enorgueillis par la prospérité, à l’école de la raison et de la sagesse, qui leur apprendront la vanité des choses humaines et l’inconstance de la fortune. » C’est dans la prospérité surtout que nous devons nous entourer des conseils de nos amis ; c’est alors plus que jamais qu’il faut leur donner de l’autorité sur nous, et en même temps nous défier des flatteurs et leur fermer l’oreille. II est si facile de se laisser prendre à leurs pièges ! Nous avons toujours la faiblesse de nous croire dignes de louanges ; et cette vanité pousse contre des écueils sans nombre les hommes enflés de leur vain mérite, qui deviennent la fable et le jouet du monde, et qui commettent les plus grandes extravagances. Mais en voilà assez sur ce sujet. Ajoutons toutefois que si les hommes d’État ont, par l’importance même de leur rang et l’étendue des intérêts qu’ils conduisent, le privilège de se mêler des grandes affaires et de se trouver portés sur le terrain des grandes âmes, il se rencontre souvent dans la vie privée des génies éminents, qui, sans sortir de leur cercle modeste, entreprennent aussi de grandes choses. On trouve encore des hommes de bien, qui, tenant le milieu entre les philosophes et les politiques, se plaisent à administrer leur fortune, refusent de l’accroître par des moyens indignes, et, bien loin d’en concentrer toute la jouissance en eux-mêmes, sont toujours prêts à servir leurs parents, leurs amis et leur pays. Que votre fortune soit légitimement acquise ; repoussez tout profit honteux ou odieux ; rendez le plus de services possible, pourvu que vous les adressiez bien ; augmentez vos richesses par un ordre et une économie bien entendus, et qu’elles ne soient pas dans vos mains un instrument de débauche, mais plutôt une source de libéralités et de bienfaits. En gardant ces préceptes, vous vivrez avec dignité, grandeur, magnificence, et cependant vous serez simple, honnête, utile aux hommes.

I. XXVII. Il nous reste à parler de cette quatrième vertu qui comprend à la fois la modestie, la modération, la tempérance, tous ces ornements de la vie ; qui calme les passions, et met la mesure en toutes choses. C’est ici que se rencontre ce que nous pouvons nommer la bienséance, et que les Grecs appellent πρέπον. Elle est naturellement inséparable de l’honnête, car ce qui est bienséant est honnête, et ce qui est honnête est bienséant Cependant il y a entre l’un et l’autre une différence que l’on comprend bien, mais qu’il est difficile d’expliquer. La bienséance est comme le reflet de l’honnêteté. Aussi n’accompagne-t-elle pas seulement la modération, mais apparaît-elle encore partout où les trois autres vertus se produisent. En effet, mettre de la prudence dans ses conseils et ses discours, bien savoir ce que l’on fait, examiner tout avec maturité, saisir le vrai et y demeurer fidèle, ce sont autant de choses bienséantes ; au contraire, donner dans l’erreur, faillir, être trompé, sont autant de choses malséantes. Tout pareillement, la justice est toujours bienséante, l’injustice est honteuse et déshonorante. J’en dirai autant de la force d’âme : tout ce qui se fait virilement et avec un grand cœur est digne de l’homme et bienséant ; toute lâcheté déshonore. Ainsi, entre le bienséant et l’honnête, il y a un rapport naturel, qui n’est point caché, mais qui saute aux yeux, pour ainsi dire. La bienséance est donc comme une certaine fleur de la vertu ; et si l’on peut les séparer l’une de l’autre par la pensée, en réalité elles sont inséparables. Comme la grâce et la beauté du corps ne vont pas sans la santé ; en même sorte la bienséance dont nous parlons est indissolublement unie à la vertu, et n’en peut être distinguée que par un effort de l’esprit. La bienséance a un double caractère : elle est d’abord le signe de la vertu en général ; elle est ensuite la marque particulière et distinctive de chacune des vertus. La première espèce de bienséance se définit ordinairement : « Ce qui maintient dans l’homme l’excellence de sa nature, ce par quoi il se distingue des autres animaux. » Pour la seconde, qui paraît dans chaque vertu en particulier, on la définit : « Ce qui est si parfaitement conforme à la nature, que la modération et la tempérance en reçoivent comme un nouveau lustre. »

I. XXVIII. C’est bien là l’idée qu’on se forme de la bienséance ; ce qui le prouve, ce sont les lois imposées aux poètes, et dont ce n’est pas ici le lieu de traiter longuement. Remarquons seulement que l’on dit d’un poète qu’il conserve les convenances lorsqu’il fait agir et parler chaque personnage suivant son caractère. Si Éacus ou Minos disait : « Qu’ils me haïssent, pourvu qu’ils me craignent » ou bien, « Le père est lui-même le tombeau de ses enfants » ; les convenances seraient blessées, car nous savons que, Éacus et Minos étaient des justes. Mais quand c’est Atrée qui tient ce langage, on applaudit, parce que de tels sentiments sont bien placés dans sa bouche. Ainsi les poètes jugent au caractère des personnages ce qui convient à chacun. Pour cela, la nature, en nous élevant au-dessus de tous les autres êtres animés, nous a donné un rôle magnifique. Les poètes, qui ont à mettre en scène tant de personnages variés, doivent chercher ce qui est bienséant à chacun, et même ce qui convient au vice ; l’homme qui doit être sur la scène du monde le personnage constant, modéré, réservé, tempérant, plein d’égards pour ses semblables, voit clairement en quoi consiste cette bienséance qui est le caractère général de toutes les bonnes actions, et cette autre bienséance qui est la marque distinctive de chacune des vertus. Comme un beau corps charme nos yeux par la juste proportion de ses membres, et par cette harmonie pleine de grâce qui règne entre toutes ses parties, de même la bienséance qui reluit dans la conduite se concilie les suffrages de ceux avec qui nous vivons, et qui admirent l’ordre, la modération et la conséquence de nos paroles et de nos actions. Il nous faut donc témoigner une certaine déférence pour nos semblables, d’abord pour les plus dignes, ensuite pour tous les autres. Il n’y a que les arrogants et même les hommes sans mœurs qui ne s’inquiètent en aucune façon des jugements que l’on fait d’eux. En ce qui touche nos semblables, il y a une assez grande différence entre la justice et la retenue : la justice nous commande de ne point faire tort aux hommes ; la retenue, de ne les point offenser ; et c’est en cela surtout que consiste la bienséance. Mais je crois que ces explications vous font assez comprendre l’essence de celte vertu. Les devoirs qui en découlent ont d’abord pour but de nous régler et de nous faire vivre conformément à notre nature. Tant que nous prendrons la nature pour guide, nous ne nous égarerons jamais ; c’est elle qui saura nous donner un esprit sûr et pénétrant, cette inflexible équité qui est le plus solide fondement des sociétés humaines, et cette énergie qui fait les grandes âmes. Mais la bienséance brille surtout dans la vertu qui nous occupe maintenant. – Ce ne sont pas seulement les mouvements du corps, mais aussi et bien plutôt ceux de l’âme, que l’on doit régler suivant la nature. Notre âme est composée de deux parties : l’une d’elles est l’appétit animal, que les Grecs nomment ὁρμή, et qui pousse l’homme dans mille directions différentes ; l’autre est la raison, qui nous enseigne et nous fait comprendre ce qu’il faut faire et ce qu’il faut éviter. Naturellement donc Ia raison doit commander et l’appétit obéir.

I. XXIX. Jamais l’homme ne doit agir avec précipitation et en aveugle ; il faut que toujours il puisse donner une raison plausible de ce qu’il fait. C’est là, en quelque façon, le sommaire de tous les devoirs. Nos efforts doivent tendre à réduire nos appétits sous l’empire de la raison, de telle sorte que jamais ils ne la préviennent, et que jamais aussi ils ne lui fassent défaut par paresse ou lâcheté, il faut que la tranquillité de l’âme ne soit troublée en aucun temps par les passions ; c’est la condition première de toute modération et de toute constance. L’émotion qui va trop loin, le désir ou la crainte qui nous transporte et n’est plus sous le frein de la raison, excède indubitablement la mesure. Les appétits qui s émancipent, et n’obéissent plus à cette raison qui leur doit commander par la loi de nature, mettent le trouble non seulement dans l’âme, mais dans le corps. Regardez la physionomie d’un homme livré à la colère ou à quelque passion, abattu par la crainte ou enivré par le plaisir ; et voyez comme sa figure, sa voix, ses gestes, sa posture, annoncent le bouleversement de son âme. Tout cela ne nous fait-il pas comprendre, pou ? en revenir aux règles du devoir, qu’il faut réprimer et calmer nos passions ; employer tous nos soins et une application infinie à ne rien faire témérairement, au hasard, inconsidérément, sans réflexion ? La nature ne nous a pas formés apparemment pour la dissipation et les jeux, mais plutôt pour mener une vie grave, et nourrir des goûts élevés et sévères. Sans doute le jeu et les amusements ne nous sont pas interdits ; mais il en est d’eux comme du sommeil et du repos, il ne faut en user qu’après avoir vaqué aux affaires sérieuses. Les amusements que l’homme se permet ne doivent être ni excessifs ni licencieux, mais délicats et d’un goût relevé. Puisque nous ne permettons pas aux enfants de se livrer à toute espèce de jeux, mais à ceux-là seulement qui ne blessent pas l’honnêteté, nous devons nous-mêmes n’accepter d’autres divertissements que ceux qui sont marqués au cachet du bon goût. Il y a deux sortes de plaisanterie bien distinctes : l’une grossière, effrontée, cynique, obscène ; l’autre élégante, délicate, fine, piquante. Plaute et les anciennes comédies attiques nous donnent des modèles de cette dernière ; on la trouve à profusion dans les livres des philosophes socratiques ; on en cite une foule d’exemples, que les Grecs nomment apophtegmes : nous en avons même un recueil composé par Caton. Il est facile de distinguer la bonne plaisanterie de la mauvaise. L’une est pleine d’à-propos et cligne d’un galant homme ; l’autre, qui joint l’obscénité des idées a la saleté de l’expression, est bonne tout au plus pour dos esclaves. Il faut toujours apporter une certaine mesure à nos divertissements, de crainte de nous oublier nous-mêmes, et, dans l’excès du plaisir, de nous laisser aller à quelque chose de honteux. Le champ de Mars et la chasse nous offrent des exemples de divertissements honnêtes.

I. XXX. Toutes les fois qu’il est question de devoirs, il est bon de se remettre devant les yeux l’immense différence qu’il y a entre l’homme et les animaux. Ceux-ci n’ont de sentiment que pour le plaisir et d’autre impulsion que celle des besoins physiques ; l’esprit de l’homme trouve son aliment dans la méditation et l’étude, il est toujours en mouvement, et en quête de la vérité ; son plaisir est de voir et d’entendre. Bien mieux, l’homme qui éprouve quelque penchant un peu vif pour la volupté, dès lors qu’il n’est pas de l’espèce des brutes et qu’il ne ressemble pas à certains êtres qui n’ont de l’homme que le nom, dès lors qu’il a un peu d’âme, malgré l’empire de la volupté sur lui, il cache et dissimule par pudeur l’aiguillon qui le presse. N’est-ce pas là une preuve convaincante que les voluptés du corps ne sont pas assez dignes d’un être excellent comme est l’homme, et que nous devons les mépriser et nous y soustraire ? Si quelqu’un de nous veut cependant accorder un certain prix à la volupté, il devra mettre un soin scrupuleux à n’en jouir qu’avec mesure. La nourriture et l’entretien du corps ont pour fin, suivant les bienséances, la santé et les forces, et non la volupté. Pour peu que l’on veuille faire réflexion sur l’excellence et la dignité de la nature humaine, on comprendra facilement combien il est honteux de vivre dans les délices, la mollesse et toutes les recherches des plaisirs, et combien il est honorable de mener une vie sobre, retenue, chaste et austère. Il faut savoir encore que la nature a mis en chacun de nous, pour ainsi dire, deux personnes ; l’une, qui est la même chez tous les hommes, parce qu’ils participent tous à la raison et à cette excellence naturelle qui fait notre supériorité sur les animaux, contient le principe de toute honnêteté et de toute bienséance, et nous sert de pierre de touche dans la détermination des devoirs ; l’autre personne varie suivant les hommes et caractérise chacun d’eux. Il y a de grandes différences entre les corps : les uns sont plus agiles à la course, les autres plus forts à la lutte ; ceux – ci ont plus de noblesse, ceux-là plus de grâce ; mais l’on voit encore bien plus de diversité dans les esprits. L. Crassus, L. Philippus avaient beaucoup d’agrément³⁵ ; C. César, le fils de Lucius, en avait encore davantage, mais où Fart se faisait plus sentir. À la même époque, on voyait dans M. Scaurus et le jeune M. Drusus deux hommes d’au caractère très grave ; Lélius était naturellement fort enjoué, et Scipion, son ami, avec plus d’ambition, avait l’humeur un peu sombre. Parmi les Grecs, Socrate, nous dit-on, était d’un commerce agréable, aimait à plaisanter, et employait perpétuellement dans le discours cet artifice que les Grecs ont appelé ironie ; Pythagore et Périclès, au contraire, s’ils ont conquis an grand empire sur les esprits, ce n’a pas été en les égayant. Nous savons que le plus rusé des généraux carthaginois ce fut Annibal, et le plus rusé des Romains, Fabius Maximus, experts l’un et l’autre à cacher, à se taire, à dissimuler, à dresser des embûches et à éventer les projets de l’ennemi. Pour ces parties de l’homme de guerre, les Grecs donnent la priorité à Thémistocle et à Jason de Phères ; ils citent surtout comme un modèle de ruse et de finesse le trait de Solon, qui, pour mettre sa vie plus en sûreté et mieux servir son pays, contrefit l’insensé. Il y a des caractères tout opposés à ceux-là, des hommes simples et ouverts, qui n’entendent rien à la dissimulation et ne veulent pas employer la ruse, qui ont un respect scrupuleux pour la vérité et ne peuvent souffrir le mensonge. Il en est d’autres qui se résignent à tout souffrir, qui se plient à toutes les sujétions, pour arriver à leurs fins ; tels nous avons vu Sylla et Crassus. Le Lacédémonien Lysandre était l’homme le plus patient, le plus souple du monde, et personne ne lui ressemblait moins que Callicratidas, qui lui succéda dans le commandement de la flotte. On voit quelquefois les hommes les plus puissants mettre tant de simplicité dans leur conversation, qu’on les prendrait pour des gens ordinaires ; c’est ce dont nous ayons fait l’expérience avec les deux Catulus, le père et le fils, et Q. Mucius Mancia. J’ai entendu dire à des vieillards pareille chose de P. Scipion Nasica ; ils ajoutaient que son père, celui qui vengea la république des complots de Tib. Gracchus, n’avait, au contraire, aucune affabilité, aucune grâce dans le langage. On faisait le même reproche à Xénocrate, le plus grave des philosophes, et qui dut à cette gravité sa considération et bientôt sa célébrité. Il y a enfin un nombre prodigieux de caractères différents, qui en eux-mêmes sont loin d’être blâmables.

I. XXXI. Que chacun s’en tienne donc à son génie naturel, quand ce génie toutefois ne le porte pas au mal ; c’est le meilleur moyen de garder la bienséance dont nous voulons donner les lois. Notre devoir est d’abord de ne jamais nous mettre en opposition avec cette première personne dont nous parlions, qui est la même dans tous les hommes ; mais dès qu’elle est sauve, le mieux pour nous, c’est d’être nous-mêmes. Laissons aux autres, s’il le faut, la belle part et les hautes vocations ; acceptons le destin qui est à notre taille. À quoi sert-il de lutter contre la nature et de poursuivre ce qu’on ne peut pas atteindre ? Si vous voulez savoir ce que c’est que la bienséance, entendez bien le proverbe : il ne faut rien entreprendre malgré Minerve, c’est-à-dire en dépit de la nature. S’il y a quelque chose de bienséant, rien ne l’est davantage, sans ! aucun doute, que l’égalité de la vie, la conséquence de toutes les actions ; et comment ne pas vous démentir, si vous cessez d’être vous-même et prétendez jouer le rôle d’un autre ? Quand nous parlons, la convenance nous engage à nous servir de la langue qui nous est familière ; celui qui fait entrer du grec dans tout ce qu’il dit est à bon droit ridicule : eh bien ! il en est de nos actions et de notre vie entière comme d’un discours ; les disparates y font un très mauvais effet. La nature a si diversement trempé nos caractères, que, dans certaine circonstance, un homme doit se donner la mort, tandis qu’un autre, dans la même situation, ne le doit pas. Caton, en Afrique, était-il dans une autre condition que ses compagnons d’armes qui se rendirent à César ? Et cependant si ces derniers s’étaient donné la mort, on leur en eût peut-être fait un crime, parce que c’étaient des gens de vie élégante et de mœurs faciles ; mais Caton qui avait reçu de la nature une incroyable gravité, qui avait encore fortifié son caractère par l’habitude de ne varier jamais, qu’on n’avait jamais vu ni reculer ni se démentir, Caton devait mourir plutôt que de supporter la vue d’un tyran³⁶. Quelles ne furent pas les souffrances d’Ulysse dans cette longue course sur les mers, quand il lui fallut obéir aux caprices de deux femmes (si toutefois Circé et Calypso doivent être appelées des femmes), se montrer continuellement affable, et complaire à ses hôtes dans tous ses discours ! De retour chez lui, il supporta les affronts de ses esclaves et de ses servantes, pour arriver enfin où il en voulait venir. Mais Ajax, du caractère dont on le représente, aurait mille fois mieux ! aimé souffrir la mort, que de se plier à ces nécessités. Que chacun examine donc comment la nature l’a fait, s’attache à régler son caractère, et non pas à essayer si celui des autres lui convient ; car rien ne nous va mieux que ce qui nous est le plus naturel. Apprenons à nous connaître, sachons démêler sûrement ce qu’il y a de bon et de mauvais en nous ; ne mettons pas dans notre conduite moins de bon sens que les comédiens n’en portent sur la scène. Ce n’est pas le plus beau rôle qu’ils choisissent, mais celui qui est le mieux assorti à leur talent ; ceux qui ont beaucoup de voix aiment à jouer les Épigones ou Médus³⁷ ; ceux qui brillent par le geste préfèrent Mélanippe ou Clytemnestre ; Rupilius, dont je me souviens, avait Antiope pour pièce favorite ; Ésopus ne jouait pas souvent Ajax. Un histrion aura donc au théâtre le tact qui manquera au sage dans la vie ! Ne le souffrons pas, consultons notre aptitude, et demeurons-y fidèles. Si quelquefois la nécessité nous force à remplir un rôle qui ne soit pas le nôtre, employons alors tous nos soins, tous nos efforts, tout notre esprit à nous en acquitter, je ne dis pas avec un grand succès, mais le moins mal possible. Nous devons alors bien moins songer à faire montre des qualités que ne nous a pas données la nature, qu’à nous garder de tout défaut.

I. XXXII. Nous avons dit qu’il y avait comme deux personnes en chacun de nous : il faut y joindre le personnage que nous devons faire dans certaines circonstances et suivant les temps ; il faut y joindre encore celui que nous nous imposons librement à nous-mêmes. La royauté, le pouvoir, les titres, les honneurs, le crédit, les richesses, et d’un autre côté l’obscurité et la misère, dépendent de la fortune et sont soumis aux fluctuations des temps. Mais il nous appartient de décider quelle carrière nous embrasserons. Les uns se vouent à la philosophie, d’autres au droit, d’autres à l’éloquence ; parmi les vertus elles-mêmes, il y en a toujours une dans laquelle nous voulons exceller de préférence aux autres. Ceux dont le père et les aïeux se sont illustrés dans quelque genre de gloire, aiment d’ordinaire à suivre leurs traces et à s’en montrer les dignes héritiers ; c’est ainsi que Q. Mucius fut un célèbre jurisconsulte comme son père, et le second Africain un grand guerrier comme Paul-Émile. Quelques-uns ajoutent à la gloire paternelle une illustration qui leur est propre ; le second Africain, par exemple, réunit la palme de l’orateur à celle du guerrier ; et avant lui Timothée, fils de Conon, aussi fameux capitaine que son père, avait allié la gloire des armes à celle de la science et de l’esprit. Quelques autres, au contraire, renonçant à imiter leurs ancêtres, s’ouvrent une carrière toute nouvelle ; c’est ce que font surtout les hommes d’une naissance obscure, qui se proposent de grandes choses. Il faut avoir devant les yeux tout ce que je viens de vous rappeler, lorsqu’on cherche ce que la bienséance demande de nous. En premier lieu, nous devons nous fixer sur le choix d’une carrière, et il n’est pas de détermination plus difficile à bien prendre que celle-là. À l’entrée de la jeunesse, lorsque la raison n’est pas encore formée, chacun choisit le genre de vie qui lui plaît le plus ; et l’on se trouve ainsi engagé dans une certaine carrière, avant d’avoir pu juger quelle était la meilleure. Prodicius disait, au rapport de Xénophon, qu’Hercule arrivé à l’âge de puberté³⁸, époque marquée par la nature pour le choix d’un genre de vie, se retira dans la solitude pour y méditer, et que voyant devant lui deux chemins, celui de la volupté et celui de la vertu, il hésita longtemps sur le parti qu’il devait prendre. Je crois bien qu’un fils de Jupiter put ainsi réfléchir à son aise ; mais nous autres mortels, nous commençons par imiter ceux dont la vie nous plaît, et nous nous précipitons dans la première voie qui nous séduit ; le plus souvent même, imbus des préceptes de nos parents, nous prenons leurs goûts et suivons leur exemple. D’autres sont entraînés par les préjugés de la foule, et ne rêvent que ce qui a le don de l’éblouir. Quelques-uns cependant, soit par bonheur, soit par l’ascendant de leur bon naturel, soit par les sages conseils de leurs parents, sont entrés dans la bonne voie.

I. XXXIII. L’espèce d’hommes la plus rare, ce sont ceux qui doués d’un excellent génie, éclairés par une belle éducation, ou réunissant l’un et l’autre privilège, ont pris du temps pour délibérer sur le genre de vie qui leur convenait le mieux. Dans une telle délibération, c’est à sa propre nature que chacun doit demander conseil. Si dans les diverses circonstances de la vie, pour découvrir ce qui est bienséant, nous sommes obligés, comme je l’ai dit, de consulter notre caractère et d’y être fidèles ; à plus forte raison, quand il s’agit de donner une direction à la vie entière, devons-nous obéir à ce précepte, si nous voulons être toujours conséquents avec nous-mêmes, et ne jamais broncher dans l’accomplissement de nos devoirs. Deux choses doivent influer sur notre destinée, la nature d’abord, et ensuite la fortune ; c’est pourquoi, lorsque nous choisissons notre carrière, il nous faut tenir compte de l’une et de l’autre, mais surtout de la nature, dont l’influence est plus forte et plus constante ; souvent, en effet, quand on voit la fortune aux prises avec la nature, il semble que ce soit une mortelle luttant contre une immortelle. Celui donc qui, dans cette détermination importante, a consulté ses dispositions naturelles, pourvu toutefois qu’elles ne fussent pas vicieuses, doit tenir ferme jusqu’au bout ; car rien ne sied mieux à l’homme que la constance, à moins qu’il ne découvre qu’il s’est trompé dans le choix de sa carrière. Dans ce dernier cas, qui n’est rien moins qu’impossible, il faut changer de façon de vivre. C’est un changement qui nous sera facile, si les circonstances nous favorisent ; si elles s’y prêtent mal, nous devrons l’opérer ' lentement et par degrés insensibles. C’est ainsi que les sages nous conseillent d’agir en fait d’amitié : ils veulent que l’on délie doucement et non pas que l’on coupe brusquement les nœuds qui nous attachent à des amis peu faits pour nous plaire longtemps, ou pour garder notre estime. Lorsque l’on change de carrière, il faut toujours avoir grand soin de ne paraître le faire que pour d’excellentes raisons. Nous avons dit qu’il était bon de marcher sur les traces de ses ancêtres : mais d’abord il faut établir comme première exception qu’on ne doit pas imiter leurs défauts ; ensuite il peut se faire que la nature ne nous permette pas d’imiter toutes leurs bonnes parties. C’est ainsi que le fils du premier Africain, celui qui adopta le fils de Paul-Émile, ne put, à cause de sa faible santé, ressembler à son père aussi parfaitement que son fils adoptif ressembla au sien. Il y a bien des hommes qui ne pourraient ni paraître au barreau, ni haranguer le peuple, ni commander les armées ; mais il est toujours en leur pouvoir de pratiquer la justice, la bonne foi, la libéralité, la modération, la tempérance ; et ils doivent s’appliquer à reproduire ces vertus de leurs pères avec assez d’éclat pour que l’on regrette moins les qualités qui leur manquent. Le meilleur héritage et le plus riche patrimoine qu’un père puisse laisser à ses enfants, c’est la gloire de ses vertus et de ses belles actions ; souiller cette gloire est une impiété et un sacrilège.

I. XXXIV. Comme les devoirs varient suivant les âges, et que ceux des jeunes gens ne sont pas ceux des vieillards, il est à propos de dire quelque chose de cette différence. Le devoir du jeune homme est de respecter les vieillards, de choisir parmi eux les plus considérés et les plus dignes de l’être, pour leur demander l’appui de leurs conseils et de leur autorité ; car l’inexpérience du jeune âge a besoin d’être gouvernée et maintenue par la prudence de la vieillesse. Il faut surtout garantir les jeunes gens du souffle des passions, fortifier leur esprit et leur corps, et les exercer à de rudes labeurs, afin qu’un jour ils puissent remplir avec distinction les charges civiles et militaires. Lorsqu’ils veulent donner quelque relâche à leur esprit et se livrer aux divertissements de leur âge, ils doivent éviter tout excès, et se ressouvenir de la bienséance ; ce qui sera facile, si quelques vieillards prennent le soin d’assister à leurs jeux. De leur côté, les vieillards doivent donner du repos à leur corps, mais exercer plus que jamais leur esprit ; leur principale application doit être de prêter le plus possible le secours de leurs conseils et de leur expérience à leurs amis, à la jeunesse, et surtout à la république. Il n’est rien dont la vieillesse se doive garder avec plus de soin que de tomber dans l’oisiveté et la langueur. Le goût des plaisirs, qui est honteux à toutes les autres époques de la vie, est infâme dans la vieillesse. Si elle y joint encore les passions et la débauche, elle est doublement coupable ; car elle se déshonore elle-même, et autorise par son exemple les débordements de la jeunesse. Il ne sera pas étranger à mon sujet de parler des devoirs du magistrat et de l’homme privé, du citoyen et de l’étranger. Le devoir du magistrat est de bien entendre qu’il représente la société, qu’il doit dans sa personne en soutenir la dignité et l’honneur, veiller au maintien des lois, faire respecter les droits des citoyens, et se souvenir que c’est là un dépôt sacré confié à sa garde. Le devoir de l’homme privé est de vivre sur le pied d’égalité parfaite avec ses concitoyens, de ne point s’humilier et ramper comme de ne point montrer d’arrogance, d’être toujours dans l’État du parti de la tranquillité et de l’honnêteté : telle est en effet l’idée que l’on se fait d’ordinaire du bon citoyen et la définition que l’on en donne. L’étranger et l’hôte ont le devoir de s’occuper exclusivement de leurs propres affaires, de ne point s’occuper de celles d’autrui, et de retenir une curiosité indiscrète dans un pays qui n’est pas le leur. C’est ainsi que l’on déterminera tous les devoirs, en recherchant ce qui convient et ce qui est assorti aux personnes, aux âges, aux circonstances. Mais, en général, rien ne sied mieux à l’homme que de se montrer conséquent dans tous ses desseins et dans toutes ses actions.

I. XXXV. La décence, qui a sa place dans les actions et les paroles, se remarque aussi dans les mouvements et les attitudes du corps, et ici elle consiste en trois choses, la grâce, la bienséance des gestes, et la tenue. Ce sont là des choses difficiles à bien rendre, mais l’important est de les sentir ; toutes trois viennent du soin que nous prenons naturellement de plaire à ceux avec qui et chez qui nous vivons ; et je crois qu’il convient d’en toucher aussi quelque chose. D’abord la nature elle-même semble avoir pris grand soin de notre corps ; elle a mis en évidence notre figure et ceux de nos membres dont l’aspect a de la bienséance ; pour les parties qui sont destinées à satisfaire les nécessités naturelles et dont la vue aurait été choquante, elle les a couvertes et cachées. La pudeur de l’homme s’est conformée à cette sage économie de la nature ; ce qu’elle a caché, tous ceux qui n’ont pas l’esprit renversé le dérobent à la vue. Ils prennent grand soin de ne satisfaire qu’en secret aux nécessités du corps, et pour eux les parties réservées à ces usages et leurs fonctions sont des choses qu’on ne nomme pas ; de telle sorte que ce qu’il n’est pas honteux de faire, pourvu que ce soit en secret, il est obscène de le dire. C’est pourquoi il y a une grossière impudence à faire ces sortes de choses publiquement, et de l’obscénité à en parler. N’écoutons ni les Cyniques, ni certains Stoïciens presque Cyniques, qui se raillent de nous et nous reprochent de n’oser appeler par leur nom, sans croire manquer à la pudeur, des choses qui n’ont rien de honteux, et de nommer au contraire sans aucun embarras des actions réellement honteuses. Voler, tromper, commettre un adultère, sont des choses honteuses, mais on les nomme sans obscénité ; faire des enfants est chose très honnête, et l’on ne peut en parler sans blesser les oreilles. Ainsi raisonnent – ils, et ce n’est là qu’un échantillon de leurs arguments contre la pudeur. Pour nous, suivons la nature, et évitons de montrer et de nommer ce qu’il nous répugne de voir et d’entendre. Que notre maintien et notre démarche, notre manière de nous asseoir, notre pose sur le lit de table, nos yeux, notre air, notre geste expriment toujours la décence. Pour y arriver, il faut éviter deux excès : l’un qui est la mollesse et l’air efféminé, l’autre la dureté et la rusticité. Ne donnons pas aux comédiens le privilège d’être seuls décents ; ne nous abandonnons pas à un laisser-aller peu convenable. Les acteurs sont accoutumés par l’ancienne discipline du théâtre à un tel soin de la pudeur, qu’ils ne se montrent jamais sur la scène sans un vêtement de dessous qui leur sauverait la honte de paraître à découvert, si quelque partie de leur costume venait à se relever. Nos mœurs ne souffrent pas qu’un père se baigne avec son fils arrivé à l’âge de puberté, ou un beau-père avec son gendre. Il faut conserver avec scrupule toutes ces règles de la pudeur, par l’excellente raison surtout qu’elles ont été inspirées et dictées par la nature.

I. XXXVI. Il y a deux sortes de beautés ; l’une a pour expression la grâce et l’autre la dignité. La grâce appartient à la femme, la dignité à l’homme. Nous devons donc nous interdire dans la parure tout ornement qui ne serait pas digne de l’homme ; jamais non plus nous ne devons manquer de dignité dans nos mouvements et nos gestes. Souvent les maîtres de gymnase ont des mouvements qui nous choquent, et les comédiens des gestes que nous trouvons ridicules ; mais les uns et les autres, quand ils joignent la simplicité à la convenance, enlèvent tous les suffrages. Il n’y a pas de figure mâle sans de belles couleurs, et ces couleurs il faut les demander à l’exercice du corps. La propreté est de rigueur ; il ne faudrait cependant pas qu’elle dégénérât en une recherche insupportable ; ce qui est bienséant, c’est de ne pas nous négliger grossièrement et nous montrer dans une tenue de sauvages. On en doit user de même pour les vêtements : en fait de parure comme de bien d’autres choses, ni trop ni trop peu, c’est le mieux. Prenons garde aussi de mettre dans notre démarche trop de mollesse et de lenteur, car nous pourrions bien ressembler à des gens qui mènent la pompe sacrée ; ou de nous élancer avec trop de précipitation, car alors on perd haleine, le visage se décompose, les traits sont renversés, et il n’y a pas de signes plus certains du peu de gravité d’un homme. Mais il faut apporter bien plus de soin encore à ce que les mouvements de notre âme ne soient pas contraires à la nature ; nous y parviendrons, si nous savons nous garantir de toute agitation et des frayeurs subites, et si perpétuellement nous nous montrons attentifs à conserver la bienséance. Les mouvements de rame sont de deux sortes, les pensées et les désirs. La pensée s’emploie surtout à rechercher la vérité ; le désir nous porte à l’action. Notre devoir est donc de diriger notre pensée vers les objets les plus excellents, et de mettre nos désirs sous les lois de la raison.

I. XXXVII. La parole joue un grand rôle dans la vie humaine ; il faut distinguer à ce sujet le discours soutenu, de la conversation ; le premier a sa place au barreau, dans l’assemblée du peuple, au sénat ; la conversation a la sienne dans les cercles, les discussions, les entretiens familiers ; c’est elle aussi qui anime les festins. Le discours a les règles que les rhéteurs nous donnent. On ne trouve nulle part de règles pour la conversation ; je ne sais trop s’il ne serait pas possible d’en tracer quelques-unes ; mais sans élèves, il n’est pas de maîtres ; et personne n’est curieux d’apprendre à régler ses discours familiers, tandis que les rhéteurs abondent entons lieux. Cependant les préceptes relatifs au choix des expressions et des pensées sont applicables a la conversation. Mais le discours est impossible sans la voix, et cet organe doit être à la fois clair et agréable. C’est à la nature, sans doute, qu’il faut d’abord demander ces deux qualités ; mais nous pouvons développer l’une par l’exercice, et l’autre en imitant ceux qui prononcent avec netteté et douceur. Il semble qu’au premier abord rien ne justifie la grande réputation que s’étaient faite les deux Catulus en matière de goût³⁹ ; ils avaient des lettres, mais bien d’autres en avaient autant qu’eux ; où était donc leur mérite ? c’est qu’ils parlaient la langue latine avec une rare perfection. Leur accent était doux, leur prononciation n’était ni étouffée et obscure, ni affectée et prétentieuse ; leur voix, qui sortait sans effort, n’avait rien de sourd ni d’enflé. L. Crassus parlait avec plus d’abondance et non moins d’agrément ; mais pour le charme de la parole c’était beaucoup déjà que de disputer le premier rang aux deux Catulus. César, oncle de Catulus⁴⁰, les surpassa tous par le sel et les grâces piquantes de ses discours, à tel point qu’au barreau même, toute l’éloquence des autres venait échouer contre ses bons mots et son naturel. Ce sont là des qualités qu’il nous faut acquérir, si nous voulons apporter en toutes choses une convenance parfaite. Le discours familier, dont les disciples de Socrate nous offrent de délicieux modèles, doit réunir la douceur, l’abandon et la grâce. Qu’on n’aille pas s’emparer de la conversation comme de sa propriété exclusive, et réduire au silence tout le reste de la compagnie ; ici, comme en toutes choses, on ne doit pas trouver mauvais que chacun ait son tour. Voyez, en premier lieu, de quoi l’on parle ; si c’est de choses sérieuses, mettez-y de la gravité, et de l’enjouement si c’est de choses plaisantes. Ayez grand soin que votre langage ne donne pas une mauvaise idée de vous, ce qui arrive toutes les fois qu’on parle mal des absents, qu’on les veut mettre eu pièces ou tourner en ridicule, et qu’on se permet la médisance ou la calomnie. La conversation roule ordinairement ou sur des affaires de famille, ou sur la politique, ou sur les sciences et les arts. Si l’on perdait de même le sujet, il faudrait essayer d’y revenir, mais avec tact, et sans rien forcer ; car il n’est guère de sujet qui intéresse tout le monde, ou qui plaise toujours et au même degré à ceux qu’il intéresse. Il faut encore avoir le tact de saisir le moment où la conversation cesse de plaire. Elle a eu son à-propos ; quand il disparaît, le mieux est de savoir la finir.

I. XXXVIII. De même qu’il nous est prescrit avec beaucoup de sagesse de fuir dans tout le cours de la vie les passions violentes, c’est-à-dire les mouvements emportés d’une âme qui n’obéit plus à la raison ; ainsi est-il dans les bienséances de ne laisser percer dans nos discours aucun mouvement de ce genre ; on ne doit voir dans notre langage ni emportements, ni colère, ni indolence, ni lâcheté, ni rien de semblable. Il faut que notre application se tourne à montrer de l’affection et du respect pour ceux avec qui nous conversons. Quelquefois cependant il devient nécessaire de faire des reproches ; alors le ton aura quelque chose de plus élevé, les paroles seront empreintes de sévérité et d’âpreté ; nous irons même jusqu’à témoigner une colère mêlée d’indignation. Mais c’est là une extrémité à laquelle nous en viendrons rarement ; comme les médecins qui ne se décident pas facilement à employer le fer et le feu, nous attendrons que la nécessité nous impose un remède aussi violent ; et malgré toutes les apparences, nous conserverons toujours ce sang-froid sans lequel on ne peut rien faire avec tempérament et sagesse. Le plus souvent nos reproches doivent être mêlés de douceur, mais cependant relevés par un air grave ; ce que nous devons faire paraître, c’est la sévérité et non pas le mépris. Il faut même faire voir que si nous mettons de la dureté dans nos reproches, c’est dans l’intérêt de ceux à qui ils s’adressent. Le devoir veut encore que, dans nos contestations avec nos plus grands ennemis, nous conservions toujours notre gravité et soyons inaccessibles a la colère, lors même que nous nous entendrions traiter indignement. Toutes les fois que la passion est en jeu, la raison s’éclipse, et ceux qui nous écoutent cessent de nous approuver. Disons encore qu’il est indécent de se vanter soi-même, surtout de ce qu’on n’a pas fait, et d’exciter le rire des auditeurs en imitant le soldat fanfaron.

I. XXXIX. Puisque nous ne passons rien sous silence (telle est du moins notre intention), nous dirons ici comment doit être la maison d’un citoyen considérable et élevé en dignité. Une maison, avant tout, est faite pour qu’on l’habite ; en la construisant l’architecte ne doit jamais perdre de vue l’usage auquel elle est destinée ; cependant il songera à rendre celle d’un noble citoyen digne de son rang et le plus commode possible. Nous savons que ce fut un titre d’honneur pour Cn. Octavius, le premier de cette famille qui obtint le consulat⁴¹, d’avoir fait élever sur le mont Palatin une maison magnifique et pleine de dignité ; tout le monde allait la visiter, et on disait qu’elle n’avait pas peu contribué à porter son maître, homme nouveau⁴², au consulat. Plus tard, Scaurus la fit démolir, et agrandit d’autant plus son vaste palais. Ainsi l’un fit entrer le premier les faisceaux consulaires dans sa maison, tandis que l’autre, fils d’un grand homme⁴³, d’un citoyen illustre, ne put apporter dans la sienne, ainsi agrandie, que la honte d’un refus, l’opprobre et l’infortune. Il faut donc chercher un nouveau lustre dans sa maison, mais ne pas croire que toute notre dignité puisse venir d’elle ; c’est le maître qui doit faire honneur à sa maison, et non la maison à son maître. Cependant, comme en toutes choses il faut penser aux autres et non pas seulement à soi-même, un citoyen distingué songera qu’il est appelé à recevoir des hôtes nombreux, et à donner accès auprès de lui à une multitude de gens de toute espèce ; et il veillera à ce que sa maison soit assez vaste pour les contenir. Il est vrai que souvent une maison spacieuse fait peu d’honneur à son maître quand il s’y trouve dans la solitude ; surtout lorsqu’elle a été fréquentée du temps d’un autre maître. C’est un triste compliment que l’on reçoit de ceux qui passent, quand ils s’écrient : « Antique demeure, hélas ! combien tu as perdu en changeant de maître ! » Et certes, il est aujourd’hui bien des palais auxquels on pourrait adresser cette apostrophe. Si vous bâtissez vous-même, ayez bien soin de ne pas pousser le luxe et la magnificence à l’excès ; c’est ici encore où le mauvais exemple devient très funeste. Nous le voyons, tout le monde veut se signaler comme la noblesse, mais en ce point seulement. Qui songe à reproduire les vertus de Lucullus, ce grand citoyen ? Mais on imite à l’envi la magnificence de ses maisons de campagne. Il faut renoncer à ces extravagances et revenir à des goûts plus simples. Cette simplicité d’ailleurs convient en toutes choses, et il n’est rien que la modération ne doive régler dans la vie. Mais en voilà assez sur ce sujet. Nous ne devons jamais rien entreprendre sans observer ces trois préceptes : le premier est de subordonner nos désirs à la raison, et rien ne nous dispose mieux à accomplir nos devoirs ; le second est d’examiner l’importance de l’action que nous voulons faire, afin de prendre le soin et la peine que la circonstance réclame, et de ne pas frapper au-delà ou en deçà du but. Le troisième est de soutenir notre dignité sans exagération, avec cette juste mesure dont nous parlions, qui consiste dans la bienséance, et hors de laquelle il n’y a plus qu’excès répréhensible. De ces trois préceptes le plus important est celui qui veut que nous soumettions nos désirs à l’autorité de la raison.

I. XL. Nous allons parler maintenant de l’ordre et de l’à-propos. C’est là l’objet d’une science particulière que les Grecs nomment ευταξία, ce qui ne veut point dire modération ou tempérament mais conservation de l’ordre. Cependant nous pouvons donner à cet art de conserver l’ordre le nom de modération ; car les Stoïciens définissent la modération, l’art de mettre chacune de nos actions et de nos paroles à sa place. Mettre les choses à leur place ou les mettre dans l’ordre, c’est tout un. L’ordre, suivant les mêmes philosophes, c’est la disposition et l’arrangement des choses dans les lieux convenables ; le lieu d’une action, ils le nomment l’à-propos. Cet à-propos, les Grecs l’appellent εὐκαιρία, et nous, occasion. La modération, ainsi entendue, est donc la science des occasions ou de l’à-propos. Il est vrai que la même définition pourrait convenir à la prudence, dont nous avons parlé en premier lieu ; tandis que maintenant nous nous occupons de la modération, de la tempérance, et de toutes les vertus qui appartiennent à la même famille. Nous avons exposé en son lieu ce qui est relatif à la prudence ; nous parlerons en ce moment de ce qui concerne les vertus dont nous avons commencé depuis quelque temps déjà à tracer l’image, et qui reviennent toutes à nous faire garder les bienséances et à nous concilier l’approbation d’autrui. Il doit y avoir un ordre parfait dans notre conduite, et notre vie entière doit ressembler à un de ces discours admirablement suivis dont toutes les parties sont à leur place et s’enchaînent à merveille. C’est, par exemple, une chose honteuse et une grande faute de tenir, dans l’accomplissement d une grave fonction, des propos de table ou des discours de jeune homme. On cite une fort belle repartie de Périclès. Il avait Sophocle pour collègue dans le commandement de l’armée ; pendant qu’ils étaient réunis pour s’occuper de leurs devoirs communs, un bel esclave vint à passer ; Sophocle de s’écrier : « Ô le bel esclave, Périclès ! – Un magistrat, Sophocle, doit savoir contenir ses yeux aussi bien que ses mains, répondit Périclès. » Si la même exclamation eût échappé à Sophocle au moment de l’examen des athlètes, il n’eût encouru aucun reproche, tant l’à-propos a de puissance. Qu’un homme, en voyage ou eu promenade, réfléchisse à une cause qu’il va bientôt plaider, ou se préoccupe de toute autre pensée, il n’y a là rien d’inconvenant ; mais qu’au milieu d’un festin il se laisse entraîner mal à propos à ses distractions, il passera pour un personnage impoli. Il y a des choses d’une inconvenance manifeste, comme serait de chanter au milieu du forum ou de faire quelque autre extravagance ; celles-là se dénoncent elles-mêmes, il n’est pas besoin de les faire remarquer et de prémunir les hommes contre elles. Mais il est des fautes qui paraissent de peu de conséquence, et que la plupart des hommes n’aperçoivent pas ; c’est contre celles-ci surtout qu’il faut nous mettre en garde. Jouez de la lyre ou de la flûte, la plus petite discordance n’échappera pas à l’oreille exercée d’un musicien ; ne devez-vous donc pas tenir à ce que rien dans votre conduite ne produise un mauvais effet ? L’accord des actions n’est-il pas plus important et d’un plus grand prix que l’harmonie des sons ?

I. XLI. Si, dans le jeu de la lyre, l’oreille d’un musicien peut sentir la plus légère imperfection, exerçons-nous à noter attentivement, sévèrement, toutes les imperfections de la conduite, et notre tact finira par découvrir dans les moindres choses le signe des plus grandes qualités ou des plus grands vices. Un regard, un mouvement du sourcil, un accès de joie ou de tristesse, un sourire, une parole, une réticence, le ton que l’on élève ou que l’on abaisse, mille indices de ce genre nous feront juger facilement si l’on se conforme à la bienséance, ou si l’on s’écarte de son devoir et de la nature. Il nous sera fort avantageux d’observer ainsi chez les autres ce qui est bien ou mal ; car nous serons tout disposés à éviter ce que nous trouverons en eux de contraire à la bienséance. Il arrive en effet, je ne sais comment, que nous apercevons mieux les défauts d’autrui que les nôtres. Aussi les élèves ne se corrigent jamais mieux que lorsqu’ils voient leurs défauts contrefaits par le maître. Lorsqu’on est dans le doute et que l’on ne sait quel parti prendre, la raison nous conseille de consulter des hommes instruits ou expérimentés, et de leur demander quel jugement ils portent sur les diverses difficultés où nous nous trouvons. La plupart des hommes ont coutume d aller sans réflexion où leur nature les entraîne. Quand on reçoit les avis, il ne suffit pas d’écouter ce que l’on nous dit ; il faut aller plus loin, et voir ce que chacun pense et par quels motifs il le pense. Les peintres, les sculpteurs, les poètes même tiennent à offrir leurs ouvrages à l’examen du public, pour corriger ce qui serait généralement blâmé ; on les voit s’interroger eux-mêmes et mettre les autres à contribution pour découvrir les imperfections qui peuvent s’être glissées dans leurs œuvres ; nous devons, a leur exemple, consulter le jugement d’autrui pour faire ou ne pas faire certaines choses, les changer ou les corriger. À l’égard des coutumes et des institutions civiles, nous n’avons aucun précepte à donner, car eues sont elles-mêmes des préceptes. Qu’aucun de nous n’aille follement s’imaginer que si Socrate et Aristippe ont, dit-on, fait quelque chose contre les usages et les coutumes de leur pays, il lui est bien permis de suivre cet exemple. Faisons réflexion que ces hommes divins avaient rendu d’assez grands services pour avoir certains privilèges. Quant aux discours des Cyniques, il leur faut absolument fermer l’oreille ; car ils vont au renversement de la pudeur, sans laquelle il n’est rien de bien, rien d’honnête. Nous devons encore témoigner de la déférence et du respect aux hommes dont la vie a été honorable et employée â de grandes choses ; qui sont dévoués aux intérêts de leur pays, et lui ont rendu des services ou lui en rendent encore ; à ceux enfin qui sont revêtus de certains honneurs, ou dépositaires de l’autorité publique. Nous devons accorder beaucoup de prérogatives à la vieillesse, reconnaître la suprématie des magistrats ; faire une différence entre le citoyen et l’étranger, et même des étrangers entre eux, suivant qu’ils sont venus ou non remplir une mission publique. En un mot, pour ne pas poursuivre les détails jusqu’à l’infini, nous devons respecter, maintenir et défendre les liens qui réunissent tout le genre humain en une seule famille, et constituent la société universelle.

I. XLII. Parmi les différents arts, et relativement aux gains qu’ils procurent, les uns sont réputés libéraux et les autres mercenaires. On attache d’abord une idée déshonorante aux gains qui ont par eux-mêmes quelque chose d’odieux, comme ceux des exacteurs et des usuriers. On tient pour indignes d’un homme libre ceux de tous les mercenaires qui louent leurs bras et rien de plus, l’argent qu’où leur donne est comme le prix de leur servitude. On regarde encore comme peu honorables les profits de ces gens qui achètent aux marchands pour revendre immédiatement après ; car ils ne peuvent rien gagner s’ils ne mentent effrontément, et rien n’est plus honteux que le mensonge. En général, tous les artisans exercent des professions viles, et la place d’un homme libre n’est pas dans une boutique. Mais les métiers les plus méprisables sont ceux qui s’occupent exclusivement de nos jouissances ; comme, par exemple, ceux de poissonnier, de boucher, de cuisinier, de charcutier, de pêcheur, dont parle Térence⁴⁴. Ajoutez-y, si vous voulez, ceux de parfumeur, de danseur, de joueur de gobelets. Mais les arts dont la profession demande plus de savoir et qui sont d’une utilité réelle, comme la médecine, l’architecture, l’enseignement des sciences ou des lettres, n’ont rien que d’honorable pour ceux qui se trouvent de condition à les exercer. Le commerce ne convient qu’aux esclaves, s’il se fait en petit⁴⁵ ; mais il se relève lorsqu’il se fait en grand, qu’il apporte dans un môme pays les productions du monde entier, qu’il les met à la portée du grand nombre et garde toujours une parfaite loyauté. Si le commerçant, lorsque les richesses affluent chez lui, ou plutôt lorsqu’il est satisfait de sa fortune, se retire, du port où son vaisseau l’a si souvent ramené, dans la campagne et au milieu de ses terres, il me semble alors mériter de tous points le nom d’homme honorable. Mais, de toutes les sources de richesses, l’agriculture est incomparablement la meilleure, la plus abondante, celle où il est le plus doux et où il convient le mieux à un homme libre de puiser. J’en ai parlé avec assez de détails dans mon Caton l’ancien ; c’est là que vous devrez chercher ce qui, sur ce point, a rapport à notre sujet.

I. XLIII. Je crois vous avoir suffisamment montré comment tous les devoirs dérivent des quatre vertus fondamentales. Mais il ne suffit pas de savoir ce qui est honnête ; car il arrive souvent qu’entre deux choses honnêtes il faille établir une comparaison, et se demander laquelle l’est davantage ; c’est là toute une question négligée par Panétius. Puisque l’honnête dans les actions dérive de quatre sources, dont l’une est la connaissance du vrai, l’autre la garantie de la société humaine, la troisième la grandeur d’âme, et la quatrième la modération ; il devient souvent nécessaire de les comparer entre elles, pour nous éclairer sur le choix de nos devoirs. C’est ainsi que l’on découvre que les devoirs relatifs au maintien de la société humaine sont plus conformes à la nature que ceux dont la recherche du vrai est le principe ; et on le prouve de cette manière. Mettons par la pensée un sage dans l’abondance de tous les biens, donnons-leur le pouvoir de contempler, d’entendre, dans un loisir que rien ne trouble, toutes les choses dignes d’être connues ; si cependant nous le reléguons dans une telle solitude qu’il ne puisse voir un seul homme, il n’aura dès lors qu’à sortir de la vie. La première de toutes les vertus est la sagesse, que les Grecs nomment σοφία, et que l’on ne doit point confondre avec la prudence. Cette dernière vertu, appelée φρόνησις par les Grecs. est proprement la science des choses à rechercher et à fuir. Mais la sagesse, qui est la reine de toutes les vertus, est la science des choses divines et humaines, le fondement de toute communauté entre les dieux et entre les hommes, et des deux grandes sociétés qu’ils composent. S’il n’y a rien de plus excellent au monde que l’union et la communauté des hommes, il en résulte nécessairement que les devoirs relatifs au maintien de la société sont les premiers de tous. La contemplation de la nature, la science, est une vertu en quelque façon mutilée et incomplète, si elle n’aboutit pas à l’action. Or, l’action qui la peut suivre a surtout pour but l’utilité des hommes ; elle est donc destinée à maintenir la société humaine ; d’où il faut conclure que la connaissance du vrai le cède à la pratique de la justice. Il n’est pas une belle âme qui ne pense ainsi, et ne le manifeste au besoin. Trouveriez-vous un homme de bien tellement avide de connaissances que si, au milieu de ses contemplations les plus sublimes, on venait lui annoncer que sa patrie est menacée d’un grand péril, et qu’il pût la secourir, il n’interrompit tout aussitôt ses recherches et ne rejetât la science loin de lui, quand même il croirait pouvoir nombrer les étoiles ou mesurer la grandeur du monde ? Et ce n’est pas seulement pour sa patrie, mais pour son parent ou son ami, que l’on ferait un semblable sacrifice. Tout cela nous fait entendre que les soins de la justice doivent passer avant ceux de la science, parce qu’ils concernent directement l’amour que nous devons avoir pour nos semblables. Aimer les hommes et les servir, c’est là notre premier devoir.

I. XLIV. Ceux dont la vie entière s’est passée dans les méditations et dans la recherche de la vérité n’ont pas laissé, pour cela, de se rendre utiles aux hommes. Ils ont formé beaucoup de disciples⁴⁶ qui sans eux n’auraient été ni si bons citoyens, ni d’un si grand secours à leur pays. Vous savez qu’Épaminondas fut l’élève du pythagoricien Lysis, et Dion de Syracuse, celui de Platon ; vous savez combien d’hommes d’État ont été formés par des philosophes ; et nous-mêmes, si nous avons pu rendre quelque service à la république, ç’a été grâce aux leçons de nos maîtres et aux lumières de la sagesse. Et ce n’est pas seulement pendant leur vie que ces grands génies peuvent instruire et éclairer ceux qui viennent chercher leurs doctes enseignements, ils le peuvent, même après leur mort, par les écrits impérissables qu’ils nous ont légués. En effet, ils n’ont rien omis de ce qui regarde les lois, les mœurs, le gouvernement des États ; et ils semblent ainsi avoir consacré leurs loisirs à régler et servir nos affaires. Nous voyons donc que les hommes voués à la science et à la poursuite de la sagesse, ont fait tourner avec une application toute particulière leurs lumières et leur prudence à l’utilité du genre humain. On conçoit dès lors pourquoi le talent de la parole, quand il appartient à un esprit sage, est préférable à une extrême pénétration d’esprit qui ne serait pas en compagnie d’un peu d’éloquence. Avec ce don de la pensée, l’homme serait concentré en lui-même ; avec celui de l’éloquence il se produit au-dehors, et se rend utile à la société entière dont il est membre. Les abeilles ne se réunissent pas en essaims pour faire du miel, mais, réunies par un instinct de leur nature, elles composent leurs rayons : tout pareillement, les hommes rassemblés par une impulsion naturelle, bien plus puissante encore, donnent, une fois en société, l’essor à leur activité et à leur esprit. Si donc cette vertu, dont la destination est de protéger les hommes, c’est-à-dire de maintenir la société humaine, ne se mêle pas à notre amour de la connaissance, cette recherche de la vérité devient un travail sans but, et perd tout son prix. Il en est de même de la grandeur d’âme : si l’amour des hommes ne l’inspire, ce n’est plus qu’une espèce de férocité, assez semblable à la force brutale des animaux. Il est donc bien démontré que le désir de savoir doit être subordonné aux intérêts et au maintien de la société humaine. Il n’est pas vrai, comme certains philosophes le prétendent, que la société humaine ait été formée uniquement pour satisfaire aux nécessités de la vie, et parce que l’homme ne pouvait fournir à ses besoins sans le concours de ses semblables ; et que si tout ce qui regarde notre subsistance et notre entretien nous était constamment donné par une baguette divine, comme on dit, alors tout esprit un peu relevé, laissant là les affaires, s’appliquerait sans réserve à l’étude et à la recherche de la vérité. Il n’en va pas ainsi ; l’esprit dont on nous parle fuirait la solitude et chercherait un compagnon de ses travaux ; il voudrait instruire et être instruit, écouter et parler. Donc, en dernier résultat, tout devoir qui est relatif au maintien de la société, de l’union des hommes, l’emporte sur celui que la prudence ou la recherche du vrai nous impose seule.

I. XLV. On demandera peut-être si cette vertu qui tend au maintien de la société, et qui est si conforme à notre nature, doit toujours l’emporter sur la modération et la pudeur ? Ce n’est pas mon avis ; car il est de telles abominations et de telles infamies, qu’un sage ne les commettra jamais, même pour sauver sa patrie. Posidonius en citent grand nombre, et il en est quelques-unes de si odieuses et de si obscènes, qu’on rougirait de les nommer. Le sage ne se dégradera pas à ce point-là pour l’amour de son pays ; bien plus, son pays ne lui demandera jamais de tels services. Ces suppositions désolantes sont entièrement gratuites ; car jamais il ne peut se présenter de circonstance où il soit de l’intérêt de la république que le sage commette une infamie. Nous avons montré que, dans la comparaison des devoirs, il faut mettre au premier rang ceux qui tendent au maintien de la société humaine. La connaissance du vrai et le bon conseil doivent aboutir à une sage action ; d’où il résulte que bien agir vaut mieux que bien penser. Mais en voilà assez sur cette question. Les indications que nous avons données sur le sujet permettront à chacun de découvrir dans chaque circonstance quel est le devoir qui l’emporte sur les autres. Parmi les devoirs qui se rapportent au maintien de la société, on en reconnaîtra facilement de plus élevés les uns que les autres. Nos premières obligations sont envers les dieux ; les secondes, envers la patrie ; celles envers nos parents viennent en troisième lieu, et les autres ensuite par degrés d’importance. Cette courte discussion fait voir clairement que les hommes ne se demandent pas seulement à propos du devoir si une chose est honnête ou ne l’est pas, mais souvent encore, de deux choses honnêtes, laquelle l’est davantage. Panétius, comme je l’ai déjà dit, a négligé toute cette question. Mais il est temps de passer outre.

LIVRE SECOND

II.I. Je crois, mon fils, avoir assez expliqué dans le livre précédent comment de l’honnête et des vertus dérive toute une série de devoirs. Il me reste maintenant à parler d’une nouvelle espèce de devoirs, de ceux qui se rapportent aux divers soins de la vie, à l’acquisition de tout ce qui est utile à l’homme, aux richesses, au pouvoir. C’est ici que nous devons rechercher ce qui est utile ou nuisible, et entre plusieurs choses utiles, laquelle l’est le plus, laquelle l’est souverainement. Toutes ces questions vont nous occuper, quand j’aurai dit d’abord quelques mots du dessein que j’ai formé d’écrire cet ouvrage, et des raisons qui m’y ont déterminé. Quoique mes livres aient développé chez mes concitoyens le goût de la lecture, quoiqu’ils aient même formé quelques auteurs, parfois il m’arrive encore de craindre que certains hommes de bien ne secouent l’oreille au seul mot de philosophie, et ne s’étonnent que je consacre tant de veilles et d’application à cette étude Je leur pourrais dire qu’aussi longtemps que la république fut gouvernée par ceux aux mains de qui elle s’était remise, tous mes soins, toutes mes pensées furent pour elle. Mais lorsque tout fut soumis à la domination d’un seul⁴⁷, lorsqu’il devint impossible de consacrer ses lumières et son autorité au service de son pays, lorsqu’enfin j’eus perdu ces grands hommes avec qui j’avais défendu la république, je ne voulus point me livrer au chagrin qui m’eût accablé si je n’avais recueilli mon courage, ni m’abandonner à des voluptés indignes d’un homme éclairé. Plût à Dieu que la république se fût maintenue dans son premier état, et qu’elle eût échappé aux mains de ces hommes plus jaloux de la ruiner que d’en changer la face ! Alors, comme à l’époque où elle était encore debout, je serais plutôt occupé à agir qu’à écrire ; et quand j’écrirais, je ne composerais pas comme en ce moment des livres de philosophie, mais je rédigerais, comme je l’ai fait souvent, mes discours publics. Mais du moment où la république, à qui je vouais tous mes soins, toutes mes pensées, tous mes travaux, a été anéantie, il n’a plus fallu songer à méditer et à écrire pour le barreau ou pour le sénat. Cependant mon esprit ne pouvait souffrir l’inaction ; et j’ai pensé qu’il n’y avait pas de parti plus honnête pour m’arrachera mes peines, que de me reporter aux études qui avaient nourri ma jeunesse, et de me tourner de nouveau vers la philosophie. Dans les premiers temps de ma vie, je m’y étais appliqué longuement et avec un grand zèle ; une fois entré dans la carrière des honneurs et dévoué tout entier aux affaires de mon pays, je réservais encore pour la philosophie le temps que ne réclamaient ni mes amis ni la république ; mais je l’employais uniquement en lectures ; il faut pour écrire des loisirs que je n’avais pas.

II. II. Au milieu de si grandes infortunes, je regarde cependant comme un bonheur d’avoir pu répandre par mes écrits des connaissances qui n’étaient pas assez familières à mes concitoyens, et qui méritaient cependant au plus haut degré de provoquer leur attention. Qu’y a-t-il en effet, au nom des dieux, de plus désirable que la sagesse ? Qu’y a-t-il de plus excellent ? Quoi de meilleur pour l’homme et de plus digue de lui ? Ceux qui la recherchent sont nommés philosophes, et la philosophie n’est rien autre chose, si vous voulez entendre la signification du mot, que l’étude de la sagesse. Or, la sagesse, selon la définition des anciens philosophes, est la connaissance des choses divines et humaines, et des causes de tout ce qui existe. Si l’on blâme une telle étude, je ne sais vraiment laquelle on tiendra digne d’estime. En effet, si l’on cherche à récréer son esprit et à faire trêve aux graves soucis du monde, peut-on mieux s’adresser qu’à cette étude dont l’unique but est de nous apprendre à bien vivre et de nous faire rencontrer le bonheur ? Si l’on veut fortifier son courage et sa vertu, ou c’est à la philosophie qu’il faut recourir, ou il n’est aucun art pour seconder nos efforts. Dire qu’il n’est point d’art dans les grandes choses, tandis qu’il y en a pour les plus petites, ce serait parler fort légèrement et se tromper sur un point capital. Si l’on accorde qu’il y a des règles pour parvenir à la vertu, où les trouver hors de la science dont nous parlons ? Ce sont là des vérités sur lesquelles nous insistons davantage, quand nous exhortons les hommes à la philosophie ; et c’est ce que nous avons fait dans un autre ouvrage⁴⁸. Ici j’ai seulement voulu déclarer pourquoi, lorsque la carrière politique m’a été fermée, je me suis tourné de préférence vers ces études. Mais je dois encore répondre à quelques hommes instruits et éclairés qui me demandent s’il est bien conséquent, à un philosophe qui soutient qu’on ne peut rien connaître avec certitude, de venir disserter sar divers sujets, et d’entreprendre ici même de donner des préceptes de momie. Je voudrais que le fond de ma pensée leur fût mieux connu ; car je ne suis pas de ceux dont l’esprit flotte dans une incertitude absolue, et ne sait où se prendre. Que deviendrait l’intelligence, ou plutôt la vie elle-même, si nous n’avions plus aucune règle non seulement pour nous former des opinions, mais pour diriger notre conduite ? Les autres philosophes soutiennent qu’il y a des choses certaines et des choses incertaines ; nous soutenons, nous, qu’il y a seulement des choses probables et des choses improbables ; voilà toute la différence. Qu’est-ce donc qui pourrait m’empêcher de suivre ce qui me paraît probable et de condamner ce qui a le caractère opposé, tout en évitant d’affirmer les choses avec cette confiance téméraire et ce ton tranchant qui convient si peu au sage ? Nos philosophes ont soin de discuter contre chaque proposition, parce que la vraisemblance que nous cherchons ne peut jaillir que du choc des sentiments opposés. Mais nous avons, je crois, suffisamment éclairci toutes ces questions dans nos Académiques. Pour vous, mon cher enfant, quoique la philosophie la plus ancienne et la plus noble vous soit enseignée par Cratippe⁴⁹, par un maître si semblable aux premiers chefs de cette belle école, je n’ai pas voulu cependant que vous fussiez dans l’ignorance de nos maximes, qui ont tant de rapports avec les vôtres. Mais revenons à notre sujet.

II. III. Nous avons divisé toute la question des devoirs en cinq chefs principaux : les deux premiers comprennent ce qui touche l’honnêteté et la bienséance ; les deux suivants, ce qui est relatif à l’utile, à la richesse, aux biens, au pouvoir ; le cinquième a pour objet de régler notre choix entre l’utile et l’honnête, lorsqu’ils semblent se combattre. Notre tâche est accomplie en ce qui regarde l’honnête ; et je souhaite que vous graviez dans votre mémoire tout ce qui en a été dit. Nous devons nous occuper maintenant de ce qu’on nomme l’utile. L’usage a détourné ce mot de sa véritable acception, au point qu’insensiblement on en est venu à séparer l’utile de l’honnête, et à penser qu’il y a des choses honnêtes qui ne sont pas utiles, et des choses utiles qui ne sont pas honnêtes. Il n’est pas de préjugé plus déplorable que celui-là. Des philosophes d’une très grande autorité distinguent par la pensée seulement ces trois choses, le juste, l’honnête et l’utile, et prouvent excellemment qu’au fond elles ne sont qu’une même chose. Selon eux, tout ce qui est juste est utile ; et, d’un autre côté, tout ce qui est honnête étant juste, ii s’ensuit que tout ce qui est honnête est utile. Ceux à qui ces vérités échappent admirent souvent les hommes fourbes et habiles, et prennent leur malice pour de la sagesse. Il faut leur ôter cette erreur ; il faut leur donner cette conviction et cette belle espérance, qu’ils arriveront au terme de leurs désirs par des vues honnêtes et de bonnes actions, et jamais par le mal et l’injustice. Parmi les objets qui nous peuvent être utiles, il en est d’inanimés, comme l’or, l’argent, les productions de la terre et bien d’autres du même genre ; il en est d’animés qui ont leurs mouvements propres et des impulsions naturelles. De ceux-ci, les uns sont doués de raison, les autres en sont privés. Il faut ranger parmi ces derniers les chevaux, les bœufs, les autres quadrupèdes, les abeilles, qui sont nos serviteurs, ou dont les travaux nous profitent. Les êtres doués de raison se divisent en deux classes, les hommes et les dieux. La piété et la sainteté de la vie nous rendent les dieux propices : mais immédiatement après les dieux, ce sont les hommes qui peuvent être le plus utiles à leurs semblables. La même division s’applique aux êtres qui nous sont nuisibles et hostiles. Toutefois, il faut en excepter les dieux, qui jamais ne font de mal aux hommes. Mais aussi les plus grands maux que nous éprouvions nous viennent de nos semblables. La plupart des choses utiles sont l’ouvrage de l’homme ; nous en sommes redevables au travail de nos mains et au génie des arts, et pour en faire usage, les hommes doivent s’entraider. La médecine, la navigation, l’agriculture, la récolte et la conservation des grains et des autres fruits de la terre, sont entièrement l’ouvrage de l’homme. Sans l’industrie des hommes, il ne faudrait pas songer à l’exportation des objets que nous avons en abondance, nia l’importation de ceux qui nous manquent. Comment les pierres sortiraient-elles du sein de la terre pour nos usages ? comment le fer, le cuivre, l’argent et l’or, si profondément enfouis, paraîtraient-ils au jour sans le travail de la main des hommes ?

II. IV. Quant aux maisons, qui nous mettent à l’abri du froid et nous défendent contre les chaleurs excessives, comment l’homme aurait-il pu d’abord les construire et ensuite les relever, quand les tempêtes ou les tremblements de terre les auraient renversées, ou qu’elles seraient tombées de vétusté, si la vie commune n’avait appris aux hommes à se prêter leurs de mutuels secours pour ces divers travaux ? Ajoutons id la conduite des eaux, la dérivation des fleuves, l’irrigation des champs, les digues opposées aux flots, les ports que la nature n’avait pas creusés : à qui revient l’honneur de tous ces bienfaits, si ce n’est aux hommes et à leurs travaux ? On voit clairement par ces exemples et par une foule d’autres que toute l’utilité que nous tirons des objets inanimés, nous ne pourrions y prétendre sans le secours de l’industrie humaine. On en peut dire autant des animaux ; nous ne pourrions nom en servir sans l’aide de nos semblables. Ce sont les hommes qui ont découvert l’usage que l’on peut faire de chaque animal ; ce sont les hommes qui domptent les animaux sauvages, qui font paître les troupeaux, les gardent, leur font rendre, suivant les saisons, les services et les profits attendus ; ce sont eux qui détruisent les animaux nuisibles, et prennent ceux qui peuvent devenir utiles. Est-il besoin d’énumérer toute cette multitude d’arts sans lesquels la vie de l’homme ne pourrait se soutenir ? Quels soulagements aurions-nous dans la maladie, quelles jouissances dans la santé, quelle nourriture, quels vêtements, si des arts de toutes sortes ne s’empressaient à nous servir ? Ce sont eux qui ont embelli la vie des hommes et l’ont rendue si différente de celle des bêtes. Les villes, sans le concours des hommes, n’auraient pu être ni bâties ni habitées. Mais les cités se forment, les lois et les coutumes prennent naissance ; les règles du droit s’établissent, et avec elles les maximes publiques et la discipline des mœurs. C’est de cette façon que les esprits des hommes s’adoucirent, qu’ils vinrent à se respecter mutuellement, qu’ils vécurent avec sécurité, et qu’en donnant et en recevant ils purent, par un échange mutuel de services et de biens, satisfaire à tous les besoins de la vie.

II.V. Je me suis étendu ici plus qu’il n’était nécessaire. Il n’est pas besoin, en effet, d’écouter les longues démonstrations de Panétius pour comprendre que très certainement les chefs d’armée et les politiques n’auraient pu rien faire de grand et d’utile sans le secours des hommes Panétius cite Thémistocle, Périclès, Cyrus, Agésilas, Alexandre, et soutient que jamais ils n’auraient fait de si grandes choses, s’ils n’avaient été secondés par les peuples. Il n’est guère de vérité plus évidente, et dans une telle cause les témoins étaient fort inutiles. Mais si les hommes peuvent retirer les plus grands biens de leur union et de la communauté de leurs efforts, par contre il n’est sorte de mal que l’homme ne fasse à son semblable. Un habile et savant péripatéticien, Dicéarque⁵⁰, a écrit sur la destruction de l’homme un livre où il énumère d’abord tous les déluges, les pestes, les ravages de toutes sortes, les incursions des bêtes féroces qui viennent en troupe détruire des peuplades entières ; puis il montre que les guerres et les séditions, en un mot la fureur de leurs semblables, a fait périr bien plus d’hommes que toutes les autres calamités réunies. Puisqu’il est hors de doute que les hommes ne puissent s’aider ou se nuire beaucoup les uns aux autres, nous devons reconnaître en premier lieu que le propre de la vertu est de nous concilier l’esprit de nos semblables et de le tourner à notre avantage. L’utilité que l’on retire pour les divers besoins de la vie, soit de la matière inerte, soit des animaux, nous la devons à des arts dont la pratique est en général très pénible ; mais c’est à la sagesse et aux vertus des grands hommes que nous devons la bienveillance de nos semblables, et ce zèle que nous leur voyons souvent pour nos intérêts. Il faut comprendre que la vertu se reconnaît nécessairement à l’un de ces trois offices : ou elle découvre la véritable nature de chaque chose, et nous fait comprendre quelles en sont les propriétés, les tendances, l’origine, la cause, les effets ; ou bien elle réprime les mouvements déréglés de l’âme, que les Grecs appellent πάθη, et soumet au joug de la raison les appétits, qu’Us nomment ὁρμάς ; ou enfin elle se manifeste par une telle modération et une telle prudence à l’égard de ceux avec qui nous vivons, que nous puissions par leur concours nous procurer tous les biens que demande la nature, repousser les injures dont nous serions menacés, nous venger de ceux qui auraient entrepris de nous nuire, et les punir autant que la justice et l’humanité le permettent.

II. VI. Nous dirons dans un moment par quels moyens l’homme peut se concilier et conserver la bienveillance de ses semblables ; mais une observation est nécessaire auparavant. Personne n’ignore combien la fortune a de part à nos prospérités et à nos adversités. Lorsqu’elle nous est favorable, tout nous succède à souhait ; et lorsqu’elle nous devient contraire, les malheurs fondent sur nous. Le hasard seul amène certains accidents graves, mais assez rares ; les uns nous viennent des choses inanimées, comme les orages, les tempêtes, les naufrages, les écroulements, les incendies ; les autres delà part des animaux, comme leurs coups, leurs morsures, leurs violences. Mais des malheurs tels que la destruction des armées, catastrophe que nous avons eu à déplorer trois fois naguère⁵¹, et dont l’histoire nous montre tant d’exemples ; ou bien encore les revers signalés des généraux, comme ceux du grand homme que nous avons vu succomber dernièrement⁵² ; la haine acharnée de la multitude et ses tristes effets, tels que l’exil, la fuite, les infortunes des hommes qui ont bien mérité de leur patrie, et, d’un autre côté, les succès, les honneurs, les commandements, les victoires ; toutes ces choses-là, quoique dépendant du hasard, sont aussi le fait de la volonté des hommes et de leurs dispositions envers nous. Cette vérité reconnue, nous allons expliquer par quels moyens l’homme peut captiver la bienveillance de ses semblables et les rendre propices à ses intérêts. Si les développements où je vais entrer vous paraissent un peu longs, songez à l’importance du sujet, et peut-être les trouverez-vous encore trop courts. Tout ce que font les hommes pour servir ou pour honorer un de leurs semblables, ils le font ou par bienveillance, lorsqu’ils ont un attachement particulier pour sa personne ; ou par respect, lorsqu’ils ont conçu une haute idée de sa vertu, et qu’ils le jugent digne delà plus brillante fortune ; ou parée qu’ils ont confiance en lui, et le croient bien porté pour leurs propres intérêts ; ou parce qu’ils craignent sa puissance, ou encore parce qu’ils attendent quelque fruit de ses services, comme les rots ou les hommes populaires, quand ils promettent de répandre des largesses ; ou enfin parce qu’ils vendent leurs bons offices et ont quelque récompense pour appât : mobile odieux, et qui souille également ceux qu’il conduit et ceux qui sont réduits à le mettre en jeu. C’est un grand malheur en effet que d’acheter à prix d’or ce qu’on devrait obtenir par l’ascendant de la vertu. Comme il faut cependant employer quelquefois ce fâcheux auxiliaire, nous dirons de quelle manière on doit l’employer, après avoir parlé des biens qui sont plus particulièrement réservés au crédit de la vertu. Les hommes se soumettent de même au pouvoir et au commandement d’un autre homme par plusieurs motifs : ce qui les y porte, c’est tantôt la bienveillance, tantôt les bienfaits considérables qu’ils ont reçus ; c’est le grand nom do chef, ou l’espoir défaire leur chemin, ou la crainte d’être forcés plus tard à prendre ce parti, ou l’attrait des largesses et des récompenses, ou enfin, comme nous l’avons vu souvent dans notre république, l’argent qui fait d’eux des mercenaires.

II. VII. Pour réussir en ce monde et arriver à la fortune, il n’est pas de meilleur moyen que de se faire aimer, et de pire que de se faire craindre. En-ni us a parfaitement dit : « Celui qu’on craint, on le hait ; et celui que l’on hait, on voudrait le voir mort. » Aucune fortune ne peut résister à la haine publique : si nous l’avions ignoré jusqu’à ces derniers temps, nous devons le savoir aujourd’hui. Et la fin tragique du tyran dont les armes ont asservi notre patrie, et qui la tient encore opprimée tout mort qu’il est, ne prouve pas seule combien est fatale la haine d’un peuple ; mais tous les tyrans au besoin en feraient foi, car il n’en est guère qui n’aient péri de mort violente. La crainte qu’on inspire est un mauvais satellite, tandis que la bienveillance est une gardienne fidèle, qui nous donnerait l’immortalité, s’il était possible. Sans doute ceux qui gouvernent des peuples opprimés par la force doivent user de rigueur, s’ils ne peuvent les tenir autrement dans l’obéissance, et imiter la conduite des maîtres envers leurs esclaves ; mais que, dans une ville libre, on se comporte de façon à se faire craindre, c’est le comble de la démence. Vous aurez bien le pouvoir d’imposer silence aux lois et d’intimider la liberté ; mais elles se réfugieront dans le sanctuaire des consciences, et prendront leur revanche dans les suffrages secrets pour les charges publiques. Les morsures de la liberté ne sont jamais plus terribles que lorsqu’on lui a mis des entraves. Prenons donc la voie la meilleure, non pas seulement pour couler nos jours en sûreté, mais pour vivre fortunés et puissants ; faisons-nous aimer, et veillons à n’inspirer jamais de crainte. C’est ainsi que nous arriverons le plus facilement au terme de nos entreprises, et dans la vie privée et dans la carrière politique. Celui qui veut qu’on le craigne doit nécessairement craindre lui-même ceux qui tremblent sous lui. Que penserons-nous d’un Denys l’Ancien ? Quelles n’étaient pas les terreurs de cet homme, qui, redoutant jusqu’à la main d’un barbier, se brûlait la barbe avec des charbons ardents ! Et Alexandre de Phères⁵³, dans quelles angoisses ne vivait-il pas ? Jugez-en par ce que l’histoire nous rapporte : il aimait éperdument sa femme Thébé, et cependant il ne quittait jamais la salle du festin pour venir la trouver, qu’il ne se fît précéder d’un soldat Thrace, au front couvert de stigmates, l’épée nue à la main, et qu’il n’eût envoyé à l’avance quelques-uns de ses gardes visiter tous les meubles de sa femme, et chercher s’il n’y avait pas d’arme cachée dans ses vêtements. Malheureux, qui se fiait plutôt à la fidélité d’un barbare, d’un esclave couvert de flétrissures, qu’à celle de sa femme ? Et ses pressentiments ne le trompèrent point ; car celle dont il se défiait l’assassina sur un soupçon d’infidélité. Quelque empire que vous ayez, si vous régnez par la crainte, il ne peut être de longue durée ; témoin Phalaris⁵⁴, dont la cruauté est passée en proverbe, et qui ne périt point par trahison, comme cet Alexandre, ou bien sous les coups de quelques conjurés, comme notre tyran, mais qui fut assailli par le peuple d’Agrigente tout entier. Ne vit-on pas les Macédoniens abandonner Démétrius et remettre la couronne aux mains de Pyrrhus ? Lacédémone, exerçant un empire inique, ne vit-elle pas tous ses alliés déserter sa cause, et demeurer spectateurs indifférents du coup terrible qui lui fut porté à Leuctres ?

II. VIII. J’aime mieux, en un tel sujet, choisir mes exemples chez les étrangers que parmi nous. Cependant, il faut bien le dire, tant que l’empire du peuple romain se maintenait par des bienfaits et non par des traitements indignes, nous ne combattions que pour nos alliés ou pour l’honneur de la république ; tous nos triomphes étaient marqués par la douceur, à moins que la nécessité ne nous forçât la main ; les rois, les peuples, les nations trouvaient un port et un refuge assuré dans le sénat de Rome ; nos proconsuls et nos généraux ne connaissaient pas de plus beau titre de gloire que de gouverner nos provinces ou de défendre nos alliés avec équité et bonne foi. N’était-ce pas là plutôt le patronage que l’empire du monde ? Peu à peu on cessa de se régler suivant ces belles maximes, et l’ancienne discipline fut ébranlée ; mais la victoire de Sylla leur porta le coup fatal. On exerça tant de cruautés sur les citoyens, que désormais rien ne parut injuste contre les alliés. Sylla défendait une belle cause, mais il déshonora sa victoire par ses iniquités. Il poussa l’audace jusqu’à vendre à l’encan sur la place publique les biens d’une foule d’honnêtes gens, d’hommes considérables qui certes étaient citoyens de Rome, et jusqu’à dire qu’il vendait son butin. Bientôt vint un autre tyran, soutien d’une cause impie⁵⁵, qui souilla sa victoire plus encore que Sylla, et ne se contenta pas de dépouiller les particuliers de leurs biens, mais vendit à l’encan des provinces et des nations entières. Après avoir désolé et ruiné les peuples, nous l’avons vu porter en triomphe l’image de Marseille comme un signe de l’anéantissement de notre empire, et triompher de cette ville, sans le secours de laquelle jamais nos généraux ne remportèrent une victoire dans les guerres transalpines. Je pourrais citer encore une foule de traitements indignes faits à nos alliés, si le soleil en avait éclairé un plus infâme que celui-là. Aujourd’hui nous portons la peine de nos fautes. Si nous n’avions pas souffert les crimes de tant d’autres, jamais ce dernier tyran ne serait venu à cet excès de licence. Malheureusement encore s’il a laissé peu d’héritiers de ses biens, il en a laissé un grand nombre de ses funestes passions. Jamais le germe des guerres civiles ne sera étouffé, tant que des hommes sans honneur et sans frein se rappelleront et croiront pouvoir relever cette pique sanglante qui s’agitait dans la main de Sylla, sous la dictature de son parent, et qui reparut trente-six ans après dans cette même main, plus abominable encore. Un autre qui n’était que greffier sous la première dictature⁵⁶, était questeur de Rome sous la seconde. Il n’est que trop certain qu’avec l’exemple de pareilles fortunes, les guerres civiles ne manqueront Jamais. Que reste-t-il de Rome ? Je ne vois plus rien debout que ces murailles qui vont s’écrouler, je le crains, sous le coup de nouveaux attentats ; mais la république est entièrement anéantie. Pour en revenir à notre proposition, nous ne sommes tombés dans ces étranges malheurs que parée que nous avons mieux aimé inspirer la crainte que la bienveillance et l’affection. Si le peuple romain a été conduit à de telles calamités par son injuste domination, que doivent donc attendre les tyrans ? Puisqu’il est démontré que la bienveillance de nos semblables est notre plus ferme appui, et que nous ne sommes jamais plus faibles qu’alors qu’on nous redoute, il faut que nous indiquions ici par quels moyens nous pouvons, sans blesser l’honneur ni la bonne foi, nous concilier l’affection des hommes. Mais nous n’en avons pas tous un égal besoin ; et c’est la nature même de notre condition qui nous apprendra s’il nous faut beaucoup d’amis, ou si un petit nombre nous peut suffire. Ce qu’il y a de certain avant tout, c’est que rien ne nous est plus nécessaire que d’avoir des amis dévoués, et qui s’intéressent vivement à tout ce qui nous touche. Il n’y a guère sur ce point essentiel de différence entre les grands et les petits ; tous les hommes doivent montrer à peu près un égal empressement à se faire des amis. Nous n’en dirons pas autant des honneurs, de la gloire, et de la faveur publique ; tous n’en ont pas un égal besoin : mais ceux qui en jouissent peuvent en tirer mille avantages et surtout celui de s’acquérir plus facilement des amis.

II. IX. Mais j’ai traité de l’amitié dans celui de mes livres qui porte le nom de Lélius. Parlons maintenant de la gloire ; j’ai composé aussi deux livres sur ce sujet⁵⁷ : mais il faut en toucher ici quelque chose, car la gloire est d’un très grand secours pour l’exécution des plus grandes entreprises. On reconnaît qu’un homme a la gloire souveraine et parfaite à ces trois caractères : il est aimé de la multitude, elle a confiance en lui, elle l’admire et le croit digne des plus grands honneurs. On pourrait dire tout simplement et en deux mots qu’on inspire ces sentiments à la multitude comme on les inspire aux particuliers, et par les mêmes moyens. Mais la bienveillance de la multitude peut se captiver encore d’une autre manière, et nous pouvons parvenir par une autre route à nous emparer de son esprit. Des trois sentiments dont je viens de parler, voyons d’abord comme on obtient le premier, qui est la bienveillance. Elle se gagne surtout par les bienfaits ; souvent même, quand on n’a pas les ressources nécessaires pour faire du bien, le vif désir qu’on en témoigne suffit pour nous attacher les cœurs. Mais ce qui enlève surtout l’amour du peuple, c’est la réputation de libéralité, de bienfaisance, de justice, de bonne foi, et de toutes ces vertus qui tiennent à l’agrément et à la facilité des mœurs. Et voici pourquoi : c’est que ce beau caractère d’honnêteté et de bienséance, dont nous avons parlé, nous charme par lui-même et séduit naturellement tous les esprits ; et comme il brille surtout dans les vertus que je viens de nommer, nous nous trouvons entraînés par la nature même à aimer ceux que nous en croyons doués. Voilà quels sont les principaux moyens de nous attirer l’amour du peuple ; il en est d’autres encore, mais qui sont beaucoup moins importants. Pour la confiance, nous ne manquons pas de l’inspirer quand nous avons la réputation de réunir la prudence à la justice. Nous avons en effet de la confiance dans ceux que nous estimons plus éclairés que nous, à qui nous reconnaissons le génie de la prévoyance, le talent de conduire habilement les affaires, de se tirer des périls, de juger sainement des circonstances ; car c’est là ce que les hommes regardent comme l’utile et la véritable prudence : d’un autre côté, l’homme juste et de bonne foi, c’est-à-dire l’honnête homme, nous inspire une telle confiance que nous le tenons pour absolument incapable de la moindre fraude et de la moindre injustice. C’est à de tels hommes que nous commettons au besoin, et avec une sécurité parfaite, notre salut, notre fortune, nos enfants. Des deux vertus que nous avons nommées, celle qui contribue le plus à nous attirer la confiance d’autrui est la justice, car elle se recommande déjà d’elle-même sans le secours de la prudence, tandis que la prudence, sans la justice, n’est pas faite pour donner de la sécurité aux esprits. Plus un homme est habile et fin, plus il devient suspect et même odieux, quand on ne lui croit pas de probité. Ainsi donc la justice unie aux lumières inspirera aux hommes toute la confiance qu’on voudra ; la justice sans la prudence aura encore beaucoup de crédit : mais la prudence sans la justice sera fort éloignée d’en avoir.

II.X. Mais j’emploie ici un langage dont on s’étonnera peut-être. En effet, c’est un principe admis par tous les philosophes, et que j’ai plus d’une fois soutenu moi-même, que celui qui a une vertu les a toutes ; et voilà maintenant que je les sépare, et semble admettre qu’un homme peut avoir la prudence sans avoir la justice : à quoi je réponds qu’autre chose est de montrer la vérité dans toute sa rigueur, autre chose d’accommoder son langage aux opinions communes. Nous parlons en ce moment comme tout le monde, et nous disons : les hommes magnanimes, les hommes justes, les hommes prudents ; car il faut se servir des expressions usitées et populaires, lorsqu’on parle des sentiments et des idées du peuple. Nous ne faisons que suivre d’ailleurs l’exemple de Panétius. Mais revenons à notre sujet. Nous avons dit que la gloire se composait de trois éléments, et que le dernier c’était l’admiration des hommes pour celui qu’ils croient digne d’être honoré. Les hommes admirent en général tout ce qui leur paraît grand et extraordinaire, et en particulier ils admirent dans chaque homme les rares qualités qui les surprennent. C’est pourquoi ils comblent d’éloges et portent jusqu’aux nues ceux en qui ils croient apercevoir des vertus éminentes, un mérite incomparable. Ils dédaignent, au contraire, et méprisent ceux en qui ils ne voient ni vertu, ni âme, ni vigueur. Ils ne dédaignent pas tous ceux dont ils pensent mal, ceux, par exemple, qu’ils jugent méchants, médisants, perfides et toujours prêts à nuire ; ils ne les dédaignent pas, mais ils en ont mauvaise opinion. Ceux-là seuls sont dédaignés qui, comme on dit, ne sont capables de rien ni pour eux-mêmes ni pour les autres, et en qui on ne voit ni courage, ni industrie, ni ressort. Noue admirons, au contraire, ceux dont la vertu nous paraît avoir quelque chose de rare et d’excellent, dont la conduite est sans tache, et qui n’ont point ces faiblesses auxquelles le commun des hommes se laisse si facilement entraîner. La plupart des esprits, en effet, sont détournés de la vertu par la volupté qui les tyrannise en les flattant, et effrayés outre mesure quand la douleur les menace de ses atteintes. Combien pourrez-vous compter d’hommes qui ne tressaillent pas quand il est question de la vie ou de la mort, de la richesse ou de la pauvreté ? Aussi quand on voit une âme assez élevée et assez grande pour mépriser tout ce qui nous émeut de cette sorte, et pour embrasser en toute circonstance avec une vive ardeur le parti le plus noble qui se présente à elle, comment se défendre d’admirer la beauté et l’éclat d’une telle vertu ?

II. XI. Cette fière élévation de l’âme inspire donc une grande admiration ; mais ce qui paraît surtout merveilleux aux yeux de la multitude, c’est la justice, cette vertu qui semble constituer à elle seule l’homme de bien ; et ce sentiment de la multitude est très fondé. Car il est impossible qu’un homme soit juste et qu’il craigne la mort, la douleur, l’exil, la pauvreté, ou que jamais il préfère à l’équité quelqu’un des biens du monde. On admire surtout celui qui méprise la richesse, et l’homme dont le parfait désintéressement est connu passe pour aussi pur que le métal éprouvé au feu. Ainsi donc la justice sait inspirer aux hommes ces trois sentiments qui, réunis, font la gloire : d’abord là bienveillance, parce que l’homme juste cherche à se rendre utile au plus grand nombre ; ensuite la confiance, qui a la même origine ; enfin l’admiration, parce qu’il dédaigne et néglige ce qui enflamme la cupidité de la plupart des hommes. Mais, à vrai dire, il n’est pas de condition où l’homme n’ait besoin du secours de ses semblables, et où il ne lui faille surtout quelques amis avec qui il puisse s’entretenir librement. Or, comment être secouru et aimé, si l’on ne passe pour honnête homme ? Je tiens donc qu’une bonne réputation est nécessaire, même à l’homme qui vit seul et coule ses jours au milieu des champs ; d’autant plus nécessaire, que si vous n’avez une bonne réputation, vous passez pour de malhonnêtes gens, et dès lors tout appui vous manque et vous restez exposés à toutes les injures. D’un autre côté, ceux qui vendent ou achètent, qui donnent ou prennent à loyer, qui sont engagés d’une manière ou de l’autre dans les transactions commerciales, ne peuvent conduire leurs affaires à bonne fin sans la justice. Mais ce qui prouve mieux que tout le reste combien la justice est essentielle à l’homme, c’est que ceux mêmes qui vivent de brigandages et de crimes ne sauraient jamais la répudier entièrement. Qu’un voleur exerce son industrie sur quelqu’un des gens de sa bande, on ne l’y souffrira pas un seul instant de plus ; qu’un capitaine de pirates fasse un injuste partage du butin, il sera bientôt mis à mort ou abandonné. On dit même que les brigands ont des lois qu’ils observent très fidèlement. C’est l’équité dans le partage du butin qui fit la grande fortune de Bardylis⁵⁸, ce brigand d’Illyrie, dont parle Théopompe ; et la puissance bien autrement merveilleuse de Viriate le Lusitanien, qui alla jusqu’à triompher des armées romaines et de plusieurs de nos généraux⁵⁹. Mais Lélius, que nous appelons le Sage, mit enfin un terme à ses succès, porta un tel coup à sa puissance et réprima si bien son audace, qu’il ne laissa à ses successeurs qu’une guerre facile à terminer⁶⁰. Si donc la justice a ce crédit de faire la fortune des brigands et d’affermir leur puissance, quels ne doivent pas être ses effets au milieu d’une cité, sous la protection des tribunaux et des lois ?

II. XII. Je crois que non seulement les Mèdes, comme le dit Hérodote, mais encore nos propres ancêtres n’instituèrent autrefois la royauté et n’appelèrent au trône des hommes de bien que pour jouir des bienfaits de la justice. Comme dans le principe la multitude était opprimée par les plus puissants, elle eut recours à quelque homme d’une vertu éminente, et lui confia le soin de protéger les faibles, d’établir les règles du droit, et de rendre les grands comme les petits égaux devant la justice. L’établissement des lois s’explique par les mêmes motifs que l’institution de la royauté. On a toujours cherché à s’abriter sous un droit égal pour tous ; car sans égalité il n’y a plus de droit. Tant que les peuples durent ce bienfait à la justice et à la sagesse d’un seul, ils ne souhaitèrent rien de plus ; mais quand la royauté devint infidèle à son institution, on inventa les lois, qui devaient tenir à tous les hommes et en tout temps un seul et même langage. Il est donc manifeste que partout les nations choisirent, pour leur donner le pouvoir, les hommes qui avaient une grande réputation de justice. Si on les regardait en outre comme des hommes d’une rare prudence, les peuples espéraient tout du gouvernement de tels chefs. Mettez donc tous vos soins à pratiquer la justice ; cultivez-la d’abord pour elle-même, car autrement ce ne serait plus la justice, et ensuite parce que c’est elle qui nous conduit aux honneurs et à la gloire. Mais, tout comme il ne suffit pas de faire fortune, et qu’il faut encore placer son argent de manière à en retirer toute sa vie des revenus qui suffisent et à nos besoins matériels et à des dépenses plus libérales, de même nous ne devons pas nous contenter d’acquérir de la gloire, nous devons encore la bien placer. Socrate disait excellemment qu’il n’y avait pas de chemin plus court ni plus sûr pour arriver à la gloire que d’être réellement ce qu’on voudrait paraître. Croire que l’on puisse acquérir une gloire durable par la dissimulation, par une vaine ostentation, en prenant le masque et le langage de la vertu, c’est s’abuser étrangement. La vraie gloire jette des racines, grandit et s’étend ; tout ce qui est mensonger, au contraire, se flétrit rapidement comme les fleurs, et rien de faux ne peut avoir de durée. Ce sont là des vérités que mille témoignages confirmeraient au besoin ; mais, pour être plus court, nous ne chercherons nos exemples que dans une seule famille. Le nom de Tibérius Gracchus⁶¹, fils de Publius, sera couvert d’éloges tant que la mémoire de Rome subsistera ; mais ses deux enfants, qui excitèrent l’indignation des gens de bien pendant leur vie, sont comptés après leur mort au nombre des hommes dont le trépas a été un juste châtiment.

II. XIII. Ainsi donc, pour acquérir la véritable gloire, il faut s’acquitter des devoirs qu’impose la justice. Nous avons dit dans le livre précédent en quoi ces devoirs consistent ; mais je dois indiquer ici comment il faut s’y prendre pour paraître tel que l’on est réellement, tout en rappelant que le meilleur moyen de paraître honnête homme, c’est de l’être. Si un homme, dès sa jeunesse, a déjà une célébrité et un nom glorieux qu’il ait reçu de son père (comme vous je pense, mon cher fils), ou qu’il doive à la fortune ou à quelque événement extraordinaire, tous les yeux sont tournés vers lui ; on s’informe de ce qu’il fait, de la conduite qu’il tient ; toute sa vie est en lumière ; aucune de ses paroles, aucune de ses actions ne peut demeurer dans l’ombre. Pour ceux qui naissent dans une humble condition et dans une famille obscure, et dont le premier âge est ignoré des hommes, ils doivent, dès qu’ils sont parvenus à l’adolescence, aspirer à de grandes choses, et s’ouvrir la carrière par de nobles efforts ; ils le feront avec d’autant plus de confiance que cet âge n’est point exposé à l’envie et ne trouve que faveur. Le premier titre de gloire pour un jeune homme, ce sont les succès militaires ; ils ont fondé bien des réputations dans les anciens temps de la république ; car alors les guerres étaient presque continuelles. Pour vous, mon fils, vous êtes venu à une époque où d’un côté les armes étaient impies, et de l’autre malheureuses. Cependant, au milieu de cette guerre, Pompée vous ayant mis à la tête d’un corps de cavalerie, vous vous êtes acquis le suffrage de ce grand homme et de l’armée entière par votre habileté à manier le cheval, à lancer le javelot, et votre courage à supporter tous les travaux de la guerre. Mais la gloire que vous réservaient les armes, la république en périssant l’a emportée avec elle. D’ailleurs ce n’est pas pour vous seul, mais pour tous les hommes, que j’ai entrepris d’écrire ce livre. Poursuivons donc. En toute chose les travaux de l’esprit ont beaucoup plus d’importance que ceux du corps, et les objets auxquels s’appliquent notre intelligence et notre raison sont de beaucoup supérieurs à ceux qui ne réclament que des forces. Un jeune homme se rend d’abord recommandable par sa modestie, par son pieux amour pour ses parents et sa tendresse pour tous les siens. À cet âge le meilleur moyen d’attirer les yeux sur soi et de se faire connaître en bonne part, c’est de s’attacher à des hommes célèbres, et qui réunissent la sagesse à un grand zèle pour le bien de leur pays. Le peuple, qui voit un jeune homme fréquenter une telle société, espère naturellement qu’il deviendra semblable à ces grands citoyens qu’il a pris pour modèles. P. Rutilius fréquentait dans sa jeunesse la maison de C. Mucius⁶² ; et c’est là l’origine de sa réputation d’homme probe et d’habile jurisconsulte. Mais l’illustration que L. Grassus acquit dans sa première jeunesse⁶³, il ne la dut à personne qu’à lui-même, et à cette noble accusation si glorieusement soutenue. À cet âge où c’est déjà un titre à la gloire que de s’exercer loin du monde à la pratique d’un art, témoin la jeunesse de Démosthène ; à cet âge, L. Crassus montra qu’il pouvait donner, en plein forum, des preuves d’un talent consommé, tandis que déjà il eût été honorable pour lui de se former à l’ombre du foyer domestique.

II. XIV. Il y a deux sortes de discours, le discours familier et le discours soutenu. Le dernier, où se montre plus particulièrement ce que nous appelons l’éloquence, est sans nul doute un des plus puissants moyens d’arriver à la gloire. Cependant, il serait difficile de dire combien les grâces et l’urbanité du discours familier ont de vertu pour nous concilier les esprits. Il nous reste des lettres de Philippe à Alexandre, d’Antipater à Cassandre, d’Antigone à Philippe, où ces trois princes, si fameux par leur prudence, recommandent à leurs fils de gagner la bienveillance de la multitude par l’affabilité de leurs discours, et d’adresser à leurs soldats de douces et flatteuses paroles : mais une harangue peut souvent remuer tout un peuple. On admire singulièrement ceux qui parlent avec abondance et sagesse ; en les entendant, on ne peut s’empêcher de croire qu’ils ont plus d’intelligence et qu’ils voient plus loin que le reste des hommes. Un discours qui allie la modération à la force est la chose la plus admirable du monde, surtout dans la bouche d’un jeune homme. Plusieurs carrières sont ouvertes à l’éloquence, et beaucoup de jeunes Romains se sont illustrés en parlant soit au barreau, soit au sénat ; mais c’est surtout au barreau que brille le talent de l’orateur. L’éloquence judiciaire peut remplir deux rôles bien différents, je veux parler de l’accusation et de la défense ; il y a quelque chose de plus glorieux dans la défense, mais plus d’une fois l’accusation a recueilli des éloges. Je vous citais tout à l’heure l’exemple de Crassus. M. Antonius s’acquit le même honneur dans sa jeunesse⁶⁴. C’est encore l’accusation qui mit en lumière l’éloquence de P. Sulpicius, lorsqu’il appela en jugement le séditieux et dangereux Norbanus. Mais on ne doit se porter accusateur que très rarement, et lorsqu’il s’agit ou des intérêts de la république, comme dans les exemples que je viens de rappeler, ou de ses propres injures que l’on veut venger, comme firent les deux Lucullus, ou de clients à défendre, comme il m’est arrivé pour les Siciliens, et à Jules César pour les Sardes contre Albucius⁶⁵. On peut citer encore, avec éloge L. Fufius, l’accusateur de M. Aquilllus⁶⁶. Il ne faut donc se faire accusateur qu’une seule fois, ou du moins bien rarement ; il ne peut y avoir nécessité de prendre souvent ce rôle, que si l’intérêt de la république y est engagé ; car on doit être le bien venu à poursuivre souvent les ennemis de son pays. Cependant il faut encore y apporter une certaine mesure ; il semble en effet qu’il n’appartienne qu’à un homme cruel, ou plutôt à un barbare qui n’a plus de sentiment humain, de vouloir envoyer un grand nombre de ses concitoyens au bourreau. À ce métier on joue sa vie et même sa réputation, car on s’expose au surnom de délateur ; ce qui est arrivé à un homme d’une illustre famille, M. Brutus, le fils du grand jurisconsulte. Un de nos devoirs les plus sacrés, c’est de n’intenter jamais d’accusation capitale à un innocent ; dans quelque circonstance que l’on se trouve, on ne peut le faire sans crime. Qu’y a-t-il de plus barbare que de faire servir à la perte et à la ruine des gens de bien cette éloquence que la nature nous a donnée pour le salut et la conservation des hommes ? Mais s’il faut s’interdire à tout jamais d’accuser un innocent, on ne doit pas se faire un scrupule de défendre quelquefois un coupable, pourvu que ce ne soit pas un scélérat, un sacrilège. La multitude l’approuve, l’usage l’autorise, l’humanité y engage. Un juge ne doit chercher dans une cause que la vérité ; un avocat peut quelquefois ne s’attacher qu’à la vraisemblance, quand même il serait en dehors de la vérité. Ce sont là des aveux que je n’oserais faire, surtout dans un livre de philosophie, si je n’avais pour moi l’autorité de Panétius, l’un des plus graves Stoïciens. Rien ne nous attire plus de reconnaissance et de gloire qu’une défense éloquente, surtout quand elle vient au secours d’un malheureux que poursuit et que veut opprimer quelque homme puissant. J’ai plaidé souvent de telles causes, et j’ai défendu entre autres, pendant ma première jeunesse, Sex. Roscius d’Amérie contre le crédit et la toute-puissance de Sylla. Vous savez que j’ai conservé ce discours.

II. XV. Après avoir expliqué par quels moyens le jeune homme peut arriver à la gloire, je dois parler de la bienfaisance et de la générosité. On peut être bienfaisant de deux manières, ou en rendant des services, ou en donnant de l’argent. Ce dernier moyen est le plus facile, surtout pour un riche ; mais le premier est plus noble, plus relevé, plus digne d’un homme de cœur et d’un grand citoyen. On reconnaît dans tous les deux la volonté de faire du bien, la marque de la générosité ; mais il y a cette différence qu’ici c’est la bourse qui est en jeu, et là c’est la vertu. Et d’ailleurs les largesses que vous tirez de votre fortune tarissent la source même des bienfaits. De cette manière la bienfaisance s’épuise elle-même, et plus vous avez rendu de services, moins vous êtes capable d’en rendre encore. Celui au contraire qui exerce sa générosité par ses bons offices, qui est surtout libéral par sa vertu et son zèle, acquiert dans ceux qu’il oblige des amis qui l’aideront à en obliger d’autres ; et l’habitude de la bienfaisance le rend plus disposé et plus habile à répandre des bienfaits. C’est avec beaucoup de raison que Philippe, dans une de ses lettres, reproche à son fils Alexandre de chercher à gagner par des largesses la bienveillance des Macédoniens. « Quel mauvais génie, lui dit-il, vous a donc inspiré l’idée que le moyen de rendre les hommes fidèles c’est de les corrompre par l’argent ? Vous voulez donc que les Macédoniens vous regardent non comme leur roi, mais comme leur homme d’affaires et leur pourvoyeur ? » Il disait vrai : c’est là l’office d’un homme d’affaires et d’un pourvoyeur, et nullement celui d’un roi. Mais j’applaudis surtout à cette pensée que les largesses corrompent les hommes ; car celui qui reçoit se gâte, et il est toujours prêt à tendre la main. Cet avis que Philippe donnait à son fils est une leçon qui s’adresse à tout le monde. Il est donc hors de doute que la bienveillance qu’on exerce par ses bons offices et en payant de sa personne a quelque chose de plus relevé, de plus fécond, et peut s’étendre à un plus grand nombre de personnes. Il y a cependant des circonstances où l’on doit foire des largesses ; il ne faut pas s’interdire absolument ce genre de libéralités ; quelquefois on trouve dans l’indigence d’honnêtes gens qu’il but secourir de sa bourse. Mais je recommanderai toujours de n’y puiser qu’avec modération et à bon escient, car je connais bien des hommes qui ont dissipé leur patrimoine par des largesses inconsidérées. Vous aimez à faire du bien, et vous vous empressez de vous mettre dans l’impossibilité d’en faire : qu’y a-t-il de plus insensé ? Souvent aussi les largesses conduisent aux rapines ; ceux que leurs prodigalités ont ruinés finissent par porter la main sur le bien d’autrui. Ils ont voulu gagner les cœurs par leurs bienfaits ; niais, en fin décompte, ils se sont bien moins attiré la reconnaissance de leurs obligés que la haine de leurs dupes. La sagesse demande donc que votre bourse ne soit ni tellement close que la bienfaisance ne puisse l’ouvrir, ni tellement ouverte que tout le monde ait le droit d’y puiser. Donnez avec mesure et selon vos moyens ; sou-venez-vous de cette maxime si fréquemment répétée dans notre république, et déjà passée en proverbe : Que la prodigalité n’a point de fond. Où s’arrêter en effet, quand il faut satisfaire à la fois et ceux qui sont habitués à nos largesses, et les nouveaux venus qui font appel à notre générosité ?

II. XVI. Il faut distinguer deux sortes de largesses : les prodigalités et les libéralités. Le prodigue se ruine en festins, en distributions publiques, en pompes et spectacles, jeux de gladiateurs, chasses ; vanités de toutes sortes, dont le souvenir est de courte durée, et qui, le plus souvent, sont oubliées le lendemain. L’homme libéral emploie sa fortune à racheter les captifs des mains des pirates, à payer les dettes de ses amis ; il les aide à doter leurs filles, à acquérir quelques biens, ou à augmenter ceux qu’ils ont. Théophraste a écrit un livre sur les Richesses, où l’on trouve beaucoup de belles choses, mais où il s’est laissé entraîner, je ne sais par quel travers d’esprit, à un paradoxe bien étrange. Il fait de grands éloges de l’appareil et de la splendeur des fêtes que l’on donne au peuple, et il soutient que les richesses ne peuvent être mieux employées qu’à cette destination magnifique. Pour moi, je crois que les employer à cette destination libérale dont je citais quelques exemples, c’est en tirer un fruit bien meilleur et bien plus certain. Combien j’aime mieux Aristote, qui nous reproche avec tant de raison et une sévérité si bien fondée de ne point nous effrayer de toutes les profusions destinées à l’amusement du peuple. « Lorsque nous apprenons, dit-il, que dans une ville assiégée on paye une mine le setier d’eau, nous nous récrions d’abord, et le fait nous paraît incroyable ; nous réfléchissons cependant, et finissons par comprendre que la nécessité a de dures lois qu’il faut subir ; mais toutes ces dépenses excessives et ces folles prodigalités nous surprennent peu, quoiqu’elles ne soient point commandées par la nécessité, qu’elles n’ajoutent rien à la dignité de ceux qui les font, qu’elles ne donnent à la multitude qu’un amusement de bien courte durée, amusement dont tout le charme est pour les esprits futiles, qui en perdent même le souvenir dès que la satiété est venue. » Il nous fait très bien observer que ces spectacles ne plaisent qu’aux enfants, aux femmes, aux esclaves ou à ceux qui leur ressemblent ; mais qu’un homme grave, et qui apprécie tout à sa juste valeur, ne saurait jamais les approuver. Cependant je vois que dans Rome, et par un usage qui remonte aux beaux jours de la république, les meilleurs citoyens veulent que les édiles s’acquittent de leur charge avec magnificence⁶⁷. Aussi P. Crassus le riche, dont les trésors justifiaient bien le surnom, fit-il des merveilles pendant son édilité ; peu de temps après, L. Crassus et son collègue Q. Mucius, le plus modéré des hommes, remplirent ces fonctions avec beaucoup de splendeur ; C. Claudius, fils d’Appius, et plusieurs autres, tels que les deux Lucullus, Hortensius, Silanus, surent se distinguer après eux. P. Lentulus, sous mon consulat, les effaça tous, et fut depuis imité par Scaurus. Notre grand Pompée donna aussi, pendant son second consulat, des jeux d’une magnificence incroyable. Vous savez ce que je pense de toutes ces prodigalités.

II. XVII. Il ne faut pourtant pas se faire soupçonner d’avarice. Le riche Mamercus se vit repousser du consulat pour n’avoir point demandé l’édilité. On peut répondre quelquefois aux désirs du peuple, et faire quelques-unes de ces dépenses que les sages n’approuvent pas, mais qu’ils tolèrent, pourvu toutefois que l’on n’excède point ses facultés, et qu’on se renferme dans la mesure que j’ai su garder naguère. On doit surtout ne point hésiter, quand une largesse faite au peuple peut produire de grands et de sérieux avantages. C’est ainsi que dernièrement Oreste s’acquit beaucoup d’honneur par ces repas, sous le nom de dîmes⁶⁸, qu’il fit servir au peuple dans les rues. M. Séius ne fut point blâmé, que je sache, d’avoir vendu le blé au peuple, dans un temps de disette, à un as le boisseau. Il était depuis longtemps odieux à la multitude, et il se remit en faveur par cette libéralité, qui ne fut ni déplacée, puisque Séius était alors édile, ni excessive pour ses ressources. Milon, notre ami, se couvrit de gloire lorsqu’il acheta des gladiateurs pour veiller au salut de la république qui dépendait du nôtre, et réprima par la force les attentats et les fureurs de Clodius. On ne peut donc en aucune manière blâmer les largesses quand elles sont ou nécessaires ou utiles ; mais, en aucun cas, il ne faut y mettre d’excès. L. Philippus, fils de Quintus, homme d’un beau génie et d’une grande naissance, se glorifiait d’être parvenu aux premières dignités de la république sans aucune largesse. Cotta et Curion en disaient autant : je puis me vanter d’avoir eu en quelque façon le même privilège, car, pour tous les honneurs qui me furent accordés à l’unanimité des suffrages, et l’année même où j’avais droit d’y prétendre, ce qui n’est arrivé à aucun de ceux que je viens de nommer, je n’ai fait en tout que les modiques dépenses de ma charge d’édile. L’argent le mieux placé de cette sorte est celui qu’on emploie à construire des ouvrages d’utilité publique, tels que les murs des villes, les ports, les chantiers maritimes, les aqueducs. Sans doute ce que l’on donne dans la main fait plus de plaisir, mais les travaux de ce genre excitent plus de reconnaissance dans la postérité. Quant à ceux qui élèvent des théâtres, des portiques, de nouveaux temples, je n’oserais trop les blâmer, à cause de Pompée ; mais beaucoup d’hommes très éclairés ne les approuvent pas ; et de ce nombre est Panétius, que j’ai suivi dans ce traité, sans tenir toutefois à une imitation servile, ainsi que Démétrius de Phalère, qui ne peut excuser Périclès, ce prince de la Grèce, d’avoir dépensé tant d’argent aux magnifiques propylées d’Athènes. Mais j’ai expliqué avec soin tout ce qui concerne cette matière dans mes livres de la République. Concluons que toutes les largesses de ce genre sont vicieuses en elles-mêmes, que les circonstances les rendent quelquefois nécessaires, et qu’alors il faut les proportionner à ses facultés et n’y mettre jamais d’excès.

II. XVIII. Pour l’autre sorte de largesses qui conviennent mieux à la pure libéralité, il faut leur donner un tour et une mesure différente, suivant les motifs qui les inspirent. La condition de l’homme qui est accablé par l’infortune ne ressemble en rien à celle de l’homme qui, sans être malheureux, veut améliorer son sort. On doit être plus disposé à secourir les infortunés, pourvu toutefois qu’ils n’aient point mérité de tomber dans le malheur. Quant à ceux qui demandent notre aide, non pour sortir de la misère, mais pour se faire une position plus brillante, nous ne devons pas la leur refuser opiniâtrement ; mais il faut démêler avec un grand soin ceux qu’il convient réellement d’obliger. Ennius a fort bien dit : « Un bienfait mal placé est une mauvaise action à mes yeux. » Rendre service à un honnête homme qui est capable de reconnaissance, c’est obliger tous ses concitoyens en même temps que lui. La libéralité, lorsqu’on l’exerce avec prudence, est la vertu qui nous attire le mieux les cœurs ; elle est d’autant plus appréciée, que la bienfaisance d’un homme puissant est comme un refuge pour tout le peuple. Faisons du bien, prodiguons surtout les bienfaits, dont le souvenir se transmet aux enfants et à toute une postérité, et leur fait une loi de la reconnaissance. Tout le monde, en effet, déteste les ingrats ; tout le monde pense que l’ingratitude tarit la bienfaisance et rejaillit sur l’infortune ; il n’est personne qui ne regarde ceux qui en sont coupables comme les ennemis de tous les malheureux. Une générosité qui est utile à la république, c’est de racheter les captifs et de soutenu les pauvres. Celle-là, l’ordre des chevaliers l’a toujours pratiquée, comme vous pouvez le voir démontré fort au long dans un discours de Crassus. C’est une telle générosité que je mets fort au-dessus des plus éclatantes largesses. L’une est le propre des hommes graves et des grands citoyens ; les autres ne conviennent qu’aux flatteurs du peuple, qui veulent séduire une frivole multitude en la chatouillant, pour ainsi dire, à l’endroit le plus sensible. S’il est convenable de donner avec libéralité, il ne l’est pas moins de demander ce qui nous est dû sans exigence ni dureté : et dans toute espèce de transactions, dans les ventes et les achats, en donnant ou en prenant à loyer, avec les propriétaires des maisons ou des terres voisines, il faut se montrer équitable et facile, céder quelque chose de ses droits, avoir pour les procès toute l’aversion qu’ils doivent inspirer, et je crois même un peu plus encore. Non seulement la libéralité commande que nous ne maintenions pas toujours nos droits dans toute leur rigueur, mais quelquefois même l’intérêt nous y engage. Sans doute nous devons prendre soin de notre fortune, qu’il est honteux de laisser dilapider ; mais il faut éviter de se faire une réputation de petitesse et d’avarice. Pouvoir faire beaucoup de bien sans dissiper son patrimoine, c’est là certainement le plus beau fruit de la richesse. La générosité se manifeste encore plus dans une vertu que Théophraste a louée avec raison, je veux parler de l’hospitalité. Il n’est rien, à mon avis, de plus honorable pour un homme illustre que de voir sa maison remplie d’illustres hôtes ; et c’est un titre de gloire pour une république, que les étrangers trouvent facilement chez elle ce genre de libéralité. Rien de plus avantageux d’ailleurs pour ceux qui ont une grande et légitime ambition, que d’avoir chez les peuples étrangers des hôtes puissants et dévoués. Théophraste nous apprend que Cimon, établi à Athènes, exerçait l’hospitalité envers ses compatriotes de Lacia ; qu’il avait si bien disposé les choses dans sa maison de campagne et laissé de tels ordres à ses gens, que tout citoyen de Lacia y était reçu en tout temps et parfaitement traité.

II. XIX. Quant aux services que l’on rend, non plus par ses largesses, mais en payant de sa personne, ils peuvent s’adresser ou à la république entière, ou à chaque citoyen en particulier. Rien n’est plus propre à augmenter notre crédit et à nous concilier la faveur du peuple, que d’éclairer les citoyens sur leurs droits, les aider de ses conseils, les guider en habile jurisconsulte dans le dédale de leurs affaires. Aussi voyons-nous que nos ancêtres, parmi beaucoup d’autres coutumes dignes d’éloges, ont toujours tenu à grand honneur la science et l’interprétation de ce droit civil qu’ils avaient si admirablement établi. Avant la confusion de ces derniers temps, on n’aurait pas trouvé dans Rome un homme éminent qui ne fût versé dans cette science ; mais elle est déchue aujourd’hui de son ancien éclat, comme tous les honneurs et toutes les distinctions de la république ; chose d’autant plus indigne, que nous avons aujourd’hui parmi nous un homme égal en dignité à tous les anciens jurisconsultes, et qui leur et bien supérieur par l’étendue de ses lumières⁶⁹. Voilà donc une espèce de services très propres à obliger les hommes et à nous les attacher. Auprès de la science du droit vient se placer l’art de bien dire, plus brillant encore, et qui a de plus grands effets. Que peut-on comparer à l’éloquence, à l’admiration qu’elle excite, aux espérances qui reposent sur elle, à la reconnaissance de ceux qu’elle a sauvés ? Aussi nos pères l’ont-ils mise au premier rang parmi les arts de la paix. Est-il un homme qui puisse répandre autant de bienfaits et exercer un patronage aussi honorable que l’orateur qui réunit le talent à l’amour du travail, et qui est toujours prêt à défendre gratuitement les pauvres accusés ? Le sujet m’engagerait de lui-même à déplorer ici l’état de souffrance, pour ne pas dire la ruine de l’art oratoire, si je ne craignais de paraître déplorer mon propre malheur. Tout le monde voit cependant quels orateurs nous avons perdus, combien peu donnent des espérances, combien moins encore ont un vrai talent, et quel grand nombre d’autres ne se font distinguer que par leur présomption. Comme tons les hommes ne sauraient être orateurs ou jurisconsultes, et que fort peu même sont appelés à le devenir, la plupart ont à rendre d’autres services ; ils peuvent implorer la bienveillance d’autrui pour les malheureux, recommander les accusés aux juges, aux magistrats, veiller aux intérêts des hommes du peuple, s’employer pour eux près des jurisconsultes et des avocats. Voilà comment ils rendront une foule de services et se gagneront bien des cœurs. Tout le monde comprendra, je pense, sans qu’il soit besoin d’en rien dire, qu’il faut se garder, en voulant obliger les uns, de faire tort aux autres. Souvent, en offensant les hommes, on manque au respect qu’on leur doit, ou l’ou blesse ses propres intérêts ; si on le fait par imprudence, c’est une négligence coupable ; si on le fait de propos délibéré, c’est une témérité insupportable. Il faut s’excuser, autant qu’on le peut, près de ceux que l’on a offensés sans le vouloir, leur montrer qu’on a été contraint par la nécessité, qu’il eût été impossible d’agir autrement ; il faut enfin réparer avec empressement les torts et le mal qu’on a commis.

II. XX. Pour rendre service, on peut avoir égard ou au mérite ou à la fortune des personnes. Il est facile de dire, et c’est ce que l’on entend répéter partout, que pour obliger les gens on ne considère point leur fortune, mais leur mérite. C’est là un fort beau langage. Mais en est-il beaucoup qui préfèrent les intérêts d’un citoyen pauvre et honnête à la reconnaissance d’un homme riche et puissant ? On penche presque toujours du côté où le prix du service se montra et le moins éloigné et le plus certain. Il faudrait cependant examiner les choses sans prévention. L’homme pauvre, s’il est honnête, pourra bien ne pas s’acquitter, mais il sera reconnaissant. Je ne sais quel auteur a dit fort ingénieusement : « Celui qui a de l’argent prêté ne l’a pas rendu ; celui qui l’a rendu ne l’a plus : mais pour la reconnaissance, celui qui l’a témoignée l’a encore, et celui qui l’a la témoigne. » Ceux qui se voient riches, honorés, heureux, ne veulent pas même se tenir pour obligés d’un bienfait ; bien plus, ce sont eux qui croient vous obliger quand ils reçoivent de vous un service, quelque grand qu’il soit ; et ils soupçonnent toujours que vous leur demandez ou que vous attendez d’eux quelque chose. C’est une mort pour de tels hommes, de penser qu’ils ont eu recours à vos bons offices et que vous pouvez les regarder comme vos clients. Mais quand vous vous employez pour le pauvre, il est bien convaincu que c’est réellement à lui que vous pensez, et non à sa fortune ; et le voilà dévoué non seulement à vous qui lui rendez un service, mais à tous ceux qui peuvent lui en rendre, et ils sont nombreux ; le voilà prêt à vous servir vous-même en toute occasion, et qui, loin de faire sonner bien haut les bons offices, en atténuera plutôt la valeur. Autre considération : si vous venez en aide à un homme riche et puissant, lui seul, ou tout aù plus ses enfants, vous en auront de la reconnaissance ; si c’est au contraire à un citoyen pauvre, mais honnête, tous ceux qui sont dans la même condition que lui, et qui composent la plus grande partie du peuple, vous regardent comme leur génie tutélaire. Je tiens donc qu’un bienfait est mieux placé sur l’honnête homme que sur le riche. Le mieux serait incontestablement de pouvoir servir tout le monde ; mais, s’il vous faut opter, suivez l’exemple de Thémistocle. Quelqu’un lui demandait quel parti il aimerait le mieux pour sa fille, ou d’un homme pauvre mais honnête, ou d’un homme riche mais sans considération : « J’aime mieux, répondit-il, un homme sans argent, que de l’argent sans homme. » C’est l’idolâtrie des richesses qui a corrompu et dépravé les mœurs. Vous admirez les grands trésors, mais à quoi vous servent-ils ? Vous me répondrez qu’ils servent beaucoup à celui qui les possède. Peut-être, mais du moins pas toujours. Admettons ce que vous dites ; la fortune rendra l’homme plus puissant, mais le rendra-t-elle meilleur ? Si cependant il est homme de bien, ses richesses ne doivent pas nous empêcher de le servir ; mais il ne faut pas qu’elles nous y engagent. Ce n’est jamais à la fortune, mais au mérite de l’homme, qu’il faut avoir égard. Le dernier précepte à donner pour l’exercice de la bienfaisance, c’est de ne rien entreprendre contre l’équité, de ne se permettre aucune injustice ; car le fondement d’une solide estime et d’une réputation durable, c’est la justice, hors de laquelle vous ne trouverez rien qui soit digne d’éloge.

II. XXI. Nous avons parlé des bienfaits qui s’adressent à chaque homme en particulier : il me reste à vous entretenir des services que l’on peut rendre à tous les citoyens ensemble et au corps de l’État. Parmi ces derniers bienfaits, il en est que l’État recueille plus particulièrement, et d’autres qui se répandent sur chacun des citoyens, et qui par cela même sont plus agréables à la multitude. Il faut autant que possible servir chacun et tout le monde ; mais je ne voudrais pas que l’on pensât trop à l’État et trop peu aux citoyens ; occupons-nous d’eux, pourvu qu’en les obligeant nous ayons soin de nous rendre utiles à la république, ou pour le moins de ne pas blesser ses intérêts. Caïus Gracchus fils de grandes distributions de blé ; mais il épuisait le trésor public. M. Octavius en fit de plus modérées, qui ne furent point trop onéreuses à la république, et qui étaient nécessaires aux besoins du peuple ; c’était pourvoir à la fois au bien de l’État et à celui des citoyens. Un sage politique veillera surtout à ce que chacun conserve ce qui lui appartient, et à ce qu’il ne soit porté, au nom de l’intérêt public, aucune atteinte aux propriétés privées. Le tribun Philippus remua de bien mauvaises passions en proposant la loi agraire ; il est vrai qu’il la laissa facilement rejeter, et en cela il se montra d’une modération étonnante ; mais en la soutenant dans un esprit tout populaire, il eut grand tort de dire qu’il n’y avait pas dans Rome deux mille citoyens qui eussent un patrimoine. C’était là un discours incendiaire et qui n’allait à rien moins qu’à l’égalité des biens, c’est-à-dire au plus grand fléau du monde. Car les États et les cités se sont établis surtout afin que chacun pût jouir de sa propriété. S’il est vrai que les hommes se sont d’abord rassemblés par une impulsion naturelle, ils n’ont cependant cherché un abri derrière les murailles des villes que dans l’espoir de mieux conserver leurs biens. Il faut encore éviter avec soin de charger le peuple d’impôts, comme nos ancêtres y furent souvent contraints par l’épuisement du trésor et la continuité des guerres ; c’est une nécessité qu’il faut savoir conjurer longtemps à l’avance. Si cependant elle se présente un jour et impose ce dur fardeau à quelque république (j’aime mieux faire cette supposition pour d’autres que pour nous, et d’ailleurs je ne parle pas seulement de Rome, mais de tous les États en général), on devra avoir grand soin de faire entendre à tous les citoyens qu’ils n’ont plus d’autre moyen de salut que de se soumettre à cette nécessité. Ceux qui gouvernent les peuples doivent pourvoir à ce qu’il y ait toujours abondance des choses nécessaires à la vie. Par quels moyens y parviendront-ils ? c’est ce que je n’ai pas besoin d’expliquer ici, et qui est à la connaissance de tout le monde ; il suffisait à mon dessein d’indiquer ce devoir. II est on ne peut plus essentiel, dans toute gestion des affaires et des intérêts publics, d’éviter jusqu’au moindre soupçon d’avarice. « Plût au ciel, disait C. Pontius le Samnite, que la fortune ne m’eût point encore fait naître, et m’eût réservé pour les jours où les Romains auraient commencé à recevoir des dons ! je n’eusse pas souffert que leur empire durât plus longtemps. » Il aurait eu quelques siècles à attendre ; car c’est depuis peu que ce mal a gagné la république. Pour moi, j’aime beaucoup mieux que Pontius ait vécu dans ces temps anciens, s’il avait réellement tout le mérite qu’on lui donne. Il n’y a pas encore cent dix ans qu’une loi contre les concussions fut portée par L. Pison⁷⁰ ; et c’était la première. Mais depuis on en a porté un si grand nombre, il a fallu déployer une telle sévérité contre le progrès du mal, il y a eu tant d’accusés et tant de condamnés, on a vu une guerre si violente soulevée en Italie par ceux qui redoutaient le glaive de la justice, on a tellement pillé et rançonné nos alliés au mépris des tribunaux et des lois, que nous ne sommes plus rien que par la faiblesse des autres, et ne comptons plus par notre propre valeur.

II. XXII. Panétius loue Scipion l’Africain⁷¹ de son désintéressement. Il a raison ; mais je trouve dans l’Africain des vertus encore plus dignes d’éloge. Ce n’est pas lui seulement, mais tout son siècle, qui était désintéressé. Paul-Émile vit entre ses mains tous les trésors de la Macédoine, qui ; étaient immenses. Il en remplit si bien le trésor public, que ce butin d un seul général suffit pour mettre fin aux impôts ; mais il n’en rapporta rien dans sa maison, si ce n’est une gloire impérissable. L’Africain imita son père, et rentra chez lui les mains vides après avoir détruit Carthage. Et son collègue dans la censure, L. Numérius, en fut-il plus riche pour avoir renversé la plus opulente des villes⁷² ? Il aima mieux orner l’Italie que sa propre maison ; quoique, à mon goût, sa maison soit tout ornée par les merveilles mêmes dont il a rempli l’Italie. Je dis donc, pour en revenir au point d’où nous sommes partis, qu’il n’y a pas de défaut plus honteux que l’avarice, surtout pour les premiers citoyens et les chefs des États. Exploiter la république à son profit, c’est non seulement une chose honteuse, mais un crime abominable. L’oracle d’Apollon Pythien avait annoncé à Sparte qu’elle ne périrait que par son avarice : mais la prédiction ne s’adressait pas seulement aux Lacédémoniens ; elle était faite pour toutes les nations opulentes. Ceux qui gouvernent les États ne peuvent se concilier plus sûrement la bienveillance de la multitude que par l’intégrité et le désintéressement. Ceux qui veulent devenir populaires, et qui, par ce motif, proposent des lois agraires pour expulser de leurs biens les possesseurs légitimes, ou demandent avec instance que toutes les dettes soient remises, au détriment des créanciers ; ceux-là sapent les fondements de la république, en détruisant d’abord la concorde, qui ne peut exister lorsqu’on dépouille les uns pour gratifier les autres ; et ensuite l’équité, qui est anéantie du moment que chacun ne peut conserver sa propriété. Nous avons dit, en effet, que la condition essentielle de toute cité, c’est de permettre à chacun de posséder ses biens librement et avec une entière sécurité. Et, en ruinant ainsi l’État, les hommes dont nous parlons n’obtiennent pas même cette faveur publique qu’ils espéraient. Celui qu’ils dépouillent devient leur ennemi, celui qu’ils enrichissent dissimule la satisfaction qu’il éprouve ; le débiteur surtout cache sa joie, de peur qu’on ne pense qu’il était insolvable. Mais l’homme à qui l’on a fait injustice s’en souvient, et laisse éclater son mécontentement ; et quand même ceux qui ont reçu une gratification inique seraient en plus grand nombre que ceux dont les droits ont été indignement méconnus, ils ne seraient pas pour cela le parti le plus important ; car ici ce n’est pas le nombre, c’est le poids qu’il faut voir. Quelle sorte d’équité est-ce là que d’enlever au possesseur un champ qui est la propriété de sa famille depuis longues années ou même depuis des siècles, pour en faire jouir un intrus ?

II. XXIII. C’est pour quelque injustice de ce genre que les Lacédémoniens chassèrent l’éphore Lysandre et mirent à mort leur roi Agis, ce qu’on n’avait pas encore vu chez eux. À dater de cette époque Sparte fut déchirée par des troubles continuels ; des tyrans s’élevèrent⁷³, les meilleurs citoyens furent exterminés, et l’admirable constitution de cette république s’écroula de toutes parts. Sparte ne périt pas seule ; le mal qui l’anéantissait gagna de proche en proche, comme un fléau contagieux ; et, parti de Lacédémone, il infesta bientôt toute la Grèce. Et nous, n’avons-nous pas vu les Grecques, fils de Tib. Gracchus, cet excellent citoyen, et petits-fils du premier Africain⁷⁴, perdus par leur zèle coupable pour la loi agraire ? Le Sicyonien Aratus, au contraire, a mérité les plus grands éloges. Sa patrie était, depuis cinquante ans, sous le joug des tyrans, lorsqu’il partit d’Argos pour Sicyone, s’y introduisit secrètement, s’en rendit le maître, surprit et mit à mort le tyran Nicoclès : aussitôt après il rappela six cents exilés qui avaient été les plus riches citoyens de la ville, et rendit à l’État son ancienne liberté. Mais bientôt il aperçut de grandes difficultés pour le règlement des propriétés ; d’une part, il regardait comme très injuste de laisser dans l’indigence ceux qu’il avait rappelés, et dont les biens étaient possédés par autrui ; de l’autre, il ne pensait pas qu’il fût très équitable de troubler une possession qui remontait à cinquante ans, surtout parce que la plupart de ces biens étaient passés par héritage, par achat, ou sous forme de dot, dans les mains de gens qui en jouissaient de bonne foi ; il jugea donc qu’on ne devait ni dépouiller les nouveaux propriétaires, ni laisser les anciens sans une juste indemnité. Voyant bien qu’il fallait de l’argent pour arranger l’affaire, il annonça qu’il allait partir pour Alexandrie, et demanda qu’on ne touchât à rien jusqu’à son retour. Arrivé en toute hâte près de Ptolémée son hôte, le second roi d’Alexandrie, il lui exposa qu’il voulait rendre sa patrie à la liberté, et lui fit connaître l’état des choses. Ce grand homme obtint facilement de l’opulent monarque un secours d’argent considérable. De retour à Sicyone, il se fit un conseil de quinze citoyens principaux, examina avec eux les titres de ceux qui avaient été dépouillés, et des nouveaux possesseurs ; et après avoir évalué les biens en litige, il vint à bout de persuader aux uns de les restituer moyennant indemnité, et aux autres d’en recevoir la valeur et de renoncer à leurs titres. De cette façon tout le monde fut satisfait et la concorde se rétablit. Ο grand homme, vous étiez digne d’appartenir à notre république ! Voilà comme il convient d’agir avec des citoyens, et non pas, comme nous l’avons vu deux fois, de planter la pique au milieu du forum et de vendre leurs biens à l’encan. Mais ce Grec pensa, en homme sage et excellent qu’il était, qu’on devait ménager les intérêts de tous ; et jamais un bon citoyen n’aura d’autre politique et d’autre sagesse que de maintenir dans l’État la plus parfaite égalité de droit, et de ne mettre jamais aux prises les intérêts de ses concitoyens. Quoi ! vous habiterez gratuitement la propriété d’autrui ? Qu’est-ce à dire ? voilà une maison que j’ai achetée ou bâtie, que j’entretiens, où je fais des dépenses continuelles, et vous viendrez de force vous y installer ? N’est-ce pas là évidemment ce qui arrive, quand on dépouille les uns pour enrichir les autres ? Et ces nouvelles lois sur l’abolition des dettes, que signifient-elles, sinon que vous achetez une terre avec mon argent, que vous gardez la terre, et que je perds l’argent ?

II. XXIV. Il faut donc arrêter dans ses progrès ce fléau de la dette, qui fait tant de mal aux États. On le peut de plusieurs manières, pourvu que ce ne soit pas en frustrant les créanciers et en gratifiant les débiteurs du bien d’autrui. La société n’a pas de plus solide appui que la confiance réciproque des citoyens, confiance qui s’évanouit du moment où l’on n’est plus obligé d’acquitter ses dettes. Jamais les droits des créanciers ne furent plus violemment attaqués que sous mon consulat. Des hommes de tout ordre et de toute condition prirent les armes, formèrent des camps ; je leur résistai si bien, que la république fut délivrée de ce grand fléau. Jamais les dettes n’avaient été plus considérables, jamais elles ne furent mieux ni plus facilement acquittées. L’espoir de frustrer ses créanciers une fois perdu, il fallut bien songer à les payer de bel argent. Mais cet homme qui triomphe aujourd’hui, et dont j’étais alors le vainqueur⁷⁵, exécute le dessein qu’il avait conçu depuis longtemps, et dont il ne pouvait plus tirer aucun fruit. Il avait tant de goût pour le mal, qu’il trouvait sa jouissance aie commettre même sans motif. Ceux qui seront appelés à gouverner la république auront donc une juste aversion pour ces largesses qui consistent à dépouiller les uns pour gratifier les autres. Ils veilleront avec un soin extrême à ce que les lois et les tribunaux assurent à chacun la libre possession de ses biens ; à ce qu’on n’opprime pas les pauvres citoyens, impuissants à se défendre ; à ce que l’envie n’empêche point les riches d’user à leur aise de leur fortune et de poursuivre le recouvrement de leurs créances. Mais les hommes d’État peuvent augmenter les ressources de leur pays ; la guerre et la paix leur offrent mille moyens d’étendre ses revenus, son territoire, son empire. Voilà comment se signalent les grands hommes ; voilà ce que nos ancêtres ont si souvent pratiqué. Ceux qui rendent de tels services à la république lui procurent les plus solides avantages, et arrivent eux-mêmes au comble de la faveur et de la gloire. Parmi ces préceptes relatifs à l’utile, Antipater de Tyr, qui est mort dernièrement à Athènes, reprochait à Panétius d’en avoir négligé deux : le soin de la santé et celui de la fortune. Je pense que ce grand philosophe n’a omis d’en parler que parce qu’ils n’échappent à personne. Quant à leur utilité, elle est incontestable. La santé se conserve par la connaissance de notre tempérament, par l’observation de ce qui peut lui être favorable ou nuisible, par la tempérance et les divers soins qu’il faut prendre du corps, par la pureté des mœurs, et enfin par l’art de ceux qui ont le secret de la rappeler et la rétablir. Quant à la fortune, il faut la chercher par des voies légitimes, la conserver par sa vigilance et son économie, l’augmenter par les mêmes moyens. Xénophon le Socratique a parfaitement traité toute cette matière dans son livre intitulé l’Économique, que j’ai traduit du grec en latin⁷⁶ lorsque j’avais à peu près votre âge.

II. XXV. Il est souvent nécessaire de comparer entre elles les choses utiles ; c’est là, comme vous le savez, la quatrième partie de notre sujet, et Panétius l’a passée sous silence. On compare assez fréquemment les biens du corps avec les biens extérieurs, et réciproquement les biens extérieurs avec ceux du corps ; on compare aussi les biens du corps entre eux et les biens extérieurs, les uns avec les autres. C’est ainsi que l’on compare les biens du corps avec les biens extérieurs quand on demande si la santé vaut mieux que la richesse ; les biens extérieurs avec ceux du corps, lorsqu’on demande s’il vaut mieux être riche qu’avoir la force d’un athlète ; les biens corporels se comparent entre eux de cette sorte : la santé est-elle préférable au plaisir ? la force à l’agilité ? Enfin on compare entre eux les biens extérieurs, comme la gloire avec les richesses, les revenus de la ville avec ceux de la campagne. C’est à cette dernière espèce de comparaison qu’appartiennent les réponses fameuses de Caton l’ancien⁷⁷. On lui demandait quelle était la première richesse dans un patrimoine : « Les bons troupeaux, répondit-il. – Et la seconde ? – Les troupeaux passables. – Et la troisième ? – Les mauvais troupeaux. – Et ensuite ? – Le labourage. » Celui qui l’interrogeait lui dit alors : « Et de prêter à usure, qu’en pensez-vous ? » Caton repartit : « Et de tuer un homme, que vous en semble ? » Tous ces exemples et bien d’autres encore prouvent que l’on compare souvent entre elles les choses utiles, et que nous avons eu raison d’ajouter cette quatrième partie à la division de Panétius. Mais pour tout ce qui regarde l’argent, les moyens de le gagner, de le placer, j’ajouterai volontiers de s’en servir ; je vous conseillerai d’aller prendre des leçons auprès de ces excellentes gens qui se tiennent vers le milieu des portiques de Janus⁷⁸, plutôt que de venir en chercher dans une école de philosophie. Ce sont des choses pourtant qu’il est bon de connaître ; car elles concernent l’utile auquel ce livre était consacré. Nous réservons pour le troisième la dernière partie de notre sujet.

LIVRE TROISIÈME

III.I. P. Scipion, qui le premier fut surnommé l’Africain, avait coutume de dire, mon cher fils, à ce que nous apprend Caton, son contemporain : « qu’il n’était jamais moins oisif que lorsqu’on le voyait de loisir, et jamais moins seul que dans la solitude » ; admirable parole, et bien digne d’un grand homme et d’un sage ! Elle nous montre que dans ses moments de loisir Scipion pensait aux affaires, et qu’il savait s’entretenir avec lui-même dans la solitude ; dételle sorte qu’il n’était jamais oisif, et qu’il pouvait se passer quelquefois de l’entretien d’autrui. Ainsi deux choses qui paralysent d’ordinaire l’esprit des hommes éveillaient au contraire le sien. Je voudrais qu’il me fût permis d’en dire autant de moi ; mais si je ne puis atteindre jusqu’à la perfection de ce grand génie, je fais du moins tous mes efforts pour en approcher. Éloigné des affaires publiques et du barreau par des armes sacrilèges et par l’empire de la force⁷⁹, je me trouve dans un loisir continuel. Et par la même raison, vivant loin de la ville, parcourant les campagnes, je suis souvent seul avec moi-même. Mais je ne puis comparer mon loisir à celui de l’Africain, ni ma solitude à la sienne. Lui, qui était élevé aux plus hautes dignités de l’État, prenait quelquefois du loisir pour se délasser de ses nobles travaux, et, fuyant la foule et le bruit du monde, il venait goûter le calme de la solitude, et s’y réfugier comme dans un port tranquille. Mais moi, ce n’est point le désir du repos, c’est l’impossibilité d’agir qui m’a conduit où je suis. Le sénat n’est plus, la justice est anéantie ; que trouverais-je au forum ou dans le palais des Pères qui fût digne de m’occuper ? Aussi, moi qui vivais naguère au milieu du peuple, exposé à tous les regards, je fuis maintenant la vue des infâmes qui ont tout envahi ; je me cache autant qu’il m’est permis, et je me trouve souvent dans la plus complète solitude. Toutefois comme j’ai appris des sages que non seulement il faut, entre différents maux, choisir les moindres, mais que nous devons encore recueillir dans nos malheurs le bien qu’ils peuvent renfermer, je jouis de mon loisir (quoique je sente bien que ce n’est pas là celui qui devait être réservé au sauveur de la patrie), et je ne me laisse point aller à une déplorable langueur, dans cette solitude que je n’ai point cherchée et que la nécessité m’impose. L’Africain, je l’avoue, se montrait d’une trempe bien plus vigoureuse que moi ; il ne nous a légué aucun monument de son génie, aucun ouvrage de son loisir, aucun fruit de sa solitude ; et nous devons conclure que son esprit, toujours occupé et nourri de grandes et fécondes pensées, ne lui laissait jamais sentir sa solitude ni son repos. Pour moi, je n’ai pas cette énergie, je ne puis me distraire de ma solitude par la force de mes méditations, et j’ai été obligé de recourir à ces travaux littéraires qui soutiennent et occupent mon esprit. Aussi j’ai plus écrit en quelques mois, depuis le renversement de la république, que je n’avais fait en plusieurs années, pendant qu’elle était encore debout.

III. II. La philosophie tout entière, mon cher fils, est une terre fertile et qui porte des fruits abondants ; vous n’en trouverez pas une seule partie qui soit inculte ou stérile ; mais de toutes la plus féconde est celle qui traite de nos devoirs et nous donne les préceptes d’une vie régulière et honnête. Ce sont là des leçons que vous recevez tous les jours, j’en ai la ferme confiance, de notre ami Cratippe, le premier des philosophes de ce siècle ; mais il est avantageux pour vous qu’elles retentissent de tous côtés à vos oreilles, et que vous n’entendiez pas d’autre discours, s’il est possible. C’est ce que doivent faire tous les jeunes gens qui pensent à s’honorer dans leur vie ; et je ne sais trop, mon fils, si vous n’y êtes pas plus obligé que tout autre. On s’attend de toutes parts que vous imiterez votre père dans ses travaux, que vous recueillerez la succession de ses honneurs, et peut-être l’héritage de sa gloire. Songez d’ailleurs que l’on demandera beaucoup à celui qui a reçu les enseignements de Cratippe, et les a reçus à Athènes. Vous êtes allé en quelque sorte acquérir d’eux la sagesse : revenir à vide serait bien honteux ; ce serait une tache à la gloire de la ville et à la renommée du maître. Ainsi donc faites tous vos efforts, livrez-vous au travail le plus opiniâtre (si toutefois c’est un travail que d’apprendre, et non pas un plaisir), ne négligez rien ; et puisque je vous ai fourni tous les moyens de vous instruire, ne donnez pas à penser que vous vous êtes manqué à vous-même. Mais je n’insisterai pas davantage, car je ne vous adresse guère de lettre où vous ne trouviez de pressantes exhortations. Revenons maintenant à la dernière partie de notre sujet Panétius, qui, sans contredit, a traité des devoirs avec le plus grand soin, et que j’ai principalement suivi dans cet ouvrage, à quelques exceptions près, a divisé toute la matière en trois parties, qui correspondent aux diverses sortes de questions que les hommes s’adressent d’ordinaire à propos des devoirs. Nous avons vu en effet que l’on peut se demander si le parti à prendre est honnête ou honteux, s’il est utile ou nuisible ; et qu’on délibère souvent quand l’honnête semble en opposition avec l’utile, pour savoir lequel des deux il faut choisir. Panétius explique en trois livres tout ce qui concerne les deux premières parties ; il prit l’engagement de traiter la troisième dans la suite, mais il n’a jamais tenu sa promesse. J’en suis d’autant plus étonné que, suivant le témoignage de Posidonius, son disciple, il vécut encore trente ans après avoir publié son ouvrage. Ce qui me surprend aussi, c’est que Posidonius ait à peine effleuré ce sujet dans quelques fragments, tandis que, de son aveu, il n’est pas dans toute la philosophie de point plus important. Je suis loin d’ailleurs de me rendre au sentiment de ceux qui soutiennent que Panétius n’a pas omis de le traiter, mais qu’il l’a négligé à dessein et par d’excellentes raisons, attendu que l’utile ne peut jamais être en opposition avec l’honnête. J’admets volontiers que l’on puisse discuter sur l’opportunité qu’il y aurait à développer ou non cette troisième partie de la division de Panétius ; mais ce qui est incontestable, c’est que Panétius devait s’en occuper, qu’il en avait formé le dessein, et que plus tard il l’a abandonné. Car il me semble que si un auteur divise son sujet en trois parties, et n’en développe que deux, il lui reste encore la troisième. Ajoutez qu’à la fin de son troisième livre, Panétius promet de traiter plus tard cette dernière question. Vous faut-il encore d’autres preuves ? Voici un témoignage d’une grande valeur, celui de Posidonius. Nous lisons dans une de ses lettres qu’un disciple de Panétius, P. Rutilius Rufus⁸⁰, disait assez souvent : « que jamais peintre n’avait voulu se charger de mettre la dernière main à la Vénus de Cos qu’Apelle avait laissée imparfaite, et dont la tête, d’une merveilleuse beauté, ôtait tout espoir de faire dignement le reste ; que de même jamais philosophe n’avait entrepris d’achever l’ouvrage de Panétius, tellement ce qu’il en avait fait était admirable. »

III. III. On ne peut donc avoir le moindre doute sur l’intention de Panétius ; mais aurait-il eu raison de joindre cette troisième partie à son traité des Devoirs ? aurait-il eu tort ? Voilà une question sur laquelle les esprits peuvent se partager. Que l’honnête soit, en effet, le seul bien, comme les Stoïciens le prétendent, ou qu’il soit un bien si excellent, comme le veut votre école péripatéticienne, quêtons les autres mis en regard ne valent pas la peine qu’on y songe, il est indubitable que jamais l’utile ne peut entrer en comparaison avec l’honnête. Aussi nous dit-on que Socrate maudissait ceux qui les premiers avaient séparé dans leur opinion ces deux choses, indissolublement unies par la nature. Les Stoïciens ont abondé dans le sens de Socrate ; selon eux, tout ce qui est honnête est utile, et rien n’est utile qui ne soit honnête. Si Panétius avait pour maxime que l’on doit cultiver la vertu pour les avantages qu’elle procure, comme le prétendent ceux qui ne recherchent au monde que le plaisir ou l’absence de la douleur, il lui serait permis de soutenir que l’utile est quelquefois en opposition avec l’honnête. Mais comme il entend et maintient que le seul bien pour l’homme c’est l’honnête, et que tous les prétendus avantages d’où l’honnête est exclu ne sauraient en aucune façon améliorer la vie qui les possède et laisser un vide dans celle qui en est privée, il semble qu’un tel philosophe ne pouvait prendre au sérieux les incertitudes des hommes qui hésitent entre l’honnête et l’utile, et les comparent entre eux. Quand les Stoïciens disent que le souverain bien c’est de vivre conformément à la nature, cela signifie, si je ne me trompe, être toujours fidèle à la vertu, et quant au reste, choisir ce qui est conforme à la nature, mais à condition que la vertu n’y mette point obstacle. On déclare donc, au nom de ces principes, que c’est un tort de vouloir comparer l’utile avec l’honnête, et que sur cette dernière partie de notre sujet il n’y a aucun précepte à donner. Mais l’honnête dont parlent les Stoïciens, le pur et véritable honnête, ne se trouve que dans les sages et ne peut jamais être séparé de la vertu. Ceux au contraire qui n’ont pas la sagesse parfaite ne s’élèvent pas à cette honnêteté suprême, et dans leur conduite vous n’en voyez que l’image. Tous les devoirs dont nous parlons dans cet ouvrage sont ceux que les Stoïciens appellent devoirs moyens ; ils sont d’une application générale, et tous les hommes peuvent les remplir : reconnaissons au moins que beaucoup s’en acquittent ou par la seule force de leur bon naturel, ou grâce aux lumières de l’éducation. Mais pour ce devoir que les mêmes philosophes appellent le vrai bien, c’est la perfection absolue à laquelle il ne manque rien, comme ils disent, et que personne ne peut atteindre, si ce n’est le sage. Une action conforme a^x devoirs du second ordre semble être souverainement parfaite aux yeux du vulgaire, qui ne comprend pas à quelle distance de la perfection elle se trouve, et, dans la mesure de son intelligence, n’y voit rien que d’accompli. C’est ce qui arrive fréquemment lorsqu’il s’agit de juger un poème, un tableau, ou quelque autre objet d’art ; les ignorants trouvent admirable et délicieux ce qui ne l’est réellement pas ; et pourquoi sont-ils charmés ? parce qu’il y a dans l’ouvrage quelque mérite qui fait impression sur eux, et qu’ils sont entièrement incapables de saisir et de comprendre les défauts. Mais lorsque leur goût a été formé par les gens habiles, ils renoncent facilement à leur première opinion.

III. IV. Les devoirs que nous expliquons dans ces livres forment donc, suivant les Stoïciens, comme une seconde honnêteté, qui n’est plus seulement l’attribut des sages, mais à laquelle tout le genre humain est appelé. Il n’est point d’homme vertueux qui ne cède à l’autorité de ces devoirs. Lorsqu’on parle de la magnanimité des deux Décius ou des deux Scipions, de la justice de Fabricius ou d’Aristide, ce n’est pas de la justice ou de la grandeur d’âme du sage qu’on entend faire l’éloge. Aucun de ces grands hommes n’était sage dans le sens rigoureux du mot ; Caton et Lélius, qu’on nommait les sages, ne méritaient pas davantage ce beau titre ; les sept sages de la Grèce ne le méritaient pas non plus ; mais l’accomplissement habituel des devoirs de second ordre leur donnait une certaine ressemblance avec le sage véritable. Ainsi donc, s’il est hors de doute qu’on ne peut comparer l’honnêteté parfaite avec l’utile qui lui semblerait opposé, il n’est pas moins certain que jamais on ne doit mettre aucun avantage en parallèle avec cette honnêteté commune que font paraître dans leurs mœurs ceux qui aspirent au titre d’hommes de bien. Nous devons observer et maintenir sans cesse dans notre conduite cette honnêteté qui tombe sous l’intelligence vulgaire, aussi religieusement que les sages observent l’honnêteté véritable et parfaite ; autrement il n’y aurait pour nous aucun progrès effectif et durable dans le chemin de la vertu. Mais jusqu’ici nous n’avons parlé que de ceux qui méritent le nom d’hommes de bien, en s’acquittant avec fidélité de leurs devoirs. Ceux au contraire qui rapportent tout à leur propre intérêt et ne veulent pas que l’honnêteté emporte la balance, ceux-là comparent souvent, quand il s’agit de faire un choix entre les choses, ce qui est honnête avec ce qu’ils croient utile ; c’est ce que les hommes de bien ne font jamais. J’estime donc que Panétius, en disant que les hommes ont coutume d’hésiter entre l’honnête et l’utile, avait en vue précisément ce qu’il disait, que les hommes ont coutume d’hésiter, et non pas qu’ils dussent hésiter ! C’est une grande honte non seulement de préférer l’utile à l’honnête, mais même de les comparer et de balancer entre eux. Comment se fait-il donc que nous puissions quelquefois hésiter, et qu’il faille recourir à un long examen ? C’est, je crois, qu’alors nous ne sommes pas bien fixés sur la nature des choses que nous considérons. Il arrive en effet des circonstances où ce qui passe le plus souvent pour être honteux cesse d’avoir ce caractère. Je vais vous en donner un exemple d’une grande portée. Est-il un crime plus infâme que de tuer non seulement un homme, mais un ami ? Direz-vous cependant qu’il se soit souillé d’un crime celui qui a tué un tyran, quoique son ami ? Ce n’est pas là du moins le sentiment du peuple romain, qui, de toutes les belles actions, regarde celle-là comme la plus admirable⁸¹. Est-ce donc que l’utile l’aurait emporté sur l’honnête ? Disons plutôt que l’utile est sorti de l’honnête. Pour que nous puissions reconnaître le parti le plus sage dans toutes les circonstances où ce que nous appelons l’utile nous semblera en opposition avec l’honnête, il nous faut établir une règle générale que nous suivrons chaque fois qu’un conflit se présentera, et qui nous donnera la garantie de ne jamais nous écarter de notre devoir. Cette règle sera conforme aux principes et à la doctrine des Stoïciens, car ce sont leurs maximes que nous avons adoptées dans cet ouvrage. Quoique je sache bien que l’ancienne Académie et vos Péripatéticiens, qui autrefois se confondaient dans une même école, placent l’honnête fort au-dessus de l’utile ; cependant je trouve plus de noblesse dans les sentiments de ceux qui nous apprennent que tout ce qui est honnête est utile, et que rien n’est utile de ce qui n’est pas honnête, que dans une doctrine où l’on m’enseigne qu’il y a quelque chose d’honnête qui n’est pas utile, et quelque chose d’utile qui n’est pas honnête. Notre Académie nous donne d’ailleurs pleine et entière liberté d’adopter et de soutenir toute opinion qui nous parait le plus probable. Mais je reviens à la règle générale.

III.V. Enlever à autrui ce qui lui appartient, chercher son profit au détriment de son semblable, c’est là quelque chose de plus contraire à la nature que la mort, la pauvreté, la douleur, et tout ce qui nous frappe dans notre corps ou dans nos biens extérieurs. D’abord une telle action va au renversement de la société et de toute union entre les hommes. Si nous sommes tout prêts à nous attaquer et nous dépouiller les uns les autres pour servir nos intérêts, voilà la société du genre humain, c’est-à-dire ce qu’il y a au monde de plus conforme à la nature, qui se dissout nécessairement. Imaginez que les membres de notre corps aient tous la conscience d’eux-mêmes, et que chacun d’eux vienne à penser que le moyen de se bien porter c’est d’attirer à soi la santé et la force du membre voisin, bientôt le corps tomberait dans un état de langueur qui l’acheminerait nécessairement à la mort ; tout pareillement, si chacun de nous, ne pensant qu’à son propre avantage, dépouille son voisin et tire tout ce qu’il peut du bien d’autrui, la société et l’union des hommes est infailliblement détruite. Il est permis à tout homme d’acquérir pour lui-même, de préférence aux autres, les choses nécessaires à la vie ; les lois de la nature ne s’y opposent pas. Mats ce que la nature ne peut souffrir, c’est que nous augmentions nos richesses, notre pouvoir, nos ressources, au détriment d’autrui. Et ce n’est pas seulement la nature ou le droit des gens, ce sont encore les lois de chaque peuple, ce solide fondement des cités, qui nous font ce commandement formel de ne point nuire à autrui pour notre propre avantage. En effet, ce que les lois ont en vue, ce qu’elles veulent, c’est que la société qu’elles protègent se maintienne dans toute son intégrité ; et ceux qui travaillent à sa ruine, elles les condamnent à l’amende, aux fers, à l’exil, à la mort. Cette règle nous est encore bien plus énergiquement imposée par la raison naturelle, qui est la loi divine et humaine : ceux qui obéissent à ses ordres, c’est-à-dire tous les hommes qui veulent vivre conformément à la nature, ne porteront jamais les mains sur le bien d’autrui, et auraient horreur de s’approprier ce qui ne leur appartient pas. L’élévation et la grandeur d’âme, la douceur, Injustice, la libéralité, sont bien plus conformes à la nature que les plaisirs, la vie, les richesses, toutes choses qu’une grande âme méprise et tient à néant, lorsqu’elle les met en balance avec l’utilité commune. Chercher son avantage au détriment d’autrui est chose plus contraire à la nature que la mort, la douleur et tous les maux de ce genre. Entreprendre de grands travaux, passer par les plus rudes épreuves, pour servir, pour protéger, s’il est possible, toutes les nations, à l’exemple de cet Hercule que la reconnaissance des peuples plaça dans rassemblée des immortels, voilà une vie bien plus conforme à la nature que celle qui s’écoulerait dans la solitude, non seulement loin de toute peine, mais parmi les plus grandes voluptés, dans l’abondance de tous les biens ; ajoutons-y même, avec une beauté et des forces merveilleuses. Il n’est pas une grande âme, il n’est pas un noble génie qui ne préférât de beaucoup la première destinée à la seconde. Dès que l’homme obéit à la nature, on voit donc qu’il ne peut nuire à son semblable. Celui qui viole les droits d’autrui pour servir ses propres intérêts croit de deux choses Tune, ou qu’il ne fait rien de contraire à la nature, ou que la mort, la pauvreté, la douleur, la perte de ses enfants, de ses proches, de ses amis, sont plus à redouter que de faire tort à son prochain. S’il pense que l’on peut, sans offenser la nature, attenter aux droits d’autrui, que servira-t-il de raisonner avec un homme qui dépouille tout sentiment humain ? S’il croit que c’est une fâcheuse extrémité, mais qu’il est des choses plus redoutables encore, comme la mort, la pauvreté, la douleur, son erreur vient de ce qu’il regarde les maux du corps et ceux de la fortune comme plus terribles que les maux de l’âme.

III. VI. Tous les hommes doivent donc avoir pour règle constante de ne point séparer leur utilité particulière de l’utilité générale. Si chacun ne pense qu’à son propre intérêt, dès lors la société est dissoute. Il est encore facile d’entendre que si la nature commande à l’homme de faire du bien à son semblable, quel qu’il soit, par cela seul qu’il est homme comme lui, il en résulte nécessairement que, conformément à cette même nature, l’intérêt de chacun se trouve dans l’intérêt commun. S’il en est ainsi, nous sommes tous sous l’empire d’une seule et même loi naturelle ; et partant, en vertu de la loi qui nous régit, nous ne pouvons attenter aux droits de nos semblables. Le premier principe étant vrai, le dernier est vrai conséquemment. C’est une absurdité que de dire, comme certains hommes, qu’ils ne feraient aucun tort à leur père ou à leur frère ; mais qu’ils ne se croient obligés à rien envers le reste de leurs concitoyens. Ils pensent donc que les membres d’une même société ne se trouvent sous la garantie d’aucun droit, ne sont associe dans aucun but d’utilité commune ? Cette opinion, je le déclare, conduit directement au renversement de toute société. Pour ceux qui disent que l’on doit respecter ses concitoyens, mais nullement les étrangers, ils détruisent la société générale du genre humain, et dès lors qu’elle n’existe plus, la bienfaisance, la libéralité, la bonté, la justice, sont anéanties avec elle ; ceux qui attaquent ces vertus adressent leur offense jusqu’aux dieux immortels. Car ce sont les dieux qui ont établi entre tous les hommes cette société, dont le lien le plus puissant est de penser qu’il est plus contraire à la nature de faire tort à son semblable que de voir la fortune nous accabler, et de souffrir tous les maux du corps, et même ceux de l’âme, qui ne portent point atteinte à la justice. Car la justice est la maîtresse et la reine de toutes les vertus.

Quelqu’un dira peut-être : Est-ce que le sage, se sentant mourir de faim, ne pourra pas enlever le pain d’un homme qui ne sert à rien en ce monde ? Certainement non, car ma vie ne m’est pas plus précieuse que cette disposition de mon cœur à ne faire tort à personne pour mon propre intérêt. Mais encore si un homme de bien, près de mourir de froid, peut enlever le manteau d’un tyran cruel et inhumain, comme Phalaris, ne l’enlèvera-t-il pas ? Toutes ces questions sont très faciles à résoudre. Si vous dérobez quoi que ce soit au dernier des hommes, votre conduite est injuste et vous péchez contre la loi de la nature. Cependant si l’utilité de la république, si l’intérêt du genre humain sont intéressés à votre conservation, et que vous dérobiez quelque chose à autrui pour sauver vos jours, vous ne serez pas coupable ; mais, à cette exception près, vous devez souffrir tous les maux plutôt que d’entreprendre sur le bien d’autrui. Car la maladie, la pauvreté et toutes les misères ne sont pas plus contre la nature que le dommage causé à l’un de nos semblables ; et rien n’est plus contraire à la nature que de porter atteinte à l’utilité commune, car rien n’est plus injuste. La loi naturelle, qui protège surtout l’intérêt public, ordonne sans contredit que les choses nécessaires à la vie soient, s’il le faut, retirées à f homme lâche et inutile, pour être données au bon citoyen, à l’homme de cœur, dont la mort entraînerait un grand dommage pour le pays ; mais elles n’autorisent qui que ce soit à devenir injuste par amour-propre ou par égoïsme. L’homme de bien s’acquittera toujours de ses devoirs en songeant à l’utilité commune et en travaillant au maintien de cette société humaine, sur laquelle on ne peut trop revenir. Quant à ce qui touche Phalaris, la question n’a rien d’embarrassant. Entre les tyrans et nous, il n’est aucune société ; ils se sont séparés violemment de la communauté des hommes. Par conséquent il n’est point contraire à la nature de dépouiller, quand on le peut, celui qu’il est honnête de mettre à mort. C’est une race impie et méchante dont il faut à tout prix purger la société ; car de même que l’on coupe les membres où le sang et les esprits ne se portent plus et qui sont nuisibles au reste du corps, il faut, par la même raison, retrancher du corps social les êtres qui, sous la figure de l’homme, cachent toute la cruauté des bêtes farouches. Toutes les questions que l’on peut s’adresser, lorsqu’il s’agit de reconnaître son devoir dans les circonstances critiques, sont du genre de celles que nous venons d’examiner.

III. VII. Je crois que Panétius aurait résolu ces diverses difficultés, si quelque conjoncture ou d’autres occupations ne l’avaient empêché d’exécuter son dessein. Pour s’aidera les résoudre, on trouvera dans les livres précédents assez de préceptes qui apprendront à discerner quelles sont les choses à fuir comme interdites par le devoir, quelles sont celles que l’on peut se permettre comme ne blessant point l’honnêteté. Notre ouvrage est presque achevé ; mais, pour y mettre la dernière main, il faut que nous recourions à la méthode des géomètres, qui ne donnent pas la preuve de toutes leurs propositions, mais demandent qu’on leur accorde certains principes, pour rendre leurs démonstrations plus faciles : je demande donc, mon cher enfant, que vous m’accordiez, si vous le pouvez, que rien au monde n’est désirable si ce n’est l’honnête. Si cette maxime ne convient pas à Cratippe⁸², vous m’accorderez du moins que de tous les biens l’honnête est le plus désirable pour son excellence propre. L’un ou l’autre de ces principes me suffira. Pour moi, c’est tantôt le premier, tantôt le second qui me parait le plus probable ; mais, après eux, aucun autre principe ne m’offre de vraisemblance. Et d’abord je dois défendre Panétius, qui n’a pas dit et ne pouvait pas dire que l’honnête fût quelquefois en opposition avec l’utile, mais seulement avec ce qui semble utile. Il affirme en plusieurs endroits qu’il n’est rien d’utile qui ne soit honnête, et rien d’honnête qui ne soit utile ; il déclare que rien n’a été plus pernicieux à la vie de l’homme que l’opinion de ceux qui séparent ces deux choses. Ce n’est donc pas pour que nous préférions jamais l’utile à l’honnête, mais pour que nous puissions en faire un juste discernement, que Panétius introduit entre l’honnête et l’utile cette opposition dont toute la force est dans l’apparence, et qui n’existe point dans la réalité. Mais il n’a point rempli la tâche qu’il s’était marquée ; nous allons essayer de suppléer à son silence sans le secours de personne, et, comme on dit, avec notre propre Minerve. Car je n’ai rien trouvé de satisfaisant dans les auteurs qui, depuis Panétius, ont voulu traiter cette matière, et qui sont venus entre mes mains.

III. VIII. Lorsqu’il nous semble voir l’utile de quelque côté, nous nous y portons nécessairement ; mais si, après examen, nous découvrons qu’une chose utile en apparence est contraire à l’honnêteté, alors il nous faut non seulement renoncer à l’utilité qu’elle nous promettait, mais reconnaître que si elle est déshonnête, elle ne peut être utile en aucune sorte. Car s’il n’est rien de plus contraire à la nature que ce qui blesse l’honnêteté, puisque la nature veut partout l’équité la décence, la constance, et repousse les défauts opposés ; et si d’un autre côté rien n’est plus conforme à cette même nature que l’utile, il s’ensuit manifestement qu’une même chose ne peut être à la fois déshonnête et utile. Disons encore que si nous sommes nés pour l’honnêteté, et qu’elle soit au monde la seule chose désirable, comme Zénon l’affirme, ou au moins la plus désirable de toutes, et incomparablement au-dessus des autres, comme le pense Aristote, il en résulte nécessairement que l’honnête est ou le bien unique, ou le souverain bien ; or ce qui est un bien est certainement utile ; donc tout ce qui est honnête est utile. Mais les méchants se portent avec avidité vers le parti qui leur semble avantageux, et voient souvent, par une erreur fatale, leur utilité où l’honnête n’est pas. De là viennent les assassinats, les empoisonnements, les testaments supposés ; de là les vols, les concussions, le pillage des alliés et des citoyens indignement dépouillés ; de là les richesses scandaleuses et le pouvoir odieux qu’elles donnent ; de là la passion de ces ambitieux qui veulent régner dans un État libre, passion la plus criminelle et la plus infâme que l’on puisse imaginer. Ils voient ou plutôt ils croient voir l’avantage que leur rapportera leur crime, et ils ne voient nullement, je ne dis pas les menaces des lois qu’ils renversent si souvent, mais le châtiment de l’infamie, qui est de tous le plus cruel. Il faut donc proscrire ce genre de délibération, toute criminelle et impie, où l’on se demande si l’on prendra le parti de l’honnête qui se montre sans difficulté, ou si l’on se souillera sciemment d’an crime : le doute seul est coupable, lors même qu’on ne se déciderait pas à faire le mal. Jamais on ne doit mettre en délibération les choses sur lesquelles il est honteux de délibérer. Jamais non plus nous ne devons être inclinés vers le mal par l’espérance que nous concevrions de pouvoir le cacher. Pour peu que nous ayons retiré de fruit de la philosophie, nous devons être suffisamment persuadés qu’alors même qu’il nous serait possible de dérober nos actions aux regards des dieux et des hommes, le devoir nous commanderait toujours de ne nous porter à aucun acte d’avarice, d’iniquité, d’incontinence ou de débauche.

III. IX. C’est à ce propos que Platon raconte l’aventure de Gygès⁸³, qui voyant la terre entr’ouverte après une grande pluie, descendit dans cette ouverture, et y aperçut, suivant la tradition, un cheval d’airain dans les flancs duquel des portes étaient pratiquées : les ayant ouvertes, il vit le cadavre d’un homme qui était d’une taille extraordinaire, et qui avait au doigt un anneau d’or. Gygès tira cet anneau et le mit à son doigt ; puis, comme il était un des bergers du roi, il revint près de ses compagnons. Se trouvant parmi eux, lorsqu’il tournait le chaton de son anneau en dedans de la main, il n’était vu de personne et voyait tout le monde ; et quand il replaçait l’anneau dans sa position naturelle, il redevenait visible. À la faveur de ce talisman, il séduisit la reine, fit périr de complicité avec elle le roi son maître, se débarrassa de tous ceux qui lui portaient ombrage, et commit tous ces crimes sans être vu de personne. Ainsi, par la vertu magique de cet anneau, Gygès devint tout à coup roi de Lydie. Si le sage possédait un tel anneau, il ne se croirait en aucune façon plus autorisé à faire le mal que s’il ne l’avait pas ; car l’homme de bien recherche la vertu et non l’impunité. Ici, quelques philosophes, qui sont certainement de très honnêtes gens, mais qui n’ont pas toute la pénétration possible, disent que l’aventure racontée par Platon est controuvée et purement imaginaire ; comme si Platon la donnait pour véritable ou même pour vraisemblable ! Voici ce que signifie l’histoire de l’anneau. Supposez que vous puissiez acquérir la fortune, la puissance, la royauté, en commettant un crime qui n’aura nul témoin, ne sera soupçonné de personne, et n’arrivera jamais à la connaissance des dieux ni des hommes, commettrez-vous ce crime ? Ces philosophes nient que la chose soit possible. Je ne pense pas comme eux, mais je leur dis : Supposez par extraordinaire qu’elle soit possible ; que feriez-vous ? Ils s’obstinent ridiculement à en nier la possibilité, et ils ne voient pas la portée de notre question. Quand nous leur demandons ce qu’ils feraient s’ils pouvaient commettre le crime impunément, il ne s’agit pas de savoir s’ils en trouveront réellement l’occasion, mais nous les mettons en quelque sorte à la question : s’ils répondent qu’assurés de l’impunité, ils passeraient outre, ils se reconnaissent tout préparés au crime ; s’ils répondent le contraire, ils avouent que les choses déshonnêtes sont à fuir par elles-mêmes. Mais revenons à notre sujet.

III.X. Il se présente beaucoup de circonstances où nous avons à délibérer sur les partis avantageux qui se présentent ; je ne parle pas des cas où l’on délibère si l’on commettra un crime qui serait en apparence d’une grande utilité, car ici le doute seul est coupable ; mais de ceux où l’or se demande si l’on peut faire ce qui serait utile sans blesser l’honnêteté. Lorsque Brutus retirait l’autorité consulaire à son collègue Tarquin Collatin, il pouvait paraître injuste, car il s’était aidé de ses conseils et de son bras pour expulser les rois. Mais les principaux citoyens avaient pris la résolution de proscrire tout ce qui portait le nom de Tarquin, d’abolir entièrement tout ce qui rappelait le souvenir de l’autorité royale ; et cette détermination, utile à la patrie, était tellement honnête qu’elle devait plaire même à Collatin. Ainsi donc ce parti, tout utile qu’il était, ne fut adopté que parce qu’il était honnête ; je dis plus, sans ce caractère d’honnêteté il n’eût même pas été utile. Mais il n’en est pas ainsi de l’action du fondateur de Rome. Séduit par un avantage apparent, persuadé qu’il lui était plus utile de régner seul que de partager le pouvoir avec un autre, il donna la mort à son frère. Il mit donc en oubli et la piété fraternelle et l’humanité, pour arriver à une fin qui ne pouvait lui tenir l’utilité qu’elle promettait ; cependant il allégua pour prétexte le saut des remparts⁸⁴, et couvrit cet acte de barbarie d’une excuse qui n’était ni sérieuse ni suffisante. Il a donc commis un crime, si je puis le dire sans offenser Quirinus⁸⁵, ou l’ombre de Romulus. Nous ne devons pas cependant trahir nos intérêts et les abandonner à autrui ; nos besoins nous font une loi d’y veiller, mais à cette condition que nous n’offensions jamais nos semblables. Chrysippe a très bien dit, entre autres choses : « Celui qui court dans le stade doit s’efforcer par tous les moyens qui sont en lui de remporter le prix de la course ; mais il lui est interdit d’arrêter du pied ou de la main ceux qui le lui disputent. De même, dans la vie, il n’est pas injuste que chacun pourvoie à ses besoins ; l’injustice commence du moment où l’on fait tort à autrui. » C’est surtout dans l’amitié que l’on risque le plus souvent de manquer à son devoir ; car il est également contre le devoir de refuser à nos amis le service qu’on peut leur rendre sans scrupule, et de leur accorder ce que l’honnêteté défend. Mais, pour tout ce qui concerne les rapports d’amitié, il est une règle bien simple et facile à retenir. On doit préférer l’amitié à tout ce qui semble purement utile, comme les honneurs, les richesses, les plaisirs et autres biens du même genre ; mais un homme de bien ne trahira jamais pour son ami, ni la république, ni la bonne foi, ni son serment ; et s’il est appelé à le juger, il dépouillera alors le caractère d’ami pour prendre celui de juge. Tout ce qu’il se permettra en faveur de l’amitié, ce sera de faire des vœux intérieurement pour que la bonne cause se trouve du côté de son ami, et de lui donner tout le temps de défendre ses droits devant son tribunal, sans excéder cependant la mesure marquée par les lois. Mais lorsqu’après avoir prêté le serment il lui faudra prononcer la sentence, qu’il se souvienne alors qu’il a Dieu pour témoin, c’est-à-dire, comme je l’interprète, sa conscience⁸⁶, qui est le présent le plus divin que Dieu ait fait à l’homme. Nos ancêtres avaient une fort belle coutume, que nous aurions dû garder pour le bien de la république : c’était de ne demander au juge que ce qu’il pouvait faire sans blesser sa conscience. Cette règle revient parfaitement à ce que nous disions tout à l’heure des devoirs d’un homme appelé à juger son ami. Si l’on devait toujours faire ce qui plaît à son ami, il n’y aurait plus d’amitiés, mais des complots. Je ne parle ici que des amitiés vulgaires ; car les hommes véritablement sages et les grands cœurs ne donneront jamais de tels embarras à leurs amis. On raconte que Damon et Phintias, tous deux Pythagoriciens, étaient unis par une si belle amitié, que l’un d’eux, condamné à mort par Denys le tyran, ayant demandé quelques jours pour mettre ordre à ses affaires de famille, l’autre s’engagea comme caution à demeurer pendant son absence, et à mourir pour lui s’il n’était pas revenu à l’époque fatale. Mais le premier se représenta au jour marqué, et cette fidélité mutuelle inspira une telle admiration au tyran, qu’il leur demanda d’être admis en tiers dans leur amitié. Lors donc qu’en amitié l’utilité apparente est en opposition avec l’honnête, méprisons cette utilité, et rendons-nous au parti le plus noble. Et quand un ami nous demande un service que l’honneur désapprouve, préférons la religion et l’équité à l’amitié. C’est ainsi que nous saurons reconnaître quel est ce véritable devoir que nous cherchons maintenant à déterminer pour toutes les circonstances difficiles.

III. XI. C’est aux États surtout que l’apparence de futile fait commettre des fautes nombreuses, témoin la destruction de Corinthe par le peuple romain. Les Athéniens furent encore plus cruels en faisant couper les pouces aux Éginètes, qui avaient une marine puissante. Cette barbarie leur paraissait utile ; car Égine était trop près du Pirée, et par conséquent trop dangereuse. Mais rien de ce qui est cruel ne peut être utile ; car la nature, dont nous devons suivre les inspirations, répugne essentiellement à la cruauté. C’est encore agir très mal que d’interdire le séjour de nos villes aux étrangers et de les en chasser, comme fit Pennus du temps de nos pères, et Papius tout récemment⁸⁷. Sans doute rien n’est plus juste que de ne pas donner les droits de citoyen à celui qui n’est pas de la cité ; c’est un abus que la loi des deux consuls Crassus et Scévola⁸⁸ a prévenu fort sagement ; mais il y a de l’inhumanité à ne point admettre les étrangers dans la ville. Combien n’admirons-nous pas, au contraire, ces exemples mémorables où ce qui semblait l’utilité publique a été sacrifié à l’honnêteté. Notre histoire en est pleine, mais le plus beau est celui que notre république a donné pendant la seconde guerre Punique, lorsque, après la malheureuse journée de Cannes, elle a fait paraître un plus fier courage qu’à aucune époque de ses prospérités ; pas le moindre signe de frayeur, nulle démonstration pacifique. Tel est l’empire de l’honnête, qu’il fait évanouir l’apparence de l’utile. Les Athéniens, ne pouvant arrêter le flot de l’invasion des Perses, résolurent d’abandonner leur ville, de déposer les femmes et les enfants à Trézène, et de se retirer dans leurs vaisseaux pour défendre sur mer la liberté de la Grèce. Un certain Cyrsile leur conseillait de demeurer dans la ville et d’y recevoir la loi de Xerxès ; ils le lapidèrent. Sans doute ce conseil pouvait paraître utile ; mais quand le devoir est d’un côté, la véritable utilité ne se trouve jamais de l’autre. Après l’heureuse issue de la guerre contre les Perses, Thémistocle vint déclarer, dans une assemblée publique, qu’il avait conçu un projet très avantageux pour l’État, mais qu’il ne pouvait le divulguer. Il demanda au peuple de désigner quelqu’un avec qui il pût en conférer : on désigna Aristide. Thémistocle lui dit que l’on pouvait incendier secrètement la flotte des Lacédémoniens, retirée dans le golfe de Gythéum⁸⁹, et que cette perte serait un coup fatal pour la puissance de Lacédémone. Aristide Payant entendu, revint dans l’assemblée, où tous les esprits étaient dans une grande attente, et il leur déclara que le projet de Thémistocle était très utile, mais nullement honnête. Les Athéniens jugèrent que s’il n’était pas honnête, il ne pouvait être utile, et le repoussèrent sans en avoir entendu un seul mot, et sur la seule parole d’Aristide. Ils se conduisirent plus sagement que nous, qui accordons des franchises aux pirates⁹⁰ et accablons d’impôts nos alliés.

III. XII. Qu’il soit donc bien établi que jamais on ne peut trouver rutile dans un parti opposé à l’honnête, non pas même quand on aurait pris possession de ce prétendu avantage acquis malgré l’honneur. C’est déjà un malheur que de croire utile ce qui est déshonnête. Mais il arrive des circonstances, comme je l’ai dit, où l’utile parait en opposition avec l’honnête, et où il faut se demander si cette opposition est réelle, ou si l’on peut concilier fun avec l’autre. Voici une difficulté de ce genre. Un honnête homme est venu d’Alexandrie à Rhodes avec une forte cargaison de blé ; il y a disette dans l’Île et le blé s’y vend très cher, mais notre marchand sait qu’un grand nombre de vaisseaux chargés de grains quittent le port d’Alexandrie pour venir à Rhodes ; il en a rencontré dans sa route plusieurs autres qui prenaient la même direction : doit-il dire aux Rhodiens ce qu’il sait, ou garder le silence pour vendre son blé à meilleur compte ? Nous supposons un homme qui a de la conscience et de l’honneur, un véritable homme de bien, qui n’hésitera pas à parler s’il voit du mal à se taire, mais qui se demande si le devoir veut qu’il parle sur les difficultés de cette nature. Diogène de Babylone, grave et célèbre Stoïcien, est d’un avis, et Antipater son disciple, esprit très pénétrant⁹¹, est de l’avis opposé. Ce dernier soutient qu’il faut tout déclarer, et que l’acheteur ne doit rien ignorer de ce que sait le vendeur ; Diogène pense que le vendeur est tenu de faire connaître les défauts de sa marchandise quand le droit civil l’ordonne, qu’il ne doit d’ailleurs recourir à aucune fraude ; mais que, dans ces limites, il lui est bien permis, puisqu’il fait le commerce, de vouloir en retirer le plus de bénéfice possible. J’ai apporté du blé, je l’expose en vente ; je ne le vends pas plus cher que les autres ; je le donne peut-être à meilleur marché qu’eux, lorsqu’il y a une certaine abondance. À qui fais-je tort ? Antipater, de l’autre côte, vous presse par ces considérations : « Eh quoi, dit-il, vous qui devez servir les intérêts de vos semblables et ceux de la société, vous qui n’avez reçu le jour que sous la condition de suivre les lois de la nature et d’y demeurer fidèle, de confondre votre propre utilité avec l’utilité commune et de ne trouver votre bien que dans le bien général, vous cacherez à vos semblables les richesses et l’abondance qui leur arrivent ? Diogène répondra peut-être : Autre chose est cacher, autre chose se taire. Je ne crois pas en ce moment vous cacher quelque chose, si je ne vous dis point quelle est la nature des dieux, ou en quoi consiste le souverain bien ; et cependant ce sont là des choses qui vous intéressent plus encore que le bon marché des grains ; mais, en vérité, je ne suis nullement tenu à vous dire tout ce qui peut vous être utile. – Vous y êtes tenu, reprend Antipater ; souvenez-vous donc que la nature a établi entre tous les hommes une étroite société. – Je m’en souviens parfaitement, répondra Diogène ; mais cette société m’interdit-elle d’avoir un bien qui m’appartienne en propre ? S’il en est ainsi, il n’est même plus permis de vendre ; il faut donner.

III. XIII. Vous voyez que dans toute cette discussion on ne dit pas : Quoique la chose soit déshonnête, je la ferai, parce qu’elle m’est avantageuse. L’un prétend qu’elle est utile, mais ne blesse pas la conscience ; l’autre soutient qu’on ne doit pas la faire, parce que le devoir s’y oppose. Un honnête homme met en vente une maison ; il veut s’en défaire pour certains défauts qu’il connaît et que le public ignore ; elle est malsaine et passe pour salubre ; on ne sait pas qu’il n’y a point de chambre qui ne donne asile à des serpents ; elle est mal construite et menace ruine, mais le propriétaire est le seul qui s’en soit aperçu. Je suppose maintenant qu’il ne dise rien aux acheteurs, et qu’il vende sa maison beaucoup plus cher qu’il ne l’estime lui-même, et je demande si, en agissant de la sorte, il se conduit en malhonnête homme. – Certainement oui, dira Antipater. N’est-ce pas en effet ne point montrer la route à celui qui s’égare, chose que les Athéniens flétrissent par des exécrations publiques⁹², que de laisser l’acheteur tomber dans le piège le plus odieux, et se casser le cou en quelque façon ? C’est plus encore que de ne pas montrer le chemin ; c’est induire sciemment un homme dans une erreur grave. – Diogène répond : Est-ce que le propriétaire vous a forcé d’acheter ? il ne vous y a pas même exhorté. Il a mis en vente une maison qui ne lui plaisait pas, et vous l’avez achetée parce qu’elle vous plaisait. Ceux qui ont fait afficher : Maison de campagne, belle et bien bâtie, ne sont point taxés de fraude, si en réalité elle n’est ni bien bâtie, ni belle. À plus forte raison ne doit-on point accuser celui qui n’a point vanté sa maison. Comment peut-il y avoir fraude de la part du vendeur, si vous avez vu et jugé par vous-même ce dont vous faites l’acquisition ? Si tout ce que l’on dit n’engage pas, ce que l’on ne dit pas engagera-t-il ? Quoi de plus insensé qu’un vendeur qui s’en irait racontant tous les défauts de ce qu’il met en vente ? Quoi de plus divertissant qu’un crieur public qui, par Tordre du propriétaire, crierait : à vendre une maison malsaine ? C’est ainsi que dans certains cas douteux, d’un côté on défend avec sévérité le parti de l’honnête, de l’autre on plaide si habilement la cause de l’utile, que non seulement il parait honnête de faire ce qui est avantageux, mais qu’il semblerait même honteux de ne pas le faire. Vous voyez par là comment on peut croire quelquefois que l’utile et l’honnête sont deux partis opposés. Il nous faut maintenant prononcer sur ces difficultés ; car si nous les avons proposées, ce n’est pas pour en montrer la force, mais pour les résoudre. Il nous semble donc que ni le marchand de blé ni le vendeur de la maison ne devaient laisser les acheteurs dans l’ignorance. Sans doute, ce n’est pas celer une chose que de la taire ; mais c’est commettre cette faute, que de laisser ignorer aux acheteurs, pour en faire votre profit, ce que vous savez et qu’il serait de leur intérêt de savoir. Qui ne voit ce que signifie un pareil silence, et à quelle espèce d’homme il convient ? Ce n’est certainement pas à l’homme droit, sincère, loyal, juste et honnête, mais bien à l’homme faux, dissimulé, astucieux, trompeur, méchant, artificieux, rusé, perfide. Ne doit-on compter pour rien le triste bénéfice qu’il y a à s’attirer ces titres et une foule d’autres semblables ?

III. XIV. Si l’on doit blâmer ceux qui font de telles réticences, que penser de l’homme qui a recours aux mensonges ? C. Canius, chevalier romain, qui ne manquait pas d’esprit et qui avait assez de lettres, étant allé à Syracuse, non pour affaires, mais, comme il le disait, pour ne rien faire, répétait partout qu’il voulait acheter des jardins, où il pût inviter ses amis et jouir des douceurs de la retraite, loin des importuns. Sur ce bruit, un certain Pythius, qui faisait la banque à Syracuse, vient lui dire qu’il a des jardins qui ne sont pas à vendre, mais dont il le prie d’user comme des siens ; et en même temps il l’y invite à souper pour le lendemain. Camus accepte ; aussitôt Pythius, qui avait, comme tous les banquiers, une grande influence sur les gens de toute profession, assemble des pêcheurs, les prie d’aller faire la pêche le lendemain devant ses jardins, et leur explique tout ce qu’il désire d’eux. Canius est exact au rendez-vous : il trouve un festin splendide préparé par Pythius ; il voit une multitude de barques. Chacun des pêcheurs apporte le poisson qu’il a pris et le jette aux pieds de Pythius. Alors Canius : Qu’est-ce donc que tout ceci, Pythius ? Quoi ! tant de poissons, tant de barques ! – Vous ne voyez rien d’extraordinaire, dit Pythius ; tout le poisson de Syracuse est ici, c’est ici que l’on vient prendre de l’eau ; tous ces gens-là ne sauraient se passer de cette maison. Canius alors s’enflamme ; il presse Pythius de la lui vendre. Celui-ci fait d’abord des difficultés ; mais enfin il se rend. Le Romain, qui est riche et de plus amoureux de la maison, en donne le prix que Pythius lui demande, et l’achète toute meublée. On passe le contrat et l’affaire est conclue. Canius invite ses amis pour le lendemain ; il vient lui-même de bonne heure, et ne voit pas un esquif. Il s’informe du premier voisin si c’était un jour de fête pour les pêcheurs, qu’il n’y en eût aucun sur l’eau. – Non pas que je sache, répond le voisin ; mais on ne pêche jamais ici, et je ne savais hier ce que tout ce monde voulait dire. – Canius est furieux ; mais que faire ? Aquillius, mon collègue et mon ami⁹³, n’avait pas encore établi ses formules sur les actes frauduleux. Quand y a-t-il acte frauduleux ? lui demandait-on C’est, répondait-il, lorsqu’on feint une chose et qu’on en fait une autre. Voilà qui est clairement expliqué, et où l’on reconnaît un homme habile à définir. Pythius donc, et tous ceux qui font une chose et en feignent une autre, sont perfides, injustes, méchants. Or, il est bien certain qu’une conduite souillée de tant de vices ne peut jamais nous procurer de véritables avantages.

III. XV. Si la définition d’Aquillius est juste, il faut bannir de la vie la dissimulation et la ruse. Un homme de bien, pour mieux vendre, ou pour acheter à meilleur compte, ne feindra et ne dissimulera jamais rien. La fraude réprimée par Aquillius était déjà punie par quelques lois, comme celle des douze Tables sur la tutelle, et la loi Létoria⁹⁴ sur la circonvention des mineurs ; en dehors même des lois, elle est prévenue dans les actes où l’on ajoute ces mots, de bonne foi, et dans tous ceux qui sont rédigés sous l’empire de certaines formules, comme dans les conventions matrimoniales, en tout bien tout honneur ; dans les fidéicommis, comme on doit agir entre honnêtes gens. Or, je le demande, peut-on donner place à la fraude dans un acte qui porte en tout bien tout honneur ? ou, lorsqu’il est dit comme on doit agir entre honnêtes gens, peut-on se permettre la moindre ruse, le moindre artifice ? Un acte frauduleux consiste surtout dans la feinte, comme dit Aquillius ; il faut donc bannir le mensonge de toutes les transactions. L’acheteur et le vendeur n’auront point de gens apposés pour surenchérir ou faire descendre le prix des marchandises dans les ventes publiques ; et l’un comme l’autre, quand Us en viennent à traiter les affaires à l’amiable, ne doivent avoir qu’une parole. Q. Scévola, fils de P., ayant demandé qu’on lui indiquât au juste le prix d’un fonds de terre qu’il voulait acheter, le vendeur le lui fit connaître ; mais Scévola déclara qu’il ne le trouvait pas assez élevé, et ajouta cent mille sesterces. Personne ne contestera que ce ne soit là le trait d’un honnête homme ; mais on dira que ce n’est pas celui d’un homme sage, et qu’acheter de cette sorte, c’est comme si l’on vendait son bien le plus bas prix possible. Le mal est que l’on voie de la différence entre honnête homme et homme sage. De là vient qu’Ennius a dit : Que toute la sagesse ne sert de rien au sage, s’il n’en sait tirer un parti utile. Je souscrirais volontiers à l’opinion d’Ennius, si nous nous entendions tous deux sur le sens de ces mots : un parti utile. Hécaton de Rhodes, disciple de Panétius, dit à Q. Tubéron, dans son Traité des Devoirs : « Le vrai sage, sans rien commettre contre les mœurs, les lois, les institutions de son pays, prendra soin de sa fortune ; car ce n’est pas pour nous seuls que nous voulons être riches, mais pour nos enfants, nos proches, nos amis, et surtout pour la république. Les facultés et les ressources des particuliers composent la richesse de l’État. » Celui qui a écrit ces lignes n’aurait trouvé le trait de Scévola que médiocrement de son goût. Ce qu’il y a de certain, c’est que l’on n’aura pas trop de reconnaissance ni une estime extraordinaire pour celui qui, de son propre aveu, est prêt à tout faire pour ses intérêts, sauf ce que les lois défendent expressément. Convenons cependant que si toute feinte et toute dissimulation constitue une fraude, il est peu d’actions dans la vie où la fraude ne se glisse par quelque endroit. Et si l’honnête homme est celui qui rend à autrui le plus de services possible, et ne nuit à personne, certainement un tel homme est difficile à trouver. Concluons qu’il n’est jamais utile de faire le mal, parce qu’une mauvaise action est toujours honteuse ; et qu’il est toujours utile d’être homme de bien, parce que la bonne action est nécessairement honnête.

III. XVI. Notre droit civil ordonne au propriétaire d’un immeuble de déclarer tous les défauts qu’il connaît au bien qu’il met en vente. Les douze Tables avaient trouvé suffisant de rendre le vendeur garant de tout ce qu’il annonçait et promettait, de condamner celui qui faisait une fausse déclaration à une amende qui était le double du prix soldé ; mais nos jurisconsultes ont encore établi une peine contre la réticence. Ils ont statué que tout vice d’un immeuble, connu du vendeur, donne recours en garantie contre lui, à moins toutefois que ce vice n’ait été expressément déclaré. Les augures, ayant à exercer leurs fonctions sur le Capitole, ordonnèrent à T. Claudius Centumalus de faire démolir la maison qu’il avait sur le mont Célius, et dont la hauteur les gênait pour prendre les auspices. Claudius aussitôt de mettre sa maison en vente ; il trouve un acquéreur ; c’est P. Calpurnius Lanarius. Mais les augures signifient le même ordre à Calpurnius, qui est obligé de raser la maison, et qui, apprenant que Claudius ne l’a mise en vente qu’à cause de l’injonction qu’il avait reçue, intente une action en garantie contre le vendeur, au nom de la règle qu’il ne faut rien livrer qu’avec bonne foi La cause fut jugée par M. Caton, père de notre Caton ; si nous faisons connaître les autres par le nom de leurs pères, celui qui a mis au monde ce grand homme peut bien recevoir son illustration de son fils. Ce juge prononça donc : « Que le vendeur, sachant l’ordre des augures et ne l’ayant point déclaré dans l’acte, devait indemniser l’acheteur. » Par ce jugement il établissait que la bonne foi est intéressée à ce que l’acheteur soit instruit de tous les défauts qui sont à la connaissance du vendeur. Si M. Caton avait raison, le marchand de blé et le vendeur de la maison malsaine ne pouvaient garder le silence sans blesser la justice. Mais le droit civil ne saurait prévoir toutes les réticences de ce genre ; on poursuit avec rigueur toutes celles qu’il a prévues. M. Marius Gratidianus, un de nos proches, avait vendu à C. Sergius Orata une maison qu’il avait achetée de ce même Sergius quelques années auparavant. Cette maison devait une servitude ; mais Marius n’en avait rien dit dans l’acte de vente. L’affaire fut portée en jugement. Crassus plaida pour Orata, et Antoine pour Gratidianus. Crassus invoquait la loi, et soutenait que le vendeur, n’ayant point déclaré un vice qu’il connaissait, devait indemniser l’acquéreur. Antoine se fondait sur l’équité, et prétendait que Sergius connaissant tout le premier la servitude d’une maison qu’il avait vendue naguère, il avait été inutile d’en parler dans le contrat ; et qu’on ne trompe point un homme qui sait parfaitement dans quelle condition se trouve le bien qu’il achète. Pourquoi ces exemples ? pour vous faire entendre combien la fraude a toujours déplu à nos pères.

III. XVII. Les lois ne sont point armées contre la fraude comme l’est la philosophie ; les lois ne peuvent atteindre l’artifice qu’autant qu’il est, pour ainsi dire, palpable ; la philosophie le poursuit partout ou la raison et l’intelligence peuvent se faire jour. La raison demande que nous ne fassions rien d’insidieux, rien qui sente la dissimulation ou la fourberie. – Mais, direz-vous ? si j’ai tendu des embûches, je n’y pousse personne, je n’y amène point les gens ; on n’a pas toujours besoin de donner la chasse aux bêtes fauves pour les faire tomber dans le filet. – Ainsi vous allez, en sûreté de conscience, mettre votre maison en vente. Vous chercherez à vous en défaire à cause de ses défauts ; vous placerez des affiches qui seront comme autant de pièges où donnera un jour quelque dupe ! Je sais bien que, par suite de la dépravation des mœurs, une telle conduite n’est point regardée comme déshonnête, et ne tombe point sous la vindicte des lois ou du droit civil ; mais elle est condamnée par la loi naturelle. Nous l’avons dit souvent et on ne peut trop le répéter, il y a une société immense qui s’étend par tout le monde et réunit tous les hommes par les mêmes liens ; il y a une société plus restreinte, celle qui comprend tous les membres d’une même nation. Il en est une plus réduite encore, et qui se termine aux murs de la cité. C’est pourquoi nos pères ont toujours distingué le droit des gens du droit civil : ce qui est commandé par le droit civil ne l’est pas pour cela par le droit des gens ; mais tout ce que ce dernier prescrit, le droit civil y oblige. Le droit véritable, la pure justice, n’habitent plus parmi nous ; leur impression divine s’est effacée de nos lois ; à peine en avons-nous conservé une ombre, une image imparfaite ; heureux encore si nous la suivions ! Car nous la devons aux meilleurs enseignements de la nature et de la vérité. De quel prix n’est pas cette formule consacrée : Que par vous ou votre foi je ne sois ni pris ni trompé ? N’est-ce pas une maxime d’orque celle-ci : Comme il faut bien agir entre honnêtes gens et sans fraude ? Mais la grande question est de savoir ce qu’il faut entendre par bien agir et par honnêtes gens. Q. Scévola, le grand pontife, disait que cet engagement d’agir de bonne foi donnait une grande force à tous les actes où on devait le contracter ; qu’il était de l’usage le plus étendu, et trouvait son lieu dans les tutelles, les associations, les cautions, les mandats, les ventes, les achats, les fermages, les locations, en un mot dans les transactions les plus importantes de la vie civile, et qu’il fallait des juges fort éclairés pour savoir reconnaître quels sont les droits de chacun dans les diverses affaires déférées aux tribunaux, et sur la plupart desquelles la jurisprudence a si souvent varié. Il faut donc proscrire toute espèce de fraude, et surtout cette méchante habileté qui voudrait passer pour la prudence, et qui en est si différente et si éloignée. La prudence est l’art de discerner le bien d’avec le mal. L’habileté coupable préfère le mal au bien, s’il est vrai toutefois que tout ce qui est déshonnête est un mal. Et ce n’est pas seulement en matière d’immeubles que le droit civil, conforme à la loi naturelle, punit la fourberie et la fraude ; il l’interdit encore formellement dans la vente des esclaves. Celui qui vend un esclave malade, coupable d’un vol, ou qui a pris la fuite, est tenu à garantie par l’édit des édiles⁹⁵, quand il est présumé connaître, la position de l’esclave. Il n’y serait pas tenu, s’il avait reçu l’esclave en héritage⁹⁶. Puisque la nature est la source du droit, nous devons entendre que rien n’est moins conforme à la nature que de bénéficier sur l’ignorance d’autrui. Il n’est rien de plus pernicieux dans la vie que de confondre une habileté coupable avec la prudence ; c’est là ce qui donne naissance à ces difficultés innombrables où l’on nous présente l’utile en opposition apparente avec l’honnête. Combien d’hommes trouverait-on qui eussent le courage de s’abstenir d’une injustice, s’ils étaient assurés du secret et de l’impunité ?

III. XVIII. Pour en faire l’expérience, vous n’avez qu’à examiner quelqu’une de ces actions où le commun des hommes ne voit peut-être aucun mal ; nous n’avons pas à parler ici d’assassins, d’empoisonneurs, de faussaires, de voleurs, de concussionnaires, sorte de gens qu’il faut envoyer au geôlier et non aux philosophes, et dont les fers auront plus facilement raison que les arguments des moralistes. Voyons comment se conduisent ceux qui passent pour d’honnêtes gens. Quelques intrigants avaient apporté de Grèce à Rome un faux testament du riche Minucius Basilus. Afin de recueillir plus facilement la succession, ils s’étaient donné pour cohéritiers Crassus et Hortensius, deux des hommes les plus puissants de cette époque. Ceux-ci soupçonnaient bien la fausseté de l’acte ; mais comme ils se sentaient la conscience nette, ils ne se refusèrent pas à profiter du crime d’autrui. Quoi donc ! était-ce assez pour rendre leur honneur sauf ? Je dirai franchement que non, quoique j’aie été l’ami d’Hortensius, et que je n’aie nullement envie de troubler les mânes de Crassus. Mais Basilus ayant légué son nom et sa fortune au fils de sa sœur, M. Satrius, protecteur du Picénum et de la terre des Sabins, était-il juste (je le demande à la honte de cette époque) que deux puissants citoyens recueillissent la fortune, et que Satrius reçût le nom de son oncle pour tout héritage ? Si l’homme qui n’empêche pas l’injustice et ne protège pas son semblable, quand il le peut, manque par là à son devoir, comme nous l’avons établi dans le premier livre, que doit-on penser de celui qui, bien loin de s’opposer au mal, aide lui-même à le commettre ? Selon moi, les héritages véritablement obtenus ne sont même pas honnêtes, quand on les doit à d’indignes flatteries, à de fausses marques d’attachement. Or, en pareil cas, l’utile semble quelquefois d’un côté et l’honnête de l’autre. Mais c’est là une déplorable erreur ; car l’utile et l’honnête sont soumis à une seule et même règle : si vous n’en êtes pas convaincu, je ne sache point d’action criminelle que vous ne soyez un Jour capable de commettre. Vous vous direz sans cesse : « Voilà ce qui serait honnête, mais voici ce qui est avantageux. » Vous oserez séparer deux choses que la nature a unies, et tomberez dans une erreur qui est la source de toutes les fraudes, de tous les crimes, de tous les forfaits.

III. XIX. Ainsi donc, quand même un homme de bien n’aurait qu’à claquer des doigts pour introduire son nom par un pouvoir magique dans les testaments des riches, il ne s’en donnerait pas la licence, fût-il assuré qu’aucun soupçon ne dût jamais se porter sur lui. Mais donnez ce pouvoir à un Crassus, et que, sur un simple signe, les héritages qui ne lui étaient pas destinés viennent à pleuvoir sur lui, croyez-moi, vous le verrez sauter de joie au milieu du forum. Mais l’homme juste, l’homme de bien, tel que nous l’entendons, ne fera jamais tort à autrui d’une obole pour se l’approprier. Celui qui trouve une pareille intégrité merveilleuse, confesse qu’il ne sait ce que c’est qu’un homme de bien : qu’il s’interroge lui-même, il verra gravé au fond de son esprit que le caractère de l’homme de bien est de se rendre utile à ses semblables le plus possible, et de ne nuire à personne, si ce n’est dans le cas d’une légitime défense. Eh bien ! dites-moi si ce ne serait pas nuire à ses semblables que d’user de je ne sais quel sortilège pour écarter les véritables héritiers et se substituer à leur place ? Il sera donc interdit, va-t-on m’objecter, de faire ce qui est utile et avantageux ? Bien mieux, on doit comprendre qu’il n’y a rien d’utile ni d’avantageux en compagnie de l’injustice. Celui qui ignore cette vérité ne peut être homme de bien. Je me souviens d’avoir entendu raconter à mon père, dans mon enfance, que le consulaire Fimbria vit arriver devant son tribunal M. Lutatius Pinthia, chevalier romain fort considéré, qui s’était engagé à prouver en justice qu’il était honnête homme. Fimbria déclara qu’il ne jugerait jamais une telle cause, parce qu’il ne voulait pas s’exposer à ruiner la bonne réputation d’un homme estimé généralement, s’il jugeait contre lui ; ou à prononcer qu’il existe un parfait honnête homme, lorsque la véritable honnêteté implique tant de vertus et un si prodigieux mérite. Pour l’homme de bien tel que Fimbria l’entendait et que Socrate l’avait conçu, il n’est rien d’utile qui ne soit honnête en même temps. Jamais un homme de cette trempe ne se permettra une action, je dis plus, ne s’arrêtera à une pensée, qu’il ne soit prêt à dévoiler au monde entier. N’est-il pas honteux que les philosophes doutent d’une chose dont ne doute même pas l’esprit grossier du peuple à qui nous devons un proverbe qui remonte à la plus haute antiquité ? Lorsque les gens du peuple veulent louer la bonne foi et la probité d’un homme ils disent qu’on pourrait jouer avec lui dans les ténèbres⁹⁷. Qu’entendent-ils par là, si ce n’est qu’en dehors de l’honnêteté il n’y a plus rien d’avantageux, lors même que l’on peut arriver à ses fins sans obstacle ? Voyez-vous comment ce proverbe condamne à la fois et le pasteur Gygès, et l’homme dont je parlais tout à l’heure, qui, en remuant les doigts, s’approprierait tous les héritages ? S’il est vrai qu’une chose honteuse, bien que cachée à tout jamais, ne peut en aucune sorte devenir honnête, il ne l’est pas moins qu’une chose déshonnête, malgré tous les efforts imaginables, ne peut devenir utile, car la nature y répugne et s’y oppose.

III. XX. Mais, dira-t-on, quand il s’agit d’un très grand avantage, une légère faute est bien excusable. C. Marius, qui n’avait guère d’espoir d’arriver au consulat ; qui, sept ans après sa préture, se voyait sans avenir et ne semblait pas promettre un consul à la république, ayant été envoyé à Rome par Q. Métellus, un de nos grands hommes et de nos bons citoyens, dont il était le lieutenant, accusa devant le peuple ce général de traîner la guerre en longueur, et promit que si on le nommait lui-même consul, il réduirait bientôt Jugurtha, mort ou vif, sous la puissance du peuple romain. De cette manière il arriva au consulat ; mais à quel prix ? en trahissant la justice et la bonne foi, en ruinant par une calomnie le crédit d’un excellent citoyen, du plus honorable des hommes, dont il était le lieutenant et l’envoyé. Je vous citerai encore un trait qui n’est pas celui d’un parfait honnête homme ; l’auteur en est Gratidianus, notre parent. Pendant sa préture, les tribuns du peuple se réunirent au collège des préteurs, pour faire d’un commun accord un règlement sur les monnaies ; car à cette époque la valeur des monnaies variait tellement, que personne ne pouvait savoir au juste quelle était sa fortune. Ils rédigèrent en commun un édit avec les dispositions pénales nécessaires, et ils convinrent de monter tous ensemble au forum l’après-midi. Sur quoi ils se séparèrent, chacun allant de son côté ; maie Marius, en quittant le prétoire, se rendit directement au forum, et porta seul redit qu’ils avaient tous fait en commun. Qu’en arriva-t-il ? me de-manderez-vous. Notre parent y gagna de grands honneurs ; on lui dressa dans toutes les rues des statues qui furent illuminées et encensées ; et jamais citoyen ne fut plus cher à la multitude. Voilà comment les hommes fléchissent parfois et sont entraînés, quand ils voient qu’une faute légère peut leur procurer un très grand avantage. Gratidianus pensa que ce ne serait pas commettre un crime de ravir la faveur populaire à ses collègues et aux tribuns du peuple, et qu’il lui serait fort utile d’arriver par là au consulat, objet de ses vœux à cette époque. Mais il est pour toutes les circonstances une seule et même règle, et je souhaite vivement que vous ne la perdiez jamais de vue : il faut ou que le parti qui vous semble utile ne soit pas déshonnête, ou s’il est déshonnête, qu’il ne vous paraisse pas utile. Quoi donc ! pourrions-nous regarder comme honnête la conduite de Marius ou celle de Gratidianus ? Réfléchissez-y, interrogez votre raison, voyez quelle idée elle se forme de l’homme de bien, quel portrait elle en trace. Trouvez-vous dans ce portrait qu’un homme de bien puisse chercher son intérêt dans le mensonge, la calomnie, la fraude, l’usurpation du bien d’autrui ? Rien moins. Comment donc pouvez-vous penser qu’il y ait un avantage assez précieux, un bien assez magnifique pour qu’on lui sacrifie le nom d’honnête homme et la gloire qui s’y attache ? L’utilité dont on nous parle a-t-elle une vertu assez merveilleuse pour compenser tous les trésors qu’elle nous enlève en nous dépouillant du titre d’honnête homme, en nous ravissant ra justice et ta bonne foi ? Quelle différence mettez-vous entre un homme qui se changerait en bête féroce, et celui qui cache sous la figure humaine toute la cruauté des animaux sauvages ?

III. XXI. Et que penser de ceux qui foulent aux pieds tout ce qui est juste et honnête, pour arriver au pouvoir ? N’est-ce pas là ce que fit un jour celui qui voulut avoir pour beau-père⁹⁸ un homme dont l’audace doublât sa puissance ? Il lui semblait utile d’accroître son pouvoir en laissant à un autre l’odieux du rôle. Mais il ne voyait pas combien cette conduite était injuste envers sa patrie, honteuse et funeste à ses vrais intérêts. Pour le beau-père, il avait toujours à la bouche deux vers grecs des Phéniciennes, que je vais traduire comme je pourrai, avec peu d’élégance peut-être, mais de manière à bien faire entendre la pensée : « S’il faut commettre l’injustice pour arriver au pouvoir, commettons-la ; mais, en toute autre circonstance, soyons honnêtes gens. » Malédiction sur Étéocle ou plutôt sur Euripide, qui fait une exception précisément pour le plus infâme de tous les crimes ! À quoi bon nous arrêter longtemps sur des vétilles comme des héritages, des marchés, des ventes frauduleuses ? Voilà un homme qui eut l’ambition d’être le roi du peuple romain et le maître de toutes les nations, et qui le devint en effet. Celui qui regarde une telle ambition comme honnête est un insensé ; car il approuve l’anéantissement de la liberté et des lois, et tient pour glorieuse l’oppression la plus horrible et la plus abominable. Fait-on l’aveu que rien n’est moins honnête que de régner dans un État qui fut libre et devrait toujours l’être, tout en soutenant qu’une semblable domination est utile à qui peut l’exercer ? Je ne sais vraiment quels reproches, ou plutôt quelles invectives il ne serait pas permis d’employer pour arracher les esprits à cette erreur monstrueuse. Est-il un homme, au nom du ciel, à qui le plus affreux, le plus exécrable des parricides puisse être utile, quoique nous ayons vu celui qui s’en était souillé se faire nommer, par ses concitoyens opprimés, le Père de la patrie ? C’est à la lumière de l’honnête qu’il faut chercher l’utile ; et l’on ne doit jamais oublier que ces deux mots, en apparence si différents, au fond n’expriment qu’une même chose. Dans l’opinion du vulgaire, il n’est rien de plus avantageux que de régner ; et si je veux examiner les choses au jour de la vérité, je trouve au contraire que rien n’est plus funeste pour celui que l’injustice a porté à ce rang suprême. Quel avantage peut-on rencontrer dans les soucis, les angoisses, les terreurs continuelles, les pièges et les périls dont on est environné de toutes parts ? « Un roi est entouré d’ennemis et de traîtres ; bien peu d’hommes lui sont dévoués », dit Accius. Et de quel roi parle-t-il ainsi ? de celui qui tenait son autorité légitime de Tantale et de Pélops. Combien plus d ennemis ne devait-il pas avoir, celui qui s’était servi de l’armée du peuple romain pour opprimer le peuple romain lui-même, et contraindre une ville qui non seulement était libre, mais qui commandait aux nations, à plier sous sa loi ! Quelles tortures secrètes ne souffrait-il pas ! de quels remords n’était-il point déchiré ! Quels grands biens peut trouver dans la vie l’homme qui s’est mis dans une telle condition, que ce sera s’acquérir un des plus beaux titres à la reconnaissance des peuples et à la gloire, que de lui donner le coup de la mort ? Si donc la souveraine puissance, qui semble promettre les plus merveilleux avantages, n’en apporte réellement aucun lorsqu’elle est la compagne de la honte et de l’infamie, il doit être suffisamment prouvé qu’on ne peut rencontrer l’utile où l’honnête n’est pas.

III. XXII. Nos ancêtres ont souvent montré qu’ils en étaient convaincus, et je n’en veux pas de plus belle preuve que l’exemple donné par Fabricius et par le sénat lors de la guerre de Pyrrhus. Le roi était venu sans provocation attaquer le peuple romain ; il était brave et puissant, et nous combattions contre lui pour la liberté et l’empire : un transfuge de son armée vint dans le camp de Fabricius, et offrit au consul romain, s’il voulait lui promettre une récompense, de retourner dans le camp de Pyrrhus aussi secrètement qu’il en était sorti, et d’empoisonner son maître Pour toute réponse Fabricius le fit ramener à Pyrrhus, et sa conduite fut hautement approuvée par le sénat. À ne considérer que futilité apparente cl les préjugés vulgaires, ce seul transfuge délivrait la république d’une grande guerre et d’un ennemi redoutable ; mais dans une lutte ou nous combattions pour l’honneur, c’eût été un opprobre et une infamie de demander la victoire a un lâche attentat et non à notre valeur. Quel était donc le parti le plus utile et pour Fabricius, qui fut a Rome ce qu’Aristide avait été dans Athènes, et pour notre sénat, qui ne sépara jamais l’utilité de l’honneur, de combattre l’ennemi avec nos épées ou de l’attaquer par le poison ? Si c’est pour la gloire que l’on dispute l’empire, il faut garder ses mains pures de tout crime, car le crime est fatal a la gloire ; si l’on veut à tout prix acquérir la puissance, entachée d’infamie, elle nous deviendra funeste. Ce n’était donc pas un conseil utile que celui de L. Philippus, fils de Q., lequel demandait que l’on rendît de nouveau tributaires les villes que Sylla avait affranchies moyennant rançon en vertu d’un sénat us-consulte, et qu’on ne leur remît point l’argent qu’elles avaient donné pour se racheter. Le sénat suivit cet avis, mais à la honte de Rome ; car on trouve plus de bonne foi chez les pirates. – Les revenus de l’État, dira-t-on, furent augmentés d’autant ; c’était donc une résolution utile. – Jusques à quand osera-t-on nous dire qu’il y a quelque chose d’utile en opposition avec l’honnête ? Comment un empire, qui doit trouver son principal appui dans sa propre gloire et la bienveillance de ses alliés, peut-il chercher son avantage dans le déshonneur et la haine qu’il excite ? Aussi me suis-je trouvé plus d’une fois en dissentiment avec Caton. Il me paraissait défendre avec trop d’opiniâtreté l’intérêt du trésor public ; il ne voulait rien accorder aux fermiers de l’État, et refusait presque toujours les demandes de nos alliés, tandis que nous devions nous montrer généreux pour ceux-ci, et agir avec les autres comme chacun de nous agit avec le fermier de ses propres biens ; d’autant plus que la bonne harmonie entre les deux ordres importait singulièrement au salut de l’État⁹⁹. Je dois aussi blâmer la conduite de Curion, qui, tout en déclarant que la cause des Transpadans¹⁰⁰ était juste, ajoutait sans cesse : « Que l’intérêt de l’État l’emporte ! » Il aurait mieux fait de dire que leur cause n’était pas juste puisqu’elle n’était pas utile à la république, que de soutenir qu’elle blesserait les intérêts de l’État, et d’avouer cependant qu’elle était juste.

III. XXIII. Le sixième livre des Devoirs d’Hécaton est plein de questions pareilles à celle-ci : Est-il d’un homme de bien de refuser de la nourriture à ses esclaves dans un temps d’extrême disette ? Il examine le pour et le contre ; mais il décide enfin qu’il vaut mieux se laisser conduire par son intérêt que par l’humanité. Il demande si, dans une tempête où l’on est réduit à jeter une partie de la charge à la mer, on sacrifiera plutôt un cheval de prix qu’un esclave de peu de valeur. – L’intérêt dit non, l’humanité dit oui. – Si au milieu d’un naufrage un misérable s’empare d’une planche de salut, le sage la lui arrachera-t-il, s’il en a la puissance ? – Le sage ne le fera pas, dit Hécaton, parce que cela est injuste. – Et le maître du vaisseau ne reprendra-t-il pas ce qui lui appartient ? – Point du tout ; il n’y serait pas plus autorisé qu’à jeter un passager dans la mer, sous le prétexte que le vaisseau lui appartient. Tant qu’on n’est pas arrivé au lieu de débarquement, le vaisseau appartient beaucoup moins au propriétaire qu’aux passagers. – Si deux naufragés trouvent une même planche de salut, et que ces deux naufragés soient des sages, chacun d’eux devra-t-il la tirer à soi ou l’abandonner à l’autre ? La planche doit être cédée, mais à celui dont la vie est le plus précieuse, soit pour lui-même, soit pour la république. – Mais si l’existence de l’un a autant de prix que celle de l’autre ? Les deux sages ne lutteront point, mais ils tireront au sort à qui devra céder. – Si un fils sait que son père pille un temple, pratique un souterrain pour voler le trésor public, ira-t-il le dénoncer aux magistrats ? Ce serait un crime ; le devoir du fils serait même de défendre son père si on le traduisait en justice. – Notre premier devoir n’est-il donc pas de veiller à l’intérêt de la patrie ? Certainement oui ; mais la patrie est fort intéressée à ce que les citoyens connaissent la piété filiale. – Mais si le père aspire à la tyrannie, s’il veut trahir l’État, le fils gardera-t-il le silence ? Non pas ; il suppliera son père de renoncer à son dessein ; si ses efforts sont vains, il en viendra aux reproches, aux menaces même ; et à la dernière extrémité, si le pays est véritablement en danger, il préférera le salut de la patrie à celui de son père. Hécaton demande encore si le sage qui a reçu par inadvertance de mauvais écus pour de la bonne monnaie, et qui vient à s apercevoir qu’ils sont faux, les donnera en payement à son créancier pour argent comptant Diogène dit oui, Antipater dit non ; et je suis plutôt de ce dernier avis. – Celui qui met en vente du vin qui n’est pas de garde, et qui en connaît le défaut, doit-il en prévenir ? Diogène pense qu’il n’y est pas obligé ; Antipater soutient que c’est le devoir d’un honnête homme. Telles sont les questions de morale que les Stoïciens ont coutume d’agiter. – En vendant un esclave, doit-on déclarer les défauts qu’on lui connaît ? je ne parle pas de ceux que le droit civil nous commande de faire connaître, sous peine de nullité ; mais direz-vous, par exemple, qu’il est menteur, joueur, voleur, ivrogne ? Vous devez le dire, suivant Antipater. Vous n’y êtes pas tenus, selon Diogène. – Si quelqu’un veut vendre de l’or, croyant que c’est du clinquant, l’honnête homme qui achète lui apprendra-t-il que c’est de l’or, ou payera-t-il un denier ce qui en vaut mille ? – Je crois vous avoir fait assez connaître mon sentiment sur toutes ces questions, et la diversité d’opinions qui existe entre les philosophes que j’ai nommés.

III. XXIV. Doit-on tenir toujours les conventions et les promesses qui n’ont point été arrachées par la violence ou surprises par la ruse, comme disent les préteurs ? Je suppose un homme à qui l’on a donné un remède contre l’hydropisie, et qui s’est engagé, si ce remède le guérissait, à n’en faire usage pour qui que ce soit dans l’avenir : le voilà guéri, mais au bout de quelques années le mal reparaît ; celui qui a reçu sa parole ne veut pas lui permettre de se servir du remède une seconde fois : que fera notre malade ? L’homme au remède est un barbare, ce n’est point lui faire tort que de sauver sa vie ; l’hydropique prendra donc conseil de sa santé. Imaginons maintenant qu’un sage soit prié par un testateur qui le fait son héritier, et lui laisse un million de sesterces, d’aller danser en plein jour sur la place publique avant d’entrer en possession de l’héritage, et qu’il promette de remplir cette condition, faute de laquelle il n’hériterait pas : doit-il faire ou nonce qu’il a promis ? J’aimerais mieux qu’il n’eût pas fait cette promesse, et je crois qu’un tel engagement ne convenait pas à sa gravité. Mais puisqu’il l’a pris, je lui conseillerais plutôt de renoncer à l’héritage s’il voit de la honte à danser dans le forum, à moins qu’il ne trouvât l’occasion de rendre un service signalé à la république en lui consacrant cette fortune ; car il n’y aurait pas de honte à danser pour le bien de son pays.

III. XXV. Il ne faut pas non plus accomplir les promesses qui ne sont pas utiles à ceux à qui on les a faites. Pour chercher encore nos exemples dans la fable, le Soleil promit à Phaéthon son fils de lui accorder tout ce qu’il souhaiterait. Phaéthon demanda de monter sur le char de son père ; il y monta ; mais avant d’y avoir pris place, il fut frappé d’un coup de foudre. Combien n’eût-il pas mieux valu pour lui que son père ne tint pas sa promesse ! Que dirons-nous de Thésée, et de la parole de Neptune si malheureusement invoquée ? Ce dieu lui ayant donné trois vœux à former, Thésée souhaita la mort de son fils Hippolyte, qu’il soupçonnait d’une passion criminelle pour Phèdre ; et l’accomplissement de son vœu le plongea dans le plus grand deuil. Que penser d’Agamemnon qui avait fait vœu d’immoler à Diane ce qui naîtrait de plus beau dans son royaume pendant le cours de l’année, et qui sacrifia Iphigénie, parce que l’année n’avait rien vu naître de plus beau que sa fille ? Il fallait plutôt ne pas tenir sa promesse, que de commettre un crime tellement abominable. Il est donc des circonstances où l’on ne doit point tenir sa parole ; il en est aussi où l’on ne doit point rendre un dépôt. Si un homme, jouissant de sa raison, a remis sou épée entre vos mains, et qu’il vienne la réclamer étant en démence, ce serait une faute que de la lui remettre ; c’est un devoir de la conserver. Un autre vous a confié une somme d’argent ; il fait la guerre à sa patrie : lui rendrez-vous son dépôt ? Je ne vous le conseillerais pas, car ce serait nuire à la république, qui doit vous être plus chère que tout au monde. Vous voyez ainsi que plusieurs actions, qui de leur nature semblent justes, deviennent injustes dans certaines circonstances. Tenir sa promesse, accomplir un engagement, rendre un dépôt, voilà tout autant de choses qui deviennent injustes quand elles sont nuisibles à nos semblables. En voilà assez, je pense, sur les actions qui, sous un faux jour de prudence, paraissent utiles, quoique opposées à la justice.

Mais comme, dans le premier livre, nous avons fait découler tous les devoirs des quatre sources de l’honnête, nous serons fidèles à nos propres maximes en montrant combien tout ce qui semble utile et ne l’est réellement pas est hostile à quelqu’une des vertus. Nous avons déjà parlé de la prudence que cherche à imiter une méchante t habileté, et nous avons prouvé que la justice est toujours utile. Il ne reste plus alors que deux ver-tut fondamentales, dont Tune se manifeste par la grandeur du caractère et la force de l’âme, et l’autre se produit dans la modération, la retenue, la tempérance.

III. XXVI. Il semblait utile à Ulysse, suivant une tradition conservée par certains poètes tragiques (car Homère, qui est ici la meilleure des autorités, ne laisse pas planer un tel soupçon sur ce héros) ; il lui semblait utile, à entendre ces tragiques, de contrefaire l’insensé pour ne point aller à la guerre de Troie. L’honneur blâme une telle conduite. Mais l’intérêt l’approuve, dira-t-on ; de cette sorte, Ulysse eût régné tranquillement à Ithaque, entouré de ses parents, de son épouse, de son fils. Pensez-vous que les labeurs et les périls de la guerre puissent donner aucune gloire qui mérite d’être comparée aux douceurs de cette vie paisible ? Pour moi, je tiens qu’Ulysse devait mépriser et fuir ces douceurs, parce que j’ai pour maxime qu’où l’honnête n’est pas, l’utile ne se trouve jamais. À quelle flétrissure Ulysse ne se fût-il pas exposé, s’il eût employé plus longtemps un pareil subterfuge, lui qui, après avoir fait de si beaux exploits, entendit pourtant Ajax lui dire :

« Celui qui le premier nous a excités à prêter le serment de guerre, comme vous le savez tous, celui-là l’a trahi. Il s’est mis à contrefaire l’insensé pour ne point marcher avec nous ; et si le coup d’œil pénétrant du sage Palamède n’eût découvert sa ruse impudente, il trahirait encore une cause qu’il a mise le premier sous la religion du serment. »¹⁰¹

Il valut mieux pour lui combattre non seulement les ennemis, mais encore les flots soulevés, comme il y fut contraint plus d’une fois, que de faire défaut à la Grèce, réunie d’un commun accord pour porter la guerre aux barbares. Mais laissons là les fables et les nations étrangères, Tenons à la réalité et à notre propre histoire.

M. Atilius Régulus, consul pour la seconde fois, ayant été pris dans une embuscade, en Afrique, par Xanthippe, général lacédémonien, qui servait sous les ordres d’Hamilcar, père d’Annibal, fut envoyé au sénat, après s’être engagé sous serment de revenir à Carthage, s’il n’obtenait la délivrance de quelques nobles prisonniers. Arrivé à Rome, un parti d’une utilité bien apparente s’offrit à lui, mais l’événement s’est chargé de prouver que cette apparence ne lui faisait point d’illusion : c’était de demeurer dans sa patrie, de vivre tranquillement chez lui avec sa femme et ses enfants, et, tout en regardant le malheur qu’il avait éprouvé dans la guerre comme un de ces coups que frappe indistinctement le sort des armes, de tenir le rang et de conserver la dignité d’un consulaire. Qui pourrait nier que ce parti ne présentât de grands avantages ? qui le pourrait, demandez-vous ? Le courage et la grandeur d’âme.

III. XXVII. Vous faut-il des autorités plus imposantes ? Le propre de ces vertus est de ne rien craindre, d’élever l’âme au-dessus de toutes les choses humaines, et d’entretenir cette conviction qu’il n’est sorte d’infortune que l’homme ne puisse supporter. Aussi que fit Régulus ? Il vint au sénat, il exposa l’objet de sa mission, et déclina d’abord l’honneur de donner son avis. Tant qu’il serait lié par serment envers les ennemis, disait-il, il n’était plus sénateur. Mais enfin (ô l’insensé, dira-t-on, qui sacrifiait ses propres intérêts !) il déclare qu’il ne serait point utile à la république de rendre les captifs ; que c’étaient des hommes jeunes encore et de bons capitaines ; et que, pour lui, ses forces étaient déjà brisées par la vieillesse. Son autorité prévalut ; on conserva les prisonniers, et il retourna à Carthage, sans que l’amour de la patrie ni la tendresse des siens le pussent retenir. Il n’ignorait pas alors qu’il allait se remettre dans les mains de l’ennemi le plus cruel, et s’offrir à des supplices inouïs ; mais il pensait qu’il fallait observer la religion du serment. Aussi pendant les veilles affreuses et au milieu des tortures était-il dans une condition meilleure que s’il eût traîné sa vieillesse à Rome, prisonnier de Carthage et consulaire parjure. – Mais, dira-t-on, comment, loin d’opiner pour le rachat des captifs, put-il pousser la démence jusqu’à persuader au sénat de les retenir ? – Eh ! de quelle démence parle-t-on ? y en a-t-il à servir les intérêts de son pays ? ce qui serait funeste à la république peut-il être utile à l’un des citoyens ?

III. XXVIII. C’est renverser les fondements posés par la nature, que de séparer l’utile de l’honnête. Nous recherchons tous l’utile, nous sommes tous entraînés vers lui par une impulsion à laquelle nous ne saurions résister. Quel est l’homme qui méprise ses intérêts ? ou plutôt quel est celui qui ne poursuit pas ses avantages avec une ardeur extraordinaire ? Mais comme nous ne pouvons les trouver que dans la bienséance, la justice et L’honneur, nous accordons à toutes ces grandes choses une prééminence et une dignité incomparables ; et nous voyons dans ce qui est utile plutôt un rapport avec nos nécessités que de la noblesse. Qu’y a-t-il donc de si redoutable dans le serment, nous demandera-t-on ? Craignez-vous la colère de Jupiter ? Mais tous les philosophes, non seulement ceux qui prétendent que Dieu ne fait rien et ne s’occupe de personne, mais ceux même qui le représentent comme agissant toujours et suivant le cours de ses desseins, nous enseignent d’un commun accord que Dieu n’est jamais irrité, jamais malfaisant. Et quand Jupiter se fût offensé, aurait-il châtié Régulus plus durement que ce consul ne se frappa lui-même ? Il n’y avait donc point de force de religion qui ne dût céder à de si grands intérêts. Mais Régulus craignait de faire une chose honteuse. D’abord, entre les maux, il faut choisir le moindre. Toute la honte dont on nous parle aurait-elle été un mal aussi grand que le fut son supplice ? Ensuite ne pouvait-il pas répondre, comme dans Accius : « Tu as violé ta foi. Je n’ai pas donné et je ne donne pas ma foi à qui n’en eut jamais. » Il est vrai que c’est un roi impie qui parle, mais ce qu’il dit est excellent. Ceux qui blâment Régulus nous disent encore : Vous soutenez que certaines choses paraissent utiles, qui réellement ne le sont point ; et nous prétendons, nous, que certaines choses semblent honnêtes qui ne le sont pas ; et que l’on croit honnête, par exemple, d’aller s’offrir aux tortures par respect pour son serment, mais que l’honneur n’y est aucunement engagé, car on n’est pas tenu à accomplir une promesse arrachée par la violence. Enfin nous déclarons que toute chose qui est à l’homme d’une très grande utilité devient honnête par cela seul, lors même qu’auparavant elle ne le paraissait pas. Voilà à peu près toutes les objections que l’on fait à Régulus ; examinons d’abord les premières.

III. XXIX. « On ne doit pas craindre Jupiter, on ne doit redouter ni sa colère ni sa vengeance, car un Dieu ne s’irrite jamais et ne fait de mal à personne. » Cet argument ne porte pas plus contre Régulus que contre tous les serments en général. Mais ce qu’il faut voir dans un serment c’est sa force, et non la crainte qu’il doit inspirer. Le serment est une affirmation religieuse. Or, ce que l’on a promis affirmativement et comme en prenant Dieu à témoin, il faut le tenir. Il y va, non pas de la colère des dieux, qui n’est qu’un vain mot, mais de la justice et de la bonne Foi. Ennius a fort bien dit : « Ô Foi, déesse aux blanches ailes, serment sacré de Jupiter. » Celui donc qui viole son serment viole la Foi, cette divinité que nos ancêtres ont voulu placer dans le Capitole, à côté du maître des dieux¹⁰², comme nous l’apprend Caton dans un de ses discours. « Mais Jupiter offensé n’aurait pas châtié Régulus plus durement que Régulus ne se châtia lui-même. » Cela serait fort bien dit, s’il n’y avait d’autre mal que la souffrance. La souffrance, au contraire, bien loin d’être le souverain mal, n’est pas même un mal : tel est du moins le sentiment de très graves philosophes. S’il faut un témoin pour confirmer leur dire, en voilà un et des meilleurs : c’est Régulus, que je vous prie de ne pas récuser. Pouvez-vous imaginer un témoignage qui ait plus de poids que celui du plus noble des Romains, allant chercher les plus cruels supplices pour demeurer fidèle à son devoir ? Vous nous citez l’adage, qu’entre plusieurs maux il faut choisir le moindre, et vous en tirez cette conclusion : qu’il vaut mieux vivre dans l’infamie qu’au milieu des calamités ; et moi je vous demande s’il y a un plus grand mal que l’infamie ? Si la difformité du corps a quelque chose de choquant, concevez donc ce que doit être la dépravation et la laideur d’une âme toute souillée d’opprobre. Aussi les philosophes qui ont traité ces questions avec le plus de nerf ne craignent pas de soutenir qu’il n’y a d’autre mal que ce qui est honteux ; ceux qui y mettent plus d’indulgence affirment sans hésitation que c’est là du moins le plus grand des maux. Quant à la maxime d’Ennius, « Je n’ai pas donné et je ne donne pas ma foi à qui n’en eut jamais, elle est bien placée par le poète dans la bouche d’Atrée ; car c’est ainsi que devait s’exprimer un tel personnage. Mais si vous êtes tout prêts à déclarer, comme Atrée, que la parole donnée à l’homme de mauvaise foi n’oblige pas, prenez garde d’ouvrir la porte au parjure. La guerre elle-même a ses lois, et souvent nous nous engageons envers l’ennemi par des serments qu’il faut respecter. Toutes les fois que vous donnez votre parole avec cette conviction que vous serez un jour obligé à la tenir, rien ne peut vous en délier ; autrement il vous sera permis d’y manquer sans parjure. Si vous n’apportez pas à des pirates la rançon que vous leur avez promise, vous n’êtes coupable d’aucune fraude, quand même ils auraient reçu de vous un serment. Car un pirate n’est pas au nombre de ces ennemis qu’on pourrait en quelque façon appeler légitimes ; c’est l’ennemi commun de tous. Avec lui nous ne devons rien avoir de commun, ni foi, ni serment. Faire un serment où la conscience ne s’engage pas, ce n’est point se parjurer ; mais, après avoir juré du fond de votre âme, comme nous disons, si vous manquez à votre parole, vous êtes un parjure. Euripide a pu dire : « C’est ma langue qui a fait le serment, et non pas ma conscience. »¹⁰³ Régulus ne devait pas rompre par un parjure des conventions de guerre, un pacte conclu avec l’ennemi ; car il avait affaire à un de ces ennemis légitimes, envers lesquels nous sommes liés par le droit fécial et par un grand nombre de règles sacrées. S’il n’en était ainsi, le sénat n’aurait pas livré aux ennemis tant d’hommes illustres.

III. XXX. T. Véturius et Sp. Postumius, tous deux consuls pour la seconde fois, après avoir essuyé un échec aux Fourches-Caudines, et attiré à nos légions l’opprobre dépasser sous le joug, firent la paix avec les Samnites¹⁰⁴ ; mais ils furent livrés aux ennemis, car cette paix avait été conclue sans l’ordre du sénat et du peuple. On livra en même temps les tribuns du peuple T. Numicius et Q. Mélius, qui avaient couvert cette paix de leur autorité ; on les livra, pour que Rome fût entièrement libre envers les Samnites. Postumius lui-même ouvrit l’avis dont il devait être la première victime. Son exemple fut imité longues années après par C. Mancinus, qui avait traité avec les Numantins¹⁰⁵ sans l’agrément du sénat. P. Furius et Sex. Atilius vinrent proposer au peuple, en vertu d’un sénatus-consulte, de livrer l’auteur du traité. Mancinus appuya la proposition, qui fut adoptée, et on le livra aux Numantins. Je trouve sa conduite plus honorable que celle de Q. Pompée¹⁰⁶, qui, dans une circonstance pareille, obtint à force de prières que le peuple rejetât le sénatus-consulte. L’apparence de l’utilité remporta pour ce dernier sur l’honnêteté ; mais tous ces anciens méprisaient leurs intérêts dès que l’honneur avait parlé. – Mais Régulus ne devait pas tenir une promesse qui lui avait été arrachée par la violence. – Comme si la violence avait prise sur un homme de cœur ! – Pourquoi donc accepter la mission qu’on lui confiait, puisqu’il voulait dissuader le sénat de renvoyer les captifs ? – Vous blâmez ici ce qu’il y a de plus admirable dans sa conduite. Ce n’était pas à lui à prononcer ; il venait, soumettre une demande dont le sénat devait être le juge. Il est vrai que, sans l’autorité de son avis, les prisonniers eussent été rendus aux Carthaginois. De cette façon, Régulus serait demeuré dans sa patrie, tranquille et honoré ; mais convaincu que ce parti n’était pas utile à la république, il pensa que l’honneur lui commandait d’ouvrir un avis contraire et de s’exposer à mille maux. On nous dit que ce qui est très utile devient honnête ; ce qui est honnête l’est toujours, et ne le devient pas. Ce qui n’est pas honnête ne saurait être utile, et ce n’est pas parce qu’une chose est utile qu’elle est honnête ; mais parce qu’elle est honnête, en même temps elle est utile. Aussi, parmi tant de beaux exemples, serait-il difficile d’en trouver un plus noble et plus glorieux.

III. XXXI. Mais ce que je trouve de plus admirable dans la conduite de Régulus, c’est qu’il ait ouvert l’avis de garder les prisonniers. Car d’être retournée Carthage, cela nous semble aujourd’hui d’un mérite prodigieux ; mais dans ce temps-là il n’aurait pu faire autrement, et c’est le mérite de son temps plutôt que le sien. Dans la pensée de nos pères, il ne pouvait y avoir pour enchaîner la foi de lien plus fort que le serment. C’est ce que prouvent les lois des douze Tables, les lois sacrées, les traités qui engagent notre foi à l’ennemi, les notes et les punitions infligées par les censeurs, lesquels ne sévissaient jamais avec plus de rigueur que lorsqu’il s’agissait de serment. Le tribun du peuple M. Pomponius avait intenté une accusation contre l’ancien dictateur, L. Manlius, fils d’Aulus, qui avait gardé la dictature quelques jours de plus qu’il ne devait. Pomponius l’accusait encore d’avoir relégué à la campagne et de tenir éloigné du commerce des hommes son fils Titus, qui, reçut depuis le surnom de Torquatus. Le jeune homme ayant appris que son père allait être poursuivi en justice, accourut à Rome, et se présenta au point du jour à la demeure de Pomponius. On annonce son arrivée au tribun, qui s’imaginant que Titus, irrité contre son père, vient lui porter ses plaintes, se lève aussitôt, éloigne tout témoin, et ordonne qu’on fasse venir le jeune homme. Celui-ci, à peine introduit, tire son épée et jure qu’il va en percer Pomponius sur-le-champ, s’il ne s’engage par serment à se désister de son accusation contre son père. Pomponius, saisi de terreur, prête le serment ; il va ensuite informer le peuple de l’événement, lui explique par quel motif il doit renoncer à ses poursuites, et déclare Manlius déchargé de l’accusation ; tant le serment avait d’empire dans ces âges de la république ! C’est ce même Manlius qui, provoqué près du Téveron par un Gaulois, tua cet ennemi et lui ôta ce collier qui lut valut le surnom de Torquatus. Sous son troisième consulat, les Latins furent défaits et mis en fuite sur les bords du Véséris. Ce fut un de nos plus grands hommes ; mais il déploya autant de sévérité et de rigueur contre son fils, qu’il avait témoigné de tendresse pour son père.

III. XXXII. Mais tout comme il faut louer Régulus d’avoir été fidèle à son serment, les dix Romains qu’Annibal envoya au sénat après la bataille de Cannes, leur faisant jurer de revenir a son camp s’ils n’obtenaient le rachat des captifs, doivent être blâmés s’ils manquèrent d’y retourner ; car tous les historiens ne s’accordent pis sur ce point. Polybe, l’auteur le plus digne de foi, rapporte que des dix prisonniers, tous appartenant à de nobles familles, neuf retournèrent près de celui qui les avait envoyés ; qu’un seul resta à Rome, parce qu’un moment après être sorti du camp, il y était rentré, sous prétexte d’avoir oublié quelque chose. Il prétendait que son retour dans le camp l’avait délié de son serment ; mais rien n’était moins juste, car la fraude resserre encore les liens du serment, au lieu de les rompre. Il eut donc recours à un artifice misérable, qui n’était qu’une méchante imitation de la prudence. Aussi le sénat ordonna-t-il qu’on enchaînât cet homme rusé et fourbe, et qu’on le reconduisit à Annibal. Voici quelque chose de plus. Annibal avait en son pouvoir huit mille hommes qui ne s’étaient pas rendus prisonniers sur le champ de bataille, qui n’avaient pas pris la fuite pour éviter une mort certaine, mais que les consuls Paulus et Varron avaient abandonnés dans le camp. Le sénat pouvait les racheter à peu de frais ; mais il n’y voulut point entendre, pour que les soldats romains fussent toujours convaincus qu’il fallait vaincre ou mourir. Polybe nous apprend qu’Annibal vit avec une sorte de consternation le sénat et le peuple romain montrer un cœur si haut dans une si grande calamité. C’est ainsi qu’au prix de l’honneur, on savait mépriser ce qui semblait utile. Acilius, qui a écrit une histoire en grec¹⁰⁷, dit qu’il y eut plusieurs prisonniers qui revinrent dans le camp, pour se dégager de leur serment par la même fraude, et qu’ils furent tous notés d’infamie par les censeurs. Finissons là ce sujet ; car il est manifeste que toutes les actions qui partent d’une âme faible, timide, pusillanime et lâche, comme eût été celle de Régulus s’il eût consulté, pour ouvrir un avis, son propre avantage et non l’intérêt de la république, ou bien s’il eût cédé à ceux qui le retenaient à Rome ; il est manifeste, disons-nous, que de telles actions, loin d’être utiles, sont criminelles, honteuses et infamantes.

III. XXXIII. Il nous reste à comparer l’utile avec cette quatrième source de l’honnête d’où viennent la décence, la modération, la modestie, la retenue, la tempérance. Peut-on trouver quelque chose d’utile qui soit en opposition avec toute cette famille de vertus ? Cependant les disciples d’Aristippe, qu’on appelle philosophes Cyrénaïques ou Annicériens¹⁰⁸, ont prétendu qu’il n’y avait d’autre bien que la volupté, et que si la vertu avait du prix, c’est à cause des plaisirs qu’elle procure. Cette doctrine décréditée fut bientôt relevée avec un certain éclat par Épicure, qui ne soutient guère d’autres maximes. Avec de telles gens, il faut, comme on dit, se battre à pied et à cheval, si l’on veut sauver l’honnêteté et en maintenir les droits. Si, en effet, comme l’a écrit Métrodore¹⁰⁹, non seulement l’utilité, mais tout le bonheur de la vie consiste dans la bonne constitution du corps et dans l’espoir assuré de la conserver longtemps ; certainement une utilité semblable, et qui est la première de toutes dans leur doctrine, se trouvera souvent eu opposition avec l’honnête. Quel sera d’abord l’emploi de la prudence ? sera-ce d’aller de toutes parts à la recherche des jouissances ? Quelle misérable condition pour la vertu, d’être au service de la volupté ! Mais enfin quel sera le principal office de la prudence ? elle s’exercera sans doute à choisir ingénieusement les voluptés ? Ce peut être là une occupation très agréable ; mais, pour mon compte, je n’en vois guère de plus honteuse. D’autre part, si vous regardez la douleur comme le souverain mal Je ne vois pas comment vous serez capables de la force d’âme, qui est proprement le mépris des douleurs et des peines. Sans doute Épicure tient en plusieurs endroits un langage assez mâle sur la douleur ; mais ce que nous devons chercher surtout, ce η est pas tant ce qu’il dit que ce qu’il devrait dire conséquemment à ce premier principe, que tous les biens reviennent à la volupté et tous les maux à la douleur. J’en dirai tout autant de la modération et de la tempérance : si nous voulons l’entendre, il nous dira merveilles sur ces vertus ; mais c’est ce qui s’appelle plaider contre soi-même. Comment est-il possible de louer la tempérance, quand on met le souverain bien dans la volupté ? La tempérance est l’ennemie des passions, et les passions n’ont qu’un but, le plaisir. Sur ces trois vertus cependant ils se défendent comme ils peuvent, et recourent à des subterfuges qui ne sont pas maladroits. Ils admettent la prudence, et la donnent pour l’art de préparer les voluptés et d’éloigner les douleurs. Pour la force, ils lui réservent aussi un certain emploi ; c’est elle qui doit les rendre indifférents à la mort et capables de supporter la douleur. Enfin ils font une place à la tempérance elle-même ; ce n’est pas sans un grand embarras, mais ils parviennent à la loger en disant que la volupté suprême c’est l’absence de la douleur. Quant à la justice, elle est chez eux singulièrement compromise, ou plutôt elle est entièrement sacrifiée, ainsi que toutes les vertus qui tendent an maintien de la société humaine. N’est-Il pas vrai que la bonté, la libéralité, la douceur, et avec elles l’amitié, ne peuvent exister, si elles ne sont recherchées pour elles-mêmes, et non pour les plaisirs qu’elles procurent ? Résumons-nous en peu de mots. Nous avons prouvé que l’utile ne peut jamais être en opposition avec l’honnête ; nous établissons maintenant que toute volupté est contraire à l’honnêteté. Je n’en estime donc que plus blâmables Calliphon et Dinomaque¹¹⁰, qui ont cru vider le différend en associant la volupté à l’honnêteté, comme si on accouplait la brute avec l’homme. L’honnêteté ne souffre point cette compagnie ; elle la repousse, elle en a horreur. Le souverain bien, de sa nature, doit être un et simple ; c’est ne point le connaître que de le composer de pièces si dissemblables. Mais c’est là une grande question que nous avons traitée ailleurs avec tous les développements convenables¹¹¹. Revenons à notre objet. Nous avons fait connaître suffisamment, à ce que je pense, la règle que l’on doit suivre lorsque l’utile semble en opposition avec l’honnête. Si l’on attribue à la volupté une apparence d’utilité, il n’en sera pas moins certain qu’entre elle et l’honnête il n’est absolument rien de commun. S’il faut cependant lui accorder quelque chose, disons qu’elle est peut-être comme l’assaisonnement des autres biens ; mais qu’on ne trouvera jamais en elle d’utilité véritable.

Recevez, mon cher Marcus, ce présent de votre père ; je le crois d’un grand prix ; mais il tirera principalement sa valeur de l’accueil que vous lui ferez. Admettez ces trois livres comme des hôtes parmi les ouvrages de Cratippe. Si j’étais venu à Athènes, ce que j’allais faire quand la patrie m’a rappelé à grands cris au milieu de ma course, vous m’auriez entendu quelquefois. Mais je vous ai parlé dans ces livres ; écoutez ce qu’ils vous diront, donnez-leur le plus de temps possible ; et à cet égard, vous pourrez tout ce que vous voudrez. Quand je saurai que ce genre d’instruction vous est agréable, alors je ne me ferai pas faute de vous entretenir, soit de près, comme bientôt, je l’espère, soit de loin, tant que nous serons séparés. Adieu donc, mon fils ; soyez persuadé que je vous aime tendrement, mais que je vous aimerai bien plus encore si vous prenez goût à de tels ouvrages et à de semblables leçons.

NOTES DU TRADUCTEUR

¹ Le jeune Tullius écrivait à son père : « Cratippe n’a pas en moi un disciple, mais un fils… Je passe avec lui des jours entiers, et quelquefois même une partie de la nuit ; je le prie très souvent à souper avec moi… Faites en sorte, je vous en conjure, de venir voir le plus tôt possible un à grand homme, qui a à la fois tant de mérite et d’agrément. » Epist. ad Fam., XVI, 21.

² Cicéron dit cependant dans les Tusculanes, I, 4 : « Sed est Aristoteles quum motus esset Isocratis rhetoris gloria, docere etiam cœpit adolescentes, dicere et prudentiam cum eloquentia conjungere. » Comparez à ce passage le traité de Orat. III, 35.

³ Dans le livre de Finibus et dans la quatrième Tusculane.

⁴ Voyez sur la doctrine morale de ces philosophes le 5^e livre de Finibus, c. 3 ; les premières Académiques, II, 42 ; et Diogène de Laërce, VII, 165.

⁵ Ce mot est pris dans le sens rigoureux que lui donnaient les Stoïciens ; et en ce sens le parfait devoir est la parfaite sagesse, dont il n’a existé aucun exemple parmi les hommes, pas même dans Socrate, le plus sage de tous aux yeux des anciens.

⁶ Les devoirs communs ou ordinaires sont ceux dont traite Cicéron dans cet ouvrage, et qu’il faut remplir pour être honnête homme. Gallon-la-Bastide.

⁷ Platon s’exprime ainsi dans le Phèdre : « Δεινοὺς γὰρ ἂν παρεῖχεν ἔρωτας, εἴ τι τοιοῦτον ἑαυτῆς ἐναργὲς εἴδωλον παρείχετο εἰς ὄψιν ἰόν. »

⁸ Sulpicius Gallus, consul avec Marcellus dont Cicéron parle très fréquemment, et sur lequel nous renvoyons au premier livre de la République.

⁹ Oncle paternel du grand Pompée, jurisconsulte et géomètre distingué, orateur médiocre. Voyez le Brutus, c. 47.

¹⁰ Dans une lettre à Archytas de Tarente : Ἕκαστος ἡμῶν οὐχ αὑτῷ μόνον γέγονεν, etc.

¹¹ Voyez le sixième Paradoxe. Pline dit une légion et non pas une armée. Hist nat. XXXIII, 10.

¹² Voyez, dans la République, le sixième livre et surtout le septième.

¹³ Dans l’Heautont. I, 1, 25. Sénèque a dit plus tard dans son Traité de Vita Beata, 24, « Ubicumque homo est, ibi benefirio locus est. »

¹⁴ « Je vous ai dit souvent, à Cotta et à vous, que ce qui me frappait le plus d’admiration dans toute l’Antiquité était la maxime de Zoroastre : Dans le doute si une action est juste ou injuste, abstiens-toi. Voilà la règle de tous les gens de bien, voilà le principe de toute la morale. Ce principe est l’âme de votre excellent livre des Offices. On n’écrira jamais rien de plus sage, de plus vrai, de plus utile. » Voltaire, Lettres de Memmius à Cicéron.

¹⁵ Les deux premiers vœux de Thésée avaient été de tuer le Minotaure et de descendre aux enfers.

¹⁶ Racine a dit dans les Frères ennemis :

Une extrême justice est souvent une injure ;

et Voltaire dans Œdipe :

Une extrême justice est une extrême injure.

¹⁷ Cléomène, roi de Lacédémone. Selon Plutarque, cet armistice conclu avec les Argiens était de sept jours seulement, et non de trente. La troisième nuit, Cléomène se mit à ravager leurs champs.

¹⁸ Comparez avec ce récit celui de Valère-Maxime, VII, c. 3. – Q. Fabius Labéon fait consul avec M. Claudius Marcellus l’an de Rome 570.

¹⁹ Les étrangers ne pouvaient jamais posséder par prescription un bien appartenant à quelque citoyen de Rome.

²⁰ Vers tirés des Annales d’Ennius.

²¹ Ceux qui payaient les impôts sans jouir des droits de citoyen. Gal-la-B.

²² Un grand nombre de critiques regardent ce passage tout entier comme apocryphe. Beaucoup de manuscrits ne le contiennent pas. Dans le doute, il valait mieux le laisser et le traduire, en indiquant qu’on en attaque l’authenticité.

²³ Dans le poème des Œuvres et des Jours, v. 351 sqq – Voici les vers d’Hésiode :

Εὖ μὲν μετρεῖσθαι παρὰ γείτονος, εὖ δ' ἀποδοῦναι.
Αὐτῷ τῷ μέτρῳ καὶ λώιον, αἱ κε δύνηαι.

²⁴ « Telle est la religion des tombeaux, qu’on dit qu’il n’est point permis de les transporter hors du lieu des sacrifices et de la demeure de la famille : ainsi, du temps de nos pères, A. Torquatus l’a jugé pour la famille Popilia. » Cicéron, de Legibus, II, 22.

²⁵ Citation tirée d’Ennius, et reproduite avec quelques légères modifications par Columna, dans le recueil des fragments d’Ennius, p. 150.

²⁶ Salmacis était une fontaine de Carie, à laquelle présidait une nymphe du même nom, et dont les eaux rendaient efféminé Ovide a dit :

Unde sit infamis quart male fortibus undis
Salmacis enervet tactosque remolliat artus.

²⁷ Voyez le Ménexène, c. 19, et le quatrième livre de la République.

²⁸ « La véritable force et la seule élévation de l’esprit et du cœur consistent à maîtriser ses passions, à n’être pas esclave de ses sens et de ses désirs, à ne pas se laisser conduire par les caprices de l’humeur et les inégalités de l’imagination, à se mettre au-dessus des événements et des disgrâces, etc. » Massillon.

²⁹ M. Scaurus avait été surnommé le prince du sénat. – Ce Catulus est le même qui, s’opposant à ce qu’on chargeât Pompée de la guerre contre Mithridate, et demandant au peuple : Si Pompée vient à mourir, à qui confierez-vous dorénavant le salut de Rome ? en reçut cette réponse si glorieuse pour lui : À vous, Catulus ! Gall.-la-B.

³⁰ Le triomphe que Pompée obtint après avoir vaincu Mithridate et Tigrane. Voyez Florus, III, c. 5.

³¹ Xénophon (Hist. Grœc. I, 6, 32) rapporte le fait d’une autre manière. Voyez aussi Plutarque, Apophthegm. Lacon. p. 222, et Diodore de Sicile, XIII, 98.

³² Vers tirés du douzième livre des Annales d’Ennius, suivant Macrobe.

³³ Voyez le sixième livre de la République.

³⁴ « Il est essentiel que les peines aient de l’harmonie entre elles, parce qu’il est essentiel qu’on évite plutôt un grand crime qu’un moindre, ce qui attaque plus la société que ce qui la choque moins. » Montesquieu.

³⁵ Cicéron dit dans le Brutus, c. 47 : « Philippe avait des qualités qui, jugées seules et sans comparaison, pouvaient paraître grandes. Une extrême franchise, beaucoup de traits piquants, des idées abondantes et développées avec facilité… Dans la dispute, ses railleries avaient quelque chose de mordant et d’acéré. V. Traduction de M. Burnouf. – Sur les autres orateurs cités ici, voyez le traité de Orat. et le Brutus.

³⁶ Les anciens en général, et surtout les Stoïciens, pensaient qu’il était permis de se donner la mort lorsqu’on ne pouvait vivre sans honte, et c’est dans cette opinion que l’action de Caton d’Utique a été tant célébrée. Il semble pourtant que cette opinion des Stoïciens était en contradiction avec leurs principes, puisqu’ils soutenaient qu’il n’y a de honte que dans les mauvaises actions, et que la vertu consiste à vivre conformément aux lois de la nature. Cicéron, qui approuve ici la mort de Caton, établit d’autres principes dans le Songe de Scipion, où il dit formellement qu’il n’est aucun cas où il soit permis à l’homme de sortir de la vie sans l’ordre de Dieu qui nous l’a donnée ; et cette doctrine est conforme à celle de Socrate, le premier des philosophes. Gal-la-B.

³⁷ Les Épigones, tragédie d’Accius, et Médus de Pacuvius. On pense que Médus est le nom du fils de Médée. – L’Antiope était de Livius Andronicus.

³⁸ L’allégorie de Prodicus est rapportée par Xénophon, au second livre des Memorabilia Socratis : M. Le Clerc l’a traduite avec beaucoup de goût dans ses notes sur le traité de Cicéron.

³⁹ Crassus dit à l’un de ces Catulus, dans le dialogue de l’Orateur : Votre prononciation et votre douceur m’enchantent. Je ne parle pas de celle du style, de quelque importance qu’elle soit, […] je parle de la douceur de l’accent, qui ne se trouve qu’à Athènes chez les Grecs, qu’à Rome pour la langue latine. Trad. de M. Gaillard.

⁴⁰ Les Romains donnaient quelquefois le nom de frères aux cousins germains. Gal-la-B.

⁴¹ Consul en 628 ; il remporta une victoire navale sur Persée.

⁴² Homme nouveau, par cela seul qu’aucun des siens n’était encore parvenu au consulat ; car, du reste, il était d’une très ancienne famille. Gal-la-B.

⁴³ Scaurus, fils de M. Émilius Scaurus, prince du sénat, fut accusé de concussion, après sa préture de Sardaigne, et défendu par Cicéron.

⁴⁴ Vers de Térence, Eunuque, II, 2, 26.

⁴⁵ Les citoyens romains, ne s’occupant que de la guerre et de l’agriculture, méprisaient presque toutes les autres professions, qu’ils abandonnaient à leurs esclaves. Il n’y avait que les arts libéraux dont ils fissent quelques cas ; encore la profession en était-elle défendue, non seulement aux patriciens, mais même aux chevaliers. Gal-la-B.

⁴⁶ Cicéron dit ailleurs : Quel maître instruisit Dion de Syracuse dans tous les genres de connaissances ? N’est-ce pas Platon ? N’est-ce pas ce philosophe qui forma sa bouche à l’éloquence et son âme à la vertu, qui l’inspira, le dirigea, l’arma pour délivrer sa patrie ? L’instruction que Dion reçut de lui était-elle différente de celle qui fut donnée par Isocrate à Timothée, fils du célèbre général Conon, grand capitaine lui-même, et en même temps homme très éclairé ; par Lysis, pythagoricien, au Thébain Épaminondas, le plus grand homme peut-être de toute la Grèce ; par Xénophon à Agésilas ; par Philolaüs à Archytas de Tarente ; enfin, par Pythagore lui-même à toute cette partie de l’Italie qui fut autrefois appelée la Grande-Grèce ? Certes, je ne te pense pas. De Orat. III, 34. Trad. de M. Gaillard.

⁴⁷ La domination de César et ensuite celle de Marc-Antoine.

⁴⁸ Dans le livre intitulé Hortensius, qui est perdu, mais qui existait du temps de saint Augustin, comme on le voit dans le troisième livre de ses Confessions, où il en fait un si bel éloge. Gal.-la-B.

⁴⁹ Cratippe était péripatéticien.

⁵⁰ Dicéarque de Sicile, disciple d’Aristote, philosophe, orateur, géomètre, écrivain assez fécond, sur lequel on peut consulter Suidas et Ménage. Ad Diog. Laert. III, 4.

⁵¹ La première à Pharsale, 705 ; la seconde en Afrique, 707 ; la troisième à la bataille de Munda, perdue par Cnéus. Pompéius, fils du grand Pompée.

⁵² Pompée, assassiné sur le rivage d’Égypte.

⁵³ Sur Alexandre de Phères, voyez Valère-Maxime, IX, 13 ; Plutarque, dans la vie de Pélopidas ; Xénophon, livre VI des Helléniques, etc.

⁵⁴ Ce tyran fut lapidé sur la place publique.

⁵⁵ « Il vint après lui, dit Cicéron, un homme qui, dans une cause impie et une victoire encore plus honteuse, ne confisqua pas seulement les biens des particuliers, mais enveloppa dans la même calamité des provinces entières. » Montesquieu, Grand, et Décad. des Romains, c. 10.

⁵⁶ On pense qu’il s’agit d’un frère ou tout au moins d’un parent de Sylla.

⁵⁷ Ces deux livres sur la Gloire sont perdus. Cicéron en parle deux fois à Atticus, et Aulu-Gelle les cite.

⁵⁸ Théopompe dit que ce Bardylis, qui était comme un roi en Illyrie, fat vaincu par Philippe, fils d’Amyntas, roi de Macédoine. Selon Plutarque, Pyrrhus épousa Circenna, fille de ce Bardylis. Théopompe de Cnide était disciple d’Isocrate.

⁵⁹ Le préteur Vétilius et C Plautius Hipséus furent défaits par Viriate.

⁶⁰ Ceux qui commandèrent en Lusitanie après Lélius furent Q. Fabius Maxtmus et Q. Servilius Cépion.

⁶¹ Il obtint deux fois le consulat, ainsi que les honneurs du triomphe.

⁶² V. Mucius Scévola, grand pontife, dont il est parlé au premier chapitre de l’Amitié.

⁶³ Crassus n’avait, quand il attaqua Carbon, que dix-neuf ans, suivant les uns, ou vingt-un, suivant les autres.

⁶⁴ Marc-Antoine, aïeul du triumvir, accusa dans sa jeunesse Cn. Papirius Carbon.

⁶⁵ Suétone parle du discours de Jules César Strabon pour les Sardes et contre le préteur Titus Albucius. Cicéron le cite encore dans le Brutus et dans son discours Contre Pison.

⁶⁶ Cicéron parle encore de cette accusation dans le Brutus, c. 62.

⁶⁷ L’édilité était une des premières charges par où il fallait passer pour arriver au consulat. Les édiles avaient l’intendance des édifices publics, de la police et des spectacles. Gall.-la-B.

⁶⁸ Un des surnoms de la famille Aurélienne. Cn. Aurélius Οrestés, appelé aussi Cn. Aufidius, après son adoption par un Aufidius, avait échoué dans la poursuite du tribunat. On voit ici quels moyens il imagina pour réussir auprès du peuple. Il fut nommé consul avec P. Lentulus Sura, l’an de Rome 682. M. Séius, dont l’auteur parle ensuite, avait été édile en 680. Pline, XV, 1, ajoute que Séius, pendant son édilité, parvint à ne faire payer l’huile au peuple romain qu’à raison d’un as par dix livres. Les distributions de blé, les repas publics, la construction des monuments, des théâtres, les gladiateurs, les places aux spectacles étaient aussi des moyens de succès. Plus tard, quand le peuple romain n’eut plus de suffrages à donner, du pain et les jeux du cirque loi suffirent (Note empruntée à M. Le Clerc). – C’était une coutume chez les Romains d’offrir aux dieux le dixième de son revenu pour se les rendre favorables.

⁶⁹ Servius Sulpicius. Voici comment Cicéron en parle dans le Brutus, c 41 : « Il a mieux aimé être le premier dans le second des arts, que d’embrasser le premier des arts et d’y tenir le second rang. Peut-être eût-il pu marcher de pair avec les princes de l’éloquence ; mais, par une ambition que le succès a couronnée, il a préféré sans doute être le prince des jurisconsultes, et il a laissé bien loin derrière lui ses contemporains et ses devanciers Aux qualités qui lui sont communes avec ses modèles, il a joint comme un heureux supplément celles qui leur manquaient. » Trad. de M. Burnouf.

⁷⁰ L. Pison Frugi, tribun du peuple en 604, porta la première loi contre les concussionnaires.

⁷¹ Le second Africain, fils de Paul-Émile, et adopté par Scipion, un des fils du premier Africain.

⁷² Corinthe, détruite par Mummius, qui, d’après le trait qu’on connaît de lui, n’avait peut-être pas eu grand mérite à distribuer les tableaux et les statues conquises par ses armes, sans se faire une part dans le butin.

⁷³ Les principaux tyrans de Lacédémone furent Agésipolis, Machanidas et Nabis. On peut voir à leur sujet Polybe, IV, 8 ; Pausanias, VIII, 50 ; Plutarque, Vie de Philopémen.

⁷⁴ Par leur mère Cornélie, fille du premier Africain.

⁷⁵ Jules César, que Cicéron a toujours cru intéressé à la conjuration de Catilina.

⁷⁶ Il nous reste quelques fragments de cette traduction. On les trouvera dans ce volume, après les fragments plus considérables d’une version du Timée, et quelques lignes sans suite d’une traduction du Protagoras.

⁷⁷ Dans les fragments qui nous restent de Caton, on trouve : « Quid est agrum bene colere ? bene arare. Quid secundum ? arare. Quid tertium ? stercorare. »

⁷⁸ C’était comme la Bourse de Rome et de ce temps-là. Selon les idées romaines, elle ne pouvait pas être très haut placée dans l’estime publique. – Horace dit :

Omnis res mea Janum
Ad medium fracta est…

Sat. II, 3, 18 ; et ailleurs :

Ο cives, cives, quœrenda pecunia primum est !
Virtus post nummos. Hœc Janus summus ab imo
Perdocet…

⁷⁹ Antoine entourait ordinairement le sénat de ses gardes pendant les séances ; mais les armes impies dont parle Cicéron peuvent s’entendre du succès de César, et d’une domination militaire continuée plus tard par les nouveaux triumvirs.

⁸⁰ Rutilius, loué par Cicéron dans le Brutus. Il était fort versé dans les lettres grecques, et avait un grand goût pour la philosophie stoïcienne.

⁸¹ « Il y avait un certain droit des gens, une opinion établie dans toutes les républiques de Grèce et d’Italie, qui faisait regarder comme un homme vertueux l’assassin de celui qui avait usurpé la souveraine puissance. À Rome surtout, depuis l’expulsion des rois, la loi était précise, les exemples reçus ; la république armait le bras de chaque citoyen, le faisait magistrat pour le moment et l’armait pour sa défense C’était un amour dominant pour la patrie, qui, sortant des règles ordinaires des crimes et des vertus, n’écoutait que lui seul, et ne voyait ni citoyen, ni ami, ni bienfaiteur, ni père : la vertu semblait s’oublier pour se surpasser elle-même, et l’action qu’on ne pouvait d’abord approuver parce qu’elle était atroce, elle la faisait admirer comme divine. » Montesquieu, Grand. et décad. des Romains, ch. II.

⁸² On sait que les Péripatéticiens n’avaient pas le rigorisme des Stoïciens, et qu’ils admettaient, contrairement à ces derniers, certains biens secondaires dont l’école faisait plus ou moins d’estime, suivant les temps et les esprits.

⁸³ Voyez le traité de la République, II, c. 3. Platon suppose qu’il y ait deux anneaux comme celui de Gygès, l’un à la main du juste, l’autre à celle du méchant, et il se demande ce que fera chacun d’eux. Le roi de Lydie mis à mort par Gygès se nommait Candaule, selon Justin.

⁸⁴ Est-il besoin de rappeler que Romulus avait défendu de franchir les fossés et les murailles de sa nouvelle ville, et que Rémus méprisa ses ordres ?

⁸⁵ Quirinus était le nom de Romulus élevé au rang des dieux.

⁸⁶ L’usage était à Rome que les juges, avant de prononcer, fissent serment de juger d’après leur conscience. Gall-la-B.

⁸⁷ Junius Pennius et L. Papius, deux tribuns du peuple connus surtout par ces lois un peu sauvages. La loi Papia a fait beaucoup de bruit dans l’Antiquité.

⁸⁸ Crassus et Scévola furent consuls en 558.

⁸⁹ Port de Laconie. Voyez Polybe, Hist, V, 19.

⁹⁰ Pompée avait donné aux pirates de Cilicie un territoire et certains privilèges ; il leur avait aidé à bâtir une ville qui s’appela Pompéiopolis.

⁹¹ Antipater était de Sidon, et eut pour disciple Caton d’Utique. On a dit de lui que la fièvre le prenait tous les ans à pareil jour qu’il était né, et qu’il mourut ce jour-là même. Gall. la B.

⁹² Les Athéniens étaient dans l’usage de prononcer solennellement des exécrations contre ceux qui violaient certains devoirs de l’humanité. Cette coutume ressemblait en quelque sorte à l’excommunication. Gall-la-B.

⁹³ Aquillius avait été collègue de Cicéron dans le prétoire. Ce fut un des jurisconsultes les plus célèbres de Rome.

⁹⁴ La loi Létoria déclarait nulles toutes les conventions stipulées par les mineurs, jusqu’à l’âge de vingt et un ans.

⁹⁵ Par l’édit en question celui qui vendait un esclave devait garantir qu’il n’était pas fou ; qu’il n’était pas, dans le moment, recherché pour un vol ; qu’il n’avait pas pris la fuite.

⁹⁶ Parce que l’héritier est censé ne pas connaître les défauts des esclaves qu’on lui lègue.

⁹⁷ Jouer à la mourre, en italien la mora, deviner le nombre de doigts levés.

⁹⁸ Pompée, qui épousa la fille de César. – Les deux vers que le beau-père avait toujours à la bouche se trouvent dans les Phéniciennes, v. 354 :

Εἴπερ γἂρ ἀδικεῖν χρὴ, τυραννίδος πέρι
Κάλλισττον ἀδικεῖν τἄλλα δ’ εὐσεβεῖν χρεών.

⁹⁹ L’ordre des sénateurs et celui des chevaliers ; ceux-ci étaient les fermiers de la république.

¹⁰⁰ Les Transpadans avaient reçu de Pompée les droits des Latins, mais ils demandaient le droit de cité.

¹⁰¹ Vers tirés de Pacu vins dam la contestation d’Ulysse et d’Ajax pour l’héritage des armes d’Achille.

¹⁰² M. Émilius Scaurus avait dédié sur le Capitole un temple à la bonne Foi. Voy. la Nature des dieux, II, 23.

¹⁰³ Voici le vers grec : Ἡ γλῶσσ' ὀμώμοχ', ἡ δὲ φρὴν ἀνώμοτος. Tragédie d’Hippolyte, ν. 612.

¹⁰⁴ Voyez Tite Live, IX, 2-6 ; Florus, I, 17, 9.

¹⁰⁵ Sur le traité de Mancinus, voyez Florus, II, 13, 6.

¹⁰⁶ Sur P. Pompéius Népos, le second livre de Finibus, c. 17, et les notes de ce traité.

¹⁰⁷ Quoique Acilius ait écrit en grec, c’était un Romain dont parle Plutarque dans la vie de Caton, c. 22 sq. Aulu-Gelle, VI, 14, et Macrobe, I, 5, en font aussi mention.

¹⁰⁸ Artistippe était de Cyrène, ville d’Afrique, et sa doctrine fut modifiée par le philosophe Annicéris, que plusieurs auteurs ont confondu avec celui qui racheta Platon de la captivité. Gall-la-B.

¹⁰⁹ Métrodore, philosophe athénien, disciple d’Épicure.

¹¹⁰ Sur Calliphon et Dinomaque, voyez le traité de Finibus, v, 8 ; les Tusculanes, V, c. 30 ; le deuxième livre des Académiques, c 42.

¹¹¹ Dans le traité des Vrais Biens et des Vrais Maux.

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