Bibliothèque Numérique de Philosophie § Objections et réponses aux Méditations

René DESCARTES

Objections et réponses aux Méditations

Publié en 1641

Traduit du latin par Louis Charles d’Albert de Luynes (orthographe modernisée)

PREMIÈRES OBJECTIONS,

FAITES PAR M. CATÉRUS,

SAVANT THÉOLOGIEN DES PAYS-BAS,

SUR LES III^e, V^e ET VI^e MÉDITATIONS.

Messieurs,

Aussitôt que j’ai reconnu le désir que vous aviez que j’examinasse avec soin les écrits de M. Descartes, j’ai pensé qu’il était de mon devoir de satisfaire en cette occasion à des personnes qui me sont si chères, tant pour vous témoigner par là l’estime que je fais de votre amitié, que pour vous faire connaître ce qui manque à ma suffisance et à la perfection de mon esprit ; afin que dorénavant vous ayez un peu plus de charité pour moi, si j’en ai besoin, et que vous m’épargniez une autre fois, si je ne puis porter la charge que vous m’avez imposée.

On peut dire avec vérité, selon que j’en puis juger, que M. Descartes est un homme d’un très grand esprit et d’une très profonde modestie, et sur lequel je ne pense pas que Momus lui-même pût trouver à reprendre. Je pense, dit-il, donc je suis ; voire même je suis la pensée même ou l’esprit. Cela est vrai. Or est-il qu’en pensant j’ai en moi les idées des choses, et premièrement celle d’un être très parfait et infini. Je l’accorde. Mais je n’en suis pas la cause, moi qui n’égale pas la réalité objective d’une telle idée : donc quelque chose de plus parfait que moi en est la cause ; et partant il y a un être différent de moi qui existe, et qui a plus de perfections que je n’ai pas. Ou, comme dit saint Denys au chapitre cinquième des Noms divins, il y a quelque nature qui ne possède pas l’être à la façon des autres choses, mais qui embrasse et contient en soi très simplement et sans aucune circonscription tout ce qu’il y a d’essence dans l’être, et en qui toutes choses sont renfermées comme dans la cause première et universelle.

Mais je suis ici contraint de m’arrêter un peu, de peur de me fatiguer trop ; car j’ai déjà l’esprit aussi agité que le flottant Euripe : j’accorde, je nie, j’approuve, je réfute, je ne veux pas m’éloigner de l’opinion de ce grand homme, et toutefois je n’y puis consentir. Car, je vous prie, quelle cause requiert une idée ? ou dites-moi ce que c’est qu’idée. Si je l’ai bien compris, « c’est la chose même pensée en tant qu’elle est objectivement dans l’entendement. » Mais qu’est-ce qu’être objectivement dans l’entendement ? Si je l’ai bien appris, c’est terminer à la façon d’un objet l’acte de l’entendement, ce qui en effet n’est qu’une dénomination extérieure, et qui n’ajoute rien de réel à la chose. Car, tout ainsi qu’être vu n’est en moi autre chose sinon que l’acte que la vision tend vers moi, de même être pensé, ou être objectivement dans l’entendement, c’est terminer et arrêter en soi la pensée de l’esprit ; ce qui se peut faire sans aucun mouvement et changement en la chose, voire même sans que la chose soit. Pourquoi donc rechercherai-je la cause d’une chose qui actuellement n’est point, qui n’est qu’une simple dénomination et un pur néant ?

Et néanmoins, dit ce grand esprit, « de ce qu’une idée contient une telle réalité objective, ou celle-là plutôt qu’une autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause¹. » Au contraire, d’aucune ; car la réalité objective est une pure dénomination : actuellement elle n’est point. Or l’influence que donne une cause est réelle et actuelle : ce qui actuellement n’est point, ne la peut pas recevoir, et partant ne peut pas dépendre ni procéder d’aucune véritable cause, tant s’en faut qu’il en requière. Donc j’ai des idées, mais il n’y a point de causes de ces idées ; tant s’en faut qu’il y en ait une plus grande que moi et infinie.

Mais quelqu’un me dira peut-être, Si vous n’assignez point de cause aux idées, dites-nous au moins la raison pourquoi cette idée contient plutôt cette réalité objective que celle-là : c’est très bien dit ; car je n’ai pas coutume d’être réservé avec mes amis, mais je traite avec eux libéralement. Je dis universellement de toutes les idées ce que M. Descartes a dit autrefois du triangle : « Encore que peut-être, dit-il, il n’y ait en aucun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et qu’il n’y en ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d’y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée de cette figure, laquelle est immuable et éternelle. » Ainsi cette vérité est éternelle, et elle ne requiert point de cause. Un bateau est un bateau, et rien autre chose ; Davus est Davus, et non Œdipus. Si néanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l’imperfection de notre esprit, qui n’est pas infini : car, ne pouvant par une seule appréhension embrasser l’univers, c’est-à-dire tout l’être et tout le bien en général, qui est tout ensemble et tout à la fois, il le divise et le partage ; et ainsi ce qu’il ne saurait enfanter ou produire tout entier, il le conçoit petit à petit, ou bien, comme on dit en l’école (inadœquatè), imparfaitement et par partie.

Mais ce grand homme poursuit : « Or, pour imparfaite que soit cette façon d’être, par laquelle une chose est objectivement dans l’entendement par son idée, certes on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soit rien, ni par conséquent que cette idée vient du néant². »

Il y a ici de l’équivoque ; car si ce mot rien est la même chose que n’être pas actuellement, en effet ce n’est rien, parce qu’elle n’est pas actuellement, et ainsi elle vient du néant, c’est-à-dire qu’elle n’a point de cause. Mais si ce mot rien dit quelque chose de feint par l’esprit, qu’ils appellent vulgairement être de raison, ce n’est pas un rien, mais une chose réelle, qui est conçue distinctement. Et néanmoins, parce qu’elle est seulement conçue, et qu’actuellement elle n’est pas, elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut aucunement être causée ou mise hors de l’entendement.

« Mais je veux, dit-il, outre cela examiner si moi, qui ai cette idée de Dieu, je pourrais être, en cas qu’il n’y eût point de Dieu, ou (comme il dit immédiatement auparavant) en cas qu’il n’y eût point d’être plus parfait que le mien, et qui ait mis en moi son idée. Car (dit-il) de qui aurais-je mon existence ? peut-être de moi-même, ou de mes parents, ou de quelques autres, etc. : or est-il que si je l’avais de moi-même, je ne douterais point ni ne désirerais point, et il ne me manquerait aucune chose ; car je me serais donné toutes les perfections dont j’ai en moi quelque idée, et ainsi moi-même je serais Dieu. Que si j’ai mon existence d’autrui, je viendrai enfin à ce qui l’a de soi ; et ainsi le même raisonnement que je viens de faire pour moi est pour lui, et prouve qu’il est Dieu³. » Voilà certes, à mon avis, la même voie que suit saint Thomas, qu’il appelle la voie de la causalité de la cause efficiente, laquelle il a tirée du Philosophe, hormis que saint Thomas ni Aristote ne se sont pas souciés des causes des idées. Et peut-être n’en était-il pas besoin ; car pourquoi ne suivrai-je pas la voie la plus droite et la moins écartée ? Je pense, donc je suis, voire même je suis l’esprit même et la pensée ; or, cette pensée et cet esprit, ou il est par soi-même ou par autrui ; si par autrui, celui-là enfin par qui est-il ? s’il est par soi, donc il est Dieu ; car ce qui est par soi se sera aisément donné toutes choses.

Je prie ici ce grand personnage et le conjure de ne se point cacher à un lecteur qui est désireux d’apprendre, et qui peut-être n’est pas beaucoup intelligent. Car ce mot par soi est pris en deux façons : en la première, il est pris positivement, à savoir par soi-même, comme par une cause ; et ainsi ce qui serait par soi et se donnerait l’être à soi-même, si, par un choix prévu et prémédité, il se donnait ce qu’il voudrait, sans doute qu’il se donnerait toutes choses, et partant il serait Dieu. En la seconde, ce mot par soi est pris négativement et est la même chose que de soi-même ou non par autrui ; et c’est de cette façon, si je m’en souviens, qu’il est pris de tout le monde.

Or maintenant, si une chose est par soi, c’est-à-dire non par autrui, comment prouverez-vous pour cela qu’elle comprend tout et qu’elle est infinie ? car, à présent, je ne vous écoute point, si vous dites, Puisqu’elle est par soi elle se sera aisément donné toutes choses ; d’autant qu’elle n’est pas par soi comme par une cause, et qu’il ne lui a pas été possible, avant qu’elle fût, de prévoir ce qu’elle pourrait être pour choisir ce qu’elle serait après. Il me souvient d’avoir autrefois entendu Suarez raisonner de la sorte : Toute limitation vient d’une cause ; car une chose est finie et limitée, ou parce que la cause ne lui a pu donner rien de plus grand ni de plus parfait, ou parce qu’elle ne l’a pas voulu : si donc quelque chose est par soi et non par une cause, il est vrai de dire qu’elle est infinie et non limitée.

Pour moi, je n’acquiesce pas tout à fait à ce raisonnement ; car, qu’une chose soit par soi tant qu’il vous plaira, c’est-à-dire qu’elle ne soit point par autrui, que pourrez-vous dire si cette limitation vient de ses principes internes et constituants, c’est-à-dire de sa forme même et de son essence, laquelle néanmoins vous n’avez pas encore prouvé être infinie ? Certainement, si vous supposez que le chaud est chaud, il sera chaud par ses principes internes et constituants, et non pas froid, encore que vous imaginiez qu’il ne soit pas par autrui ce qu’il est. Je ne doute point que M. Descartes ne manque pas de raisons pour substituer à ce que les autres n’ont peut-être pas assez suffisamment expliqué ni déduit assez clairement.

Enfin, je conviens avec ce grand homme en ce qu’il établit pour règle générale « que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. » Même je crois que tout ce que je pense est vrai : et il y a déjà longtemps que j’ai renoncé à toutes les chimères et à tous les êtres de raison, car aucune puissance ne se peut détourner de son propre objet ; si la volonté se meut, elle tend au bien ; les sens mêmes ne se trompent point : car la vue voit ce qu’elle voit, l’oreille entend ce qu’elle entend ; et si on voit de l’oripeau, on voit bien ; mais on se trompe lorsqu’on détermine par son jugement que ce que l’on voit est de l’or. Et alors c’est qu’on ne conçoit pas bien, ou plutôt qu’on ne conçoit point ; car, comme chaque faculté ne se trompe point vers son propre objet, si une fois l’entendement conçoit clairement et distinctement une chose, elle est vraie ; de sorte que M. Descartes attribue avec beaucoup de raison toutes les erreurs au jugement et à la volonté.

Mais maintenant voyons si ce qu’il veut inférer de cette règle est véritable. « Je connais, dit-il, clairement et distinctement l’Être infini ; donc c’est un être vrai et qui est quelque chose⁴. » Quelqu’un lui demandera : connaissez-vous clairement et distinctement l’Être infini ? Que veut donc dire cette commune maxime, laquelle est reçue d’un chacun : L’infini, en tant qu’infini, est inconnu. Car si, lorsque je pense à un chiliogone, me représentant confusément quelque figure, je n’imagine ou ne connais pas distinctement ce chiliogone, parce que je ne me représente pas distinctement ses mille côtés, comment est-ce que je concevrai distinctement et non pas confusément l’Être infini, en tant qu’infini, vu que je ne puis voir clairement, et comme au doigt et à l’œil, les infinies perfections dont il est composé ?

Et c’est peut-être ce qu’a voulu dire saint Thomas : car, ayant nié que cette proposition, Dieu est, fût claire et comme sans preuve, il se fait à soi-même cette objection des paroles de saint Damascène : La connaissance que Dieu est, est naturellement empreinte en l’esprit de tous les hommes ; donc c’est une chose claire, et qui n’a point besoin de preuve pour être connue. À quoi il répond : Connaître que Dieu est en général, et, comme il dit, sous quelque confusion, à savoir en tant qu’il est la béatitude de l’homme, cela est naturellement imprimé en nous ; mais ce n’est pas, dit-il, Connaître simplement que Dieu est ; tout ainsi que Connaître que quelqu’un vient, ce n’est pas Connaître Pierre, encore que ce soit Pierre qui vienne, etc. Comme s’il voulait dire que Dieu est connu sous une raison commune ou de fin dernière, ou même de premier être et très parfait, ou enfin sous la raison d’un être qui comprend et embrasse confusément et en général toutes choses ; mais non pas sous la raison précise de son être, car ainsi il est infini et nous est inconnu. Je sais que M. Descartes répondra facilement à celui qui l’interrogera de la sorte : je crois néanmoins que les choses que j’allègue ici, seulement par forme d’entretien et d’exercice, feront qu’il se ressouviendra de ce que dit Boèce, qu’il y a certaines notions communes qui ne peuvent être connues sans preuves que par les savants. De sorte qu’il ne se faut pas fort étonner si ceux-là interrogent beaucoup qui désirent savoir plus que les autres, et s’ils s’arrêtent à considérer ce qu’ils savent avoir été dit et avancé, comme le premier et principal fondement de toute l’affaire, et que néanmoins ils ne peuvent entendre sans une longue recherche et une très grande attention d’esprit.

Mais demeurons d’accord de ce principe, et supposons que quelqu’un ait l’idée claire et distincte d’un être souverain et souverainement parfait : que prétendez-vous inférer de là ? C’est à savoir que cet être infini existe ; et cela si certainement, « que je dois être au moins aussi assuré de l’existence de Dieu, que je l’ai été jusques ici de la vérité des démonstrations mathématiques ; en sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu, c’est-à-dire un être souverainement parfait, auquel manque l’existence, c’est-à-dire auquel manque quelque perfection, que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée⁵. » C’est ici le nœud de toute la question ; qui cède à présent, il faut qu’il se confesse vaincu : pour moi, qui ai affaire avec un puissant adversaire, il faut que j’esquive un peu, afin qu’ayant à être vaincu, je diffère au moins pour quelque temps ce que je ne puis éviter.

Et, premièrement, encore que nous n’agissions pas ici par autorité, mais seulement par raison, néanmoins, de peur qu’il ne semble que je me veuille opposer sans sujet à ce grand esprit, écoutez plutôt saint Thomas, qui se fait à soi-même cette objection : aussitôt qu’on a compris et entendu ce que signifie ce nom Dieu, on sait que Dieu est ; car, par ce nom, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut être conçu. Or, ce qui est dans l’entendement et en effet est plus grand que ce qui est seulement dans l’entendement ; c’est pourquoi, puisque ce nom Dieu étant entendu, Dieu est dans l’entendement, il s’ensuit aussi qu’il est en effet ; lequel argument je rends ainsi en forme : Dieu est ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu ; mais ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu enferme l’existence : donc Dieu, par son nom ou par son concept, enferme l’existence ; et partant il ne peut être ni être conçu sans existence. Maintenant dites-moi, je vous prie, n’est-ce pas là le même argument de M. Descartes ? Saint Thomas définit Dieu ainsi, Ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu ; M. Descartes l’appelle un être souverainement parfait : certes rien de plus grand que lui ne peut être conçu. Saint Thomas poursuit : ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu enferme l’existence ; autrement quelque chose de plus grand que lui pourrait être conçu, à savoir ce qui est conçu enferme aussi l’existence. Mais M. Descartes ne semble-t-il pas se servir de la même mineure dans son argument : Dieu est un être souverainement parfait ; or est-il que l’être souverainement parfait enferme l’existence, autrement il ne serait pas souverainement parfait. Saint Thomas infère : donc, puisque ce nom Dieu étant compris et entendu, il est dans l’entendement, il s’ensuit aussi qu’il est en effet ; c’est-à-dire de ce que dans le concept ou la notion essentielle d’un être tel que rien de plus grand ne peut être conçu l’existence est comprise et enfermée, il s’ensuit que cet être existe. M. Descartes infère la même chose. « Mais, dit-il, de cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s’ensuit que l’existence est inséparable de lui, et partant qu’il existe véritablement. » Que maintenant saint Thomas réponde à soi-même et à M. Descartes. Posé, dit-il, que chacun entende que par ce nom Dieu il est signifié ce qui a été dit, à savoir ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu, il ne s’ensuit pas pour cela qu’on entende que la chose qui est signifiée par ce nom soit dans la nature, mais seulement dans l’appréhension de l’entendement. Et on ne peut pas dire qu’elle soit en effet, si on ne demeure d’accord qu’il y a en effet quelque chose tel que rien de plus grand ne peut être conçu ; ce que ceux-là nient ouvertement, qui disent qu’il n’y a point de Dieu. D’où je réponds aussi en peu de paroles, Encore que l’on demeure d’accord que l’être souverainement parfait par son propre nom emporte l’existence, néanmoins il ne s’ensuit pas que cette même existence soit dans la nature actuellement quelque chose, mais seulement qu’avec le concept ou la notion de l’être souverainement parfait, celle de l’existence est inséparablement conjointe. D’où vous ne pouvez pas inférer que l’existence de Dieu soit actuellement quelque chose, si vous ne supposez que cet être souverainement parfait existe actuellement ; car pour lors il contiendra actuellement toutes les perfections, et celle aussi d’une existence réelle.

Trouvez bon maintenant qu’après tant de fatigue je délasse un peu mon esprit. Ce composé, un lion existant, enferme essentiellement ces deux parties, à savoir, un lion et l’existence ; car si vous ôtez l’une ou l’autre, ce ne sera plus le même composé. Maintenant Dieu n’a-t-il pas de toute éternité connu clairement et distinctement ce composé ? Et l’idée de ce composé, en tant que tel, n’enferme-t-elle pas essentiellement l’une et l’autre de ces parties ? C’est-à-dire l’existence n’est-elle pas de l’essence de ce composé un lion existant ? Et néanmoins la distincte connaissance que Dieu en a eue de toute éternité ne fait pas nécessairement que l’une ou l’autre partie de ce composé soit, si on ne suppose que tout ce composé est actuellement ; car alors il enfermera et contiendra en soi toutes ses perfections essentielles, et partant aussi l’existence actuelle. De même, encore que je connaisse clairement et distinctement l’être souverain, et encore que l’être souverainement parfait dans son concept essentiel enferme l’existence, néanmoins il ne s’ensuit pas que cette existence soit actuellement quelque chose, si vous ne supposez que cet être souverain existe ; car alors, avec toutes ses autres perfections, il enfermera aussi actuellement celle de l’existence ; et ainsi il faut prouver d’ailleurs que cet être souverainement parfait existe.

J’en dirai peu touchant l’essence de l’âme et sa distinction réelle d’avec le corps ; car je confesse que ce grand esprit m’a déjà tellement fatigué qu’au-delà je ne puis quasi plus rien. S’il y a une distinction entre l’âme et le corps, il semble la prouver de ce que ces deux choses peuvent être conçues distinctement et séparément l’une de l’autre. Et sur cela je mets ce savant homme aux prises avec Scot, qui dit qu’afin qu’une chose soit conçue distinctement et séparément d’une autre, il suffit qu’il y ait entre elles une distinction, qu’il appelle formelle et objective, laquelle il met entre la distinction réelle et celle de raison ; et c’est ainsi qu’il distingue la justice de Dieu d’avec sa miséricorde ; car elles ont, dit-il, avant aucune opération de l’entendement des raisons formelles différentes, en sorte que l’une n’est pas l’autre ; et néanmoins ce serait une mauvaise conséquence de dire, La justice peut être conçue séparément d’avec la miséricorde, donc elle peut aussi exister séparément. Mais je ne vois pas que j’ai déjà passé les bornes d’une lettre.

Voilà, Messieurs, les choses que j’avais à dire touchant ce que vous m’avez proposé ; c’est à vous maintenant d’en être les juges. Si vous prononcez en ma faveur, il ne sera pas malaisé d’obliger M. Descartes à ne me vouloir point de mal, si je lui ai un peu contredit ; que si vous êtes pour lui, je donne dès à présent les mains, et me confesse vaincu, et ce d’autant plus volontiers que je craindrais de l’être encore une autre fois. Adieu.

RÉPONSES DE L’AUTEUR

AUX PREMIÈRES OBJECTIONS

Messieurs,

Je vous confesse que vous avez suscité contre moi un puissant adversaire, duquel l’esprit et la doctrine eussent pu me donner beaucoup de peine, si cet officieux et dévot théologien n’eût mieux aimé favoriser la cause de Dieu et celle de son faible défenseur, que de la combattre à force ouverte. Mais quoiqu’il lui ait été très honnête d’en user de la sorte, je ne pourrais pas m’exempter de blâme si je tâchais de m’en prévaloir : c’est pourquoi mon dessein est plutôt de découvrir ici l’artifice dont il s’est servi pour m’assister y que de lui répondre comme à un adversaire.

Il a commencé par une brève déduction de la principale raison dont je me sers pour prouver l’existence de Dieu, afin que les lecteurs s’en ressouvinssent d’autant mieux. Puis, ayant succinctement accordé les choses qu’il a jugées être suffisamment démontrées, et ainsi les ayant appuyées de son autorité, il est venu au nœud de la difficulté, qui est de savoir ce qu’il faut ici entendre par le nom d’idée, et quelle cause cette idée requiert.

Or, j’ai écrit quelque part « que l’idée est la chose même conçue, ou pensée, en tant qu’elle est objectivement dans l’entendement », lesquelles paroles il feint d’entendre tout autrement que je ne les ai dites, afin de me donner occasion de les expliquer plus clairement. « Être, dit-il, objectivement dans l’entendement, c’est terminer à la façon d’un objet l’acte de l’entendement, ce qui n’est qu’une dénomination extérieure, et qui n’ajoute rien de réel à la chose, etc. » Où il faut remarquer qu’il a égard à la chose même, en tant qu’elle est hors de l’entendement, au respect de laquelle c’est de vrai une dénomination extérieure qu’elle soit objectivement dans l’entendement ; mais que je parle de l’idée qui n’est jamais hors de l’entendement, et au respect de laquelle être objectivement ne signifie autre chose qu’être dans l’entendement en la manière que les objets ont coutume d’y être. Ainsi, par exemple, si quelqu’un demande qu’est-ce qui arrive au soleil de ce qu’il est objectivement dans mon entendement, on répond fort bien qu’il ne lui arrive rien qu’une dénomination extérieure, savoir est qu’il termine à la façon d’un objet l’opération de mon entendement : mais si l’on demande de l’idée du soleil ce que c’est, et qu’on réponde que c’est la chose même pensée, en tant qu’elle est objectivement dans l’entendement, personne n’entendra que c’est le soleil même, en tant que cette extérieure dénomination est en lui. Et là être objectivement dans l’entendement ne signifiera pas terminer son opération à la façon d’un objet, mais bien être dans l’entendement en la manière que ses objets ont coutume d’y être : en telle sorte que l’idée du soleil est le soleil même existant dans l’entendement, non pas à la vérité formellement, comme il est au ciel, mais objectivement, c’est-à-dire en la manière que les objets ont coutume d’exister dans l’entendement : laquelle façon d’être est de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les choses existent hors de l’entendement ; mais pourtant ce n’est pas un pur rien, comme j’ai déjà dit ci-devant.

Et lorsque ce savant théologien dit qu’il y a de l’équivoque en ces paroles, un pur rien, il semble avoir voulu m’avertir de celle que je viens tout maintenant de remarquer, de peur que je n’y prisse pas garde. Car il dit premièrement qu’une chose ainsi existante dans l’entendement par son idée n’est pas un être réel ou actuel, c’est-à-dire que ce n’est pas quelque chose qui soit hors de l’entendement, ce qui est vrai ; et après il dit aussi que ce n’est pas quelque chose de feint par l’esprit, ou un être de raison, mais quelque chose de réel, qui est conçu distinctement : par lesquelles paroles il admet entièrement tout ce que j’ai avancé ; mais néanmoins il ajoute, parce que cette chose est seulement conçue, et qu’actuellement elle n’est pas, c’est-à-dire parce qu’elle est seulement une idée et non pas quelque chose hors de l’entendement, elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut aucunement être causée ou mise hors de l’entendement, c’est-à-dire qu’elle n’a pas besoin de cause pour exister hors de l’entendement : ce que je confesse, car hors de lui elle n’est rien ; mais certes elle a besoin de cause pour être conçue, et c’est de celle-là seule qu’il est ici question. Ainsi, si quelqu’un a dans l’esprit l’idée de quelque machine fort artificielle, on peut avec raison demander quelle est la cause de cette idée ; et celui-là ne satisferait pas qui dirait que cette idée hors de l’entendement n’est rien, et partant qu’elle ne peut être causée, mais seulement conçue ; car on ne demande ici rien autre chose, sinon quelle est la cause pourquoi elle est conçue : celui-là ne satisfera pas non plus qui dira que l’entendement même en est la cause, comme étant une de ses opérations ; car on ne doute point de cela, mais seulement on demande quelle est la cause de l’artifice objectif qui est en elle. Car, que cette idée contienne un tel artifice objectif plutôt qu’un autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause ; et l’artifice objectif est la même chose au respect de cette idée, qu’au respect de l’idée de Dieu la réalité ou perfection objective. Et de vrai l’on peut assigner diverses causes de cet artifice ; car ou c’est quelque réelle et semblable machine qu’on aura vue auparavant, à la ressemblance de laquelle cette idée a été formée, ou une grande connaissance de la mécanique qui est dans l’entendement de celui qui a cette idée, ou peut-être une grande subtilité d’esprit, par le moyen de laquelle il a pu l’inventer sans aucune autre connaissance précédente. Et il faut remarquer que tout l’artifice, qui n’est qu’objectivement dans cette idée, doit par nécessité être formellement ou éminemment dans sa cause, quelle que cette cause puisse être. Le même aussi faut-il penser de la réalité objective qui est dans l’idée de Dieu. Mais en qui est-ce que toute cette réalité ou perfection se pourra ainsi rencontrer, sinon en Dieu réellement existant ? Et cet esprit excellent a fort bien vu toutes ces choses ; c’est pourquoi il confesse qu’on peut demander pourquoi cette idée contient cette réalité objective plutôt qu’une autre, à laquelle demande il a répondu premièrement : « que de toutes les idées il en est de même que de ce que j’ai écrit de l’idée du triangle, savoir est que bien que peut-être il n’y ait point de triangle en aucun lieu du monde, il ne laisse pas néanmoins d’y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée du triangle, laquelle est immuable et éternelle ; » et laquelle il dit n’avoir pas besoin de cause. Ce que néanmoins il a bien jugé ne pouvoir pas satisfaire ; car, encore que la nature du triangle soit immuable et éternelle, il n’est pas pour cela moins permis de demander pourquoi son idée est en nous. C’est pourquoi il a ajouté : « Si néanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l’imperfection de notre esprit, etc. » Par laquelle réponse il semble n’avoir voulu signifier autre chose, sinon que ceux qui se voudront ici éloigner de mon sentiment ne pourront rien répondre de vraisemblable. Car, en effet, il n’est pas plus probable de dire que la cause pourquoi l’idée de Dieu est en nous soit l’imperfection de notre esprit, que si on disait que l’ignorance des mécaniques fût la cause pourquoi nous imaginons plutôt une machine fort pleine d’artifice qu’une autre moins parfaite ; car, tout au contraire, si quelqu’un a l’idée d’une machine dans laquelle soit contenu tout l’artifice que l’on saurait imaginer, l’on infère fort bien de là que cette idée procède d’une cause dans laquelle il y avait réellement et en effet tout l’artifice imaginable, encore qu’il ne soit qu’objectivement et non point en effet dans cette idée. Et par la même raison, puisque nous avons en nous l’idée de Dieu, dans laquelle toute la perfection est contenue que l’on puisse jamais concevoir, on peut de là conclure très évidemment que cette idée dépend et procède de quelque cause qui contient en soi véritablement toute cette perfection, à savoir de Dieu réellement existant. Et certes la difficulté ne paraîtrait pas plus grande en l’un qu’en l’autre, si, comme tous les hommes ne sont pas savants en la mécanique, et pour cela ne peuvent pas avoir des idées de machines fort artificielles, ainsi tous n’avaient pas la même faculté de concevoir l’idée de Dieu ; mais, parce qu’elle est empreinte d’une même façon dans l’esprit de tout le monde, et que nous ne voyons pas qu’elle nous vienne jamais d’ailleurs que de nous-mêmes, nous supposons qu’elle appartient à la nature de notre esprit ; et certes non mal à propos : mais nous oublions une autre chose que l’on doit principalement considérer, et d’où dépend toute la force et toute la lumière ou l’intelligence de cet argument, qui est que cette faculté d’avoir en soi l’idée de Dieu ne pourrait être en nous si notre esprit était seulement une chose finie, comme il est en effet, et qu’il n’eût point pour cause de son être une cause qui fût Dieu. C’est pourquoi, outre cela, j’ai demandé, savoir, si je pourrais être en cas que Dieu ne fût point ; non tant pour apporter une raison différente de la précédente, que pour l’expliquer plus, parfaitement.

Mais ici la courtoisie de cet adversaire me jette dans un passage assez difficile, et capable d’attirer sur moi l’envie et la jalousie de plusieurs ; car il compare mon argument avec un autre tiré de saint Thomas et d’Aristote, comme s’il voulait par ce moyen m’obliger à dire la raison pourquoi étant entré avec eux dans un même chemin, je ne l’ai pas néanmoins suivi en toutes choses ; mais je le prie de me permettre de ne point parler des autres, et de rendre seulement raison des choses que j’ai écrites. Premièrement donc, je n’ai point tiré mon argument de ce que je voyais que dans les choses sensibles il y avait un ordre ou une certaine suite de causes efficientes ; partie à cause que j’ai pensé que l’existence de Dieu était beaucoup plus évidente que celle d’aucune chose sensible ; et partie aussi pour ce que je ne voyais pas que cette suite de causes me pût conduire ailleurs qu’à me faire connaître l’imperfection de mon esprit, en ce que je ne puis comprendre comment une infinité de telles causes ont tellement succédé les unes aux autres de toute éternité qu’il n’y en ait point eu de première : car certainement, de ce que je ne puis comprendre cela, il ne s’ensuit pas qu’il y en doive avoir une première ; non plus que de ce que je ne puis comprendre une infinité de divisions en une quantité finie, il ne s’ensuit pas que l’on puisse venir à une dernière, après laquelle cette quantité ne puisse plus être divisée ; mais bien il suit seulement que mon entendement, qui est fini, ne peut comprendre l’infini. C’est pourquoi j’ai mieux aimé appuyer mon raisonnement sur l’existence de moi-même, laquelle ne dépend d’aucune suite de causes, et qui m’est si connue que rien ne le peut être davantage : et, m’interrogeant sur cela moi-même, je n’ai pas tant cherché par quelle cause j’ai autrefois été produit, que j’ai cherché quelle est la cause qui à présent me conserve, afin de me délivrer par ce moyen de toute suite et succession de causes. Outre cela, je n’ai pas cherché quelle est la cause de mon être en tant que je suis composé de corps et d’âme, mais seulement et précisément en tant que je suis une chose qui pense, ce que je crois ne servir pas peu à ce sujet : car ainsi j’ai pu beaucoup mieux me délivrer des préjugés, considérer ce que dicte la lumière naturelle, m’interroger moi-même, et tenir pour certain que rien ne peut être en moi dont je n’aie quelque connaissance : ce qui en effet est tout autre chose que si, de ce que je vois que je suis né de mon père, je considérais que mon père vient aussi de mon aïeul ; et si, voyant qu’en recherchant ainsi les pères de mes pères je ne pourrais pas continuer ce progrès à l’infini, pour mettre fin à cette recherche, je concluais qu’il y a une première cause. De plus, je n’ai pas seulement recherché quelle est la cause de mon être en tant que je suis une chose qui pense ; mais je l’ai principalement et précisément recherchée en tant que je suis une chose qui pense, qui, entre plusieurs autres pensées, reconnais avoir en moi l’idée d’un être souverainement parfait ; car c’est de cela seul que dépend toute la force de ma démonstration. Premièrement, parce que cette idée me fait connaître ce que c’est que Dieu, au moins autant que je suis capable de le connaître : et, selon les lois de la vraie logique, on ne doit jamais demander d’aucune chose si elle est, qu’on ne sache premièrement ce qu’elle est. En second lieu, parce que c’est cette même idée qui me donne occasion d’examiner si je suis par moi ou par autrui, et de reconnaître mes défauts. Et, en dernier lieu, c’est elle qui m’apprend que non seulement il y a une cause de mon être, mais de plus aussi que cette cause contient toutes sortes de perfections, et partant qu’elle est Dieu. Enfin, je n’ai point dit qu’il est impossible qu’une chose soit la cause efficiente de soi-même ; car, encore que cela soit manifestement véritable, lorsqu’on restreint la signification d’efficient à ces causes qui sont différentes de leurs effets, ou qui les précèdent en temps, il semble toutefois que dans cette question elle ne doit pas être ainsi restreinte, tant parce que ce serait une question frivole, car qui ne sait qu’une même chose ne peut pas être différente de soi-même ni se précéder en temps ? comme aussi parce que la lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente de précéder en temps son effet ; car au contraire, à proprement parler, elle n’a point le nom ni la nature de cause efficiente, sinon lorsqu’elle produit son effet, et partant elle n’est point devant lui. Mais certes la lumière naturelle nous dicte qu’il n’y a aucune chose de laquelle il ne soit loisible de demander pourquoi elle existe, ou bien dont on ne puisse rechercher la cause efficiente ; ou, si elle n’en a point, demander pourquoi elle n’en a pas besoin ; de sorte que, si je pensais qu’aucune chose ne peut en quelque façon être à l’égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l’égard de son effet, tant s’en faut que de là je voulusse conclure qu’il y a une première cause, qu’au contraire de celle-là même qu’on appellerait première, je rechercherais derechef la cause, et ainsi je ne viendrais jamais à une première. Mais certes j’avoue franchement qu’il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y ait une puissance si grande et si inépuisable qu’elle n’ait jamais eu besoin d’aucun secours pour exister, et qui n’en ait pas encore besoin maintenant pour être conservée, et ainsi qui soit en quelque façon la cause de soi-même ; et je conçois que Dieu est tel car, tout de même que bien que j’eusse été de toute éternité, et que par conséquent il n’y eût rien eu avant moi, néanmoins, parce que je vois que les parties du temps peuvent être séparées les unes d’avec les autres, et qu’ainsi, de ce que je suis maintenant, il ne s’ensuit pas que je doive être encore après, si, pour ainsi parler, je ne suis créé de nouveau à chaque moment par quelque cause, je ne ferois point difficulté d’appeler efficiente la cause qui me crée continuellement en cette façon, c’est-à-dire qui me conserve. Ainsi, encore que Dieu ait toujours été, néanmoins, parce que c’est lui-même qui en effet se conserve, il semble qu’assez proprement il peut être dit et appelé la cause de soi-même. Toutefois il faut remarquer que je n’entends pas ici parler d’une conservation qui se fasse par aucune influence réelle et positive de la cause efficiente, mais que j’entends seulement que l’essence de Dieu est telle, qu’il est impossible qu’il ne soit ou n’existe pas toujours.

Cela étant posé, il me sera facile de répondre à la distinction du mot par soi, que ce très docte théologien m’avertit devoir être expliquée ; car encore bien que ceux qui, ne s’attachant qu’à la propre et étroite signification d’efficient, pensent qu’il est impossible qu’une chose soit la cause efficiente de soi-même, et ne remarquent ici aucun autre genre de cause qui ait rapport et analogie avec la cause efficiente, encore, dis-je, que ceux-là n’aient pas de coutume d’entendre autre chose lorsqu’ils disent que quelque chose est par soi, sinon qu’elle n’a point de cause, si toutefois ils veulent plutôt s’arrêter à la chose qu’aux paroles, ils reconnaîtront facilement que la signification négative du mot par soi ne procède que de la seule imperfection de l’esprit humain, et qu’elle n’a aucun fondement dans les choses, mais qu’il y en a une autre positive, tirée de la vérité des choses, et sur laquelle seule mon argument est appuyé. Car si, par exemple, quelqu’un pense qu’un corps soit par soi, il peut n’entendre par là autre chose, sinon que ce corps n’a point de cause ; et ainsi il n’assure point ce qu’il pense par aucune raison positive, mais seulement d’une façon négative, parce qu’il ne connaît aucune cause de ce corps : mais cela témoigne quelque imperfection en son jugement, comme il reconnaîtra facilement après, s’il considère que les parties du temps ne dépendent point les unes des autres, et que, partant de ce qu’il a supposé que ce corps jusqu’à cette heure a été par soi, c’est-à-dire sans cause, il ne s’ensuit pas pour cela qu’il doive être encore à l’avenir, si ce n’est qu’il y ait en lui quelque puissance réelle et positive laquelle, pour ainsi dire, le produise continuellement ; car alors, voyant que dans l’idée du corps il ne se rencontre point une telle puissance, il lui sera aisé d’inférer de là que ce corps n’est pas par soi ; et ainsi il prendra ce mot, par soi, positivement. De même, lorsque nous disons que Dieu est par soi, nous pouvons aussi à la vérité entendre cela négativement, comme voulant dire qu’il n’a point de cause ; mais si nous avons auparavant recherché la cause pourquoi il est, ou pourquoi il ne cesse point d’être, et que, considérant l’immense et incompréhensible puissance qui est contenue dans son idée, nous l’ayons reconnue si pleine et si abondante qu’en effet elle soit la vraie cause pourquoi il est, et pourquoi il continue ainsi toujours d’être, et qu’il n’y en puisse avoir d’autre que celle-là, nous disons que Dieu est par soi, non plus négativement, mais au contraire très positivement. Car, encore qu’il ne soit pas besoin de dire qu’il est la cause efficiente de soi-même, de peur que peut-être on n’entre en dispute du mot, néanmoins, parce que nous voyons que ce qui fait qu’il est par soi, ou qu’il n’a point de cause différente de soi-même, ne procède pas du néant, mais de la réelle et véritable immensité de sa puissance, il nous est tout à fait loisible de penser qu’il fait en quelque façon la même chose à l’égard de soi-même, que la cause efficiente à l’égard de son effet, et partant qu’il est par soi positivement. Il est aussi loisible à un chacun de s’interroger soi-même, savoir si en ce même sens il est par soi ; et lorsqu’il ne trouve en soi aucune puissance capable de le conserver seulement un moment, il conclut avec raison qu’il est par un autre, et même par un autre qui est par soi, pour ce qu’étant ici question du temps présent, et non point du passé ou du futur, le progrès ne peut pas être continué à l’infini ; voire même j’ajouterai ici de plus, ce que néanmoins je n’ai point écrit ailleurs, qu’on ne peut pas seulement aller jusqu’à une seconde cause, pour ce que celle qui a tant de puissance que de conserver une chose qui est hors de soi, se conserve à plus forte raison soi-même par sa propre puissance, et ainsi elle est par soi.

Et, pour prévenir ici une objection que l’on pourrait faire, à savoir que peut-être celui qui s’interroge ainsi soi-même a la puissance de se conserver sans qu’il s’en aperçoive, je dis que cela ne peut être, et que si cette puissance était en lui, il en aurait nécessairement connaissance ; car, comme il ne se considère en ce moment que comme une chose qui pense, rien ne peut être en lui dont il n’ait ou ne puisse avoir connaissance, à cause que toutes les actions d’un esprit, comme serait celle de se conserver soi-même si elle procédait de lui, étant des pensées, et partant étant présentes et connues à l’esprit, celle-là, comme les autres, lui serait aussi présente et connue, et par elle il viendrait nécessairement à connaître la faculté qui la produirait, toute action nous menant nécessairement à la connaissance de la faculté qui la produit.

Maintenant, lorsqu’on dit que toute limitation est par une cause, je pense à la vérité qu’on entend une chose vraie, mais qu’on ne l’exprime pas en termes assez propres, et qu’on n’ôte pas la difficulté ; car, à proprement parler, la limitation est seulement une négation d’une plus grande perfection, laquelle négation n’est point par une cause, mais bien la chose limitée. Et encore qu’il soit vrai que toute chose est limitée par une cause, cela néanmoins n’est pas de soi manifeste, mais il le faut prouver d’ailleurs. Car, comme répond fort bien ce subtil théologien, une chose peut être limitée en deux façons, ou parce que celui qui l’a produite ne lui a pas donné plus de perfections, ou parce que sa nature est telle qu’elle n’en peut recevoir qu’un certain nombre, comme il est de la nature du triangle de n’avoir pas plus de trois côtés : mais il me semble que c’est une chose de soi évidente, et qui n’a pas besoin de preuve, que tout ce qui existe est ou par une cause, ou par soi comme par une cause ; car puisque nous concevons et entendons fort bien, non seulement l’existence, mais aussi la négation de l’existence, il n’y a rien que nous puissions feindre être tellement par soi, qu’il ne faille donner aucune raison pourquoi plutôt il existe qu’il n’existe point ; et ainsi nous devons toujours interpréter ce mot, être par soi, positivement, et comme si c’était être par une cause, à savoir par une surabondance de sa propre puissance, laquelle ne peut être qu’en Dieu seul, ainsi qu’on peut aisément démontrer.

Ce qui m’est ensuite accordé par ce savant docteur, bien qu’en effet il ne reçoive aucun doute, est néanmoins ordinairement si peu considéré, et est d’une telle importance pour tirer toute la philosophie hors des ténèbres où elle semble être ensevelie, que lorsqu’il le confirme par son autorité, il m’aide beaucoup en mon dessein.

Et il demande ici⁶, avec beaucoup de raison, si je connais clairement et distinctement l’infini ; car bien que j’aie tâché de prévenir cette objection, néanmoins elle se présente si facilement à un chacun, qu’il est nécessaire que j’y réponde un peu amplement. C’est pourquoi je dirai ici premièrement que l’infini, en tant qu’infini, n’est point à la vérité compris, mais que néanmoins il est entendu ; car, entendre clairement et distinctement qu’une chose est telle qu’on ne peut du tout point y rencontrer de limites, c’est clairement entendre qu’elle est infinie. Et je mets ici de la distinction entre l’indéfini et l’infini. Et il n’y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu seul est infini ; mais pour les choses où sous quelque considération seulement je ne vois point de fin, comme l’étendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des parties de la quantité, et autres choses semblables, je les appelle indéfinies et non pas infinies, parce que de toutes parts elles ne sont pas sans fin ni sans limites.

De plus je mets distinction entre la raison formelle de l’infini, ou l’infinité, et la chose qui est infinie. Car, quant à l’infinité, encore que nous la concevions être très positive, nous ne l’entendons néanmoins que d’une façon négative, savoir est de ce que nous ne remarquons en la chose aucune limitation : et quant à la chose qui est infinie, nous la concevons à la vérité positivement, mais non pas selon toute son étendue, c’est-à-dire que nous ne comprenons pas tout ce qui est intelligible en elle. Mais tout ainsi que, lorsque nous jetons les yeux sur la mer, on ne laisse pas de dire que nous la voyons, quoique notre vue n’en atteigne pas toutes les parties et n’en mesure pas la vaste étendue ; et de vrai, lorsque nous ne la regardons que de loin, comme si nous la voulions embrasser toute, avec les yeux, nous ne la voyons que confusément : comme aussi n’imaginons-nous que confusément un chiliogone, lorsque nous tâchons d’imaginer tous ses côtés ensemble ; mais lorsque notre vue s’arrête sur une partie de la mer seulement, cette vision alors peut être fort claire et fort distincte, comme aussi l’imagination d’un chiliogone, lorsqu’elle s’étend seulement sur un ou deux de ses côtés. De même j’avoue avec tous les théologiens que Dieu ne peut être compris par l’esprit humain ; et même qu’il ne peut être distinctement connu par ceux qui tâchent de l’embrasser tout entier et tout à la fois par la pensée, et qui le regardent comme de loin ; auquel sens saint Thomas a dit, au lieu ci-devant cité, que la connaissance de Dieu est en nous sous une espèce de confusion seulement, et comme sous une image obscure : mais ceux qui considèrent attentivement chacune de ses perfections, et qui appliquent toutes les forces de leur esprit à les contempler, non point à dessein de les comprendre, mais plutôt de les admirer et reconnaître combien elles sont au-delà de toute compréhension, ceux-là, dis-je, trouvent en lui incomparablement plus de choses qui peuvent être clairement et distinctement connues, et avec plus de facilité, qu’il ne s’en trouve en aucune des choses créées. Ce que saint Thomas a fort bien reconnu lui-même en ce lieu-là, comme il est aisé de voir de ce qu’en l’article suivant il assure que l’existence de Dieu peut être démontrée. Pour moi, toutes les fois que j’ai dit que Dieu pouvait être connu clairement et distinctement, je n’ai jamais entendu parler que de cette connaissance finie, et accommodée à la petite capacité de nos esprits ; aussi n’a-t-il pas été nécessaire de l’entendre autrement pour la vérité des choses que j’ai avancées, comme on verra facilement, si on prend garde que je n’ai dit cela qu’en deux endroits, en l’un desquels il était question de savoir si quelque chose de réel était contenu dans l’idée que nous formons de Dieu, ou bien s’il n’y avait qu’une négation de chose (ainsi qu’on peut douter si, dans l’idée du froid, il n’y a rien qu’une négation de chaleur), ce qui peut aisément être connu, encore qu’on ne comprenne pas l’infini. Et en l’autre j’ai maintenu que l’existence n’appartenait pas moins à la nature de l’être souverainement parfait, que trois côtés appartiennent à la nature du triangle : ce qui se peut aussi assez entendre sans qu’on ait une connaissance de Dieu si étendue qu’elle comprenne tout ce qui est en lui.

Il compare ici⁷ derechef un de mes arguments avec un autre de saint Thomas, afin de m’obliger en quelque façon de montrer lequel des deux a le plus de force. Et il me semble que je le puis faire sans beaucoup d’envie, parce que saint Thomas ne s’est pas servi de cet argument comme sien, et il ne conclut pas la même chose que celui dont je me sers ; et, enfin, je ne m’éloigne ici en aucune façon de l’opinion de cet angélique docteur. Car on lui demande, savoir, si la connaissance de l’existence de Dieu est si naturelle à l’esprit humain qu’il ne soit pas besoin de la prouver, c’est-à-dire si elle est claire et manifeste à un chacun, ce qu’il nie, et moi avec lui. Or l’argument qu’il s’objecte à soi-même se peut ainsi proposer. Lorsqu’on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut être conçu ; mais c’est une chose plus grande d’être en effet et dans l’entendement, que d’être seulement dans l’entendement : donc, lorsqu’on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend que Dieu est en effet et dans l’entendement. Où il y a une faute manifeste en la forme ; car on devait seulement conclure : donc, lorsqu’on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu on entend qu’il signifie une chose qui est en effet, et dans l’entendement ; or ce qui est signifié par un mot, ne paraît pas pour cela être vrai. Mais mon argument a été tel : Ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature ou à l’essence ou à la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose ; mais après que nous avons assez soigneusement recherché ce que c’est que Dieu ; nous concevons clairement et distinctement qu’il appartient à sa vraie et immuable nature qu’il existe ; donc alors nous pouvons affirmer avec vérité qu’il existe : ou du moins la conclusion est légitime. Mais la majeure ne se peut aussi nier, parce qu’on est déjà demeuré d’accord ci-devant que tout ce que nous entendons ou concevons clairement et distinctement, est vrai. Il ne reste plus que la mineure, où je confesse que la difficulté n’est pas petite ; premièrement, parce que nous sommes tellement accoutumés dans toutes les autres choses de distinguer l’existence de l’essence, que nous ne prenons pas assez garde comment elle appartient à l’essence de Dieu plutôt qu’à celle des autres choses ; et aussi pour ce que ne distinguant pas assez soigneusement les choses qui appartiennent à la vraie et immuable essence de quelque chose de celles qui ne lui sont attribuées que par la fiction de notre entendement, encore que nous apercevions assez clairement que l’existence appartient à l’essence de Dieu, nous ne concluons pas toutefois de là que Dieu existe, pour ce que nous ne savons pas si son essence est immuable et vraie, ou si elle a seulement été faite et inventée par notre esprit. Mais, pour ôter la première partie de cette difficulté, il faut faire distinction entre l’existence possible et la nécessaire ; et remarquer que l’existence possible est contenue dans la notion ou dans l’idée de toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement, mais que l’existence nécessaire n’est contenue que dans l’idée seule de Dieu : car je ne doute point que ceux qui considéreront avec attention cette différence qui est entre l’idée de Dieu et toutes les autres idées n’aperçoivent fort bien qu’encore que nous ne concevions jamais les autres choses sinon comme existantes, il ne s’ensuit pas néanmoins de là qu’elles existent, mais seulement qu’elles peuvent exister ; parce que nous ne concevons pas qu’il soit nécessaire que l’existence actuelle soit conjointe avec leurs autres propriétés, mais que de ce que nous concevons clairement que l’existence actuelle est nécessairement et toujours conjointe avec les autres attributs de Dieu, il suit de là nécessairement que Dieu existe. Puis, pour ôter l’autre partie de la difficulté, il faut prendre garde que les idées qui ne contiennent pas de vraies et immuables natures, mais seulement de feintes et composées par l’entendement, peuvent être divisées par l’entendement même, non seulement par une abstraction ou restriction de sa pensée, mais par une claire et distincte opération ; en sorte que les choses que l’entendement ne peut pas ainsi diviser n’ont point sans doute été faites ou composées par lui. Par exemple, lorsque je me représente un cheval ailé, ou un lion actuellement existant, ou un triangle inscrit dans un carré, je conçois facilement que je puis aussi tout au contraire me représenter un cheval qui n’ait point d’ailes, un lion qui ne soit point existant, un triangle sans carré ; et partant, que ces choses n’ont point de vraies et immuables natures. Mais si je me représente un triangle ou un carré (je ne parle point ici du lion ni du cheval, pour ce que leurs natures ne nous sont pas entièrement connues), alors certes toutes les choses que je reconnaîtrai être contenues dans l’idée du triangle, comme que ses trois angles sont égaux à deux droits, etc., je l’assurerai avec vérité d’un triangle ; et d’un carré, tout ce que je trouverai être contenu dans l’idée du carré ; car encore que je puisse concevoir un triangle, en restreignant tellement ma pensée que je ne conçoive en aucune façon que ses trois angles sont égaux à deux droits, je ne puis pas néanmoins nier cela de lui par une claire et distincte opération, c’est-à-dire entendant nettement ce que je dis. De plus, si je considère un triangle inscrit dans un carré, non afin d’attribuer au carré ce qui appartient seulement au triangle, ou d’attribuer au triangle ce qui appartient au carré, mais pour examiner seulement les choses qui naissent de la conjonction de l’un et de l’autre, la nature de cette figure composée du triangle et du carré ne sera pas moins vraie et immuable que celle du seul carré ou du seul triangle. De façon que je pourrai assurer avec vérité que le carré n’est pas moindre que le double du triangle qui lui est inscrit, et autres choses semblables qui appartiennent à la nature de cette figure composée. Mais si je considère que, dans l’idée d’un corps très parfait, l’existence est contenue, et cela pour ce que c’est une plus grande perfection d’être en effet et dans l’entendement que d’être seulement dans l’entendement, je ne puis pas de là conclure que ce corps très parfait existe, mais seulement qu’il peut exister. Car je reconnais assez que cette idée a été faite par mon entendement même, lequel a joint ensemble toutes les perfections corporelles ; et aussi que l’existence ne résulte point des autres perfections qui sont comprises en la nature du corps, pour ce que l’on peut également affirmer ou nier qu’elles existent, c’est-à-dire les concevoir comme existantes ou non existantes. Et de plus, à cause qu’en examinant l’idée du corps, je ne vois en lui aucune force par laquelle il se produise ou se conserve lui-même, je conclus fort bien que l’existence nécessaire, de laquelle seule il est ici question, convient aussi peu à la nature du corps, tant parfait qu’il puisse être, qu’il appartient à la nature d’une montagne de n’avoir point de vallée, ou à la nature du triangle d’avoir ses trois angles plus grands que deux droits. Mais maintenant si nous demandons, non d’un corps, mais d’une chose, telle qu’elle puisse être, qui ait en soi toutes les perfections qui peuvent être ensemble, savoir si l’existence doit être comptée parmi elles ; il est vrai que d’abord nous en pourrons douter, parce que notre esprit, qui est fini, n’ayant coutume de les considérer que séparées, n’apercevra peut-être pas du premier coup combien nécessairement elles sont jointes entre elles. Mais si nous examinons soigneusement, savoir, si l’existence convient à l’être souverainement puissant, et quelle sorte d’existence, nous pourrons clairement et distinctement connaître, premièrement, qu’au moins l’existence possible lui convient, comme à toutes les autres choses dont nous avons en nous quelque idée distincte, même à celles qui sont composées par les fictions de notre esprit. En après, parce que nous ne pouvons penser que son existence est possible qu’en même temps, prenant garde à sa puissance infinie, nous ne connaissions qu’il peut exister par sa propre force, nous conclurons de là que réellement il existe, et qu’il a été de toute éternité ; car il est très manifeste, par la lumière naturelle, que ce qui peut exister par sa propre force existe toujours ; et ainsi nous connaîtrons que l’existence nécessaire est contenue dans l’idée d’un être souverainement puissant, non par une fiction de l’entendement, mais parce qu’il appartient à la vraie et immuable nature d’un tel être d’exister ; et il nous sera aussi aisé de connaître qu’il est impossible que cet être souverainement puissant n’ait point en soi toutes les autres perfections qui sont contenues dans l’idée de Dieu, en sorte que, de leur propre nature, et sans aucune fiction de l’entendement, elles soient toutes jointes ensemble et existent dans Dieu : toutes lesquelles choses sont manifestes à celui qui y pense sérieusement, et ne diffèrent point de celles que j’avais déjà ci-devant écrites, si ce n’est seulement en la façon dont elles sont ici expliquées, laquelle j’ai expressément changée pour m’accommoder à la diversité des esprits. Et je confesserai ici librement que cet argument est tel, que ceux qui ne se ressouviendront pas de toutes les choses qui servent à sa démonstration, le prendront aisément pour un sophisme ; et que cela m’a fait douter au commencement si je m’en devais servir, de peur de donner occasion à ceux qui ne le comprendraient pas de se défier aussi des autres. Mais pour ce qu’il n’y a que deux voies par lesquelles on puisse prouver qu’il y a un Dieu, savoir, l’une par ses effets, et l’autre par son essence ou sa nature même, et que j’ai expliqué, autant qu’il m’a été possible, la première dans la troisième Méditation, j’ai cru qu’après cela je ne devais pas omettre l’autre.

Pour ce qui regarde la distinction formelle, que ce très docte théologien dit avoir prise de Scot⁸, je réponds brièvement qu’elle ne diffère point de la modale, et qu’elle ne s’étend que sur les êtres incomplets, lesquels j’ai soigneusement distingués de ceux qui sont complets ; et qu’à la vérité elle suffit pour faire qu’une chose soit conçue séparément et distinctement d’une autre, par une abstraction de l’esprit qui conçoive la chose imparfaitement, mais non pas pour faire que deux choses soient conçues tellement distinctes et séparées l’une de l’autre que nous entendions que chacune est un être complet et différent de tout autre ; car pour cela il est besoin d’une distinction réelle. Ainsi, par exemple, entre le mouvement et la figure d’un même corps il y a une distinction formelle, et je puis fort bien concevoir le mouvement sans la figure, et la figure sans le mouvement, et l’un et l’autre sans penser particulièrement au corps qui se meut ou qui est figuré ; mais je ne puis pas néanmoins concevoir pleinement et parfaitement le mouvement sans quelque corps auquel ce mouvement soit attaché, ni la figure sans quelque corps où réside cette figure, ni enfin je ne puis pas feindre que le mouvement soit en une chose dans laquelle la figure ne puisse être, ou la figure en une chose incapable de mouvement. De, même je ne puis pas concevoir la justice sans un juste, ou la miséricorde sans un miséricordieux ; et on ne peut pas feindre que celui-là même qui est juste ne puisse pas être miséricordieux. Mais je conçois pleinement ce que c’est que le corps (c’est-à-dire je conçois le corps comme une chose complète), en pensant seulement que c’est une chose étendue, figurée, mobile, etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui appartiennent à la nature de l’esprit ; et je conçois aussi que l’esprit est une chose complète, qui doute, qui entend, qui veut, etc., encore que je nie qu’il y ait en lui aucune des choses qui sont contenues en l’idée du corps : ce qui ne se pourrait aucunement faire s’il n’y avait une distinction réelle entre le corps et l’esprit.

Voilà, Messieurs, ce que j’ai eu à répondre aux objections subtiles et officieuses de votre ami commun. Mais si je n’ai pas été assez heureux d’y satisfaire entièrement, je vous prie que je puisse être averti des lieux qui méritent une plus ample explication, ou peut-être même sa censure ; que si je puis obtenir cela de lui par votre moyen, je me tiendrai à tous infiniment votre obligé.

SECONDES OBJECTIONS,

RECUEILLIES PAR LE R. P. MERSENNE,

DE LA BOUCHE DE DIVERS THÉOLOGIENS ET PHILOSOPHES,

CONTRE LES II^e, III^e, IV^e, V^e ET VI^e MÉDITATIONS.

Monsieur,

Puisque, pour confondre les nouveaux géants du siècle, qui osent attaquer l’Auteur de toutes choses, vous avez entrepris d’en affermir le trône en démontrant son existence, et que votre dessein semble si bien conduit que les gens de bien peuvent espérer qu’il ne se trouvera désormais personne qui, après avoir lu attentivement vos Méditations, ne confesse qu’il y a un Dieu éternel de qui toutes choses dépendent, nous avons jugé à propos de vous avertir et vous prier tout ensemble de répandre encore sur de certains lieux, que nous vous marquerons ci-après, une telle lumière qu’il ne reste rien dans tout votre ouvrage qui ne soit, s’il est possible, très clairement et très manifestement démontré. Car d’autant que depuis plusieurs années vous avez, par de continuelles méditations, tellement exercé votre esprit, que les choses qui semblent aux autres obscures et incertaines vous peuvent paraître plus claires, et que vous les concevez peut-être par une simple inspection de l’esprit, sans vous apercevoir de l’obscurité que les autres y trouvent, il sera bon que vous soyez averti de celles qui ont besoin d’être plus clairement et plus amplement expliquées et démontrées ; et lorsque vous nous aurez satisfait en ceci, nous ne jugeons pas qu’il y ait guère personne qui puisse nier que les raisons dont vous avez commencé la déduction pour la gloire de Dieu et l’utilité du public ne doivent être prises pour des démonstrations.

Premièrement, vous vous ressouviendrez que ce n’est pas tout de bon et en vérité, mais seulement par une fiction d’esprit, que vous avez rejeté, autant qu’il vous a été possible, tous les fantômes des corps, pour conclure que vous êtes seulement une chose qui pense, de peur qu’après cela vous ne croyiez peut-être que l’on puisse conclure qu’en effet et sans fiction vous n’êtes rien autre chose qu’un esprit ou une chose qui pense ; et c’est tout ce que nous avons trouvé digne d’observation touchant vos deux premières Méditations, dans lesquelles vous faites voir clairement qu’au moins il est certain que vous qui pensez êtes quelque chose. Mais arrêtons-nous un peu ici⁹. Jusque-là vous connaissez que vous êtes une chose qui pense, mais vous ne savez pas encore ce que c’est que cette chose qui pense. Et que savez-vous si ce n’est point un corps qui, par ses divers mouvements et rencontres, fait cette action que nous appelons du nom de pensée ? Car, encore que vous croyiez avoir rejeté toutes sortes de corps, vous vous êtes pu tromper en cela, que vous ne vous êtes pas rejeté vous-même, qui peut-être êtes un corps. Car comment prouvez-vous qu’un corps ne peut penser, ou que des mouvements corporels ne sont point la pensée même ? Et pourquoi tout le système de votre corps, que vous croyez avoir rejeté, ou quelques parties d’icelui, par exemple celles du cerveau, ne pourraient-elles pas concourir à former ces sortes de mouvements que nous appelons des pensées ? Je suis, dites-vous, une chose qui pense ; mais que savez-vous si vous n’êtes point aussi un mouvement corporel, ou un corps remué ?

Secondement, de l’idée d’un être souverain, laquelle vous soutenez ne pouvoir être produite par vous, vous osez conclure l’existence d’un souverain être, duquel seul peut procéder l’idée qui est en votre esprit¹⁰ ; comme si nous ne nous trouvions pas en nous un fondement suffisant, sur lequel seul étant appuyés, nous pouvons former cette idée, quoiqu’il n’y eût point de souverain être, ou que nous ne sussions pas s’il y en a un, et que son existence ne nous vînt pas même en la pensée : car ne vois-je pas que moi, qui pense, j’ai quelque degré de perfection ? Et ne vois-je pas aussi que d’autres que moi ont un semblable degré ? ce qui me sert de fondement pour penser à quelque nombre que ce soit, et ainsi pour ajouter un degré de perfection à un autre jusqu’à l’infini ; tout de même que, bien qu’il n’y eût au monde qu’un degré de chaleur ou de lumière, je pourrais néanmoins en ajouter et en feindre toujours de nouveaux jusques à l’infini. Pourquoi pareillement ne pourrai-je pas ajouter à quelque degré d’être que j’aperçois être en moi, tel autre degré que ce soit, et, de tous les degrés capables d’être ajoutés, former l’idée d’un être parfait ? Mais, dites-vous, l’effet ne peut avoir aucun degré de perfection ou de réalité qui n’ait été auparavant dans sa cause ; mais, outre que nous voyons tous les jours que les mouches, et plusieurs autres animaux, comme aussi les plantes, sont produites par le soleil, la pluie et la terre, dans lesquels il n’y a point de vie comme en ces animaux, laquelle vie est plus noble qu’aucun autre degré purement corporel, d’où il arrive que l’effet tire quelque réalité de sa cause, qui néanmoins n’était pas dans sa cause ; mais, dis-je, cette idée n’est rien autre chose qu’un être de raison, qui n’est pas plus noble que votre esprit qui la conçoit. De plus, que savez-vous si cette idée se fût jamais offerte à votre esprit, si vous eussiez passé toute votre vie dans un désert, et non point en la compagnie de personnes savantes ? et ne peut-on pas dire que vous l’avez puisée des pensées que vous avez eues auparavant, des enseignements des livres, des discours et entretiens de vos amis, etc., et non pas de votre esprit seul ou d’un souverain être existant ? Et partant il faut prouver plus clairement que cette idée ne pourrait être en vous, s’il n’y avait point de souverain être ; et alors nous serons les premiers à nous rendre à votre raisonnement, et nous y donnerons tous les mains. Or, que cette idée procède de ces notions anticipées, cela paraît, ce semble, assez clairement de ce que les Canadiens, les Hurons et les autres hommes sauvages n’ont point en eux une telle idée, laquelle vous pouvez même former de la connaissance que vous avez des choses corporelles ; en sorte que votre idée ne représente rien que ce monde corporel, qui embrasse toutes les perfections que vous sauriez imaginer : de sorte que vous ne pouvez conclure autre chose, sinon qu’il y a un être corporel très parfait, si ce n’est que vous ajoutiez quelque chose de plus qui élève notre esprit jusqu’à la connaissance des choses spirituelles ou incorporelles. Nous pouvons ici encore dire que l’idée d’un ange peut être en vous aussi bien que celle d’un être très parfait, sans qu’il soit besoin pour cela qu’elle soit formée en vous par un ange réellement existant, bien que l’ange soit plus parfait que vous. Mais je dis de plus que vous n’avez pas l’idée de Dieu non plus que celle d’un nombre ou d’une ligne infinie, laquelle quand vous pourriez avoir, ce nombre néanmoins est entièrement impossible : ajoutez à cela que l’idée de l’unité et simplicité d’une seule perfection, qui embrasse et contienne toutes les autres, se fait seulement par l’opération de l’entendement qui raisonne, tout ainsi que se font les unités universelles, qui ne sont point dans les choses, mais seulement dans l’entendement, comme on peut voir par l’unité générique, transcendantale, etc.

En troisième lieu, puisque vous n’êtes pas encore assuré de l’existence de Dieu, et que vous dites¹¹ néanmoins que vous ne sauriez être assuré d’aucune chose, ou que vous ne pouvez rien connaître clairement et distinctement si premièrement vous ne connaissez certainement et clairement que Dieu existe, il s’ensuit que vous ne savez pas encore que vous êtes une chose qui pense, puisque, selon vous, cette connaissance dépend de la connaissance claire d’un Dieu existant, laquelle vous n’avez pas encore démontrée, aux lieux où vous concluez que vous connaissez clairement ce que vous êtes. Ajoutez à cela qu’un athée connaît clairement et distinctement que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits, quoique néanmoins il soit fort éloigné de croire l’existence de Dieu, puisqu’il la nie tout à fait ; parce, dit-il, que si Dieu existait il y aurait un souverain être et un souverain bien, c’est-à-dire un infini ; or ce qui est infini en tout genre de perfection exclut toute autre chose que ce soit, non seulement toute sorte d’être et de bien, mais aussi toute sorte de non-être et de mal : et néanmoins il y a plusieurs êtres et plusieurs biens, comme aussi plusieurs non-êtres et plusieurs maux ; à laquelle objection nous jugeons à propos que vous répondiez, afin qu’il ne reste plus rien aux impies à objecter, et qui puisse servir de prétexte à leur impiété.

En quatrième lieu, vous niez¹² que Dieu puisse mentir ou décevoir ; quoique néanmoins il se trouve des scolastiques qui tiennent le contraire, comme Gabriel, Ariminensis, et quelques autres, qui pensent que Dieu ment, absolument parlant, c’est-à-dire qu’il signifie quelque chose aux hommes contre son intention et contre ce qu’il a décrété et résolu, comme lorsque, sans ajouter de condition, il dit aux Ninivites par son prophète : « Encore quarante jours, et Ninive sera subvertie. » Et lorsqu’il a dit plusieurs autres choses qui ne sont point arrivées, parce qu’il n’a pas voulu que telles paroles répondissent à son intention ou à son décret. Que, s’il a endurci et aveuglé Pharaon, et s’il a mis dans les prophètes un esprit de mensonge, comment pouvez-vous dire que nous ne pouvons être trompés par lui ? Dieu ne peut-il pas se comporter envers les hommes comme un médecin envers ses malades et un père envers ses enfants, lesquels l’un et l’autre trompent si souvent, mais toujours avec prudence et utilité ; car si Dieu nous montrait la vérité toute nue, quel œil ou plutôt quel esprit aurait assez de force pour la supporter ? Combien qu’à vrai dire il ne soit pas nécessaire de feindre un Dieu trompeur afin que vous soyez déçu dans les choses que vous pensez connaître clairement et distinctement, vu que la cause de cette déception peut être en vous, quoique vous n’y songiez seulement pas. Car que savez-vous si votre nature n’est point telle qu’elle se trompe toujours, ou du moins fort souvent ? Et d’où avez-vous appris que, touchant les choses que vous pensez connaître clairement et distinctement, il est certain que vous n’êtes jamais trompé, et que vous ne le pouvez être ? Car combien de fois avons-nous vu que des personnes se sont trompées en des choses qu’elles pensaient voir plus clairement que le soleil ? Et partant, ce principe d’une claire et distincte connaissance doit être expliqué si clairement et si distinctement que personne désormais, qui ait l’esprit raisonnable, ne puisse être déçu dans les choses qu’il croira savoir clairement et distinctement ; autrement nous ne voyons point encore que nous puissions répondre avec certitude de la vérité d’aucune chose.

En cinquième lieu, si la volonté ne peut jamais faillir, ou ne pèche point lorsqu’elle suit et se laisse conduire par les lumières claires et distinctes de l’esprit qui la gouverne, et si, au contraire, elle se met en danger de faillir lorsqu’elle poursuit et embrasse les connaissances obscures et confuses de l’entendement, prenez garde que de là il semble que l’on puisse inférer que les Turcs et les autres infidèles non seulement ne pèchent point lorsqu’ils n’embrassent pas la religion chrétienne et catholique, mais même qu’ils pèchent lorsqu’ils l’embrassent, puisqu’ils n’en connaissent point la vérité ni clairement ni distinctement. Bien plus, si cette règle que vous établissez¹³ est vraie, il ne sera permis à la volonté d’embrasser que fort peu de choses, vu que nous ne connaissons quasi rien avec cette clarté et distinction que vous requérez pour former une certitude qui ne puisse être sujette à aucun doute. Prenez donc garde, s’il vous plaît, que, voulant affermir le parti de la vérité, vous ne prouviez plus qu’il ne faut, et qu’au lieu de l’appuyer vous ne la renversiez.

En sixième lieu, dans vos réponses¹⁴ aux précédentes objections, il semble que vous ayez manqué de bien tirer la conclusion dont voici l’argument : « Ce que clairement et distinctement nous entendons appartenir à la nature, ou à l’essence, ou à la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose ; mais, après que nous avons soigneusement observé ce que c’est que Dieu, nous entendons clairement et distinctement qu’il appartient à sa vraie et immuable nature qu’il existe. » Il faudrait conclure : Donc, après que nous avons assez soigneusement observé ce que c’est que Dieu, nous pouvons dire ou affirmer cette vérité, qu’il appartient à la nature de Dieu qu’il existe. D’où il ne s’ensuit pas que Dieu existe en effet, mais seulement qu’il doit exister si sa nature est possible ou ne répugne point, c’est-à-dire que la nature ou l’essence de Dieu ne peut être conçue sans existence, en telle sorte que, si cette essence est, il existe réellement ; ce qui se rapporte à cet argument, que d’autres proposent de la sorte : S’il n’implique point que Dieu soit, il est certain qu’il existe ; or il n’implique point qu’il existe, donc, etc. Mais on est en question de la mineure, à savoir, qu’il n’implique point qu’il existe, la vérité de laquelle quelques-uns de nos adversaires révoquent en doute, et d’autres la nient. De plus, cette clause de votre raisonnement, « après que nous avons assez clairement reconnu ou observé ce que c’est que Dieu », est supposée comme vraie, dont tout le monde ne tombe pas encore d’accord, vu que vous avouez vous-même que vous ne comprenez l’infini qu’imparfaitement ; le même faut-il dire de tous ses autres attributs : car tout ce qui est en Dieu étant entièrement infini, quel est l’esprit qui puisse comprendre la moindre chose qui soit en Dieu que très imparfaitement ? Comment donc pouvez-vous avoir assez clairement et distinctement observé ce que c’est que Dieu ?

En septième lieu, nous ne trouvons pas un seul mot dans vos Méditations touchant l’immortalité de l’âme de l’homme, laquelle néanmoins vous deviez principalement prouver, et en faire une très exacte démonstration pour confondre ces personnes indignes de l’immortalité, puisqu’ils la nient, et que peut-être ils la détestent. Mais, outre cela, nous craignons que vous n’ayez pas encore assez prouvé la distinction qui est entre l’âme et le corps de l’homme¹⁵, comme nous avons déjà remarqué en la première de nos observations, à laquelle nous ajoutons qu’il ne semble pas que, de cette distinction de l’âme d’avec le corps, il s’ensuive qu’elle soit incorruptible ou immortelle : car qui sait si sa nature n’est point limitée selon la durée de la vie corporelle, et si Dieu n’a point tellement mesuré ses forces et son existence qu’elle finisse avec le corps ?

Voilà, Monsieur, les choses auxquelles nous désirons que vous apportiez une plus grande lumière, afin que la lecture de vos très subtiles et, comme nous estimons, très véritables Méditations soit profitable à tout le monde. C’est pourquoi ce serait une chose fort utile si, à la fin de vos solutions, après avoir premièrement avancé quelques définitions, demandes et axiomes, vous concluiez le tout selon la méthode des géomètres, en laquelle vous êtes si bien versé, afin que tout d’un coup, et comme d’une seule œillade, vos lecteurs y puissent voir de quoi se satisfaire, et que vous remplissiez leur esprit de la connaissance de la Divinité.

RÉPONSES DE L’AUTEUR

AUX SECONDES OBJECTIONS

Messieurs,

C’est avec beaucoup de satisfaction que j’ai lu les observations que vous avez faites sur mon petit traité de la première philosophie ; car elles m’ont fait connaître la bienveillance que vous avez pour moi, votre piété envers Dieu, et le soin que vous prenez pour l’avancement de sa gloire : et je ne puis que je ne me réjouisse non seulement de ce que vous avez jugé mes raisons dignes de votre censure, mais aussi de ce que vous n’avancez rien contre elles à quoi il ne me semble que je pourrai répondre assez commodément.

En premier lieu, vous m’avertissez de me ressouvenir « que ce n’est pas tout de bon et en vérité, mais seulement par une fiction d’esprit, que j’ai rejeté les idées ou les fantômes des corps pour conclure que je suis une chose qui pense, de peur que peut-être je n’estime qu’il suit de là que je ne suis qu’une chose qui pense¹⁶ ». Mais j’ai déjà fait voir, dans ma seconde Méditation, que je m’en étais assez souvenu, vu que j’y ai mis ces paroles : « Mais aussi peut-il arriver que ces mêmes choses que je suppose n’être point parce qu’elles me sont inconnues, ne sont point en effet différentes de moi que je connais : je n’en sais rien, je ne dispute pas maintenant de cela, etc. » Par lesquelles j’ai voulu expressément avertir le lecteur, que je ne cherchais pas encore en ce lieu-là si l’esprit était différent du corps, mais que j’examinais seulement celles de ses propriétés dont je puis avoir une claire et assurée connaissance. Et, d’autant que j’en ai là remarqué plusieurs, je ne puis admettre sans distinction ce que vous ajoutez ensuite : « Que je ne sais pas néanmoins ce que c’est qu’une chose qui pense. » Car, bien que j’avoue que je ne savais pas encore si cette chose qui pense n’était point différente du corps, ou si elle l’était, je n’avoue pas pour cela que je ne la connaissais point ; car qui a jamais tellement connu aucune chose qu’il sût n’y avoir rien en elle que cela même qu’il connaissait ? Mais nous pensons d’autant mieux connaître une chose qu’il y a plus de particularités en elle que nous connaissons ; ainsi nous ayons plus de connaissance de ceux avec qui nous conversons tous les jours que de ceux dont nous ne connaissons que le nom ou le visage ; et toutefois nous ne jugeons pas que ceux-ci nous soient tout à fait inconnus : auquel sens je pense avoir assez démontré que l’esprit, considéré sans les choses que l’on a de coutume d’attribuer au corps, est plus connu que le corps considéré sans l’esprit : et c’est tout ce que j’avais dessein de prouver en cette seconde Méditation.

Mais je vois bien ce que vous voulez dire, c’est à savoir que, n’ayant écrit que six méditations touchant la première philosophie, les lecteurs s’étonneront que dans les deux premières je ne conclue rien autre chose que ce que je viens de dire tout maintenant, et que pour cela ils les trouveront trop stériles, et indignes d’avoir été mises en lumière. À quoi je réponds seulement que je ne crains pas que ceux qui auront lu avec jugement le reste de ce que j’ai écrit aient occasion de soupçonner que la matière m’ait manqué ; mais qu’il m’a semblé très raisonnable que les choses qui demandent une particulière attention, et qui doivent être considérées séparément d’avec les autres, fussent mises dans des méditations séparées. C’est pourquoi, ne sachant rien de plus utile pour parvenir à une ferme et assurée connaissance des choses que si, avant de rien établir, on s’accoutume à douter de tout et principalement des choses corporelles, encore que j’eusse vu il y a plusieurs livres écrits par les sceptiques et académiciens touchant cette matière, et que ce ne fût pas sans quelque dégoût que je remâchais une viande si commune, je n’ai pu toutefois me dispenser de lui donner une méditation tout entière ; et je voudrais que les lecteurs n’employassent pas seulement le peu de temps qu’il faut pour la lire, mais quelques mois, ou du moins quelques semaines, à considérer les choses dont elle traite auparavant que de passer outre : car ainsi je ne doute point qu’ils ne fissent bien mieux leur profit de la lecture du reste.

De plus, à cause que nous n’avons eu jusques ici aucunes idées des choses qui appartiennent à l’esprit qui n’aient été très confuses et mêlées avec les idées des choses sensibles, et que ç’a été la première et principale cause pourquoi on n’a pu entendre assez clairement aucune des choses qui se sont dites de Dieu et de l’âme, j’ai pensé que je ne ferais pas peu, si je montrais comment il faut distinguer les propriétés ou qualités de l’esprit des propriétés ou qualités du corps, et comment il les faut reconnaître ; car, encore qu’il ait déjà été dit par plusieurs que, pour bien concevoir les choses immatérielles ou métaphysiques, il faut éloigner son esprit des sens, néanmoins personne, que je sache, n’avait encore montré par quel moyen cela se peut faire. Or le vrai et à mon jugement l’unique moyen pour cela est contenu dans ma seconde Méditation ; mais il est tel que ce n’est pas assez de l’avoir envisagé une fois, il le faut examiner souvent et le considérer, afin que l’habitude de confondre les choses intellectuelles avec les corporelles, qui s’est enracinée en nous pendant tout le cours de notre vie, puisse être effacée par une habitude contraire de les distinguer, acquise par l’exercice de quelques journées. Ce qui m’a semblé une cause assez juste pour ne point traiter d’autre matière en la seconde Méditation.

Vous demandez ici comment je démontre que le corps ne peut penser : mais pardonnez-moi si je réponds que je n’ai pas encore donné lieu à cette question, n’ayant commencé à en traiter que dans la sixième Méditation, par ces paroles : « C’est assez que je puisse clairement et distinctement concevoir une chose sans une autre pour être certain que l’une est distincte ou différente de l’autre, etc. » Et un peu après : « Encore que j’aie un corps qui me soit fort étroitement conjoint, néanmoins, parce que, d’un côté, j’ai une claire et distincte idée de moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’un autre j’ai une claire et distincte idée du corps en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c’est-à-dire mon esprit ou mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui. » À quoi il est aisé d’ajouter : « Tout ce qui peut penser est esprit ou s’appelle esprit. » Mais, puisque le corps et l’esprit sont réellement distincts, nul corps n’est esprit : donc nul corps ne peut penser. Et certes je ne vois rien en cela que vous puissiez nier ; car nierez-vous qu’il suffit que nous concevions clairement une chose sans une autre pour savoir qu’elles sont réellement distinctes ? Donnez-nous donc quelque signe plus certain de la distinction réelle, si toutefois on en peut donner aucun. Car que direz-vous ? Sera-ce que ces choses-là sont réellement distinctes, chacune desquelles peut exister sans l’autre ? Mais derechef je vous demanderai d’où vous connaissez qu’une chose peut exister sans une autre ? Car, afin que ce soit un signe de distinction, il est nécessaire qu’il soit connu. Peut-être direz-vous que les sens vous le font connaître, parce que vous voyez une chose en l’absence de l’autre, ou que vous la touchez, etc. Mais la foi des sens est plus incertaine que celle de l’entendement ; et il se peut faire en plusieurs façons qu’une seule et même chose paroisse à nos sens sous diverses formes, ou en plusieurs lieux ou manières, et qu’ainsi elle soit prise pour deux. Et enfin, si vous vous ressouvenez de ce qui a été dit de la cire à la fin de la seconde Méditation, vous saurez que les corps mêmes ne sont pas proprement connus par les sens, mais par le seul entendement ; en telle sorte que sentir une chose sans une autre n’est rien autre chose sinon avoir l’idée d’une chose, et savoir que cette idée n’est pas la même que l’idée d’une autre : or cela ne peut être connu d’ailleurs que de ce qu’une chose est conçue sans l’autre ; et cela ne peut être certainement connu si l’on n’a l’idée claire et distincte de ces deux choses : et ainsi ce signe de réelle distinction doit être réduit au mien pour être certain.

Que s’il y en a qui nient qu’ils aient des idées distinctes de l’esprit et du corps, je ne puis autre chose que les prier de considérer assez attentivement les choses qui sont contenues dans cette seconde Méditation, et de remarquer que l’opinion qu’ils ont que les parties du cerveau concourent avec l’esprit pour former nos pensées n’est fondée sur aucune raison positive, mais seulement sur ce qu’ils n’ont jamais expérimenté d’avoir été sans corps, et qu’assez souvent ils ont été empêchés par lui dans leurs opérations ; et c’est le même que si quelqu’un, de ce que dès son enfance il aurait eu des fers aux pieds, estimait que ces fers fissent une partie de son corps, et qu’ils lui fussent nécessaires pour marcher.

En second lieu, lorsque vous dites¹⁷ « que nous trouvons de nous-mêmes un fondement suffisant pour former l’idée de Dieu », vous ne dites rien de contraire à mon opinion ; car j’ai dit moi-même en termes exprès, à la fin de la troisième Méditation, « que cette idée est née avec moi, et qu’elle ne me vient point d’ailleurs que de moi-même. J’avoue aussi que nous la pourrions former encore que nous ne sussions pas qu’il y a un souverain être, mais non pas si en effet il n’y en avait point ; car au contraire j’ai averti que toute la force de mon argument consiste en ce qu’il ne se pourrait faire que la faculté de former cette idée fût en moi, si je n’avais été créé de Dieu. »

Et ce que vous dites des mouches, des plantes, etc., ne prouve en aucune façon que quelque degré de perfection peut être dans un effet qui n’ait point été auparavant dans sa cause. Car, ou il est certain qu’il n’y a point de perfection dans les animaux qui n’ont point de raison qui ne se rencontre aussi dans les corps inanimés, ou, s’il y en a quelqu’une, qu’elle leur vient d’ailleurs ; et que le soleil, la pluie et la terre ne sont point les causes totales de ces animaux. Et ce serait une chose fort éloignée de la raison si quelqu’un, de cela seul qu’il ne connaît point de cause qui concoure à la génération d’une mouche et qui ait autant de degrés de perfection qu’en a une mouche, n’étant pas cependant assuré qu’il n’y en ait point d’autres que celles qu’il connaît, prenait de là occasion de douter d’une chose laquelle, comme je dirai tantôt plus au long, est manifeste par la lumière naturelle.

À quoi j’ajoute que ce que vous objectez ici des mouches, étant tiré de la considération des choses matérielles, ne peut venir en l’esprit de ceux qui, suivant l’ordre de mes Méditations, détourneront leurs pensées des choses sensibles pour commencer à philosopher.

Il ne me semble pas aussi que vous prouviez rien contre moi en disant que « l’idée de Dieu qui est en nous n’est qu’un être de raison. » Car cela n’est pas vrai, si par un être de raison l’on entend une chose qui n’est point ; mais seulement si toutes les opérations de l’entendement sont prises pour des êtres de raison, c’est-à-dire pour des êtres qui partent de la raison, auquel sens tout ce monde peut aussi être appelé un être de raison divine, c’est-à-dire un être créé par un simple acte de l’entendement divin. Et j’ai déjà suffisamment averti en plusieurs lieux que je parlais seulement de la perfection ou réalité objective de cette idée de Dieu, laquelle ne requiert pas moins une cause qui contienne en effet tout ce qui n’est contenu en elle qu’objectivement ou par représentation, que fait l’artifice objectif ou représenté, qui est en l’idée que quelque artisan a d’une machine fort artificielle.

Et certes je ne vois pas que l’on puisse rien ajouter pour faire connaître plus clairement que cette idée ne peut être en nous si un souverain être n’existe, si ce n’est que le lecteur, prenant garde de plus près aux choses que j’ai déjà écrites, se délivre lui-même des préjugés qui offusquent peut-être sa lumière naturelle, et qu’il s’accoutume à donner créance aux premières notions, dont les connaissances sont si vraies et si évidentes que rien ne le peut être davantage, plutôt qu’à des opinions obscures et fausses, mais qu’un long usage a profondément gravées en nos esprits. Car, qu’il n’y ait rien dans un effet qui n’ait été d’une semblable ou plus excellente façon dans sa cause, c’est une première notion, et si évidente qu’il n’y en a point de plus claire ; et cette autre commune notion, que de rien rien ne se fait, la comprend en soi, parce que, si on accorde qu’il y ait quelque chose dans l’effet qui n’ait point été dans sa cause, il faut aussi demeurer d’accord que cela procède du néant ; et s’il est évident que le néant ne peut être la cause de quelque chose, c’est seulement parce que dans cette cause il n’y aurait pas la même chose que dans l’effet. C’est aussi une première notion, que toute la réalité, ou toute la perfection, qui n’est qu’objectivement dans les idées, doit être formellement ou éminemment dans leurs causes ; et toute l’opinion que nous avons jamais eue de l’existence des choses qui sont hors de notre esprit, n’est appuyée que sur elle seule. Car d’où nous a pu venir le soupçon qu’elles existaient, sinon de cela seul que leurs idées venaient par les sens frapper notre esprit ? Or, qu’il y ait en nous quelque idée d’un être souverainement puissant et parfait, et aussi que la réalité objective de cette idée ne se trouve point en nous, ni formellement, ni éminemment, cela deviendra manifeste à ceux qui y penseront sérieusement, et qui voudront avec moi prendre la peine d’y méditer ; mais je ne le saurais pas mettre par force en l’esprit de ceux qui ne liront mes Méditations que comme un roman, pour se désennuyer, et sans y avoir grande attention. Or de tout cela on conclut très manifestement que Dieu existe. Et toutefois, en faveur de ceux dont la lumière naturelle est si faible qu’ils ne voient pas que c’est une première notion, « que toute la perfection qui est objectivement dans une idée doit être réellement dans quelqu’une de ses causes », je l’ai encore démontré d’une façon plus aisée à concevoir, en montrant que l’esprit qui a cette idée ne peut pas exister par soi-même ; et partant je ne vois pas ce que vous pourriez désirer de plus pour donner les mains, ainsi que vous avez promis.

Je ne vois pas aussi que vous prouviez rien contre moi, en disant que j’ai peut-être reçu l’idée qui me représente Dieu, « des pensées que j’ai eues auparavant des enseignements des livres, des discours et entretiens de mes amis, etc., et non pas de mon esprit seul. » Car mon argument aura toujours la même force, si, m’adressant à ceux de qui l’on dit que je l’ai reçue, je leur demande s’ils l’ont par eux-mêmes ou bien par autrui, au lieu de le demander de moi-même ; et je conclurai toujours que celui-là est Dieu, de qui elle est premièrement dérivée.

Quant à ce que vous ajoutez en ce lieu-là, qu’elle peut être formée de la considération des choses corporelles, cela ne me semble pas plus vraisemblable que si vous disiez que nous n’avons aucune faculté pour ouïr, mais que, par la seule vue des couleurs, nous parvenons à la connaissance des sons. Car on peut dire qu’il y a plus d’analogie ou de rapport entre les couleurs et les sons, qu’entre les choses corporelles et Dieu. Et lorsque vous demandez que j’ajoute quelque chose qui nous élève jusqu’à la connaissance de l’être immatériel ou spirituel, je ne puis mieux faire que de vous renvoyer à ma seconde Méditation, afin qu’au moins vous connaissiez qu’elle n’est pas tout à fait inutile ; car que pourrais-je faire ici par une ou deux périodes, si je n’ai pu rien avancer par un long discours préparé seulement pour ce sujet, et auquel il me semble n’avoir pas moins apporté d’industrie qu’en aucun autre écrit que j’aie publié.

Et, encore qu’en cette Méditation j’aie seulement traité de l’esprit humain, elle n’est pas pour cela moins utile à faire connaître la différence qui est entre la nature divine et celle des choses matérielles. Car je veux bien ici avouer franchement que l’idée que nous avons, par exemple, de l’entendement divin ne me semble point différer de celle que nous avons de notre propre entendement, sinon seulement comme l’idée d’un nombre infini diffère de l’idée du nombre binaire ou du ternaire ; et il en est de même de tous les attributs de Dieu, dont nous reconnaissons en nous quelque vestige.

Mais, outre cela, nous concevons en Dieu une immensité, simplicité ou unité absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attributs, et de laquelle nous ne trouvons ni en nous ni ailleurs aucun exemple ; mais elle est, ainsi que j’ai dit auparavant, comme la marque de l’ouvrier imprimée sur son ouvrage. Et, par son moyen, nous connaissons qu’aucune des choses que nous concevons être en Dieu et en nous, et que nous considérons en lui par parties, et comme si elles étaient distinctes, à cause de la faiblesse de notre entendement et que nous les expérimentons telles en nous, ne conviennent point à Dieu et à nous, en la façon qu’on nomme univoque dans les écoles ; comme aussi nous connaissons que de plusieurs choses particulières qui n’ont point de fin, dont nous avons les idées, comme d’une connaissance sans fin, d’une puissance, d’un nombre, d’une longueur, etc., qui sont aussi sans fin, il y en a quelques-unes qui sont contenues formellement dans l’idée que nous avons de Dieu, comme la connaissance et la puissance, et d’autres qui n’y sont qu’éminemment, comme le nombre et la longueur ; ce qui certes ne serait pas ainsi, si cette idée n’était rien autre chose en nous qu’une fiction.

Et elle ne serait pas aussi conçue si exactement de la même façon de tout le monde : car c’est une chose très remarquable, que tous les métaphysiciens s’accordent unanimement dans la description qu’ils font des attributs de Dieu, au moins de ceux qui peuvent être connus par la seule raison humaine, en telle sorte qu’il n’y a aucune chose physique ni sensible, aucune chose dont nous ayons une idée si expresse et si palpable, touchant la nature de laquelle il ne se rencontre chez les philosophes une plus grande diversité d’opinions, qu’il ne s’en rencontre touchant celle de Dieu.

Et certes jamais les hommes ne pourraient s’éloigner de la vraie connaissance de cette nature divine, s’ils voulaient seulement porter leur attention sur l’idée qu’ils ont de l’être souverainement parfait. Mais ceux qui mêlent quelques autres idées avec celle-là composent par ce moyen un dieu chimérique, en la nature duquel il y a des choses qui se contrarient ; et, après l’avoir ainsi composé, ce n’est pas merveille s’ils nient qu’un tel dieu, qui leur est représenté par une fausse idée, existe. Ainsi, lorsque vous parlez ici d’un être corporel très parfait, si vous prenez le nom de très parfait absolument, en sorte que vous entendiez que le corps est un être dans lequel toutes les perfections se rencontrent, vous dites des choses qui se contrarient, d’autant que la nature du corps enferme plusieurs imperfections ; par exemple, que le corps soit divisible en parties, que chacune de ses parties ne soit pas l’autre, et autres semblables : car c’est une chose de soi manifeste, que c’est une plus grande perfection de ne pouvoir être divisé, que de le pouvoir être, etc. ; que si vous entendez seulement ce qui est très parfait dans le genre de corps, cela n’est point le vrai Dieu.

Ce que vous ajoutez de l’idée d’un ange, laquelle est plus parfaite que nous, à savoir qu’il n’est pas besoin qu’elle ait été mise en nous par un ange, j’en demeure aisément d’accord ; car j’ai déjà dit moi-même, dans la troisième Méditation, « qu’elle peut être composée des idées que nous avons de Dieu et de l’homme. » Et cela ne m’est en aucune façon contraire.

Quant à ceux qui nient d’avoir en eux l’idée de Dieu, et qui au lieu d’elle forgent quelque idole, etc., ceux-là, dis-je, nient le nom et accordent la chose : car certainement je ne pense pas que cette idée soit de même nature que les images des choses matérielles dépeintes en la fantaisie ; mais, au contraire, je crois qu’elle ne peut être conçue que par l’entendement seul, et qu’en effet elle n’est que cela même que nous apercevons par son moyen, soit lorsqu’il conçoit, soit lorsqu’il juge, soit lorsqu’il raisonne. Et je prétends maintenir que de cela seul que quelque perfection qui est au-dessus de moi devient l’objet de mon entendement, en quelque façon que ce soit qu’elle se présente à lui ; par exemple, de cela seul que j’aperçois que je ne puis jamais, en nombrant, arriver au plus grand de tous les nombres, et que de là je connais qu’il y a quelque chose en matière de nombrer qui surpasse mes forces, je puis conclure nécessairement, non pas à la vérité qu’un nombre infini existe, ni aussi que son existence implique contradiction, comme vous dites, mais que cette puissance que j’ai de comprendre qu’il y a toujours quelque chose de plus à concevoir dans le plus grand des nombres, que je ne puis jamais concevoir, ne me vient pas de moi-même, et que je l’ai reçue de quelque autre être qui est plus parfait que je ne suis.

Et il importe fort peu qu’on donne le nom d’idée à ce concept d’un nombre indéfini, ou qu’on ne lui donne pas. Mais, pour entendre quel est cet être plus parfait que je ne suis, et si ce n’est point ce même nombre dont je ne puis trouver la fin, qui est réellement existant et infini, ou bien si c’est quelque autre chose, il faut considérer toutes les autres perfections, lesquelles, outre la puissance de me donner cette idée, peuvent être en la même chose en qui est cette puissance ; et ainsi on trouvera que cette chose est Dieu.

Enfin, lorsque Dieu est dit être inconcevable, cela s’entend d’une pleine et entière conception, qui comprenne et embrasse parfaitement tout ce qui est en lui, et non pas de cette médiocre et imparfaite qui est en nous, laquelle néanmoins suffit pour connaître qu’il existe. Et vous ne prouvez rien contre moi en disant que l’idée de l’unité de toutes les perfections qui sont en Dieu est formée de la même façon que l’unité générique et celle des autres universaux. Mais néanmoins elle en est fort différente ; car elle dénote une particulière et positive perfection en Dieu, au lieu que l’unité générique n’ajoute rien de réel à la nature de chaque individu.

En troisième lieu, où j’ai dit que nous ne pouvons rien savoir certainement, si nous ne connaissons premièrement que Dieu existe : j’ai dit en termes exprès que je ne parlais que de la science de ces conclusions, « dont la mémoire nous peut revenir en l’esprit lorsque nous ne pensons plus aux raisons d’où nous les avons tirées. » Car la connaissance des premiers principes, ou axiomes n’a pas accoutumé d’être appelée science par les dialecticiens. Mais quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c’est une première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme : et lorsque quelqu’un dit, Je pense, donc je suis, ou j’existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une simple inspection de l’esprit : comme il paraît de ce que s’il la déduisait d’un syllogisme, il aurait dû auparavant connaître cette majeure, Tout ce qui pense est, ou existe : mais au contraire elle lui est enseignée de ce qu’il sent en lui-même qu’il ne se peut pas faire qu’il pense, s’il n’existe. Car c’est le propre de notre esprit, de former les propositions générales de la connaissance dès particulières.

Or, qu’un athée¹⁸ puisse connaître clairement que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits, je ne le nie pas ; mais je maintiens seulement que la connaissance qu’il en a n’est pas une vraie science, parce que toute connaissance qui peut être rendue douteuse ne doit pas être appelée du nom de science ; et puisque l’on suppose que celui-là est un athée, il ne peut pas être certain de n’être point déçu dans les choses qui lui semblent être très évidentes, comme il a déjà été montré ci-devant ; et encore que peut-être ce doute ne lui vienne point en la pensée, il lui peut néanmoins venir s’il l’examine, ou s’il lui est proposé par un autre et jamais il ne sera hors du danger de l’avoir, si premièrement il ne reconnaît un Dieu.

Et il n’importe pas que peut-être il estime qu’il a des démonstrations pour prouver qu’il n’y a point de Dieu ; car ces démonstrations prétendues étant fausses, on lui en peut toujours faire connaître la fausseté, et alors on le fera changer d’opinion. Ce qui à la vérité ne sera pas difficile, si pour toutes raisons il apporte seulement celles que vous alléguez ici, c’est à savoir que l’infini en tout genre de perfection exclue toute autre sorte d’être, etc.

Car, premièrement, si on lui demande d’où il a pris que cette exclusion de tous les autres êtres appartient à la nature de l’infini, il n’aura rien qu’il puisse répondre pertinemment : d’autant que, par le nom d’infini, on n’a pas coutume d’entendre ce qui exclut l’existence des choses finies, et qu’il ne peut rien savoir de la nature d’une chose qu’il pense n’être rien du tout, et par conséquent n’avoir point de nature, sinon ce qui est contenu dans la seule et ordinaire signification du nom de cette chose.

De plus, à quoi servirait l’infinie puissance de cet infini imaginaire, s’il ne pouvait jamais rien créer ? et enfin de ce que nous expérimentons avoir en nous-mêmes quelque puissance de penser, nous concevons facilement qu’une telle puissance peut être en quelque autre, et même plus grande qu’en nous : mais encore que nous pensions que celle-là s’augmente à l’infini, nous ne craindrons pas pour cela que la nôtre devienne moindre. Il en est de même de tous les autres attributs de Dieu, même de la puissance de produire quelques effets hors de soi, pourvu que nous supposions qu’il n’y en a point en nous qui ne soit soumise à la volonté de Dieu ; et partant il peut être conçu tout à fait infini sans aucune exclusion des choses créées.

En quatrième lieu, lorsque je dis que Dieu ne peut mentir ni être trompeur, je pense convenir avec tous les théologiens qui ont jamais été, et qui seront à l’avenir. Et tout ce que vous alléguez¹⁹ au contraire n’a pas plus de force que si, ayant nié que Dieu se mît en colère, ou qu’il fût sujet aux autres passions de l’âme, vous m’objectiez les lieux de l’Écriture où il semble que quelques passions humaines lui sont attribuées. Car tout le monde connaît assez la distinction qui est entre ces façons de parler de Dieu, dont l’Écriture se sert ordinairement, qui sont accommodées à la capacité du vulgaire, et qui contiennent bien quelque vérité, mais seulement en tant qu’elle est rapportée aux hommes ; et celles qui expriment une vérité plus simple et plus pure, et qui ne change point de nature, encore qu’elle ne leur soit point rapportée ; desquelles chacun doit user en philosophant, et dont j’ai dû principalement me servir dans mes Méditations, vu qu’en ce lieu-là même je ne supposais pas encore qu’aucun homme me fût connu, et que je ne me considérais pas non plus en tant que composé de corps et d’esprit, mais comme un esprit seulement. D’où il est évident que je n’ai point parlé en ce lieu-là du mensonge qui s’exprime par des paroles, mais seulement de la malice interne et formelle qui se rencontre dans la tromperie, quoique néanmoins ces paroles que vous apportez du prophète, Encore quarante jours, et Ninive sera subvertie, ne soient pas même un mensonge verbal, mais une simple menace, dont l’événement dépendait d’une condition ; et lorsqu’il est dit que Dieu a endurci le cœur de Pharaon, ou quelque chose de semblable, il ne faut pas penser qu’il ait fait cela positivement, mais seulement négativement, à savoir, ne donnant pas à Pharaon une grâce efficace pour se convertir.

Je ne voudrais pas néanmoins condamner ceux qui disent que Dieu peut proférer par ses prophètes quelque mensonge verbal, tels que sont ceux dont se servent les médecins quand ils déçoivent leurs malades pour les guérir, c’est-à-dire qui fût exempt de toute la malice qui se rencontre ordinairement dans la tromperie : mais, bien davantage, nous voyons quelquefois que nous sommes réellement trompés par cet instinct naturel qui nous a été donné de Dieu, comme lorsqu’un hydropique a soif ; car alors il est réellement poussé à boire par la nature qui lui a été donnée de Dieu pour la conservation de son corps, quoique néanmoins cette nature le trompe, puisque le boire lui doit être nuisible : mais j’ai expliqué, dans la sixième Méditation, comment cela peut compatir avec la bonté et la vérité de Dieu. Mais dans les choses qui ne peuvent pas être ainsi expliquées, à savoir, dans nos jugements très clairs et très exacts, lesquels s’ils étaient faux ne pourraient être corrigés par d’autres plus clairs, ni par l’aide d’aucune autre faculté naturelle, je soutiens hardiment que nous ne pouvons être trompés. Car Dieu étant le souverain être, il est aussi nécessairement le souverain bien et la souveraine vérité, et partant il répugne que quelque chose vienne de lui qui tende positivement à la fausseté. Mais puisqu’il ne peut y avoir en nous rien de réel qui ne nous ait été donné par lui, comme il a été démontré en prouvant son existence, et puisque nous avons en nous une faculté réelle pour connaître le vrai et le distinguer d’avec le faux, comme on le peut prouver de cela seul que nous avons en nous les idées du vrai et du faux, si cette faculté ne tendait au vrai, au moins lorsque nous nous en servons comme il faut, c’est-à-dire lorsque nous ne donnons notre consentement qu’aux choses que nous concevons clairement et distinctement, car on ne saurait feindre un autre bon usage de cette faculté, ce ne serait pas sans raison que Dieu, qui nous l’a donnée, serait tenu pour un trompeur.

Et ainsi vous voyez qu’après avoir connu que Dieu existe, il est nécessaire de feindre qu’il soit trompeur, si nous voulons révoquer en doute les choses que nous concevons clairement et distinctement ; et parce que cela ne se peut pas même feindre, il faut nécessairement admettre ces choses comme très vraies et très assurées. Mais d’autant que je remarque ici que vous vous arrêtez encore aux doutes que j’ai proposés dans ma première Méditation, et que je pensais avoir levés assez exactement dans les suivantes, j’expliquerai ici derechef le fondement sur lequel il me semble que toute la certitude humaine peut être appuyée.

Premièrement, aussitôt que nous pensons concevoir clairement quelque vérité, nous sommes naturellement portés à la croire. Et si cette croyance est si ferme que nous ne puissions jamais avoir aucune raison de douter de ce que nous croyons de la sorte, il n’y a rien à rechercher davantage, nous avons touchant cela toute la certitude qui se peut raisonnablement souhaiter. Car que nous importe si peut-être quelqu’un feint que cela même de la vérité duquel nous sommes si fortement persuadés paraît faux aux yeux de Dieu ou des anges, et que partant, absolument parlant, il est faux ; qu’avons-nous à faire de nous mettre en peine de cette fausseté absolue, puisque nous ne la croyons point du tout, et que nous n’en avons pas même le moindre soupçon ? Car nous supposons une croyance ou une persuasion si ferme qu’elle ne puisse être ébranlée ; laquelle par conséquent est en tout la même chose qu’une très parfaite certitude. Mais on peut bien douter si l’on a quelque certitude de cette nature, ou quelque persuasion qui soit ferme et immuable.

Et certes, il est manifeste qu’on n’en peut pas avoir des choses obscures et confuses, pour peu d’obscurité ou de confusion que nous y remarquions ; car cette obscurité, quelle qu’elle soit, est une cause assez suffisante pour nous faire douter de ces choses. On n’en peut pas aussi avoir des choses qui ne sont aperçues que par les sens, quelque clarté qu’il y ait en leur perception, parce que nous avons souvent remarqué que dans le sens il peut y avoir de l’erreur, comme lorsqu’un hydropique a soif ou que la neige paraît jaune à celui qui a la jaunisse : car celui-là ne la voit pas moins clairement et distinctement de la sorte que nous, à qui elle paraît blanche ; il reste donc que, si on en peut avoir, ce soit seulement des choses que l’esprit conçoit clairement et distinctement.

Or entre ces choses il y en a de si claires et tout ensemble de si simples, qu’il nous est impossible de penser à elles que nous ne les croyions être vraies ; par exemple, que j’existe lorsque je pense, que les choses qui ont une fois été faites ne peuvent n’avoir point été faites, et autres choses semblables, dont il est manifeste que nous avons une parfaite certitude. Car nous ne pouvons pas douter de ces choses-là sans penser à elles, mais nous n’y pouvons jamais penser sans croire qu’elles sont vraies, comme je viens de dire ; donc, nous n’en pouvons douter que nous ne les croyions être vraies, c’est-à-dire que nous n’en pouvons jamais douter.

Et il ne sert de rien de dire²⁰ « que nous avons souvent expérimenté que des personnes se sont trompées en des choses qu’elles pensaient voir plus clairement que le soleil ; » car nous n’avons jamais vu, ni nous ni personne, que cela soit arrivé à ceux qui ont tiré toute la clarté de leur perception de l’entendement seul, mais bien à ceux qui l’ont prise des sens ou de quelque faux préjugé. Il ne sert aussi de rien de vouloir feindre que peut-être ces choses semblent fausses à Dieu ou aux anges ; parce que l’évidence de notre perception ne nous permettra jamais d’écouter celui qui le voudrait feindre et qui nous le voudrait persuader.

Il y a d’autres choses que notre entendement conçoit aussi fort clairement lorsque nous prenons garde de près aux raisons d’où dépend leur connaissance, et pour ce nous ne pouvons pas alors en douter ; mais, parce que nous pouvons oublier ces raisons, et cependant nous ressouvenir des conclusions qui en ont été tirées, on demande si on peut avoir une ferme et immuable persuasion de ces conclusions, tandis que nous nous ressouvenons qu’elles ont été déduites de principes très évidents ; car ce souvenir doit être supposé pour pouvoir être appelées des conclusions. Et je réponds que ceux-là en peuvent avoir qui connaissent tellement Dieu, qu’ils savent qu’il ne se peut pas faire que la faculté d’entendre, qui leur a été donnée par lui, ait autre chose que la vérité pour objet ; mais que les autres n’en ont point : et cela a été si clairement expliqué à la fin de la cinquième Méditation, que je ne pense pas y devoir ici rien ajouter.

En cinquième lieu, je m’étonne que vous niiez²¹ que la volonté se met en danger de faillir lorsqu’elle poursuit et embrasse les connaissances obscures et confuses de l’entendement ; car qu’est-ce qui la peut rendre certaine si ce qu’elle suit n’est pas clairement connu ? Et quel a jamais été le philosophe, ou le théologien, ou bien seulement l’homme usant de raison, qui n’ait confessé que le danger de faillir où nous nous exposons est d’autant moindre que plus claire est la chose que nous concevons auparavant que d’y donner notre consentement ; et que ceux-là pèchent qui, sans connaissance de cause, portent quelque jugement ? Or nulle conception n’est dite obscure ou confuse, sinon parce qu’il y a en elle quelque chose de contenu qui n’est pas connu.

Et partant, ce que vous objectez touchant la foi qu’on doit embrasser n’a pas plus de force contre moi que contre tous ceux qui ont jamais cultivé la raison humaine, et, à vrai dire, elle n’en a aucune contre pas un. Car, encore qu’on die que la foi a pour objet des choses obscures, néanmoins ce pourquoi nous les croyons n’est pas obscur, mais il est plus clair qu’aucune lumière naturelle. D’autant qu’il faut distinguer entre la matière ou la chose à laquelle nous donnons notre créance, et la raison formelle qui meut notre volonté à la donner. Car c’est dans cette seule raison formelle que nous voulons qu’il y ait de la clarté et de l’évidence. Et, quant à la matière, personne n’a jamais nié qu’elle peut être obscure, voire l’obscurité même ; car, quand je juge que l’obscurité doit être ôtée de nos pensées pour leur pouvoir donner notre consentement sans aucun danger de faillir, c’est l’obscurité même qui me sert de matière pour former un jugement clair et distinct.

Outre cela, il faut remarquer que la clarté ou l’évidence par laquelle notre volonté peut être excitée à croire est de deux sortes : l’une qui part de la lumière naturelle, et l’autre qui vient de la grâce divine.

Or, quoiqu’on dise ordinairement que la foi est des choses obscures, toutefois cela s’entend seulement de sa matière, et non point de la raison formelle pour laquelle nous croyons ; car, au contraire, cette raison formelle consiste en une certaine lumière intérieure, de laquelle Dieu nous ayant surnaturellement éclairés, nous avons une confiance certaine que les choses qui nous sont proposées à croire ont été révélées par lui, et qu’il est entièrement impossible qu’il soit menteur et qu’il nous trompe ; ce qui est plus assuré que toute autre lumière naturelle, et souvent même plus évident à cause de la lumière de la grâce. Et certes les Turcs et les autres infidèles, lorsqu’ils n’embrassent point la religion chrétienne, ne pèchent pas pour ne vouloir point ajouter foi aux choses obscures comme étant obscures ; mais ils pèchent, ou de ce qu’ils résistent à la grâce divine qui les avertit intérieurement, ou que, péchant en d’autres choses, ils se rendent indignes de cette grâce. Et je dirai hardiment qu’un infidèle, qui, destitué de toute grâce surnaturelle et ignorant tout à fait que les choses que nous autres chrétiens croyons ont été révélées de Dieu, néanmoins, attiré par quelques faux raisonnements, se porterait à croire ces mêmes choses qui lui seraient obscures, ne serait pas pour cela fidèle, mais plutôt qu’il pécherait en ce qu’il ne se servirait pas comme il faut de sa raison.

Et je ne pense pas que jamais aucun théologien orthodoxe ait eu d’autres sentiments touchant cela ; et ceux aussi qui liront mes Méditations n’auront pas sujet de croire que je n’aie point connu cette lumière surnaturelle, puisque, dans la quatrième, où j’ai soigneusement recherché la cause de l’erreur ou fausseté, j’ai dit, en paroles expresses, « qu’elle dispose l’intérieur de notre pensée à vouloir, et que néanmoins elle ne diminue point la liberté. »

Au reste, je vous prie ici de vous souvenir que, touchant les choses que la volonté peut embrasser, j’ai toujours mis une très grande distinction entre l’usage de la vie et la contemplation de la vérité. Car, pour ce qui regarde l’usage de la vie, tant s’en faut que je pense qu’il ne faille suivre que les choses que nous connaissons très clairement, qu’au contraire je tiens qu’il ne faut pas même toujours attendre les plus vraisemblables, mais qu’il faut quelquefois, entre plusieurs choses tout à fait inconnues et incertaines, en choisir une et s’y déterminer, et après cela s’y arrêter aussi fermement, tant que nous ne voyons point de raisons au contraire, que si nous l’avions choisie pour des raisons certaines et très évidentes, ainsi que j’ai déjà expliqué dans le discours de la Méthode. Mais où il ne s’agit que de la contemplation de la vérité, qui a jamais nié qu’il faille suspendre son jugement à l’égard des choses obscures, et qui ne sont pas assez distinctement connues ? Or, que cette seule contemplation de la vérité soit le seul but de mes Méditations, outre que cela se reconnaît assez clairement par elles-mêmes, je l’ai de plus déclaré en paroles expresses sur la fin de la première, en disant « que je ne pouvais pour lors user de trop de défiance, d’autant que je ne m’appliquais pas aux choses qui regardent l’usage de la vie, mais seulement à la recherche de la vérité. »

En sixième lieu, où vous reprenez²² la conclusion d’un syllogisme que j’avais mis en forme, il semble que vous péchiez vous-mêmes en la forme ; car, pour conclure ce que vous voulez, la majeure devait être telle, « ce que clairement et distinctement nous concevons appartenir à la nature de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité appartenir à la nature de cette chose. » Et ainsi elle ne contiendrait rien qu’une inutile et superflue répétition. Mais la majeure de mon argument a été telle : « Ce que clairement et distinctement nous concevons appartenir à la nature de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose. » C’est-à-dire, si être animal appartient à l’essence ou à la nature de l’homme, on peut assurer que l’homme est animal ; si avoir les trois angles égaux à deux droits appartient à la nature du triangle rectiligne, on peut assurer que le triangle rectiligne a ses trois angles égaux à deux droits ; si exister appartient à la nature de Dieu, on peut assurer que Dieu existe, etc. Et la mineure a été telle : « Or est-il qu’il appartient à la nature de Dieu d’exister. » D’où il est évident qu’il faut conclure comme j’ai fait, c’est à savoir, « Donc on peut avec vérité assurer de Dieu qu’il existe ; » et non pas comme vous voulez, « Donc nous pouvons assurer avec vérité qu’il appartient à la nature de Dieu d’exister. » Et partant, pour user de l’exception que vous apportez ensuite, il vous eût fallu nier la majeure, et dire que ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature de quelque chose ne peut pas pour cela être dit ou affirmé de cette chose, si ce n’est que sa nature soit possible ou ne répugne point. Mais voyez, je vous prie, la faiblesse de cette exception. Car, ou bien par ce mot de possible vous entendez, comme l’on fait d’ordinaire, tout ce qui ne répugne point à la pensée humaine, auquel sens il est manifeste que la nature de Dieu, de la façon que je l’ai décrite, est possible, parce que je n’ai rien supposé en elle, sinon ce que nous concevons clairement et distinctement lui devoir appartenir, et ainsi je n’ai rien supposé qui répugne à la pensée ou au concept humain : ou bien vous feignez quelque autre possibilité de la part de l’objet même, laquelle, si elle ne convient avec la précédente, ne peut jamais être connue par l’entendement humain, et partant elle n’a pas plus de force pour nous obliger à nier la nature de Dieu ou son existence que pour détruire toutes les autres choses qui tombent sous la connaissance des hommes ; car, par la même raison que l’on nie que la nature de Dieu est possible, encore qu’il ne se rencontre aucune impossibilité de la part du concept ou de la pensée, mais qu’au contraire toutes les choses qui sont contenues dans ce concept de la nature divine soient tellement connexes entre elles qu’il nous semble y avoir de la contradiction à dire qu’il y en ait quelqu’une qui n’appartienne pas à la nature de Dieu, on pourra aussi nier qu’il soit possible que les trois angles d’un triangle soient égaux à deux droits, ou que celui qui pense actuellement existe : et à bien plus forte raison pourra-t-on nier qu’il y ait rien de vrai de toutes les choses que nous apercevons par les sens ; et ainsi toute la connaissance humaine sera renversée sans aucune raison ni fondement.

Et pour ce qui est de cet argument, que vous comparez avec le mien, à savoir, « S’il n’implique point que Dieu existe, il est certain qu’il existe : mais il n’implique point ; donc, etc. », matériellement parlant il est vrai, mais formellement c’est un sophisme ; car dans la majeure ce mot il implique regarde le concept de la cause par laquelle Dieu peut être, et dans la mineure il regarde le seul concept de l’existence et de la nature de Dieu, comme il paraît de ce que si on nie la majeure, il la faudra prouver ainsi : Si Dieu n’existe point encore, il implique qu’il existe, parce qu’on ne saurait assigner de cause suffisante pour le produire : mais il n’implique point qu’il existe, comme il a été accordé dans la mineure ; donc, etc. Et si on nie la mineure, il la faudra prouver ainsi : Cette chose n’implique point dans le concept formel de laquelle il n’y a rien qui enferme contradiction : mais, dans le concept formel de l’existence ou de la nature divine, il n’y a rien qui enferme contradiction ; donc, etc. Et ainsi ce mot il implique est pris en deux divers sens. Car il se peut faire qu’on ne concevra rien dans la chose même qui empêche qu’elle ne puisse exister, et que cependant on concevra quelque chose de la part de sa cause qui empêche qu’elle ne soit produite. Or, encore que nous ne concevions Dieu que très imparfaitement, cela n’empêche pas qu’il ne soit certain que sa nature est possible, ou qu’elle n’implique point ; ni aussi que nous ne puissions assurer avec vérité que nous l’avons assez soigneusement examinée, et assez clairement connue, à savoir autant qu’il suffit pour connaître qu’elle est possible, et aussi que l’existence nécessaire lui appartient. Car toute impossibilité, ou, s’il m’est permis de me servir ici du mot de l’école, toute implicance consiste seulement en notre concept ou pensée, qui ne peut conjoindre les idées qui se contrarient les unes les autres ; et elle ne peut consister en aucune chose qui soit hors de l’entendement, parce que de cela même qu’une chose est hors de l’entendement il est manifeste qu’elle n’implique point, mais qu’elle est possible. Or l’impossibilité que nous trouvons en nos pensées ne vient que de ce qu’elles sont obscures et confuses, et il n’y en peut avoir aucune dans celles qui sont claires et distinctes ; et partant, afin que nous puissions assurer que nous connaissons assez la nature de Dieu pour savoir qu’il n’y a point de répugnance qu’elle existe, il suffit que nous entendions clairement et distinctement toutes les choses que nous apercevons être en elle, quoique ces choses ne soient qu’en petit nombre au regard de celles que nous n’apercevons pas, bien qu’elles soient aussi en elle, et qu’avec cela nous remarquions que l’existence nécessaire est l’une des choses que nous apercevons ainsi être en Dieu.

En septième lieu, j’ai déjà donné la raison, dans l’abrégé de mes Méditations, pourquoi je n’ai rien dit ici touchant l’immortalité de l’âme ; j’ai aussi fait voir ci-devant comme quoi j’ai suffisamment prouvé la distinction qui est entre l’esprit et toute sorte de corps.

Quant à ce que vous ajoutez²³ « que de la distinction de l’âme d’avec le corps il ne s’ensuit pas qu’elle soit immortelle, parce que nonobstant cela on peut dire que Dieu l’a faite d’une telle nature que sa durée finit avec celle de la vie du corps », je confesse que je n’ai rien à y répondre ; car je n’ai pas tant de présomption que d’entreprendre de déterminer par la force du raisonnement humain une chose qui ne dépend que de la pure volonté de Dieu.

La connaissance naturelle nous apprend que l’esprit est différent du corps, et qu’il est une substance ; et aussi que le corps humain, en tant qu’il diffère des autres corps, est seulement composé d’une certaine configuration de membres, et autres semblables accidents ; et enfin que la mort du corps dépend seulement de quelque division ou changement de figure. Or nous n’avons aucun argument ni aucun exemple qui nous persuade que la mort, ou l’anéantissement d’une substance telle qu’est l’esprit, doive suivre d’une cause si légère comme est un changement de figure, qui n’est autre chose qu’un mode, et encore un mode non de l’esprit, mais du corps, qui est réellement distinct de l’esprit. Et même nous n’avons aucun argument ni exemple qui nous puisse persuader qu’il y a des substances qui sont sujettes à être anéanties. Ce qui suffit pour conclure que l’esprit ou l’âme de l’homme, autant que cela peut être connu par la philosophie naturelle, est immortelle.

Mais si on demande si Dieu, par son absolue puissance, n’a point peut-être déterminé que les âmes des hommes cessent d’être au même temps que les corps auxquels elles sont unies sont détruits, c’est à Dieu seul d’en répondre. Et puisqu’il nous a maintenant révélé que cela n’arrivera point, il ne nous doit plus rester touchant cela aucun doute.

Au reste, j’ai beaucoup à vous remercier de ce que vous avez daigné si officieusement et avec tant de franchise m’avertir non seulement des choses qui vous ont semblé dignes d’explication, mais aussi des difficultés qui pouvaient m’être faites par les athées, ou par quelques envieux et médisants. Car encore que je ne voie rien entre les choses que vous m’avez proposées que je n’eusse auparavant rejeté ou expliqué dans mes Méditations (comme, par exemple, ce que vous avez allégué des mouches qui sont produites par le soleil, des Canadiens, des Ninivites, des Turcs, et autres choses semblables, ne peut venir en l’esprit de ceux qui, suivant l’ordre de ces Méditations, mettront à part pour quelque temps toutes les choses qu’ils ont apprises des sens, pour prendre garde à ce que dicte la plus pure et plus saine raison, c’est pourquoi je pensais avoir déjà rejeté toutes ces choses), encore, dis-je, que cela soit, je juge néanmoins que ces objections seront fort utiles à mon dessein, d’autant que je ne me promets pas d’avoir beaucoup de lecteurs qui veuillent apporter tant d’attention aux choses que j’ai écrites, qu’étant parvenus à la fin ils se ressouviennent de tout ce qu’ils auront lu auparavant : et ceux qui ne le feront pas tomberont aisément en des difficultés, auxquelles ils verront puis après que j’aurai satisfait par cette réponse, ou du moins ils prendront de là occasion d’examiner plus soigneusement la vérité.

Pour ce qui regarde le conseil que vous me donnez de disposer mes raisons selon la méthode des géomètres, afin que tout d’un coup les lecteurs les puissent comprendre, je vous dirai ici en quelle façon j’ai déjà tâché ci-devant de la suivre, et comment j’y tâcherai encore ci-après.

Dans la façon d’écrire des géomètres je distingue deux choses, à savoir l’ordre, et la manière de démontrer.

L’ordre consiste en cela seulement que les choses qui sont proposées les premières doivent être connues sans l’aide des suivantes, et que les suivantes doivent après être disposées de telle façon, qu’elles soient démontrées par les seules choses qui les précèdent. Et certainement j’ai taché autant que j’ai pu de suivre cet ordre en mes Méditations. Et c’est ce qui a fait que je n’ai pas traité dans la seconde de la distinction qui est entre l’esprit et le corps, mais seulement dans la sixième, et que j’ai omis tout exprès beaucoup de choses dans tout ce traité, parce qu’elles présupposaient l’explication de plusieurs autres.

La manière de démontrer est double : l’une se fait par l’analyse ou résolution, et l’autre par la synthèse ou composition.

L’analyse montre la vraie voie par laquelle une chose a été méthodiquement inventée, et fait voir comment les effets dépendent des causes ; en sorte que si le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux soigneusement sur tout ce qu’elle contient, il n’entendra pas moins parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins sienne, que si lui-même l’avait inventée. Mais cette sorte de démonstration n’est pas propre à convaincre les lecteurs opiniâtres ou peu attentifs : car si on laisse échapper sans y prendre garde la moindre des choses qu’elle propose, la nécessité de ses conclusions ne paraîtra point ; et on n’a pas coutume d’y exprimer fort amplement les choses qui sont assez claires d’elles-mêmes, bien que ce soit ordinairement celles auxquelles il faut le plus prendre garde.

La synthèse au contraire, par une voie toute différente, et comme en examinant les causes par leurs effets, bien que la preuve qu’elle contient soit souvent aussi des effets par les causes, démontre à la vérité clairement ce qui est contenu en ses conclusions, et se sert d’une longue suite de définitions, de demandes, d’axiomes, de théorèmes et de problèmes, afin que si on lui nie quelques conséquences, elle fasse voir comment elles sont contenues dans les antécédents, et qu’elle arrache le consentement du lecteur, tant obstiné et opiniâtre qu’il puisse être ; mais elle ne donne pas comme l’autre une entière satisfaction à l’esprit de ceux qui désirent d’apprendre, parce qu’elle n’enseigne pas la méthode par laquelle la chose a été inventée.

Les anciens géomètres avaient coutume de se servir seulement de cette synthèse dans leurs écrits, non qu’ils ignorassent entièrement l’analyse, mais à mon avis parce qu’ils en faisaient tant d’état qu’ils la réservaient pour eux seuls comme un secret d’importance.

Pour moi, j’ai suivi seulement la voie analytique dans mes Méditations, pour ce qu’elle me semble être la plus vraie et la plus propre pour enseigner ; mais quant à la synthèse, laquelle sans doute est celle que vous désirez de moi, encore que, touchant les choses qui se traitent en la géométrie, elle puisse utilement être mise après l’analyse, elle ne convient pas toutefois si bien aux matières qui appartiennent à la métaphysique. Car il y a cette différence, que les premières notions qui sont supposées pour démontrer les propositions géométriques, ayant de la convenance avec les sens, sont reçues facilement d’un chacun : c’est pourquoi il n’y a point là de difficulté, sinon à bien tirer les conséquences, ce qui se peut faire par toutes sortes de personnes, même par les moins attentives, pourvu seulement qu’elles se ressouviennent des choses précédentes ; et on les oblige aisément à s’en souvenir, en distinguant autant de diverses propositions qu’il y a de choses à remarquer dans la difficulté proposée, afin qu’elles s’arrêtent séparément sur chacune, et qu’on les leur puisse citer par après pour les avertir de celles auxquelles elles doivent penser. Mais au contraire, touchant les questions qui appartiennent à la métaphysique, la principale difficulté est de concevoir clairement et distinctement les premières notions. Car, encore que de leur nature elles ne soient pas moins claires, et même que souvent elles soient plus claires que celles qui sont considérées par les géomètres, néanmoins, d’autant qu’elles semblent ne s’accorder pas avec plusieurs préjugés que nous avons reçus par les sens, et auxquels nous sommes accoutumés dès notre enfance, elles ne sont parfaitement comprises que par ceux qui sont fort attentifs et qui s’étudient à détacher autant qu’ils peuvent leur esprit du commerce des sens : c’est pourquoi, si on les proposait toutes seules, elles seraient aisément niées par ceux qui ont l’esprit porté à la contradiction. Et c’est ce qui a été la cause que j’ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes ; ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention. Car, de cela même que quelqu’un se prépare à combattre la vérité, il se rend moins propre à la comprendre, d’autant qu’il détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent, pour l’appliquer à la recherche de celles qui la détruisent.

Mais néanmoins, pour témoigner combien je défère à votre conseil, je tâcherai ici d’imiter la synthèse des géomètres, et y ferai un abrégé des principales raisons dont j’ai usé pour démontrer l’existence de Dieu et la distinction qui est entre l’esprit et le corps humain : ce qui ne servira peut-être pas peu pour soulager l’attention des lecteurs.

RAISONS QUI PROUVENT L’EXISTENCE DE DIEU,

ET LA DISTINCTION QUI EST ENTRE L’ESPRIT ET LE CORPS DE L’HOMME,

DISPOSÉES D’UNE FAÇON GÉOMÉTRIQUE.

DÉFINITIONS

I. Par le nom de pensée je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous l’apercevons immédiatement par nous-même et en avons une connaissance intérieure : ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination et des sens sont des pensées. Mais j’ai ajouté immédiatement pour exclure les choses qui suivent et dépendent de nos pensées ; par exemple, le mouvement volontaire a bien à la vérité la volonté pour son principe, mais lui-même néanmoins n’est pas une pensée. Ainsi se promener n’est pas une pensée, mais bien le sentiment ou la connaissance que l’on a qu’on se promène.

II. Par le nom d’idée, j’entends cette forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées. De sorte que je ne puis rien exprimer par des paroles lorsque j’entends ce que je dis, que de cela même il ne soit certain que j’ai en moi l’idée de la chose qui est signifiée par mes paroles. Et ainsi je n’appelle pas du nom d’idée les seules images qui sont dépeintes en la fantaisie ; au contraire, je ne les appelle point ici de ce nom, en tant qu’elles sont en la fantaisie corporelle, c’est-à-dire en tant qu’elles sont dépeintes en quelques parties du cerveau, mais seulement en tant qu’elles informent l’esprit même qui s’applique à cette partie du cerveau.

III. Par la réalité objective d’une idée, j’entends l’entité ou l’être de la chose représentée par cette idée, en tant que cette entité est dans l’idée ; et de la même façon, on peut dire une perfection objective, ou un artifice objectif, etc. Car tout ce que nous concevons comme étant dans les objets des idées, tout cela est objectivement ou par représentations dans les idées mêmes.

IV. Les mêmes choses sont dites être formellement dans les objets des idées quand elles sont en eux telles que nous les concevons ; et elles sont dites y être éminemment quand elles n’y sont pas à la vérité telles, mais qu’elles sont si grandes qu’elles peuvent suppléer à ce défaut par leur excellence.

V. Toute chose dans laquelle réside immédiatement comme dans un sujet, ou par laquelle existe quelque chose que nous apercevons, c’est-à-dire quelque propriété, qualité ou attribut dont nous avons en nous une réelle idée, s’appelle substance. Car nous n’avons point d’autre idée de la substance précisément prise, sinon qu’elle est une chose dans laquelle existe formellement ou éminemment cette propriété ou qualité que nous apercevons, ou qui est objectivement dans quelqu’une de nos idées, d’autant que la lumière naturelle nous enseigne que le néant ne peut avoir aucun attribut qui soit réel.

VI. La substance dans laquelle réside immédiatement la pensée est ici appelée esprit. Et toutefois ce nom est équivoque, en ce qu’on l’attribue aussi quelquefois au vent et aux liqueurs fort subtiles ; mais je n’en sache point de plus propre.

VII. La substance qui est le sujet immédiat de l’extension locale et des accidents qui présupposent cette extension, comme sont la figure, la situation et le mouvement de lieu, etc., s’appelle corps. Mais de savoir si la substance qui est appelée esprit est la même que celle que nous appelons corps, ou bien si ce sont deux substances diverses, c’est ce qui sera examiné ci-après.

VIII. La substance que nous entendons être souverainement parfaite, et dans laquelle nous ne concevons rien qui enferme quelque défaut ou limitation de perfection, s’appelle Dieu.

IX. Quand nous disons que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept d’une chose, c’est de même que si nous disions que cet attribut est vrai de cette chose, et qu’on peut assurer qu’il est en elle.

X. Deux substances sont dites être réellement distinctes quand chacune d’elles peut exister sans l’autre.

DEMANDES

Je demande premièrement que les lecteurs considèrent combien faibles sont les raisons qui leur ont fait jusques ici ajouter foi à leurs sens, et combien sont incertains tous les jugements qu’ils ont depuis appuyés sur eux ; et qu’ils repassent si longtemps et si souvent cette considération en leur esprit, qu’enfin ils acquièrent l’habitude de ne se plus fier si fort en leurs sens : car j’estime que cela est nécessaire pour se rendre capable de connaître la vérité des choses métaphysiques, lesquelles ne dépendent point des sens.

En second lieu, je demande qu’ils considèrent leur propre esprit et tous ceux de ses attributs dont ils reconnaîtront ne pouvoir en aucune façon douter, encore même qu’ils supposassent que tout ce qu’ils ont jamais reçu par les sens fût entièrement faux ; et qu’ils ne cessent point de le considérer que premièrement ils n’aient acquis l’usage de le concevoir distinctement, et de croire qu’il est plus aisé à connaître que toutes les choses corporelles.

En troisième lieu, qu’ils examinent diligemment les propositions qui n’ont pas besoin de preuve pour être connues, et dont chacun trouve les notions en soi-même, comme sont celles-ci, « qu’une même chose ne peut pas être et n’être pas tout ensemble ; que le néant ne peut être la cause efficiente d’aucune chose », et autres semblables : et qu’ainsi ils exercent cette clarté de l’entendement qui leur a été donnée par la nature, mais que les perceptions des sens ont accoutumé de troubler et d’obscurcir ; qu’ils l’exercent, dis-je, toute pure et délivrée de leurs préjugés ; car par ce moyen la vérité des axiomes suivants leur sera fort évidente.

En quatrième lieu, qu’ils examinent les idées de ces natures qui contiennent en elles un assemblage de plusieurs attributs ensemble, comme est la nature du triangle, celle du carré ou de quelque autre figure ; comme aussi la nature de l’esprit, la nature du corps, et par-dessus toutes la nature de Dieu ou d’un être souverainement parfait. Et qu’ils prennent garde qu’on peut assurer avec vérité que toutes ces choses-là sont en elles que nous concevons clairement y être contenues. Par exemple, parce que dans la nature du triangle rectiligne cette propriété se trouve contenue, que ses trois angles sont égaux à deux droits ; et que dans la nature du corps ou d’une chose étendue la divisibilité y est comprise, car nous ne concevons point de chose étendue si petite que nous ne la puissions diviser, au moins par la pensée ; il est vrai de dire que les trois angles de tout triangle rectiligne sont égaux à deux droits, et que tout corps est divisible.

En cinquième lieu, je demande, qu’ils s’arrêtent longtemps à contempler la nature de l’être souverainement parfait : et, entre autres choses, qu’ils considèrent que dans les idées de toutes les autres natures l’existence possible se trouve bien contenue ; mais que dans l’idée de Dieu ce n’est pas seulement une existence possible qui se trouve contenue, mais une existence absolument nécessaire. Car de cela seul, et sans aucun raisonnement, ils connaîtront que Dieu existe ; et il ne leur sera pas moins clair et évident, sans autre preuve, qu’il est manifeste que deux est un nombre pair, et que trois est un nombre impair, et choses semblables. Car il y a des choses qui sont ainsi connues sans preuves par quelques-uns, que d’autres n’entendent que par un long discours et raisonnement.

En sixième lieu, que, considérant avec soin tous les exemples d’une claire et distincte perception, et tous ceux dont la perception est obscure et confuse desquels j’ai parlé dans mes Méditations, ils s’accoutument à distinguer les choses qui sont clairement connues de celles qui sont obscures : car cela s’apprend mieux par des exemples que par des règles ; et je pense qu’on n’en peut donner aucun exemple dont je n’aie touché quelque chose.

En septième lieu, je demande que les lecteurs, prenant garde qu’ils n’ont jamais reconnu aucune fausseté dans les choses qu’ils ont clairement conçues, et qu’au contraire ils n’ont jamais rencontré, sinon par hasard, aucune vérité dans les choses qu’ils n’ont conçues qu’avec obscurité, ils considèrent que ce serait une chose tout à fait déraisonnable, si, pour quelques préjugés des sens ou pour quelques suppositions faites à plaisir, et fondées sur quelque chose d’obscur et d’inconnu, ils révoquaient en doute les choses que l’entendement conçoit clairement et distinctement ; au moyen de quoi ils admettront facilement les axiomes suivants pour vrais et pour indubitables : bien que j’avoue que plusieurs d’entre eux eussent pu être mieux expliqués, et eussent dû être plutôt proposés comme des théorèmes que comme des axiomes, si j’eusse voulu être plus exact.

AXIOMES, OU NOTIONS COMMUNES

I. Il n’y a aucune chose existante de laquelle on ne puisse demander quelle est la cause pourquoi elle existe : car cela même se peut demander de Dieu ; non qu’il ait besoin d’aucune cause pour exister, mais parce que l’immensité même de sa nature est la cause ou la raison pour laquelle il n’a besoin d’aucune cause pour exister.

II. Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose, que pour la produire la première fois.

III. Aucune chose, ni aucune perfection de cette chose actuellement existante, ne peut avoir le néant, ou une chose non existante, pour la cause de son existence.

IV. Toute la réalité ou perfection qui est dans une chose, se rencontre formellement ou éminemment dans sa cause première et totale.

V. D’où il suit aussi que la réalité objective de nos idées requiert une cause dans laquelle cette même réalité soit contenue, non pas simplement objectivement, mais formellement ou éminemment. Et il faut remarquer que cet axiome doit si nécessairement être admis, que de lui seul dépend la connaissance de toutes les choses, tant sensibles qu’insensibles ; car d’où savons-nous, par exemple, que le ciel existe ? est-ce parce que nous le voyons ? mais cette vision ne touche point l’esprit, sinon en tant qu’elle est une idée, une idée, dis-je, inhérente en l’esprit même, et non pas une image dépeinte en la fantaisie ; et, à l’occasion de cette idée, nous ne pouvons pas juger que le ciel existe, si ce n’est que nous supposions que toute idée doit avoir une cause de sa réalité objective qui soit réellement existante ; laquelle cause nous jugeons que c’est le ciel même, et ainsi des autres.

VI. Il y a divers degrés de réalité, c’est-à-dire d’entité ou de perfection : car la substance a plus de réalité que l’accident ou le mode, et la substance infinie que la finie ; c’est pourquoi aussi il y a plus de réalité objective dans l’idée de la substance que dans celle de l’accident, et dans l’idée de la substance infinie que dans l’idée de la substance finie.

VII. La volonté se porte volontairement et librement, car cela est de son essence, mais néanmoins infailliblement au bien qui lui est clairement connu : c’est pourquoi, si elle vient à connaître quelques perfections qu’elle n’ait pas, elle se les donnera aussitôt, si elles sont en sa puissance ; car elle connaîtra que ce lui est un plus grand bien de les avoir que de ne les avoir pas.

VIII. Ce qui peut faire le plus, ou le plus difficile, peut aussi faire le moins, ou le plus facile.

IX. C’est une chose plus grande et plus difficile de créer ou conserver une substance, que de créer ou conserver ses attributs ou propriétés ; mais ce n’est pas une chose plus grande, ou plus difficile, de créer une chose que de la conserver, ainsi qu’il a déjà été dit.

X. Dans l’idée ou le concept de chaque chose, l’existence y est contenue, parce que nous ne pouvons rien concevoir que sous la forme d’une chose qui existe ; mais avec cette différence, que, dans le concept d’une chose limitée, l’existence possible ou contingente est seulement contenue, et dans le concept d’un être souverainement parfait, la parfaite et nécessaire y est comprise.

PROPOSITION PREMIÈRE

L’EXISTENCE DE DIEU SE CONNAÎT

DE LA SEULE CONSIDÉRATION DE SA NATURE.

Démonstration

Dire que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept d’une chose, c’est le même que de dire que cet attribut est vrai de cette chose, et qu’on peut assurer qu’il est en elle, par la définition neuvième ;

Or est-il que l’existence nécessaire est contenue dans la nature ou dans le concept de Dieu, par l’axiome dixième :

Donc il est vrai de dire que l’existence nécessaire est en Dieu, ou bien que Dieu existe.

Et ce syllogisme est le même dont je me suis servi en ma réponse au sixième article de ces objections ; et sa conclusion peut être connue sans preuve par ceux qui sont libres de tous préjugés, comme il a été dit en la cinquième demande. Mais parce qu’il n’est pas aisé de parvenir à une si grande clarté d’esprit, nous tâcherons de prouver la même chose par d’autres voies.

PROPOSITION SECONDE

L’EXISTENCE DE DIEU EST DÉMONTRÉE PAR SES EFFETS,

DE CELA SEUL QUE SON IDÉE EST EN NOUS.

Démonstration

La réalité objective de chacune de nos idées requiert une cause dans laquelle cette même réalité soit contenue non pas simplement objectivement, mais formellement ou éminemment, par l’axiome cinquième ;

Or est-il que nous avons en nous l’idée de Dieu (par la définition deuxième et huitième), et que la réalité objective de cette idée n’est point contenue en nous, ni formellement, ni éminemment (par l’axiome sixième), et qu’elle ne peut être contenue dans aucun autre que dans Dieu même, par la définition huitième :

Donc cette idée de Dieu qui est en nous demande Dieu pour sa cause ; et par conséquent Dieu existe, par l’axiome troisième.

PROPOSITION TROISIÈME

L’EXISTENCE DE DIEU EST ENCORE DÉMONTRÉE

DE CE QUE NOUS-MÊMES, QUI AVONS EN NOUS SON IDÉE, NOUS EXISTONS.

Démonstration

Si j’avais la puissance de me conserver moi-même, j’aurais aussi, à plus forte raison, le pouvoir de me donner toutes les perfections qui me manquent (par l’axiome huitième et neuvième), car ces perfections ne sont que des attributs de la substance, et moi je suis une substance ;

Mais je n’ai pas la puissance de me donner toutes ces perfections, car autrement je les posséderais déjà, par l’axiome septième :

Donc je n’ai pas la puissance de me conserver moi-même.

En après, je ne puis exister sans être conservé tant que j’existe, soit par moi-même, supposé que j’en aie le pouvoir, soit par un autre qui ait cette puissance, par l’axiome premier et deuxième ;

Or est-il que j’existe, et toutefois je n’ai pas la puissance de me conserver moi-même, comme je viens de prouver :

Donc je suis conservé par un autre.

De plus, celui par qui je suis conservé a en soi formellement ou éminemment tout ce qui est en moi, par l’axiome quatrième ;

Or est-il que j’ai en moi la perception de plusieurs perfections qui me manquent, et celle aussi de l’idée de Dieu, par la définition deuxième et huitième :

Donc la perception de ces mêmes perfections est aussi en celui par qui je suis conservé.

Enfin, celui-là même par qui je suis conservé ne peut avoir la perception d’aucunes perfections qui lui manquent, c’est-à-dire qu’il n’ait point en soi formellement ou éminemment, par l’axiome septième ; car ayant la puissance de me conserver, comme il a été dit maintenant, il aurait, à plus forte raison, le pouvoir de se les donner lui-même, si elles lui manquaient, par l’axiome huitième et neuvième ;

Or est-il qu’il a la perception de toutes les perfections que je reconnais me manquer, et que je conçois ne pouvoir être qu’en Dieu seul, comme je viens de prouver :

Donc il les a toutes en soi formellement ou éminemment ; et ainsi il est Dieu.

COROLLAIRE

DIEU A CRÉÉ LE CIEL ET LA TERRE, ET TOUT CE QUI Y EST CONTENU,

ET OUTRE CELA IL PEUT FAIRE TOUTES LES CHOSES

QUE NOUS CONCEVONS CLAIREMENT,

N LA MANIÈRE QUE NOUS LES CONCEVONS.

Démonstration

Toutes ces choses suivent clairement de la proposition précédente. Car nous y avons prouvé l’existence de Dieu, parce qu’il est nécessaire qu’il y ait un être qui existe dans lequel toutes les perfections dont il y a en nous quelque idée soient contenues formellement ou éminemment ;

Or est-il que nous avons en nous l’idée d’une puissance si grande, que par celui-là seul en qui elle réside, non seulement le ciel et la terre, etc., doivent avoir été créés, mais aussi toutes les autres choses que nous concevons comme possibles peuvent être produites :

Donc, en prouvant l’existence de Dieu, nous avons aussi prouvé de lui toutes ces choses.

PROPOSITION QUATRIÈME

L’ESPRIT ET LE CORPS SONT RÉELLEMENT DISTINCTS.

Démonstration

Tout ce que nous concevons clairement peut être fait par Dieu en la manière que nous le concevons, par le corollaire précédent.

Mais nous concevons clairement l’esprit, c’est-à-dire une substance qui pense, sans le corps, c’est-à-dire sans une substance étendue, par la demande II ; et d’autre part nous concevons aussi clairement le corps sans l’esprit, ainsi que chacun accorde facilement :

Donc au moins, par la toute-puissance de Dieu, l’esprit peut être sans le corps, et le corps sans l’esprit.

Maintenant les substances qui peuvent être l’une sans l’autre sont réellement distinctes, par la définition X ;

Or est-il que l’esprit et le corps sont des substances, par les définitions V, VI et VII, qui peuvent être l’une sans l’autre, comme je le viens de prouver :

Donc l’esprit et le corps sont réellement distincts.

Et il faut remarquer que je me suis ici servi de la toute-puissance de Dieu pour en tirer ma preuve ; non qu’il soit besoin de quelque puissance extraordinaire pour séparer l’esprit d’avec le corps, mais pour ce que, n’ayant traité que de Dieu seul dans les propositions précédentes, je ne la pouvais tirer d’ailleurs que de lui. Et il importe fort peu par quelle puissance deux choses soient séparées, pour connaître qu’elles soient réellement distinctes.

TROISIÈMES OBJECTIONS,

FAITES PAR M. HOBBES CONTRE LES SIX MÉDITATIONS

OBJECTION I^re

SUR LA MÉDITATION PREMIÈRE

DES CHOSES QUI PEUVENT ÊTRE RÉVOQUÉES EN DOUTE

Il paraît assez, par ce qui a été dit dans cette Méditation, qu’il n’y a point de marque certaine et évidente par laquelle nous puissions reconnaître et distinguer nos songes d’avec la veille et d’avec une vraie perception des sens ; et partant que ces images ou ces fantômes que nous sentons étant éveillés, ne plus ne moins que ceux que nous apercevons étant endormis, ne sont point des accidents attachés à des objets extérieurs, et ne sont point des preuves suffisantes pour montrer que ces objets extérieurs existent véritablement. C’est pourquoi si, sans nous aider d’aucun autre raisonnement, nous suivons seulement le témoignage de nos sens, nous aurons juste sujet de douter si quelque chose existe ou non. Nous reconnaissons donc la vérité de cette méditation. Mais d’autant que Platon a parlé de cette incertitude des choses sensibles, et plusieurs autres anciens philosophes avant et après lui, et qu’il est aisé de remarquer la difficulté qu’il y a de discerner la veille du sommeil, j’eusse voulu que cet excellent auteur de nouvelles spéculations se fût abstenu de publier des choses si vieilles.

RÉPONSE

Les raisons de douter qui sont ici reçues pour vraies par ce philosophe n’ont été proposées par moi que comme vraisemblables : et je m’en suis servi, non pour les débiter comme nouvelles, mais en partie pour préparer les esprits des lecteurs à considérer les choses intellectuelles, et les distinguer des corporelles, à quoi elles m’ont toujours semblé très nécessaires ; en partie pour y répondre dans les méditations suivantes, et en partie aussi pour faire voir combien les vérités que je propose ensuite sont fermes et assurées, puisqu’elles ne peuvent être ébranlées par des doutes si généraux et si extraordinaires. Et ce n’a point été pour acquérir de la gloire que je les ai rapportées ; mais je pense n’avoir pas été moins obligé de les expliquer, qu’un médecin de décrire la maladie dont il a entrepris d’enseigner la cure.

OBJECTION II^e

SUR LA SECONDE MÉDITATION

DE LA NATURE DE L’ESPRIT HUMAIN

Je suis une chose qui pense : c’est fort bien dit. Car de ce que je pense ou de ce que j’ai une idée, soit en veillant, soit en dormant, l’on infère que je suis pensant : car ces deux choses, je pense et je suis pensant, signifient la même chose. De ce que je suis pensant, il s’ensuit que je suis, parce que ce qui pense n’est pas un rien. Mais où notre auteur ajoute, c’est-à-dire un esprit, une âme, un entendement, une raison : de là naît un doute. Car ce raisonnement ne me semble pas bien déduit, de dire je suis pensant, donc je suis une pensée ; ou bien je suis intelligent, donc je suis un entendement. Car de la même façon je pourrais dire, je suis promenant, donc je suis une promenade.

M. Descartes donc prend la chose intelligente, et l’intellection qui en est l’acte, pour une même chose ; ou du moins il dit que c’est le même que la chose qui entend, et l’entendement, qui est une puissance ou faculté d’une chose intelligente. Néanmoins tous les philosophes distinguent le sujet de ses facultés et de ses actes, c’est-à-dire de ses propriétés et de ses essences ; car c’est autre chose que la chose même qui est, et autre chose que son essence ; il se peut donc faire qu’une chose qui pense soit le sujet de l’esprit, de la raison ou de l’entendement, et partant que ce soit quelque chose de corporel, dont le contraire est pris ou avancé, et n’est pas prouvé. Et néanmoins c’est en cela que consiste le fondement de la conclusion qu’il semble que M. Descartes veuille établir.

Au même endroit il dit : « Je connais que j’existe, et je cherche quel je suis, moi que je connais être. Or il est très certain que cette notion et connaissance de moi-même, ainsi précisément prise, ne dépend point des choses dont l’existence ne m’est pas encore connue. »²⁴

Il est très certain que la connaissance de cette proposition, j’existe, dépend de celle-ci, je pense, comme il nous a fort bien enseigné : mais d’où nous vient la connaissance de celle-ci, je pense ? Certes, ce n’est point d’autre chose que de ce que nous ne pouvons concevoir aucun acte sans son sujet, comme la pensée sans une chose qui pense, la science sans une chose qui sache, et la promenade sans une chose qui se promène.

Et de là il semble suivre qu’une chose qui pense est quelque chose de corporel ; car les sujets de tous les actes semblent être seulement entendus sous une raison corporelle, ou sous une raison de matière, comme il a lui-même montré un peu après par l’exemple de la cire, laquelle, quoique sa couleur, sa dureté, sa figure, et tous ses autres actes soient changés, est toujours conçue être la même chose, c’est-à-dire la même matière sujette à tous ces changements. Or ce n’est pas par une autre pensée que j’infère que je pense : car encore que quelqu’un puisse penser qu’il a pensé, laquelle pensée n’est rien autre chose qu’un souvenir, néanmoins il est tout à fait impossible de penser qu’on pense, ni de savoir qu’on sait : car ce serait une interrogation qui ne finirait jamais, d’où savez-vous que vous savez que vous savez que vous savez, etc. ?

Et partant, puisque la connaissance de cette proposition, j’existe, dépend de la connaissance de celle-ci, je pense, et la connaissance de celle-ci de ce que nous ne pouvons séparer la pensée d’une matière qui pense, il semble qu’on doit plutôt inférer qu’une chose qui pense est matérielle qu’immatérielle.

RÉPONSE

Où j’ai dit, c’est-à-dire un esprit, une âme, un entendement, une raison, etc., je n’ai point entendu par ces noms les seules facultés, mais les choses douées de la faculté de penser, comme par les deux premiers on a coutume d’entendre ; et assez souvent aussi par les deux derniers : ce que j’ai si souvent expliqué, et en termes si exprès, que je ne vois pas qu’il y ait eu lieu d’en douter.

Et il n’y a point ici de rapport ou de convenance entre la promenade et la pensée, parce que la promenade n’est jamais prise autrement que pour l’action même ; mais la pensée se prend quelquefois pour l’action, quelquefois pour la faculté, et quelquefois pour la chose en laquelle réside cette faculté.

Et je ne dis pas que l’intellection et la chose qui entend soient une même chose, non pas même la chose qui entend et l’entendement, si l’entendement est pris pour une faculté, mais seulement lorsqu’il est pris pour la chose même qui entend. Or j’avoue franchement que pour signifier une chose ou une substance, laquelle je voulais dépouiller de toutes les choses qui ne lui appartiennent point, je me suis servi de termes autant simples et abstraits que j’ai pu, comme au contraire ce philosophe, pour signifier la même substance, en emploie d’autres fort concrets et composés, à savoir ceux de sujet, de matière et de corps, afin d’empêcher autant qu’il peut qu’on ne puisse séparer la pensée d’avec le corps. Et je ne crains pas que la façon dont il se sert, qui est de joindre ainsi plusieurs choses ensemble, soit trouvée plus propre pour parvenir à la connaissance de la vérité qu’est la mienne, par laquelle je distingue autant que je puis chaque chose. Mais ne nous arrêtons pas davantage aux paroles, venons à la chose dont il est question.

« Il se peut faire, dit-il, qu’une chose qui pense soit quelque chose de corporel, dont le contraire est pris ou avancé et n’est pas prouvé. » Tant s’en faut, je n’ai point avancé le contraire et ne m’en suis en façon quelconque servi pour fondement, mais je l’ai laissé entièrement indéterminé jusqu’à la sixième Méditation, dans laquelle il est prouvé.

En après il dit fort bien « que nous ne pouvons concevoir aucun acte sans son sujet, comme la pensée sans une chose qui pense, parce que la chose qui pense n’est pas un rien : » mais c’est sans aucune raison et contre toute bonne logique, et même contre la façon ordinaire de parler, qu’il ajoute « que de là il semble suivre qu’une chose qui pense est quelque chose de corporel ; » car les sujets de tous les actes sont bien à la vérité entendus comme étant des substances, ou si vous voulez comme des matières, à savoir des matières métaphysiques ; mais non pas pour cela comme des corps. Au contraire, tous les logiciens, et presque tout le monde avec eux, ont coutume de dire qu’entre les substances les unes sont spirituelles et les autres corporelles. Et je n’ai prouvé autre chose par l’exemple de la cire, sinon que la couleur, la dureté, la figure, etc., n’appartiennent point à la raison formelle de la cire, c’est-à-dire qu’on peut concevoir tout ce qui se trouve nécessairement dans la cire sans avoir besoin pour cela de penser à elles : je n’ai point aussi parlé en ce lieu-là de la raison formelle de l’esprit, ni même de celle du corps.

Et il ne sert de rien de dire, comme fait ici ce philosophe, qu’une pensée ne peut pas être le sujet d’une autre pensée. Car qui a jamais feint cela que lui ? Mais je tâcherai ici d’expliquer en peu de paroles tout le sujet dont est question.

Il est certain que la pensée ne peut pas être sans une chose qui pense, et en général aucun accident ou aucun acte ne peut être sans une substance de laquelle il soit l’acte. Mais d’autant que nous ne connaissons pas la substance immédiatement par elle-même, mais seulement parce qu’elle est le sujet de quelques actes, il est fort convenable à la raison, et l’usage même le requiert, que nous appelions de divers noms ces substances que nous connaissons être les sujets de plusieurs actes ou accidents entièrement différents, et qu’après cela nous examinions si ces divers noms signifient des choses différentes ou une seule et même chose. Or il y a certains actes que nous appelons corporels, comme la grandeur, la figure, le mouvement, et toutes les autres choses qui ne peuvent être conçues sans une extension locale ; et nous appelons du nom de corps la substance en laquelle ils résident : et on ne peut pas feindre que ce soit une autre substance qui soit le sujet de la figure, une autre qui soit le sujet du mouvement local, etc., parce que tous ces actes conviennent entre eux, en ce qu’ils présupposent l’étendue. En après il y a d’autres actes que nous appelons intellectuels, comme entendre, vouloir, imaginer, sentir, etc., tous lesquels conviennent entre eux en ce qu’ils ne peuvent être sans pensée, ou perception, ou conscience et connaissance : et la substance en laquelle ils résident, nous la nommons une chose qui pense, ou un esprit, ou de tel autre nom qu’il nous plaît, pourvu que nous ne la confondions point avec la substance corporelle, d’autant que les actes intellectuels n’ont aucune affinité avec les actes corporels, et que la pensée, qui est la raison commune en laquelle ils conviennent, diffère totalement de l’extension, qui est la raison commune des autres.

Mais après que nous avons formé deux concepts clairs et distincts de ces deux substances, il est aisé de connaître, par ce qui a été dit en la sixième Méditation, si elles ne sont qu’une même chose, ou si elles en sont deux différentes.

OBJECTION III^e

SUR LA SECONDE MÉDITATION

« Qu’y a-t-il donc qui soit distingué de ma pensée ? Qu’y a-t-il que l’on puisse dire être séparé de moi-même ? »²⁵

Quelqu’un répondra peut-être à cette question : Je suis distingué de ma pensée moi-même qui pense ; et quoiqu’elle ne soit pas à la vérité séparée de moi-même, elle est néanmoins différente de moi : de la même façon que la promenade, comme il a été dit ci-dessus, est distinguée de celui qui se promène. Que si M. Descartes montre que celui qui entend et l’entendement sont une même chose, nous tomberons dans cette façon de parler scolastique, l’entendement entend, la vue voit, la volonté veut ; et, par une juste analogie, on pourra dire que la promenade, ou du moins la faculté de se promener, se promène : toutes lesquelles choses sont obscures, impropres, et fort éloignées de la netteté ordinaire de M. Descartes.

RÉPONSE

Je ne nie pas que moi, qui pense, ne sois distingué de ma pensée, comme une chose l’est de son mode ; mais où je demande, qu’y a-t-il donc qui soit distingué de ma pensée ? j’entends cela des diverses façons de penser qui sont là énoncées, et non pas de ma substance ; et où j’ajoute, qu’y a-t-il que l’on puisse dire être séparé de moi-même ? je veux dire seulement que toutes ces manières de penser qui sont en moi ne peuvent avoir aucune existence hors de moi : et je ne vois pas qu’il y ait en cela aucun lieu de douter, ni pourquoi l’on me blâme ici d’obscurité.

OBJECTION IV^e

SUR LA SECONDE MÉDITATION

« Il faut donc que je demeure d’accord que je ne saurais pas même comprendre par mon imagination ce que c’est que ce morceau de cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le comprenne. »²⁶

Il y a grande différence entre imaginer, c’est-à dire avoir quelque idée, et concevoir de l’entendement, c’est-à-dire conclure en raisonnant que quelque chose est ou existe ; mais M. Descartes ne nous a pas expliqué en quoi ils diffèrent. Les anciens péripatéticiens ont aussi enseigné assez clairement que la substance ne s’aperçoit point par les sens, mais qu’elle se conçoit par la raison.

Que dirons-nous maintenant si peut-être le raisonnement n’est rien autre chose qu’un assemblage et un enchaînement de noms par ce mot est ? D’où il s’ensuivrait que par la raison nous ne concluons rien du tout touchant la nature des choses, mais seulement touchant leurs appellations, c’est-à-dire que par elle nous voyons simplement si nous assemblons bien ou mal les noms des choses, selon les conventions que nous avons faites à notre fantaisie touchant leurs significations. Si cela est ainsi, comme il peut être, le raisonnement dépendra des noms, les noms de l’imagination, et l’imagination peut-être, et ceci selon mon sentiment, du mouvement des organes corporels, et ainsi l’esprit ne sera rien autre chose qu’un mouvement en certaines parties du corps organique.

RÉPONSE

J’ai expliqué, dans la seconde Méditation, la différence qui est entre l’imagination et le pur concept de l’entendement ou de l’esprit, lorsqu’en l’exemple de la cire j’ai fait voir quelles sont les choses que nous imaginons en elle, et quelles sont celles que nous concevons par le seul entendement ; mais j’ai encore expliqué ailleurs comment nous entendons autrement une chose que nous ne l’imaginons, en ce que pour imaginer, par exemple, un pentagone, il est besoin d’une particulière contention d’esprit qui nous rende cette figure, c’est-à-dire ses cinq côtés et l’espace qu’ils renferment, comme présente, de laquelle nous ne nous servons point pour concevoir. Or l’assemblage qui se fait dans le raisonnement n’est pas celui des noms, mais bien celui des choses signifiées par les noms ; et je m’étonne que le contraire puisse venir en l’esprit de personne.

Car qui doute qu’un François et qu’un Allemand ne puissent avoir les mêmes pensées ou raisonnements touchant les mêmes choses, quoique néanmoins ils conçoivent des mots entièrement différents ? Et ce philosophe ne se condamne-t-il pas lui-même, lorsqu’il parle des conventions que nous avons faites à notre fantaisie touchant la signification des mots ? Car s’il admet que quelque chose est signifiée par les paroles, pourquoi ne veut-il pas que nos discours et raisonnements soient plutôt de la chose qui est signifiée que des paroles seules ? Et certes de la même façon et avec une aussi juste raison qu’il conclut que l’esprit est un mouvement, il pourrait aussi conclure que la terre est le ciel, ou telle autre chose qu’il lui plaira ; pourcequ’il n’y a point de choses au monde entre lesquelles il n’y ait autant de convenance qu’il y a entre le mouvement et l’esprit, qui sont de deux genres entièrement différents.

OBJECTION V^e

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION

DE DIEU

« Quelques-unes d’entre elles (à savoir d’entre les pensées des hommes) sont comme les images des choses auxquelles seules convient proprement le nom d’idée, comme lorsque je pense à un homme, à une chimère, au ciel, à un ange, ou à Dieu. »²⁷

Lorsque je pense à un homme, je me représente une idée ou une image composée de couleur et de figure, de laquelle je puis douter si elle a la ressemblance d’un homme ou si elle ne l’a pas. Il en est de même lorsque je pense au ciel. Lorsque je pense à une chimère, je me représente une idée ou une image, de laquelle je puis douter si elle est le portrait de quelque animal qui n’existe point, mais qui puisse être, ou qui ait été autrefois, ou bien qui n’ait jamais été. Et lorsque quelqu’un pense à un ange, quelquefois l’image d’une flamme se présente à son esprit, et quelquefois celle d’un jeune enfant qui a des ailes, de laquelle je pense pouvoir dire avec certitude qu’elle n’a point la ressemblance d’un ange, et partant qu’elle n’est point l’idée d’un ange ; mais, croyant qu’il y a des créatures invisibles et immatérielles qui sont les ministres de Dieu, nous donnons à une chose que nous croyons ou supposons le nom d’ange, quoique néanmoins l’idée sous laquelle j’imagine un ange soit composée des idées des choses visibles.

Il en est de même du nom vénérable de Dieu, de qui nous n’avons aucune image ou idée ; c’est pourquoi on nous défend de l’adorer sous une image, de peur qu’il ne nous semble que nous concevions celui qui est inconcevable.

Nous n’avons donc point en nous ce semble aucune idée de Dieu ; mais tout ainsi qu’un aveugle-né qui s’est plusieurs fois approché du feu, et qui en a senti la chaleur, reconnaît qu’il y a quelque chose par quoi il a été échauffé, et, entendant dire que cela s’appelle du feu, conclut qu’il y a du feu, et néanmoins n’en connaît pas la figure ni la couleur, et n’a, à vrai dire, aucune idée ou image du feu qui se présente à son esprit.

De même, l’homme, voyant qu’il doit y avoir quelque cause de ses images ou de ses idées, et de cette cause une autre première, et ainsi de suite, est enfin conduit à une fin ou à une supposition de quelque cause éternelle, qui, pour ce qu’elle n’a jamais commencé d’être, ne peut avoir de cause qui la précède, ce qui fait qu’il conclut nécessairement qu’il y a un Être éternel qui existe ; et néanmoins il n’a point d’idée qu’il puisse dire être celle de cet Être éternel, mais il nomme ou appelle du nom de Dieu cette chose que la foi ou sa raison lui persuade.

Maintenant, d’autant que de cette supposition, à savoir que nous avons en nous l’idée de Dieu, M. Descartes vient à la preuve de cette proposition, que Dieu (c’est-à-dire un Être tout-puissant, très sage, créateur de l’univers, etc.) existe, il a dû mieux expliquer cette idée de Dieu, et de là en conclure non seulement son existence, mais aussi la création du monde.

RÉPONSE

Par le nom d’idée, il veut seulement qu’on entende ici les images des choses matérielles dépeintes en la fantaisie corporelle ; et cela étant supposé, il lui est aisé de montrer qu’on ne peut avoir aucune propre et véritable idée de Dieu ni d’un ange : mais j’ai souvent averti, et principalement en ce lieu-là même, que je prends le nom d’idée pour tout ce qui est conçu immédiatement par l’esprit ; en sorte que, lorsque je veux et que je crains, parce que je conçois en même temps que je veux et que je crains, ce vouloir et cette crainte sont mis par moi au nombre des idées ; et je me suis servi de ce mot, parce qu’il était déjà communément reçu par les philosophes pour signifier les formes des conceptions de l’entendement divin, encore que nous ne reconnaissions en Dieu aucune fantaisie ou imagination corporelle, et je n’en savais point de plus propre. Et je pense avoir assez expliqué l’idée de Dieu pour ceux qui veulent concevoir le sens que je donne à mes paroles ; mais pour ceux qui s’attachent à les entendre autrement que je ne fais, je ne le pourrais jamais assez. Enfin, ce qu’il ajoute ici de la création du monde est tout à fait hors de propos : car j’ai prouvé que Dieu existe avant que d’examiner s’il y avait un monde créé par lui, et de cela seul que Dieu, c’est-à-dire un être souverainement puissant, existe, il suit que, s’il y a un monde, il doit avoir été créé par lui.

OBJECTION VI^e

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION

« Mais il y en a d’autres (à savoir d’autres pensées) qui contiennent de plus d’autres formes : par exemple, lorsque je veux, que je crains, que j’affirme, que je nie, je conçois bien à la vérité toujours quelque chose comme le sujet de l’action de mon esprit, mais j’ajoute aussi quelque autre chose par cette action à l’idée que j’ai de cette chose-là ; et de ce genre de pensées, les unes sont appelées volontés ou affections, et les autres jugements. »²⁸

Lorsque quelqu’un veut ou craint, il a bien à la vérité l’image de la chose qu’il craint et de l’action qu’il veut ; mais qu’est-ce que celui qui veut ou qui craint embrasse de plus par sa pensée, cela n’est pas ici expliqué. Et, quoique à le bien prendre la crainte soit une pensée, je ne vois pas comment elle peut être autre que la pensée ou l’idée de la chose que l’on craint. Car qu’est-ce autre chose que la crainte d’un lion qui s’avance vers nous, sinon l’idée de ce lion, et l’effet, qu’une telle idée engendre dans le cœur, par lequel celui qui craint est porté à ce mouvement animal que nous appelons fuite. Maintenant ce mouvement de fuite n’est pas une pensée ; et partant il reste que dans la crainte il n’y a point d’autre pensée que celle qui consiste en la ressemblance de la chose que l’on craint : le même se peut dire aussi de la volonté.

De plus l’affirmation et la négation ne se font point sans parole et sans noms, d’où vient que les bêtes ne peuvent rien affirmer ni nier, non pas même par la pensée, et partant ne peuvent aussi faire aucun jugement ; et néanmoins la pensée peut être semblable dans un homme et dans une bête. Car, quand nous affirmons qu’un homme court, nous n’avons point d’autre pensée que celle qu’a un chien qui voit courir son maître, et partant l’affirmation et la négation n’ajoutent rien aux simples pensées, si ce n’est peut-être la pensée que les noms dont l’affirmation est composée sont les noms de la chose même qui est en l’esprit de celui qui affirme ; et cela n’est rien autre chose que comprendre par la pensée la ressemblance de la chose, mais cette ressemblance deux fois.

RÉPONSE

Il est de soi très évident que c’est autre chose de voir un lion et ensemble de le craindre, que de le voir seulement ; et tout de même que c’est autre chose de voir un homme qui court, que d’assurer qu’on le voit. Et je ne remarque rien ici qui ait besoin de réponse ou d’explication.

OBJECTION VII^e

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION

« Il me reste seulement à examiner de quelle façon j’ai acquis cette idée, car je ne l’ai point reçue par les sens, et jamais elle ne s’est offerte à moi contre mon attente, comme font d’ordinaire les idées des choses sensibles, lorsque ces choses se présentent aux organes extérieurs de mes sens, ou qu’elles semblent s’y présenter. Elle n’est pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit, car il n’est pas en mon pouvoir d’y diminuer ni d’y ajouter aucune chose ; et partant il ne reste plus autre chose à dire, sinon que, comme l’idée de moi-même, elle est née et produite avec moi dès lors que j’ai été créé. »²⁹

S’il n’y a point d’idée de Dieu (or on ne prouve point qu’il y en ait), comme il semble qu’il n’y en a point, toute cette recherche est inutile. De plus, l’idée de moi-même me vient, si on regarde le corps, principalement de la vue ; si l’âme, nous n’en avons aucune idée : mais la raison nous fait conclure qu’il y a quelque chose de renfermé dans le corps humain qui lui donne le mouvement animal, qui fait qu’il sent et se meut ; et cela, quoi que ce soit, sans aucune idée, nous l’appelons âme.

RÉPONSE

S’il y a une idée de Dieu (comme il est manifeste qu’il y en a une), toute cette objection est renversée ; et lorsqu’on ajoute que nous n’avons point d’idée de l’âme, mais qu’elle se conçoit par la raison, c’est de même que si on disait qu’on n’en a point d’image dépeinte en la fantaisie, mais qu’on en a néanmoins cette notion que jusqu’ici j’ai appelée du nom d’idée.

OBJECTION VIII^e

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION

« Mais l’autre idée du soleil est prise des raisons de l’astronomie, c’est-à-dire de certaines notions qui sont naturellement en moi. »³⁰

Il semble qu’il ne puisse y avoir en même temps qu’une idée du soleil, soit qu’il soit vu par les yeux, soit qu’il soit conçu par le raisonnement être plusieurs fois plus grand qu’il ne paraît à la vue ; car cette dernière n’est pas l’idée du soleil, mais une conséquence de notre raisonnement, qui nous apprend que l’idée du soleil serait plusieurs fois plus grande s’il était regardé de beaucoup plus près. Il est vrai qu’en divers temps il peut y avoir diverses idées du soleil, comme si en un temps il est regardé seulement avec les yeux, et en un autre avec une lunette d’approche ; mais les raisons de l’astronomie ne rendent point l’idée du soleil plus grande ou plus petite, seulement elles nous enseignent que l’idée sensible du soleil est trompeuse.

RÉPONSE

Je réponds derechef que ce qui est dit ici n’être point l’idée du soleil, et qui néanmoins est décrit, c’est cela même que j’appelle du nom d’idée. Et pendant que ce philosophe ne veut pas convenir avec moi de la signification des mots, il ne me peut rien objecter qui ne soit frivole.

OBJECTION IX^e

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION

« Car, en effet, les idées qui me représentent des substances sont sans doute quelque chose de plus et ont pour ainsi dire plus de réalité objective que celles qui me représentent seulement des modes ou accidents. Comme aussi celle par laquelle je conçois un Dieu souverain, éternel, infini, tout-connaissant, tout-puissant, et créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui, a aussi sans doute en soi plus de réalité objective que celles par qui les substances finies me sont représentées. »³¹

J’ai déjà plusieurs fois remarqué ci-devant que nous n’avons aucune idée de Dieu ni de l’âme ; j’ajoute maintenant ni de la substance : car j’avoue bien que la substance, en tant qu’elle est une matière capable de recevoir divers accidents, et qui est sujette à leurs changements, est aperçue et prouvée par le raisonnement ; mais néanmoins elle n’est point conçue, ou nous n’en avons aucune idée. Si cela est vrai, comment peut-on dire que les idées qui nous représentent des substances sont quelque chose de plus et ont plus de réalité objective que celles qui nous représentent des accidents ? De plus, il semble que M. Descartes n’ait pas assez considéré ce qu’il veut dire par ces mots, ont plus de réalité. La réalité reçoit-elle le plus et le moins ? Ou, s’il pense qu’une chose soit plus chose qu’une autre, qu’il considère comment il est possible que cela puisse être rendu clair à l’esprit, et expliqué avec toute la clarté et l’évidence qui est requise en une démonstration, et avec laquelle il a plusieurs fois traité d’autres matières.

RÉPONSE

J’ai plusieurs fois dit que j’appelais du nom d’idée cela même que la raison nous fait connaître, comme aussi toutes les autres choses que nous concevons, de quelque façon que nous les concevions. Et j’ai suffisamment expliqué comment la réalité reçoit le plus et le moins, en disant que la substance est quelque chose de plus que le mode, et que s’il y a des qualités réelles ou des substances incomplètes, elles sont aussi quelque chose de plus que les modes, mais quelque chose de moins que les substances complètes ; et enfin que s’il y a une substance infinie et indépendante, cette substance a plus d’être ou plus de réalité que la substance finie et dépendante : ce qui est de soi si manifeste qu’il n’est pas besoin d’y apporter une plus ample explication.

OBJECTION X^e

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION

« Partant, il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu, j’entends une substance infinie, indépendante, souverainement intelligente, souverainement puissante, et par laquelle non seulement moi, mais toutes les autres choses qui sont (s’il y en a d’autres qui existent) ont été créées : toutes lesquelles choses, à dire le vrai, sont telles, que plus j’y pense, et moins me semblent-elles pouvoir venir de moi seul. Et par conséquent il faut conclure de tout ce qui a été dit ci-devant, que Dieu existe nécessairement. »³²

Considérant les attributs de Dieu, afin que de là nous en ayons l’idée, et que nous voyions s’il y a quelque chose en elle qui n’ait pu venir de nous-mêmes, je trouve, si je ne me trompe, que ni les choses que nous concevons par le nom de Dieu ne viennent point de nous, ni qu’il n’est pas nécessaire qu’elles viennent d’ailleurs que des objets extérieurs. Car, par le nom de Dieu, j’entends une substance, c’est-à-dire j’entends que Dieu existe (non point par une idée, mais par raisonnement) : infinie, c’est-à-dire que je ne puis concevoir ni imaginer ses termes ou ses dernières parties, que je n’en puisse encore imaginer d’autres au-delà ; d’où il suit que le nom d’infini ne nous fournit pas l’idée de l’infinité divine, mais bien celle de mes propres termes et limites : indépendante, c’est-à-dire je ne conçois point de cause de laquelle Dieu puisse venir ; d’où il paraît que je n’ai point d’autre idée qui réponde à ce nom d’indépendant, sinon la mémoire de mes propres idées, qui ont toutes leur commencement en divers temps, et qui par conséquent sont dépendantes.

C’est pourquoi, dire que Dieu est indépendant, ce n’est rien dire autre chose, sinon que Dieu est du nombre des choses dont je ne puis imaginer l’origine ; tout ainsi que dire que Dieu est infini, c’est de même que si nous disions qu’il est du nombre des choses dont nous ne concevons point les limites. Et ainsi toute cette idée de Dieu est réfutée ; car quelle est cette idée qui est sans fin et sans origine ?

Souverainement intelligente. Je demande aussi par quelle idée M. Descartes conçoit l’intellection de Dieu.

Souverainement puissante. Je demande aussi par quelle idée sa puissance, qui regarde les choses futures, c’est-à-dire non existantes, est entendue. Certes, pour moi, je conçois la puissance par l’image ou la mémoire des choses passées, en raisonnant de cette sorte : Il a fait ainsi, donc il a pu faire ainsi ; donc, tant qu’il sera, il pourra encore faire ainsi, c’est-à-dire il en a la puissance. Or toutes ces choses sont des idées qui peuvent venir des objets extérieurs.

Créateur de toutes les choses qui sont au monde. Je puis former quelque image de la création par le moyen des choses que j’ai vues, par exemple de ce que j’ai vu un homme naissant, et qui est parvenu, d’une petitesse presque inconcevable, à la forme et à la grandeur qu’il a maintenant ; et personne à mon avis n’a d’autre idée à ce nom de créateur : mais il ne suffit pas, pour prouver la création du monde, que nous puissions imaginer le monde créé. C’est pourquoi, encore qu’on eût démontré qu’un être infini, indépendant, tout-puissant, etc., existe, il ne s’ensuit pas néanmoins qu’un créateur existe, si ce n’est que quelqu’un pense qu’on infère fort bien de ce qu’un certain être existe, lequel nous croyons avoir créé toutes les autres choses, que pour cela le monde a autrefois été créé par lui.

De plus, où M. Descartes dit que l’idée de Dieu et de notre âme est née et résidante en nous, je voudrais bien savoir si les âmes de ceux-là pensent qui dorment profondément et sans aucune rêverie : si elles ne pensent point, elles n’ont alors aucunes idées ; et partant il n’y a point d’idée qui soit née et résidante en nous, car ce qui est né et résidant en nous est toujours présent à notre pensée.

RÉPONSE

Aucune chose de celles que nous attribuons à Dieu ne peut venir des objets extérieurs comme d’une cause exemplaire : car il n’y a rien en Dieu de semblable aux choses extérieures, c’est-à-dire aux choses corporelles. Or il est manifeste que tout ce que nous concevons être en Dieu de dissemblable aux choses extérieures ne peut venir en notre pensée par l’entremise de ces mêmes choses, mais seulement par celle de la cause de cette diversité, c’est-à-dire de Dieu.

Et je demande ici de quelle façon ce philosophe tire l’intellection de Dieu des choses extérieures : car pour moi j’explique aisément quelle est l’idée que j’en ai, en disant que par le mot d’idée j’entends la forme de toute perception ; car qui est celui qui conçoit quelque chose qui ne s’en aperçoive, et partant qui n’ait cette forme ou cette idée de l’intellection, laquelle venant à étendre à l’infini il forme l’idée de l’intellection divine ? Et ce que je dis de cette perfection se doit entendre de même de toutes les autres.

Mais, d’autant que je me suis servi de l’idée de Dieu qui est en nous pour démontrer son existence, et que dans cette idée une puissance si immense est contenue que nous concevons qu’il répugne, s’il est vrai que Dieu existe, que quelque autre chose que lui existe si elle n’a été créée par lui, il suit clairement de ce que son existence a été démontrée qu’il a été aussi démontré que tout ce monde, c’est-à-dire toutes les autres choses différentes de Dieu qui existent, ont été créées par lui.

Enfin, lorsque je dis que quelque idée est née avec nous, ou qu’elle est naturellement empreinte en nos âmes, je n’entends pas qu’elle se présente toujours à notre pensée, car ainsi il n’y en aurait aucune ; mais j’entends seulement que nous avons en nous-mêmes la faculté de la produire.

OBJECTION XI^e

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION

« Et toute la force de l’argument dont je me suis servi pour prouver l’existence de Dieu consiste en ce que je vois qu’il ne serait pas possible que ma nature fût telle qu’elle est, c’est-à-dire que j’eusse en moi l’idée de Dieu, si Dieu n’existait véritablement, à savoir ce même Dieu dont j’ai en moi l’idée. »³³

Donc, puisque ce n’est pas une chose démontrée que nous ayons en nous l’idée de Dieu, et que la religion chrétienne nous oblige de croire que Dieu est inconcevable, c’est-à-dire, selon mon opinion, qu’on n’en peut avoir d’idée, il s’ensuit que l’existence de Dieu n’a point été démontrée, et beaucoup moins la création.

RÉPONSE

Lorsque Dieu est dit inconcevable, cela s’entend d’une conception qui le comprenne totalement et parfaitement. Au reste, j’ai déjà tant de fois expliqué comment nous avons en nous l’idée de Dieu, que je ne le puis encore ici répéter sans ennuyer les lecteurs.

OBJECTION XII^e

SUR LA QUATRIÈME MÉDITATION

DU VRAI ET DU FAUX

« Et ainsi je connais que l’erreur, en tant que telle, n’est pas quelque chose de réel qui dépende de Dieu, mais que c’est seulement un défaut ; et partant que pour faillir je n’ai pas besoin de quelque faculté qui m’ait été donnée de Dieu particulièrement pour cet effet. »³⁴

Il est certain que l’ignorance est seulement un défaut, et qu’il n’est pas besoin d’aucune faculté positive pour ignorer ; mais, quant à l’erreur, la chose n’est pas si manifeste : car il semble que si les pierres et les autres choses inanimées ne peuvent errer, c’est seulement parce qu’elles n’ont pas la faculté de raisonner ni d’imaginer ; et partant il faut conclure que pour errer il est besoin d’un entendement, ou du moins d’une imagination, qui sont des facultés toutes deux positives, accordée à tous ceux qui se trompent, mais aussi à eux seuls.

Outre cela, M. Descartes ajoute : « J’aperçois que mes erreurs dépendent du concours de deux causes, à savoir de la faculté de connaître qui est en moi, et de la faculté d’élire ou bien de mon libre arbitre. » Ce qui me semble avoir de la contradiction avec les choses qui ont été dites auparavant. Où il faut aussi remarquer que la liberté du franc arbitre est supposée sans être prouvée, quoique cette supposition soit contraire à l’opinion des calvinistes.

RÉPONSE

Encore que pour faillir il soit besoin de la faculté de raisonner, ou pour mieux dire de juger, c’est-à-dire d’affirmer et de nier, d’autant que c’en est le défaut, il ne s’ensuit pas pour cela que ce défaut soit réel, non plus que l’aveuglement n’est pas appelé réel, quoique les pierres ne soient pas dites aveugles pour cela seulement qu’elles ne sont pas capables de voir. Et je suis étonné de n’avoir encore pu rencontrer dans toutes ces objections aucune conséquence qui me semblât être bien déduite de ses principes.

Je n’ai rien supposé ou avancé touchant la liberté que ce que nous ressentons tous les jours en nous-mêmes, et qui est très connu par la lumière naturelle : et je ne puis comprendre pourquoi il est dit ici que cela répugne ou a de la contradiction avec ce qui a été dit auparavant.

Mais encore que peut-être il y en ait plusieurs qui, lorsqu’ils considèrent la préordination de Dieu, ne peuvent comprendre comment notre liberté peut subsister et s’accorder avec elle, il n’y a néanmoins personne qui, se regardant soi-même, ne ressente et n’expérimente que la volonté et la liberté ne sont qu’une même chose, ou plutôt qu’il n’y a point de différence entre ce qui est volontaire et ce qui est libre. Et ce n’est pas ici le lieu d’examiner quelle est en cela l’opinion des calvinistes.

OBJECTION XIII^e

SUR LA QUATRIÈME MÉDITATION

« Par exemple, examinant ces jours passés si quelque chose existait véritablement dans le monde, et prenant garde que de cela seul que j’examinais cette question il suivait très évidemment que j’existais moi-même, je ne pouvais pas m’empêcher de juger qu’une chose que je concevais si clairement était vraie ; non que je m’y trouvasse forcé par une cause extérieure, mais seulement parce que d’une grande clarté qui était en mon entendement a suivi une grande inclination en ma volonté, et ainsi je me suis porté à croire avec d’autant plus de liberté que je me suis trouvé avec moins d’indifférence. »³⁵

Cette façon de parler, une grande clarté dans l’entendement, est métaphorique, et partant n’est pas propre à entrer dans un argument : or celui qui n’a aucun doute prétend avoir une semblable clarté, et sa volonté n’a pas une moindre inclination pour affirmer ce dont il n’a aucun doute que celui qui a une parfaite science. Cette clarté peut donc bien être la cause pourquoi quelqu’un aura et défendra avec opiniâtreté quelque opinion, mais elle ne lui saurait faire connaître avec certitude qu’elle est vraie.

De plus, non seulement savoir qu’une chose est vraie, mais aussi la croire ou lui donner son aveu et consentement, ce sont choses qui ne dépendent point de la volonté ; car les choses qui nous sont prouvées par de bons arguments ou racontées comme croyables, soit que nous le voulions ou non, nous sommes contraints de les croire. Il est bien vrai qu’affirmer ou nier, soutenir ou réfuter des propositions, ce sont des actes de la volonté ; mais il ne s’ensuit pas que le consentement et l’aveu intérieur dépendent de la volonté.

Et partant, la conclusion qui suit n’est pas suffisamment démontrée : « Et c’est dans ce mauvais usage de notre liberté que consiste cette privation qui constitue la forme de l’erreur. »

RÉPONSE

Il importe peu que cette façon de parler, une grande clarté, soit propre ou non à entrer dans un argument, pourvu qu’elle soit propre pour expliquer nettement notre pensée, comme elle l’est en effet. Car il n’y a personne qui ne sache que par ce mot, une clarté dans l’entendement, on entend une clarté ou perspicuité de connaissance, que tous ceux-là n’ont peut-être pas qui pensent l’avoir ; mais cela n’empêche pas qu’elle ne diffère beaucoup d’une opinion obstinée qui a été conçue sans une évidente perception.

Or, quand il est dit ici que, soit que nous voulions ou que nous ne voulions pas, nous donnons notre créance aux choses que nous concevons clairement, c’est de même que si on disait que, soit que nous voulions ou que nous ne voulions pas, nous voulons et désirons les choses bonnes quand elles nous sont clairement connues : car cette façon de parler, soit que nous ne voulions pas, n’a point de lieu en telles occasions, parce qu’il y a de la contradiction à vouloir et ne vouloir pas une même chose.

OBJECTION XIV^e

SUR LA CINQUIÈME MÉDITATION

DE L’ESSENCE DES CHOSES CORPORELLES

« Comme, par exemple, lorsque j’imagine un triangle, encore qu’il n’y ait peut-être en aucun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et qu’il n’y en ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d’y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée de cette figure, laquelle est immuable et éternelle, que je n’ai point inventée, et qui ne dépend en aucune façon de mon esprit, comme il paraît de ce que l’on peut démontrer diverses propriétés de ce triangle. »³⁶

S’il n’y a point de triangle en aucun lieu du monde, je ne puis comprendre comment il a une nature, car ce qui n’est nulle part n’est point du tout, et n’a donc point aussi d’être ou de nature. L’idée que notre esprit conçoit du triangle vient d’un autre triangle que nous avons vu ou inventé sur les choses que nous avons vues ; mais depuis qu’une fois nous avons appelé du nom de triangle la chose d’où nous pensons que l’idée du triangle tire son origine, encore que cette chose périsse, le nom demeure toujours. De même, si nous avons une fois conçu par la pensée que tous les angles d’un triangle pris ensemble sont égaux à deux droits, et que nous ayons donné cet autre nom au triangle, qu’il est une chose qui a trois angles égaux à deux droits, quand il n’y aurait au monde aucun triangle, le nom néanmoins ne laisserait pas de demeurer. Et ainsi la vérité de cette proposition sera éternelle, que le triangle est une chose qui a trois angles égaux à deux droits ; mais la nature du triangle ne sera pas pour cela éternelle, car s’il arrivait par hasard que tout triangle généralement pérît, elle cesserait aussi d’être.

De même cette proposition, l’homme est un animal, sera vraie éternellement à cause des noms ; mais, supposé que le genre humain fût anéanti, il n’y aurait plus de nature humaine.

D’où il est évident que l’essence, en tant qu’elle est distinguée de l’existence, n’est rien autre chose qu’un assemblage de noms par le verbe est ; et partant l’essence sans l’existence est une fiction de notre esprit : et il semble que comme l’image d’un homme qui est dans l’esprit est à cet homme, ainsi l’essence est à l’existence ; ou bien comme cette proposition, Socrate est homme, est à celle-ci, Socrate est ou existe, ainsi l’essence de Socrate est à l’existence du même Socrate : or ceci, Socrate est homme, quand Socrate n’existe point, ne signifie autre chose qu’un assemblage de noms, et ce mot est ou être a sous soi l’image de l’unité d’une chose qui est désignée par deux noms.

RÉPONSE

La distinction qui est entre l’essence et l’existence est connue de tout le monde ; et ce qui est dit ici des noms éternels, au lieu des concepts ou des idées d’une éternelle vérité, a déjà été ci-devant assez réfuté et rejeté.

OBJECTION XV^e

SUR LA SIXIÈME MÉDITATION

DE L’EXISTENCE DES CHOSES MATÉRIELLES

« Car Dieu ne m’ayant donné aucune faculté pour connaître que cela soit (à savoir que Dieu, par lui-même ou par l’entremise de quelque créature plus noble que le corps, m’envoie les idées du corps), mais au contraire, m’ayant donné une grande inclination à croire qu’elles me sont envoyées ou qu’elles partent des choses corporelles, je ne vois pas comment on pourrait l’excuser de tromperie, si en effet ces idées partaient d’ailleurs ou m’étaient envoyées par d’autres causes que par des choses corporelles ; et partant il faut avouer qu’il y a des choses corporelles qui existent. »³⁷

C’est la commune opinion que les médecins ne pèchent point qui déçoivent les malades pour leur propre santé, ni les pères qui trompent leurs enfants pour leur propre bien ; et que le mal de la tromperie ne consiste pas dans la fausseté des paroles, mais dans la malice de celui qui trompe. Que M. Descartes prenne donc garde si cette proposition, Dieu ne nous peut jamais tromper, prise universellement, est vraie ; car si elle n’est pas vraie, ainsi universellement prise, cette conclusion n’est pas bonne, donc il y a des choses corporelles qui existent.

RÉPONSE

Pour la vérité de cette conclusion il n’est pas nécessaire que nous ne puissions jamais être trompés, car au contraire j’ai avoué franchement que nous le sommes souvent ; mais seulement que nous ne le soyons point quand notre erreur ferait paraître en Dieu une volonté de décevoir, laquelle ne peut être en lui : et il y a encore ici une conséquence qui ne me semble pas être bien déduite de ses principes.

OBJECTION XVI^e

SUR LA SIXIÈME MÉDITATION

« Car je reconnais maintenant qu’il y a entre l’une et l’autre (savoir entre la veille et le sommeil) une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu’elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés. »³⁸

Je demande si c’est une chose certaine qu’une personne, songeant qu’elle doute si elle songe ou non, ne puisse songer que son songe est joint et lié avec les idées d’une longue suite de choses passées. Si elle le peut, les choses qui semblent ainsi à celui qui dort être les actions de sa vie passée peuvent être tenues pour vraies, tout de même que s’il était éveillé. De plus, d’autant, comme il dit lui-même, que toute la certitude de la science et toute sa vérité dépend de la seule connaissance du vrai Dieu, ou bien un athée ne peut pas reconnaître qu’il veille par la mémoire des actions de sa vie passée, ou bien une personne peut savoir qu’elle veille sans la connaissance du vrai Dieu.

RÉPONSE

Celui qui dort et songe ne peut pas joindre et assembler parfaitement et avec vérité ses rêveries avec les idées des choses passées, encore qu’il puisse songer qu’il les assemble. Car qui est-ce qui nie que celui qui dort se puisse tromper ? Mais après, étant éveillé, il connaîtra facilement son erreur.

Et un athée peut reconnaître qu’il veille par la mémoire des actions de sa vie passée ; mais il ne peut pas savoir que ce signe est suffisant pour le rendre certain qu’il ne se trompe point, s’il ne sait qu’il a été créé de Dieu, et que Dieu ne peut être trompeur.

QUATRIÈMES OBJECTIONS

FAITES PAR MONSIEUR ARNAULD, DOCTEUR EN THÉOLOGIE

Lettre dudit S. au R.P. Mersenne

Mon Révérend Père,

Je mets au rang des signalés bienfaits la communication qui m’a été faite par votre moyen des Méditations de Monsieur Descartes ; mais, comme vous en saviez le prix, aussi me l’avez-vous vendue fort chèrement, puisque vous n’avez point voulu me faire participant de cet excellent ouvrage, que je ne me sois premièrement obligé de vous en dire mon sentiment. C’est une condition à laquelle je ne me serais point engagé, si le désir de connaître les belles choses n’était en moi fort violent, et contre laquelle je réclamerais volontiers, si je pensais pouvoir obtenir de vous aussi facilement une exception pour m’être laissé emporter par la volupté, comme autrefois le Préteur en accordait à ceux de qui la crainte ou la violence avait arraché le consentement.

Car que voulez-vous de moi : Mon jugement touchant l’auteur ? Nullement ; il y a longtemps que vous savez en quelle estime j’ai sa personne, et le cas que je fais de son esprit et de sa doctrine. Vous n’ignorez pas aussi les fâcheuses affaires qui me tiennent à présent occupé, et si vous avez meilleure opinion de moi que je ne mérite, il ne s’ensuit pas que je n’aie point connaissance de mon peu de capacité. Cependant, ce que vous voulez soumettre à mon examen, demande une très haute suffisance, avec beaucoup de tranquillité et de loisir, afin que l’esprit, étant dégagé de l’embarras des affaires du monde, ne pense qu’à soi-même ; ce que vous jugez bien ne se pouvoir faire sans une méditation très profonde et une très grande recollection d’esprit. J’obéirai néanmoins, puisque vous le voulez, mais à condition que vous serez mon garant, et que vous répondrez de toutes mes fautes. Or quoique la philosophie se puisse vanter d’avoir seule enfanté cet ouvrage, néanmoins, parce que notre auteur, en cela très modeste, se vient lui-même présenter au tribunal de la théologie, je jouerai ici deux personnages : dans le premier, paraissant en philosophe, je représenterai les principales difficultés que je jugerai pouvoir être proposées par ceux de cette profession, touchant les deux questions de la nature de l’esprit humain et de l’existence de Dieu ; et après cela, prenant l’habit d’un théologien, je mettrai en avant les scrupules qu’un homme de cette robe pourrait rencontrer en tout cet ouvrage.

De la nature de l’esprit humain

La première chose que je trouve ici digne de remarque, est de voir que Monsieur Descartes établisse pour fondement et premier principe de toute sa philosophie ce qu’avant lui saint Augustin, homme de très grand esprit et d’une singulière doctrine, non seulement en matière de théologie, mais aussi en ce qui concerne l’humaine philosophie, avait pris pour la base et le soutien de la sienne. Car, dans le livre second du Libre Arbitre, chap. 3, Alipius disputant avec Evodius, et voulant prouver qu’il y a un Dieu : Premièrement, dit-il, je vous demande, afin que nous commencions par les choses les plus manifestes, savoir : si vous êtes, ou si peut-être vous ne craignez point de vous méprendre en répondant à ma demande, combien qu’à vrai dire, si vous n’étiez point, vous ne pourriez jamais être trompé. Auxquelles paroles reviennent celles-ci de notre auteur : Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui met toute son industrie à me tromper toujours. Il est donc sans doute que je suis, s’il me trompe. Mais poursuivons, et afin de ne nous point éloigner de notre sujet, voyons comment de ce principe on peut conclure que notre esprit est distinct et séparé du corps.

Je puis douter si j’ai un corps, voire même je puis douter s’il y a aucun corps au monde, et néanmoins je ne puis pas douter que je ne sois, ou que je n’existe, tandis que je doute, ou que je pense.

Donc, moi qui doute et qui pense, je ne suis point un corps : autrement, en doutant du corps, je douterais de moi-même.

Voire même, encore que je soutienne opiniâtrement qu’il n’y a aucun corps au monde, cette vérité néanmoins subsiste toujours : je suis quelque chose, et partant, je ne suis point un corps.

Certes cela est subtil ; mais quelqu’un pourra dire (ce que même notre auteur s’objecte) : de ce que je doute, ou même de ce que je nie qu’il y ait aucun corps, il ne s’ensuit pas pour cela qu’il n’y en ait point.

Mais aussi peut-il arriver que ces choses mêmes que je suppose n’être point, parce qu’elles me sont inconnues, ne sont point en effet différentes de moi, que je connais. Je n’en sais rien, dit-il, je ne dispute pas maintenant de cela. Je ne puis donner mon jugement que des choses qui me sont connues ; j’ai reconnu que j’étais, et je cherche quel je suis, moi que j’ai reconnu être. Or il est très certain que cette notion et connaissance de moi-même, ainsi précisément prise, ne dépend point des choses dont l’existence ne m’est pas encore connue.

Mais, puisqu’il confesse lui-même que, par l’argument qu’il a proposé dans son traité de la Méthode, la chose en est venue seulement à ce point, d’exclure tout ce qui est corporel de la nature de son esprit, non pas eu égard à la vérité de la chose, mais seulement suivant l’ordre de sa pensée et de son raisonnement (en telle sorte que son sens était, qu’il ne connaissait rien qu’il sût appartenir à son essence, sinon qu’il était une chose qui pense), il est évident, par cette réponse, que la dispute en est encore aux mêmes termes, et partant, que la question, dont il nous promet la solution, demeure encore en son entier : à savoir, comment, de ce qu’il ne connaît rien autre chose qui appartienne à son essence (sinon qu’il est une chose qui pense), il s’ensuit qu’il n’y a aussi rien autre chose qui en effet lui appartienne. Ce que toutefois je n’ai pu découvrir dans toute l’étendue de la seconde Méditation, tant j’ai l’esprit pesant et grossier. Mais, autant que je le puis conjecturer, il en vient à la preuve dans la sixième, parce qu’il a cru qu’elle dépendait de la connaissance claire et distincte de Dieu, qu’il ne s’était pas encore acquise dans la seconde Méditation. Voici donc comment il prouve et décide cette difficulté :

Parce que, dit-il, je sais que toutes les choses que je conçois clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je les conçois, il suffit que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, pour être certain que l’une est distincte ou différente de l’autre, parce qu’elles peuvent être posées séparément, au moins par la toute-puissance de Dieu ; et il n’importe pas par quelle puissance cette séparation se fasse pour m’obliger à les juger différentes. Donc, parce que, d’un côté, j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue ; et que, d’un autre, j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui, en sorte qu’encore qu’il ne fût point, elle ne laisserait pas d’être tout ce qu’elle est.

Il faut ici s’arrêter un peu, car il me semble que dans ce peu de paroles consiste tout le nœud de la difficulté.

Et premièrement, afin que la majeure de cet argument soit vraie, cela ne se doit pas entendre de toute sorte de connaissance, ni même de toute celle qui est claire et distincte, mais seulement de celle qui est pleine et entière (c’est-à-dire qui comprend tout ce qui peut être connu de la chose). Car Monsieur Descartes confesse lui-même, dans ses Réponses aux premières Objections, qu’il n’est pas besoin d’une distinction réelle, mais que la formelle suffit, afin qu’une chose soit conçue distinctement et séparément d’une autre, par une abstraction de l’esprit qui ne conçoit la chose qu’imparfaitement et en partie ; d’où vient qu’au même lieu il ajoute :

Mais je conçois pleinement ce que c’est que le corps (c’est-à-dire je conçois le corps comme une chose complète), en pensant seulement que c’est une chose étendue, figurée, mobile, etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui appartiennent à la nature de l’esprit. Et d’autre part je conçois que l’esprit est une chose complète, qui doute, qui entend, qui veut, etc., encore que je n’accorde point qu’il y ait en lui aucune des choses qui sont contenues en l’idée du corps. Donc il y a une distinction réelle entre le corps et l’esprit.

Mais si quelqu’un vient à révoquer en doute cette mineure, et qu’il soutienne que l’idée que vous avez de vous-même n’est pas entière mais seulement imparfaite, lorsque vous vous concevez (c’est-à-dire votre esprit) comme une chose qui pense et qui n’est point étendue, et pareillement, lorsque vous vous concevez (c’est-à-dire votre corps) comme une chose étendue et qui ne pense point, il faut voir comment cela a été prouvé dans ce que vous avez dit auparavant ; car je ne pense pas que ce soit une chose si claire, qu’on la doive prendre pour un principe indémontrable, et qui n’ait pas besoin de preuve.

Et quant à sa première partie, à savoir que vous concevez pleinement ce que c’est que le corps, en pensant seulement que c’est une chose étendue, figurée, mobile, etc., encore que vous niiez de lui toutes les choses qui appartiennent à la nature de l’esprit, elle est de peu d’importance ; car celui qui maintiendrait que notre esprit est corporel, n’estimerait pas pour cela que tout corps fût esprit, et ainsi le corps serait à l’esprit comme le genre est à l’espèce. Mais le genre peut être entendu sans l’espèce, encore que l’on nie de lui tout ce qui est propre et particulier à l’espèce : d’où vient cet axiome de logique, que, l’espèce étant niée, le genre n’est pas nié, ou bien, là où est le genre, il n’est pas nécessaire que l’espèce soit ; ainsi je puis concevoir la figure sans concevoir aucune des propriétés qui sont particulières au cercle. Il reste donc encore à prouver que l’esprit peut être pleinement et entièrement entendu sans le corps.

Or, pour prouver cette proposition, je n’ai point, ce me semble, trouvé de plus propre argument dans tout cet ouvrage que celui que j’ai allégué au commencement : à savoir, je puis nier qu’il y ait aucun corps au monde, aucune chose étendue, et néanmoins je suis assuré que je suis, tandis que je le nie ou que je pense ; je suis donc une chose qui pense, et non point un corps, et le corps n’appartient point à la connaissance que j’ai de moi-même.

Mais je vois que de là il résulte seulement que je puis acquérir quelque connaissance de moi-même sans la connaissance du corps, mais, que cette connaissance soit complète et entière, en telle sorte que je sois assuré que je ne me trompe point, lorsque j’exclus le corps de mon essence, cela ne m’est pas encore entièrement manifeste. Par exemple :

Posons que quelqu’un sache que l’angle du demi-cercle est droit, et partant, que le triangle fait de cet angle et du diamètre du cercle est rectangle ; mais qu’il doute et ne sache pas encore certainement, voire même qu’ayant été déçu par quelque sophisme, il nie que le carré de la base d’un triangle rectangle soit égal aux carrés des côtés, il semble que, par la même raison que propose Monsieur Descartes, il doive se confirmer dans son erreur et fausse opinion. Car, dira-t-il, je connais clairement et distinctement que ce triangle est rectangle ; je doute néanmoins que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés ; donc il n’est pas de l’essence de ce triangle que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés.

En après, encore que je nie que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, je suis néanmoins assuré qu’il est rectangle, et il me demeure en l’esprit une claire et distincte connaissance qu’un des angles de ce triangle est droit, ce qu’étant, Dieu même ne saurait faire qu’il ne soit pas rectangle.

Et partant, ce dont je doute, et que je puis même nier, la même idée me demeurant en l’esprit, n’appartient point à son essence.

Davantage, parce que je sais que toutes les choses que je conçois clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je les conçois, c’est assez que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, pour être certain que l’une est différente de l’autre, parce que Dieu les peut séparer. Mais je conçois clairement et distinctement que ce triangle est rectangle, sans que je sache que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés ; donc, au moins par la toute-puissance de Dieu, il se peut faire un triangle rectangle dont le carré de la base ne sera pas égal aux carrés des côtés.

Je ne vois pas ce que l’on peut ici répondre, si ce n’est que cet homme ne connaît pas clairement et distinctement la nature du triangle rectangle. Mais d’où puis-je savoir que je connais mieux la nature de mon esprit, qu’il ne connaît celle de ce triangle ? Car il est aussi assuré que le triangle au demi-cercle a un angle droit, ce qui est la notion du triangle rectangle, que je suis assuré que j’existe, de ce que je pense.

Tout ainsi donc que celui-là se trompe, de ce qu’il pense qu’il n’est pas de l’essence de ce triangle (qu’il connaît clairement et distinctement être rectangle), que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, pourquoi peut-être ne me trompé-je pas aussi, en ce que je pense que rien autre chose n’appartient à ma nature (que je sais certainement et distinctement être une chose qui pense), sinon que je suis une chose qui pense ? vu que peut-être il est aussi de mon essence, que je sois une chose étendue.

Et certainement, dira quelqu’un, ce n’est pas merveille si, lorsque, de ce que je pense, je viens à conclure que je suis, l’idée que de là je forme de moi-même, ne me représente point autrement à mon esprit que comme une chose qui pense, puisqu’elle a été tirée de ma seule pensée. Et ainsi il ne semble pas que cette idée nous puisse fournir aucun argument, pour prouver que rien autre chose n’appartient à mon essence, que ce qui est contenu en elle.

On peut ajouter à cela que l’argument proposé semble prouver trop, et nous porter dans cette opinion de quelques platoniciens (laquelle néanmoins notre auteur réfute), que rien de corporel n’appartient à notre essence, en sorte que l’homme soit seulement un esprit, et que le corps n’en soit que le véhicule, d’où vient qu’ils définissent l’homme un esprit vivant ou se servant du corps.

Que si vous répondez que le corps n’est pas absolument exclu de mon essence, mais seulement en tant que précisément je suis une chose qui pense, on pourrait craindre que quelqu’un ne vînt à soupçonner que peut-être la notion ou l’idée que j’ai de moi-même, en tant que je suis une chose qui pense, ne soit pas l’idée ou la notion de quelque être complet, lequel soit pleinement et parfaitement conçu, mais seulement imparfaitement et avec quelque sorte d’abstraction d’esprit et restriction de la pensée.

C’est pourquoi, tout ainsi que les géomètres conçoivent la ligne comme une longueur sans largeur, et la superficie comme une longueur et largeur sans profondeur, quoiqu’il n’y ait point de longueur sans largeur, ni de largeur sans profondeur ; peut-être aussi quelqu’un pourra-t-il mettre en doute, savoir si tout ce qui pense n’est point aussi une chose étendue, mais qui, outre les propriétés qui lui sont communes avec les autres choses étendues, comme d’être mobile, figurable, etc., ait aussi cette particulière vertu et faculté de penser, ce qui fait que, par une abstraction de l’esprit, elle peut être conçue avec cette seule vertu comme une chose qui pense, quoique en effet les propriétés et qualités du corps conviennent à toutes les choses qui pensent ; tout ainsi que la quantité peut être conçue avec la longueur seule, quoique en effet il n’y ait point de quantité à laquelle, avec la longueur, la largeur et la profondeur ne conviennent.

Ce qui augmente cette difficulté est que cette vertu de penser semble être attachée aux organes corporels, puisque dans les enfants elle paraît assoupie, et dans les fous tout à fait éteinte et perdue ; ce que les personnes impies et meurtrières des âmes nous objectent principalement.

Voilà ce que j’avais à dire touchant la distinction réelle de l’esprit d’avec le corps. Mais puisque Monsieur Descartes a entrepris de démontrer l’immortalité de l’âme, on peut demander avec raison si elle résulte évidemment de cette distinction. Car, selon les principes de la philosophie ordinaire, cela ne s’ensuit point du tout ; vu qu’ordinairement ils disent que les âmes des bêtes sont distinctes de leurs corps, et que néanmoins elles périssent avec eux.

J’avais étendu jusques ici cet écrit, et mon dessein était de montrer comment, selon les principes de notre auteur (lesquels je pensais avoir recueillis de sa façon de philosopher), de la réelle distinction de l’esprit d’avec le corps, son immortalité se conclut facilement, lorsqu’on m’a mis entre les mains un sommaire des six Méditations fait par le même auteur, qui, outre la grande lumière qu’il apporte à tout son ouvrage, contenait sur ce sujet les mêmes raisons que j’avais méditées pour la solution de cette question.

Pour ce qui est des âmes des bêtes, il a déjà assez fait connaître, en d’autres lieux, que son opinion est qu’elles n’en ont point, mais seulement un corps figuré d’une certaine façon, et composé de plusieurs différents organes disposés de telle sorte, que toutes les opérations que nous voyons peuvent être faites en lui et par lui.

Mais il y a lieu de craindre que cette opinion ne puisse pas trouver créance dans les esprits des hommes, si elle n’est soutenue et prouvée par de très fortes raisons. Car cela semble incroyable d’abord, qu’il se puisse faire, sans le ministère d’aucune âme, que la lumière qui réfléchit du corps du loup dans les yeux de la brebis, remue les petits filets des nerfs optiques, et qu’en vertu de ce mouvement, qui va jusqu’au cerveau, les esprits animaux soient répandus dans les nerfs en la manière qu’il est nécessaire pour faire que la brebis prenne la fuite.

J’ajouterai seulement ici que j’approuve grandement ce que Monsieur Descartes dit touchant la distinction qui est entre l’imagination et la pensée ou l’intelligence ; et que cela a toujours été mon opinion, que les choses que nous concevons par la raison sont beaucoup plus certaines que celles que les sens corporels nous font apercevoir. Car il y a longtemps que j’ai appris de saint Augustin, chap. 15, De la quantité de l’âme, qu’il faut rejeter le sentiment de ceux qui se persuadent que les choses que nous voyons par l’esprit, sont moins certaines que celles que nous voyons par les yeux du corps, qui sont toujours troublés par la pituite. Ce qui fait dire au même saint Augustin, dans le livre premier de ses Soliloques, chap. 4, qu’il a expérimenté plusieurs fois qu’en matière de géométrie les sens sont comme des vaisseaux.

Car, dit-il, lorsque, pour l’établissement et la preuve de quelque proposition de géométrie, je me suis laissé conduire par mes sens jusqu’au lieu où je prétendais aller, je ne les ai pas plutôt quittés que, venant à repasser par ma pensée toutes les choses qu’ils semblaient m’avoir apprises, je me suis trouvé l’esprit aussi inconstant que sont les pas de ceux que l’on vient de mettre à terre après une longue navigation. C’est pourquoi je pense qu’on pourrait plutôt trouver l’art de naviguer sur la terre, que de pouvoir comprendre la géométrie par la seule entremise des sens, quoiqu’il semble qu’ils n’aident pas peu ceux qui commencent à l’apprendre.

De Dieu

La première raison que notre auteur apporte pour démontrer l’existence de Dieu, laquelle il a entrepris de prouver dans sa troisième Méditation, contient deux parties : la première est que Dieu existe, parce que son idée est en moi ; et la seconde, que moi, qui ai une telle idée, je ne puis venir que de Dieu.

Touchant la première partie, il n’y a qu’une seule chose que je ne puis approuver, qui est que, Monsieur Descartes ayant soutenu que la fausseté ne se trouve proprement que dans les jugements, il dit néanmoins, un peu après, qu’il y a des idées qui peuvent, non pas à la vérité formellement, mais matériellement, être fausses : ce qui me semble avoir de la répugnance avec ses principes.

Mais, de peur qu’en une matière si obscure je ne puisse pas expliquer ma pensée assez nettement, je me servirai d’un exemple qui la rendra plus manifeste. Si, dit-il, le froid est seulement une privation de la chaleur, l’idée qui me le représente comme une chose positive, sera matériellement fausse.

Au contraire, si le froid est seulement une privation, il ne pourra y avoir aucune idée du froid, qui me le représente comme une chose positive ; et ici notre auteur confond le jugement avec l’idée.

Car qu’est-ce que l’idée du froid ? C’est le froid même, en tant qu’il est objectivement dans l’entendement ; mais si le froid est une privation, il ne saurait être objectivement dans l’entendement par une idée de qui l’être objectif soit un être positif ; donc, si le froid est seulement une privation, jamais l’idée n’en pourra être positive, et conséquemment il n’y en pourra avoir aucune qui soit matériellement fausse.

Cela se confirme par le même argument que Monsieur Descartes emploie pour prouver que l’idée d’un être infini est nécessairement vraie. Car, bien que l’on puisse feindre qu’un tel être n’existe point, on ne peut pas néanmoins feindre que son idée ne me représente rien de réel.

La même chose se peut dire de toute idée positive ; car, encore que l’on puisse feindre que le froid, que je pense être représenté par une idée positive, ne soit pas une chose positive, on ne peut pas néanmoins feindre qu’une idée positive ne me représente rien de réel et de positif, vu que les idées ne sont pas appelées positives selon l’être qu’elles ont en qualité de modes ou de manières de penser, car en ce sens elles seraient toutes positives ; mais elles sont ainsi appelées de l’être objectif qu’elles contiennent et représentent à notre esprit. Partant, cette idée peut bien n’être pas l’idée du froid, mais elle ne peut pas être fausse.

Mais, direz-vous, elle est fausse pour cela même qu’elle n’est pas l’idée du froid. Au contraire, c’est votre jugement qui est faux, si vous la jugez être l’idée du froid ; mais, pour elle, il est certain qu’elle est très vraie ; tout ainsi que l’idée de Dieu ne doit pas matériellement même être appelée fausse, encore que quelqu’un la puisse transférer et rapporter à une chose qui ne soit point Dieu, comme ont fait les idolâtres.

Enfin cette idée du froid, que vous dites être matériellement fausse, que représente-t-elle à votre esprit ? Une privation ? Donc elle est vraie. Un être positif ? Donc elle n’est pas l’idée du froid. Et de plus, quelle est la cause de cet être positif objectif qui, selon votre opinion, fait que cette idée soit matériellement fausse ? C’est, dites-vous, moi-même, en tant que je participe du néant. Donc l’être objectif positif de quelque idée peut venir du néant, ce qui néanmoins répugne tout à fait à vos premiers fondements.

Mais venons à la seconde partie de cette démonstration, en laquelle on demande, si moi, qui ai l’idée d’un être infini, je puis être par un autre que par un être infini, et principalement si je puis être par moi-même. Monsieur Descartes soutient que je ne puis être par moi-même, d’autant que, si je me donnais l’être, je me donnerais aussi toutes les perfections dont je trouve en moi quelque idée. Mais l’auteur des premières Objections réplique fort subtilement : Être par soi ne doit pas être pris positivement, mais négativement, en sorte que ce soit le même que n’être pas par autrui. Or, ajoute-t-il, si quelque chose est par soi, c’est-à-dire non par autrui, comment prouverez-vous pour cela qu’elle comprend tout, et qu’elle est infinie ? Car à présent je ne vous écoute point, si vous dites : puisqu’elle est par soi, elle se sera aisément donné toutes choses ; d’autant qu’elle n’est pas par soi comme par une cause, et qu’il ne lui a pas été possible, avant qu’elle fût, de prévoir ce qu’elle pourrait être, pour choisir ce qu’elle serait après.

Pour résoudre cet argument, Monsieur Descartes répond que cette façon de parler, être par soi, ne doit pas être prise négativement, mais positivement, eu égard même à l’existence de Dieu ; en telle sorte que Dieu fait en quelque façon la même chose à l’égard de soi-même, que la cause efficiente à l’égard de son effet. Ce qui me semble un peu hardi, et n’être pas véritable.

C’est pourquoi je conviens en partie avec lui, et en partie je n’y conviens pas. Car j’avoue bien que je ne puis être par moi-même que positivement, mais je nie que le même se doive dire de Dieu. Au contraire, je trouve une manifeste contradiction que quelque chose soit par soi positivement et comme par une cause. C’est pourquoi je conclus la même chose que notre auteur, mais par une voie tout à fait différente, en cette sorte :

Pour être par moi-même, je devrais être par moi positivement et comme par une cause ; donc il est impossible que je sois par moi-même. La majeure de cet argument est prouvée par ce qu’il dit lui-même, que les parties du temps pouvant être séparées, et ne dépendant point les unes des autres, il ne s’ensuit pas, de ce que je suis, que je doive être encore à l’avenir, si ce n’est qu’il y ait en moi quelque puissance réelle et positive, qui me crée quasi derechef en tous les moments.

Quant à la mineure, à savoir que je ne puis être par moi positivement et comme par une cause, elle me semble si manifeste par la lumière naturelle, que ce serait en vain qu’on s’arrêterait à la vouloir prouver, puisque ce serait perdre le temps à prouver une chose connue par une autre moins connue. Notre auteur même semble en avoir reconnu la vérité, lorsqu’il n’a pas osé la nier ouvertement. Car, je vous prie, examinons soigneusement ces paroles de sa Réponse aux premières Objections :

Je n’ai pas dit, dit-il, qu’il est impossible qu’une chose soit la cause efficiente de soi-même ; car, encore que cela soit manifestement véritable, quand on restreint la signification d’efficient à ces sortes de causes qui sont différentes de leurs effets, ou qui les précèdent en temps, il ne semble pas néanmoins que, dans cette question, on la doive ainsi restreindre, parce que la lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente de précéder en temps son effet.

Cela est fort pour ce qui regarde le premier membre de cette distinction ; mais pourquoi a-t-il omis le second, et que n’a-t-il ajouté que la même lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente d’être différente de son effet, sinon parce que la lumière naturelle ne lui permettait pas de le dire ?

Et de vrai, tout effet étant dépendant de sa cause, et recevant d’elle son être, n’est-il pas très évident qu’une même chose ne peut pas dépendre ni recevoir l’être de soi-même ?

Davantage, toute cause est la cause d’un effet, et tout effet est l’effet d’une cause, et partant, il y a un rapport mutuel entre la cause et l’effet : or il ne peut y avoir de rapport mutuel qu’entre deux choses.

En après, on ne peut concevoir, sans absurdité, qu’une chose reçoive l’être, et que néanmoins cette même chose ait l’être auparavant que nous ayons conçu qu’elle l’ait reçu. Or cela arriverait, si nous attribuions les notions de cause et d’effet à une même chose au regard de soi-même. Car quelle est la notion d’une cause ? Donner l’être. Quelle est la notion d’un effet ? Le recevoir. Or la notion de la cause précède naturellement la notion de l’effet.

Maintenant, nous ne pouvons pas concevoir une chose sous la notion de cause, comme donnant l’être, si nous ne concevons qu’elle l’a ; car personne ne peut donner ce qu’il n’a pas. Donc nous concevrions premièrement qu’une chose a l’être, que nous ne concevrions qu’elle l’a reçu ; et néanmoins, en celui qui reçoit, recevoir précède l’avoir.

Cette raison peut être encore ainsi expliquée : personne ne donne ce qu’il n’a pas ; donc personne ne se peut donner l’être, que celui qui l’a déjà ; or, s’il l’a déjà, pourquoi se le donnerait-il ?

Enfin, il dit qu’il est manifeste, par la lumière naturelle, que la création n’est distinguée de la conservation que par la raison. Mais il est aussi manifeste, par la même lumière naturelle, que rien ne se peut créer soi-même, ni par conséquent aussi se conserver.

Que si de la thèse générale nous descendons à l’hypothèse spéciale de Dieu, la chose sera encore, à mon avis, plus manifeste, à savoir, que Dieu ne peut être par soi positivement, mais seulement négativement, c’est-à-dire non par autrui.

Et premièrement cela est évident par la raison que Monsieur Descartes apporte pour prouver que, si le corps est par soi, il doit être par soi positivement. Car, dit-il, les parties du temps ne dépendent point les unes des autres ; et partant, de ce que l’on suppose que ce corps jusqu’à cette heure a été par soi, c’est-à-dire sans cause, il ne s’ensuit pas pour cela qu’il doive être encore à l’avenir, si ce n’est qu’il y ait en lui quelque puissance réelle et positive, qui, pour ainsi dire, le reproduise continuellement.

Mais tant s’en faut que cette raison puisse avoir lieu, lorsqu’il est question d’un être souverainement parfait et infini, qu’au contraire, pour des raisons tout à fait opposées, il faut conclure tout autrement. Car, dans l’idée d’un être infini, l’infinité de sa durée y est aussi contenue, c’est-à-dire qu’elle n’est point renfermée dans aucunes limites, et partant, qu’elle est indivisible, permanente et subsistante tout à la fois, et dans laquelle on ne peut sans erreur et qu’improprement, à cause de l’imperfection de notre esprit, concevoir de passé ni d’avenir.

D’où il est manifeste qu’on ne peut concevoir qu’un être infini existe, quand ce ne serait qu’un moment, qu’on ne conçoive en même temps qu’il a toujours été et qu’il sera éternellement (ce que notre auteur même dit en quelque endroit), et partant, que c’est une chose superflue de demander pourquoi il persévère dans l’être.

Voire même, comme l’enseigne saint Augustin (lequel, après les auteurs sacrés, a parlé de Dieu plus hautement et plus dignement qu’aucun autre), en Dieu il n’y a point de passé ni de futur, mais un continuel présent ; ce qui fait voir clairement qu’on ne peut sans absurdité demander pourquoi Dieu persévère dans l’être, vu que cette question enveloppe manifestement le devant et l’après, le passé et le futur, qui doivent être bannis de l’idée d’un être infini.

Davantage on ne peut pas concevoir que Dieu soit par soi positivement, comme s’il s’était lui-même premièrement produit, car il aurait été auparavant que d’être ; mais seulement (comme notre auteur déclare en plusieurs lieux), parce qu’en effet il se conserve.

Mais la conservation ne convient pas mieux à l’être infini que la première production. Car qu’est-ce, je vous prie, que la conservation, sinon une continuelle reproduction d’une chose ? d’où il arrive que toute conservation suppose une première production. Et c’est pour cela même que le nom de continuation, comme aussi celui de conservation, étant plutôt des noms de puissance que d’acte, emportent avec soi quelque capacité ou disposition à recevoir ; mais l’être infini est un acte très pur, incapable de telles dispositions.

Concluons donc que nous ne pouvons concevoir que Dieu soit par soi positivement, sinon à cause de l’imperfection de notre esprit, qui conçoit Dieu à la façon des choses créées ; ce qui sera encore plus évident par cette autre raison :

On ne demande point la cause efficiente d’une chose, sinon à raison de son existence, et non à raison de son essence : par exemple, quand on demande la cause efficiente d’un triangle, on demande qui a fait que ce triangle soit au monde ; mais ce ne serait pas sans absurdité que je demanderais la cause efficiente pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits ; et à celui qui ferait cette demande, on ne répondrait pas bien par la cause efficiente, mais on doit seulement répondre, parce que telle est la nature du triangle ; d’où vient que les mathématiciens, qui ne se mettent pas beaucoup en peine de l’existence de leur objet, ne font aucune démonstration par la cause efficiente et finale. Or il n’est pas moins de l’essence d’un être infini d’exister, voire même, si vous voulez, de persévérer dans l’être, qu’il est de l’essence d’un triangle d’avoir ses trois angles égaux à deux droits. Donc, tout ainsi qu’à celui qui demanderait pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits, on ne doit pas répondre par la cause efficiente, mais seulement : parce que telle est la nature immuable et éternelle du triangle ; de même, si quelqu’un demande pourquoi Dieu est, ou pourquoi il ne cesse point d’être, il ne faut point chercher en Dieu, ni hors de Dieu, de cause efficiente, ou quasi efficiente (car je ne dispute pas ici du nom, mais de la chose), mais il faut dire, pour toute raison, parce que telle est la nature de l’être souverainement parfait.

C’est pourquoi, à ce que dit Monsieur Descartes, que la lumière naturelle nous dicte qu’il n’y a aucune chose de laquelle il ne soit permis de demander pourquoi elle existe, ou dont on ne puisse rechercher la cause efficiente, ou bien, si elle n’en a point, demander pourquoi elle n’en a pas besoin, je réponds que, si on demande pourquoi Dieu existe, il ne faut pas répondre par la cause efficiente, mais seulement : parce qu’il est Dieu, c’est-à-dire un être infini. Que si on demande quelle est sa cause efficiente, il faut répondre qu’il n’en a pas besoin ; et enfin, si on demande pourquoi il n’en a pas besoin, il faut répondre : parce qu’il est un être infini, duquel l’existence est son essence ; car il n’y a que les choses dans lesquelles il est permis de distinguer l’existence actuelle de l’essence, qui aient besoin de cause efficiente.

Et partant, ce qu’il ajoute immédiatement après les paroles que je viens de citer, se détruit de soi-même, à savoir : Si je pensais, dit-il, qu’aucune chose ne pût en quelque façon être à l’égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l’égard de son effet, tant s’en faut que de là je voulusse conclure qu’il y a une première cause, qu’au contraire de celle-là même qu’on appellerait première, je rechercherais derechef la cause, et ainsi je ne viendrais jamais à une première.

Car, au contraire, si je pensais que, de quelque chose que ce fût, il fallût rechercher la cause efficiente, ou quasi efficiente, j’aurais dans l’esprit de chercher une cause différente de cette chose ; d’autant qu’il est manifeste que rien ne peut en aucune façon être à l’égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l’égard de son effet.

Or il me semble que notre auteur doit être averti de considérer diligemment et avec attention toutes ces choses parce que je suis assuré qu’il y a peu de théologiens qui ne s’offensent de cette proposition, à savoir, que Dieu est par soi positivement, et comme par une cause.

Il ne me reste plus qu’un scrupule, qui est de savoir comment il se peut défendre de ne pas commettre un cercle, lorsqu’il dit que nous ne sommes assurés que les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies, qu’à cause que Dieu est ou existe.

Car nous ne pouvons être assurés que Dieu est, sinon parce que nous concevons cela très clairement et très distinctement ; donc, auparavant que d’être assurés de l’existence de Dieu, nous devons être assurés que toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement sont toutes vraies.

J’ajouterai une chose qui m’était échappée, c’est à savoir, que cette proposition me semble fausse, que Monsieur Descartes donne pour une vérité très constante, à savoir, que rien ne peut être en lui, en tant qu’il est une chose qui pense, dont il n’ait connaissance. Car par ce mot, en lui, en tant qu’il est une chose qui pense, il n’entend autre chose que son esprit, en tant qu’il est distingué du corps. Mais qui ne voit qu’il peut y avoir plusieurs choses en l’esprit, dont l’esprit même n’ait aucune connaissance ? Par exemple, l’esprit d’un enfant qui est dans le ventre de sa mère, a bien la vertu ou la faculté de penser, mais il n’en a pas connaissance. Je passe sous silence un grand nombre de semblables choses.

Des choses qui peuvent arrêter les théologiens

Enfin, pour finir un discours qui n’est déjà que trop ennuyeux, je veux ici traiter les choses le plus brièvement qu’il me sera possible, et à ce sujet mon dessein est de marquer seulement les difficultés, sans m’arrêter à une dispute plus exacte.

Premièrement, je crains que quelques-uns ne s’offensent de cette libre façon de philosopher, par laquelle toutes choses sont révoquées en doute. Et de vrai notre auteur même confesse, dans sa Méthode, que cette voie est dangereuse pour les faibles esprits ; j’avoue néanmoins qu’il tempère un peu le sujet de cette crainte dans l’abrégé de sa première Méditation.

Toutefois je ne sais s’il ne serait point à propos de la munir de quelque préface, dans laquelle le lecteur fût averti que ce n’est pas sérieusement et tout de bon que l’on doute de ces choses, mais afin qu’ayant pour quelque temps mis à part toutes celles qui peuvent donner le moindre doute, ou, comme parle notre auteur en un autre endroit, qui peuvent donner à notre esprit une occasion de douter la plus hyperbolique, nous voyions si, après cela, il n’y aura pas moyen de trouver quelque vérité qui soit si ferme et si assurée, que les plus opiniâtres n’en puissent aucunement douter. Et aussi, au lieu de ces paroles : ne connaissant pas l’auteur de mon origine, je penserais qu’il vaudrait mieux mettre : feignant de ne pas connaître.

Dans la quatrième Méditation, qui traite du vrai et du faux, je voudrais, pour plusieurs raisons qu’il serait long de rapporter ici, que Monsieur Descartes, dans son abrégé, ou dans le tissu même de cette Méditation, avertît le lecteur de deux choses.

La première que, lorsqu’il explique la cause de l’erreur, il entend principalement parler de celle qui se commet dans le discernement du vrai et du faux, et non pas de celle qui arrive dans la poursuite du bien et du mal.

Car, puisque cela suffit pour le dessein et le but de notre auteur, et que les choses qu’il dit ici touchant la cause de l’erreur souffriraient de très grandes objections, si on les étendait aussi à ce qui regarde la poursuite du bien et du mal, il me semble qu’il est de la prudence, et que l’ordre même, dont notre auteur paraît si jaloux, requiert que toutes les choses qui ne servent point au sujet, et qui peuvent donner lieu à plusieurs disputes, soient retranchées, de peur que, tandis que le lecteur s’amuse inutilement à disputer des choses qui sont superflues, il ne soit diverti de la connaissance des nécessaires.

La seconde chose dont je voudrais que notre auteur donnât quelque avertissement, est que, lorsqu’il dit que nous ne devons donner notre créance qu’aux choses que nous concevons clairement et distinctement, cela s’entend seulement des choses qui concernent les sciences, et qui tombent sous notre intelligence, et non pas de celles qui regardent la foi et les actions de notre vie ; ce qui a fait qu’il a toujours condamné l’arrogance et présomption de ceux qui opinent, c’est-à-dire de ceux qui pensent savoir ce qu’ils ne savent pas, mais qu’il n’a jamais blâmé la juste persuasion de ceux qui croient avec prudence.

Car, comme remarque fort judicieusement saint Augustin au chapitre 15 de l’Utilité de la Croyance, il y a trois choses en l’esprit de l’homme qui ont entre elles un très grand rapport, et semblent quasi n’être qu’une même chose, mais qu’il faut néanmoins très soigneusement distinguer, savoir est : entendre, croire et opiner.

Celui-là entend, qui comprend quelque chose par des raisons certaines. Celui-là croit, lequel, emporté par le poids et le crédit de quelque grave et puissante autorité, tient pour vrai cela même qu’il ne comprend pas par des raisons certaines. Celui-là opine, qui se persuade ou plutôt qui présume de savoir ce qu’il ne sait pas.

Or c’est une chose honteuse et fort indigne d’un homme que d’opiner, pour deux raisons : la première, parce que celui-là n’est plus en état d’apprendre, qui s’est déjà persuadé de savoir ce qu’il ignore ; et la seconde, parce que la présomption est de soi la marque d’un esprit mal fait et d’un homme de peu de sens.

Donc ce que nous entendons, nous le devons à la raison ; ce que nous croyons, à l’autorité ; ce que nous opinons, à l’erreur. Je dis cela afin que nous sachions qu’ajoutant foi même aux choses que nous ne comprenons pas encore, nous sommes exempts de la présomption de ceux qui opinent.

Car ceux qui disent qu’il ne faut rien croire que ce que nous savons, tâchent seulement de ne point tomber dans la faute de ceux qui opinent, laquelle en effet est de soi honteuse et blâmable. Mais si quelqu’un considère avec soin la grande différence qu’il y a entre celui qui présume savoir ce qu’il ne sait pas, et celui qui croit ce qu’il sait bien qu’il n’entend pas, y étant toutefois porté par quelque puissante autorité, il verra que celui-ci évite sagement le péril de l’erreur, le blâme de peu de confiance et d’humanité, et le péché de superbe.

Et un peu après, chapitre 12, il ajoute :

On peut apporter plusieurs raisons qui feront voir qu’il ne reste plus rien d’assuré parmi la société des hommes, si nous sommes résolus de ne rien croire que ce que nous pourrons connaître certainement. Jusques ici saint Augustin.

Monsieur Descartes peut maintenant juger combien il est nécessaire de distinguer ces choses, de peur que plusieurs de ceux qui penchent aujourd’hui vers l’impiété, ne puissent se servir de ses paroles pour combattre la foi et la vérité de notre créance.

Mais ce dont je prévois que les théologiens s’offenseront le plus, est que, selon ses principes, il ne semble pas que les choses que l’Église nous enseigne touchant le sacré mystère de l’Eucharistie puissent subsister et demeurer en leur entier.

Car nous tenons pour article de foi que la substance du pain étant ôtée du pain eucharistique, les seuls accidents y demeurent. Or ces accidents sont l’étendue, la figure, la couleur, l’odeur, la saveur, et les autres qualités sensibles.

De qualités sensibles notre auteur n’en reconnaît point, mais seulement certains différents mouvements des petits corps qui sont autour de nous, par le moyen desquels nous sentons ces différentes impressions, lesquelles puis après nous appelons du nom de couleur, de saveur, d’odeur, etc. Ainsi il reste seulement la figure, l’étendue et la mobilité. Mais notre auteur nie que ces facultés puissent être entendues sans quelque substance en laquelle elles résident, et partant aussi qu’elles puissent exister sans elle ; ce que même il répète dans ses Réponses aux premières Objections.

Il ne reconnaît point aussi entre ces modes ou affections de la substance, et la substance, de distinction autre que la formelle, laquelle ne suffit pas, ce semble, pour que les choses qui sont ainsi distinguées puissent être séparées l’une de l’autre, même par la toute-puissance de Dieu.

Je ne doute point que Monsieur Descartes, dont la piété nous est très connue, n’examine et ne pèse diligemment ces choses, et qu’il ne juge bien qu’il lui faut soigneusement prendre garde, qu’en tâchant de soutenir la cause de Dieu contre l’impiété des libertins, il ne semble pas leur avoir mis des armes en main pour combattre une foi que l’autorité du Dieu qu’il défend a fondée, et au moyen de laquelle il espère parvenir à cette vie immortelle qu’il a entrepris de persuader aux hommes.

RÉPONSES DE L’AUTEUR

AUX QUATRIÈMES OBJECTIONS

FAITES PAR MONSIEUR ARNAULD, DOCTEUR EN THÉOLOGIE

Lettre de l’Auteur au R. P. Mersenne.

Mon R. Père,

Il m’eût été difficile de souhaiter un plus clairvoyant et plus officieux examinateur de mes écrits, que celui dont vous m’avez envoyé les remarques ; car il me traite avec tant de douceur et de civilité, que je vois bien que son dessein n’a pas été de rien dire contre moi ni contre le sujet que j’ai traité ; et néanmoins c’est avec tant de soin qu’il a examiné ce qu’il a combattu, que j’ai raison de croire que rien ne lui a échappé. En outre cela il insiste si vivement contre les choses qui n’ont pu obtenir de lui son approbation, que je n’ai pas sujet de craindre qu’on estime que la complaisance lui ait rien fait dissimuler ; c’est pourquoi je ne me mets pas tant en peine des objections qu’il m’a faites, que je me réjouis de ce qu’il n’y a point plus de choses en mon écrit auxquelles il contredise.

Réponses à la première partie

De la nature de l’esprit humain

Je ne m’arrêterai point ici à le remercier du secours qu’il m’a donné en me fortifiant de l’autorité de saint Augustin, et de ce qu’il a proposé mes raisons de telle sorte, qu’il semblait avoir peur que les autres ne les trouvassent pas assez fortes et convaincantes.

Mais je dirai d’abord en quel lieu j’ai commencé de prouver comment, de ce que je ne connais rien autre chose qui appartienne à mon essence, c’est-à-dire à l’essence de mon esprit, sinon que je suis une chose qui pense, il s’ensuit qu’il n’y a aussi rien autre chose qui en effet lui appartienne. C’est au même lieu où j’ai prouvé que Dieu est ou existe, ce Dieu, dis-je, qui peut faire toutes les choses que je conçois clairement et distinctement comme possibles.

Car, quoique peut-être il y ait en moi plusieurs choses que je ne connais pas encore (comme en effet je supposais en ce lieu-là que je ne savais pas encore que l’esprit eût la force de mouvoir le corps, ou de lui être substantiellement uni), néanmoins, d’autant que ce que je connais être en moi me suffit pour subsister avec cela seul, je suis assuré que Dieu me pouvait créer sans les autres choses que je ne connais pas encore, et partant, que ces autres choses n’appartiennent point à l’essence de mon esprit.

Car il me semble qu’aucune des choses sans lesquelles une autre peut être, n’est comprise en son essence ; et encore que l’esprit soit de l’essence de l’homme il n’est pas néanmoins, à proprement parler, de l’essence de l’esprit, qu’il soit uni au corps humain.

Il faut aussi que j’explique ici quelle est ma pensée, lorsque je dis qu’on ne peut pas inférer une distinction réelle entre deux choses, de ce que l’une est conçue sans l’autre par une abstraction de l’esprit qui conçoit la chose imparfaitement, mais seulement, de ce que chacune d’elles est conçue sans l’autre pleinement, ou comme une chose complète.

Car je n’estime pas qu’une connaissance entière et parfaite de la chose soit ici requise, comme le prétend Monsieur Arnauld ; mais il y a en cela cette différence, qu’afin qu’une connaissance soit entière et parfaite, elle doit contenir en soi toutes et chacunes les propriétés qui sont dans la chose connue. Et c’est pour cela qu’il n’y a que Dieu seul qui sache qu’il a les connaissances entières et parfaites de toutes les choses.

Mais, quoiqu’un entendement créé ait peut-être en effet les connaissances entières et parfaites de plusieurs choses, néanmoins jamais il ne peut savoir qu’il les a, si Dieu même ne lui révèle particulièrement. Car, pour faire qu’il ait une connaissance pleine et entière de quelque chose, il est seulement requis que la puissance de connaître qui est en lui égale cette chose, ce qui se peut faire aisément ; mais pour faire qu’il sache qu’il a une telle connaissance, ou bien que Dieu n’a rien mis de plus dans cette chose que ce qu’il en connaît, il faut que, par sa puissance de connaître, il égale la puissance infinie de Dieu, ce qui est entièrement impossible.

Or, pour connaître la distinction réelle qui est entre deux choses, il n’est pas nécessaire que la connaissance que nous avons de ces choses soit entière et parfaite, si nous ne savons en même temps qu’elle est telle ; mais nous ne le pouvons jamais savoir, comme je viens de prouver ; donc il n’est pas nécessaire qu’elle soit entière et parfaite.

C’est pourquoi, où j’ai dit qu’il ne suffit pas qu’une chose soit conçue sans une autre par une abstraction de l’esprit qui conçoit la chose imparfaitement, je n’ai pas pensé que de là l’on pût inférer que, pour établir une distinction réelle, il fût besoin d’une connaissance entière et parfaite, mais seulement d’une qui fût telle, que nous ne la rendissions point imparfaite et défectueuse par l’abstraction et restriction de notre esprit.

Car il y a bien de la différence entre avoir une connaissance entièrement parfaite, de laquelle personne ne peut jamais être assuré, si Dieu même ne lui révèle, et avoir une connaissance parfaite jusqu’à ce point que nous sachions qu’elle n’est point rendue imparfaite par aucune abstraction de notre esprit.

Ainsi, quand j’ai dit qu’il fallait concevoir pleinement une chose, ce n’était pas mon intention de dire que notre conception devait être entière et parfaite, mais seulement, qu’elle devait être assez distincte, pour savoir que cette chose était complète.

Ce que je pensais être manifeste, tant par les choses que j’avais dites auparavant, que par celles qui suivent immédiatement après : car j’avais distingué un peu auparavant les êtres incomplets de ceux qui sont complets, et j’avais dit qu’il était nécessaire que chacune des choses qui sont distinguées réellement, fût conçue comme un être par soi et distinct de tout autre.

Et un peu après, au même sens que j’ai dit que je concevais pleinement ce que c’est que le corps, j’ai ajouté au même lieu que je concevais aussi que l’esprit est une chose complète, prenant ces deux façons de parler, concevoir pleinement, et concevoir que c’est une chose complète, en une seule et même signification.

Mais on peut ici demander avec raison ce que j’entends par une chose complète, et comment je prouve que, pour la distinction réelle, il suffit que deux choses soient conçues l’une sans l’autre comme deux choses complètes.

À la première demande je réponds que, par une chose complète, je n’entends autre chose qu’une substance revêtue des formes, ou attributs, qui suffisent pour me faire connaître qu’elle est une substance.

Car, comme j’ai déjà remarqué ailleurs, nous ne connaissons point les substances immédiatement par elles-mêmes ; mais, de ce que nous apercevons quelques formes, ou attributs, qui doivent être attachés à quelque chose pour exister, nous appelons du nom de Substance cette chose à laquelle ils sont attachés.

Que si, après cela, nous voulions dépouiller cette même substance de tous ces attributs qui nous la font connaître, nous détruirions toute la connaissance que nous en avons, et ainsi nous pourrions bien à la vérité dire quelque chose de la substance, mais tout ce que nous en dirions ne consisterait qu’en paroles, desquelles nous ne concevrions pas clairement et distinctement la signification.

Je sais bien qu’il y a des substances que l’on appelle vulgairement incomplètes ; mais, si on les appelle ainsi parce que de soi elles ne peuvent pas subsister toutes seules et sans être soutenues par d’autres choses, je confesse qu’il me semble qu’en cela il y a de la contradiction, qu’elles soient des substances, c’est-à-dire des choses qui subsistent par soi, et qu’elles soient aussi incomplètes, c’est-à-dire des choses qui ne peuvent pas subsister par soi. Il est vrai qu’en un autre sens on les peut appeler incomplètes, non qu’elles aient rien d’incomplet en tant qu’elles sont des substances, mais seulement en tant qu’elles se rapportent à quelque autre substance avec laquelle elles composent un tout par soi et distinct de tout autre.

Ainsi la main est une substance incomplète, si vous la rapportez à tout le corps dont elle est partie ; mais si vous la considérez toute seule, elle est une substance complète. Et pareillement l’esprit et le corps sont des substances incomplètes, lorsqu’ils sont rapportés à l’homme qu’ils composent ; mais étant considérés séparément, ils sont des substances complètes.

Car tout ainsi qu’être étendu, divisible, figuré, etc., sont des formes ou des attributs par le moyen desquels je connais cette substance qu’on appelle corps ; de même être intelligent, voulant, doutant, etc., sont des formes par le moyen desquelles je connais cette substance qu’on appelle esprit ; et je ne comprends pas moins que la substance qui pense est une chose complète, que je comprends que la substance étendue en est une.

Et ce que Monsieur Arnauld a ajouté ne se peut dire en façon quelconque, à savoir, que peut-être le corps est à l’esprit comme le genre est à l’espèce : car, encore que le genre puisse être conçu sans cette particulière différence spécifique, ou sans celle-là, l’espèce toutefois ne peut en aucune façon être conçue sans le genre.

Ainsi, par exemple, nous concevons aisément la figure sans penser au cercle (quoique cette conception ne soit pas distincte, si elle n’est rapportée à quelque figure particulière ; ni d’une chose complète, si elle ne comprend la nature du corps) ; mais nous ne pouvons concevoir aucune différence spécifique du cercle, que nous ne pensions en même temps à la figure.

Au lieu que l’esprit peut être conçu distinctement et pleinement, c’est-à-dire autant qu’il faut pour être tenu pour une chose complète, sans aucune de ces formes, ou attributs, au moyen desquels nous reconnaissons que le corps est une substance, comme je pense avoir suffisamment démontré dans la seconde Méditation ; et le corps est aussi conçu distinctement et comme une chose complète, sans aucune des choses qui appartiennent à l’esprit.

Ici néanmoins Monsieur Arnauld passe plus avant, et dit : Encore que je puisse acquérir quelque notion de moi-même sans la notion du corps, il ne résulte pas néanmoins de là, que cette notion soit complète et entière, en telle sorte que je sois assuré que je ne me trompe point, lorsque j’exclus le corps de mon essence.

Ce qu’il explique par l’exemple du triangle inscrit au demi-cercle, que nous pouvons clairement et distinctement concevoir être rectangle, encore que nous ignorions, ou même que nous niions, que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés ; et néanmoins on ne peut pas de là inférer qu’on puisse faire un triangle rectangle, duquel le carré de la base ne soit pas égal aux carrés des côtés.

Mais, pour ce qui est de cet exemple, il diffère en plusieurs façons de la chose proposée. Car, premièrement, encore que peut-être par un triangle on puisse entendre une substance dont la figure est triangulaire, certes la propriété d’avoir le carré de la base égal aux carrés des côtés, n’est pas une substance, et partant, chacune de ces deux choses ne peut pas être entendue comme une chose complète, ainsi que le sont l’esprit et le corps. Et même cette propriété ne peut pas être appelée une chose, au même sens que j’ai dit que c’est assez que je puisse concevoir une chose (c’est à savoir une chose complète) sans une autre, etc., comme il est aisé de voir par ces paroles qui suivent : Davantage je trouve en moi des facultés, etc. Car je n’ai pas dit que ces facultés fussent des choses, mais j’ai voulu expressément faire distinction entre les choses, c’est-à-dire entre les substances, et les modes de ces choses, c’est-à-dire les facultés de ces substances.

En second lieu, encore que nous puissions clairement et distinctement concevoir que le triangle au demi-cercle est rectangle, sans apercevoir que le carré de sa base est égal aux carrés des côtés, néanmoins nous ne pouvons pas concevoir ainsi clairement un triangle duquel le carré de la base soit égal aux carrés des côtés, sans que nous apercevions en même temps qu’il est rectangle ; mais nous concevons clairement et distinctement l’esprit sans le corps, et réciproquement le corps sans l’esprit.

En troisième lieu, encore que le concept ou l’idée du triangle inscrit au demi-cercle puisse être telle, qu’elle ne contienne point l’égalité qui est entre le carré de la base et les carrés des côtés, elle ne peut pas néanmoins être telle, que l’on conçoive que nulle proportion qui puisse être entre le carré de la base et les carrés des côtés n’appartient à ce triangle ; et partant, tandis que l’on ignore quelle est cette proportion, on n’en peut nier aucune que celle qu’on connaît clairement ne lui point appartenir, ce qui ne peut jamais être entendu de la proportion d’égalité qui est entre eux.

Mais il n’y a rien de contenu dans le concept du corps de ce qui appartient à l’esprit, et réciproquement dans le concept de l’esprit rien n’est compris de ce qui appartient au corps.

C’est pourquoi, bien que j’aie dit que c’est assez que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, etc., on ne peut pas pour cela former cette mineure : Or est-il que je conçois clairement et distinctement que ce triangle est rectangle, encore que je doute ou que je nie que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, etc.

Premièrement, parce que la proportion qui est entre le carré de la base et les carrés des côtés n’est pas une chose complète.

Secondement, parce que cette proportion d’égalité ne peut être clairement entendue que dans le triangle rectangle.

Et en troisième lieu, parce que nul triangle ne peut être distinctement conçu, si on nie la proportion qui est entre les carrés de ses côtés et de sa base.

Mais maintenant il faut passer à la seconde demande, et montrer comment il est vrai que, de cela seul que je conçois clairement et distinctement une substance sans une autre, je suis assuré qu’elles s’excluent mutuellement l’une l’autre : ce que je montre en cette sorte.

La notion de la substance est telle, qu’on la conçoit comme une chose qui peut exister par soi-même, c’est-à-dire sans le secours d’aucune autre substance, et il n’y a jamais eu personne qui ait conçu deux substances par deux différents concepts, qui n’ait jugé qu’elles étaient réellement distinctes.

C’est pourquoi, si je n’eusse point cherché de certitude plus grande que la vulgaire, je me fusse contenté d’avoir montré, en la seconde Méditation, que l’esprit est conçu comme une chose subsistante, quoiqu’on ne lui attribue rien de ce qui appartient au corps, et qu’en même façon le corps est conçu comme une chose subsistante, quoiqu’on ne lui attribue rien de ce qui appartient à l’esprit. Et je n’aurais rien ajouté davantage pour prouver que l’esprit est réellement distingué du corps, d’autant que vulgairement nous jugeons que toutes les choses sont en effet, et selon la vérité, telles qu’elles paraissent à notre pensée.

Mais, d’autant qu’entre ces doutes hyperboliques que j’ai proposés dans ma première Méditation, celui-ci en était un, à savoir, que je ne pouvais être assuré que les choses fussent en effet, et selon la vérité, telles que nous les concevons, tandis que je supposais que je ne connaissais pas l’auteur de mon origine, tout ce que j’ai dit de Dieu et de la vérité, dans la troisième, quatrième et cinquième Méditation, sert à cette conclusion de la réelle distinction de l’esprit d’avec le corps, laquelle enfin j’ai achevée dans la sixième.

Je conçois fort bien, dit Monsieur Arnauld, la nature du triangle inscrit dans le demi-cercle, sans que je sache que le carré de sa base est égal aux carrés des côtés. À quoi je réponds que ce triangle peut véritablement être conçu, sans que l’on pense à la proportion qui est entre le carré de sa base et les carrés de ses côtés, mais qu’on ne peut pas concevoir que cette proportion doive être niée de ce triangle, c’est-à-dire qu’elle n’appartienne point à la nature de ce triangle ; et qu’il n’en est pas ainsi de l’esprit ; parce que non seulement nous concevons qu’il est sans le corps, mais aussi nous pouvons nier qu’aucune des choses qui appartiennent au corps, appartienne à l’esprit ; car c’est le propre et la nature des substances de s’exclure mutuellement l’une l’autre.

Et ce que Monsieur Arnauld a ajouté ne m’est aucunement contraire, à savoir, que ce n’est pas merveille si, lorsque de ce que je pense je viens à conclure que je suis, l’idée que de là je forme de moi-même, me représente seulement comme une chose qui pense. Car, de la même façon, lorsque j’examine la nature du corps, je ne trouve rien en elle qui ressente la pensée ; et on ne saurait avoir un plus fort argument de la distinction de deux choses, que lorsque, venant à les considérer toutes deux séparément, nous ne trouvons aucune chose dans l’une qui ne soit entièrement différente de ce qui se retrouve en l’autre.

Je ne vois pas aussi pourquoi cet argument semble prouver trop ; car je ne pense pas que, pour montrer qu’une chose est réellement distincte d’une autre, on puisse rien dire de moins, sinon que par la toute-puissance de Dieu elle en peut être séparée ; et il m’a semblé que j’avais pris garde assez soigneusement à ce que personne ne pût pour cela penser que l’homme n’est rien qu’un esprit usant ou se servant du corps.

Car, dans la même sixième Méditation, où j’ai parlé de la distinction de l’esprit d’avec le corps, j’ai aussi montré qu’il lui est substantiellement uni ; pour preuve de quoi je me suis servi de raisons qui sont telles, que je n’ai point souvenance d’en avoir jamais lu ailleurs de plus fortes et convaincantes.

Et comme celui qui dirait que le bras d’un homme est une substance réellement distincte du reste de son corps, ne nierait pas pour cela qu’il est de l’essence de l’homme entier, et que celui qui dit que ce même bras est de l’essence de l’homme entier, ne donne pas pour cela occasion de croire qu’il ne peut pas subsister par soi ; ainsi je ne pense pas avoir trop prouvé en montrant que l’esprit peut être sans le corps, ni avoir aussi trop peu dit, en disant qu’il lui est substantiellement uni ; parce que cette union substantielle n’empêche pas qu’on ne puisse avoir une claire et distincte idée ou concept de l’esprit, comme d’une chose complète ; c’est pourquoi le concept de l’esprit diffère beaucoup de celui de la superficie et de la ligne, qui ne peuvent pas être ainsi entendues comme des choses complètes, si, outre la longueur et la largeur, on ne leur attribue aussi la profondeur.

Et enfin, de ce que la faculté de penser est assoupie dans les enfants, et que dans les fous elle est, non pas à la vérité éteinte, mais troublée, il ne faut pas penser qu’elle soit tellement attachée aux organes corporels, qu’elle ne puisse être sans eux. Car, de ce que nous voyons souvent qu’elle est empêchée par ces organes, il ne s’ensuit aucunement qu’elle soit produite par eux ; et il n’est pas possible d’en donner aucune raison, tant légère qu’elle puisse être.

Je ne nie pas néanmoins que cette étroite liaison de l’esprit et du corps, que nous expérimentons tous les jours, ne soit cause que nous ne découvrons pas aisément, et sans une profonde méditation, la distinction réelle qui est entre l’un et l’autre.

Mais, à mon jugement, ceux qui repasseront souvent dans leur esprit les choses que j’ai écrites dans ma seconde Méditation, se persuaderont aisément que l’esprit n’est pas distingué du corps par une seule fiction ou abstraction de l’entendement, mais qu’il est connu comme une chose distincte, parce qu’il est tel en effet.

Je ne réponds rien à ce que Monsieur Arnauld a ici ajouté touchant l’immortalité de l’âme, puisque cela ne m’est point contraire ; mais, pour ce qui regarde les âmes des bêtes, quoique leur considération ne soit pas de ce lieu, et que, sans l’explication de toute la physique, je n’en puisse dire davantage que ce que j’ai déjà dit dans la 5^e partie de mon traité de la Méthode, toutefois je dirai encore ici qu’il me semble que c’est une chose fort remarquable, qu’aucun mouvement ne se peut faire, soit dans les corps des bêtes, soit même dans les nôtres, si ces corps n’ont en eux tous les organes et instruments, par le moyen desquels ces mêmes mouvements pourraient aussi être accomplis dans une machine ; en sorte que, même dans nous, ce n’est pas l’esprit (ou l’âme) qui meut immédiatement les membres extérieurs, mais seulement il peut déterminer le cours de cette liqueur fort subtile, qu’on nomme les esprits animaux, laquelle, coulant continuellement du cœur par le cerveau dans les muscles, est cause de tous les mouvements de nos membres, et souvent en peut causer plusieurs différents, aussi facilement les uns que les autres. Et même il ne le détermine pas toujours ; car, entre les mouvements qui se font en nous, il y en a plusieurs qui ne dépendent point du tout de l’esprit, comme sont le battement du cœur, la digestion des viandes, la nutrition, la respiration de ceux qui dorment, et même, en ceux qui sont éveillés, le marcher, chanter, et autres actions semblables, quand elles se font sans que l’esprit y pense. Et lorsque ceux qui tombent de haut, présentent leurs mains les premières pour sauver leur tête, ce n’est point par le conseil de leur raison qu’ils font cette action ; et elle ne dépend point de leur esprit, mais seulement de ce que leurs sens, étant touchés par le danger présent, causent quelque changement en leur cerveau qui détermine les esprits animaux à passer de là dans les nerfs, en la façon qui est requise pour produire ce mouvement tout de même que dans une machine, et sans que l’esprit le puisse empêcher.

Or, puisque nous expérimentons cela en nous-mêmes, pourquoi nous étonnerons-nous tant, si la lumière réfléchie du corps du loup dans les yeux de la brebis a la même force pour exciter en elle le mouvement de la fuite ?

Après avoir remarqué cela, si nous voulons un peu raisonner pour connaître si quelques mouvements des bêtes sont semblables à ceux qui se font en nous par le ministère de l’esprit, ou bien à ceux qui dépendent seulement des esprits animaux et de la disposition des organes, il faut considérer les différences qui sont entre les uns et les autres, lesquelles j’ai expliquées dans la cinquième partie du Discours de la Méthode, car je ne pense pas qu’on en puisse trouver d’autres ; et alors on verra facilement que toutes les actions des bêtes sont seulement semblables à celles que nous faisons sans que notre esprit y contribue.

À raison de quoi nous serons obligés de conclure que nous ne connaissons en effet en elles aucun autre principe de mouvement que la seule disposition des organes et la continuelle affluence des esprits animaux produits par la chaleur du cœur, qui atténue et subtilise le sang ; et ensemble nous reconnaîtrons que rien ne nous a ci-devant donné occasion de leur en attribuer un autre, sinon que, ne distinguant pas ces deux principes du mouvement, et voyant que l’un, qui dépend seulement des esprits animaux et des organes, est dans les bêtes aussi bien que dans nous, nous avons cru inconsidérément que l’autre, qui dépend de l’esprit et de la pensée, était aussi en elles.

Et certes, lorsque nous nous sommes persuadés quelque chose dès notre jeunesse, et que notre opinion s’est fortifiée par le temps, quelques raisons qu’on emploie après cela pour nous en faire voir la fausseté, ou plutôt quelque fausseté que nous remarquions en elle, il est néanmoins très difficile de l’ôter entièrement de notre créance, si nous ne les repassons souvent en notre esprit, et ne nous accoutumons ainsi à déraciner peu à peu ce que l’habitude à croire, plutôt que la raison, avait profondément gravé en notre esprit.

Réponse à l’autre partie

De Dieu

Jusques ici j’ai tâché de résoudre les arguments qui m’ont été proposés par Monsieur Arnauld, et me suis mis en devoir de soutenir tous ses efforts ; mais désormais, imitant ceux qui ont à faire à un trop fort adversaire, je tâcherai plutôt d’éviter les coups, que de m’opposer directement à leur violence.

Il traite seulement de trois choses dans cette partie, qui peuvent facilement être accordées selon qu’il les entend ; mais je les prenais en un autre sens, lorsque je les ai écrites, lequel sens me semble aussi pouvoir être reçu comme véritable.

La première est que quelques idées sont matériellement fausses ; c’est-à-dire, selon mon sens, qu’elles sont telles qu’elles donnent au jugement matière ou occasion d’erreur ; mais lui, considérant les idées prises formellement, soutient qu’il n’y a en elles aucune fausseté.

La seconde, que Dieu est par soi positivement et comme par une cause, où j’ai seulement voulu dire que la raison pour laquelle Dieu n’a besoin d’aucune cause efficiente pour exister, est fondée en une chose positive, à savoir, dans l’immensité même de Dieu, qui est la chose la plus positive qui puisse être ; mais lui, prenant la chose autrement, prouve que Dieu n’est point produit par soi-même, et qu’il n’est point conservé par une action positive de la cause efficiente, de quoi je demeure aussi d’accord.

Enfin, la troisième est, qu’il ne peut y avoir rien dans notre esprit dont nous n’ayons connaissance ; ce que j’ai entendu des opérations, et lui le nie des puissances.

Mais je tâcherai d’expliquer tout ceci plus au long. Et premièrement, où il dit que, si le froid est seulement une privation, il ne peut y avoir d’idée qui me le représente comme une chose positive, il est manifeste qu’il parle de l’idée prise formellement.

Car, puisque les idées mêmes ne sont rien que des formes, et qu’elles ne sont point composées de matière, toutes et quantes fois qu’elles sont considérées en tant qu’elles représentent quelque chose, elles ne sont pas prises matériellement, mais formellement ; que si on les considérait, non pas en tant qu’elles représentent une chose ou une autre, mais seulement comme étant des opérations de l’entendement, on pourrait bien à la vérité dire qu’elles seraient prises matériellement, mais alors elles ne se rapporteraient point du tout à la vérité ni à la fausseté des objets.

C’est pourquoi je ne pense pas qu’elles puissent être dites matériellement fausses, en un autre sens que celui que j’ai déjà expliqué : c’est à savoir, soit que le froid soit une chose positive, soit qu’il soit une privation, je n’ai pas pour cela une autre idée de lui, mais elle demeure en moi la même que j’ai toujours eue ; laquelle je dis me donner matière ou occasion d’erreur, s’il est vrai que le froid soit une privation, et qu’il n’ait pas autant de réalité que la chaleur, d’autant que, venant à considérer l’une et l’autre de ces idées, selon que je les ai reçues des sens, je ne puis reconnaître qu’il y ait plus de réalité qui me soit représentée par l’une que par l’autre.

Et certes je n’ai pas confondu le jugement avec l’idée ; car j’ai dit qu’en celle-ci se rencontrait une fausseté matérielle, mais dans le jugement il ne peut y en avoir d’autre qu’une formelle. Et quand il dit que l’idée du froid est le froid même en tant qu’il est objectivement dans l’entendement, je pense qu’il faut user de distinction ; car il arrive souvent dans les idées obscures et confuses, entre lesquelles celles du froid et de la chaleur doivent être mises, qu’elles se rapportent à d’autres choses qu’à celles dont elles sont véritablement les idées.

Ainsi, si le froid est seulement une privation, l’idée du froid n’est pas le froid même en tant qu’il est objectivement dans l’entendement, mais quelque autre chose qui est prise faussement pour cette privation : savoir est, un certain sentiment qui n’a aucun être hors de l’entendement.

Il n’en est pas de même de l’idée de Dieu, au moins de celle qui est claire et distincte, parce qu’on ne peut pas dire qu’elle se rapporte à quelque chose à quoi elle ne soit pas conforme.

Quant aux idées confuses des dieux qui sont forgées par les idolâtres, je ne vois pas pourquoi elles ne pourraient point aussi être dites matériellement fausses, en tant qu’elles servent de matière à leurs faux jugements.

Combien qu’à dire vrai, celles qui ne donnent, pour ainsi dire, au jugement aucune occasion d’erreur, ou qui la donnent fort légère, ne doivent pas avec tant de raison être dites matériellement fausses, que celles qui la donnent fort grande ; or il est aisé de faire voir, par plusieurs exemples, qu’il y en a qui donnent une bien plus grande occasion d’erreur les unes que les autres.

Car elle n’est pas si grande en ces idées confuses que notre esprit invente lui-même (telles que sont celles des faux dieux), qu’en celles qui nous sont offertes confusément par les sens, comme sont les idées du froid et de la chaleur, s’il est vrai, comme j’ai dit, qu’elles ne représentent rien de réel.

Mais la plus grande de toutes est dans ces idées qui naissent de l’appétit sensitif. Par exemple, l’idée de la soif dans un hydropique ne lui est-elle pas en effet occasion d’erreur, lorsqu’elle lui donne sujet de croire que le boire lui sera profitable, qui toutefois lui doit être nuisible ?

Mais Monsieur Arnauld demande ce que cette idée du froid me représente, laquelle j’ai dit être matériellement fausse : car, dit-il, si elle représente une privation, donc elle est vraie ; si un être positif, donc elle n’est point l’idée du froid. Ce que je lui accorde ; mais je ne l’appelle fausse, que parce que étant obscure et confuse, je ne puis discerner si elle me représente quelque chose qui, hors de mon sentiment, soit positive ou non ; c’est pourquoi j’ai occasion de juger que c’est quelque chose de positif, quoique peut-être ce ne soit qu’une simple privation.

Et partant, il ne faut pas demander quelle est la cause de cet être positif objectif, qui, selon mon opinion, fait que cette idée est matériellement fausse ; d’autant que je ne dis pas qu’elle soit faite matériellement fausse par quelque être positif, mais par la seule obscurité, laquelle néanmoins a pour sujet et fondement un être positif, à savoir le sentiment même.

Et de vrai, cet être positif est en moi, en tant que je suis une chose vraie ; mais l’obscurité, laquelle seule me donne occasion de juger que l’idée de ce sentiment représente quelque objet hors de moi qu’on appelle froid, n’a point de cause réelle, mais elle vient seulement de ce que ma nature n’est pas entièrement parfaite.

Et cela ne renverse en façon quelconque mes fondements. Mais ce que j’aurais le plus à craindre, serait que, ne m’étant jamais beaucoup arrêté à lire les livres des philosophes, je n’aurais peut-être pas suivi assez exactement leur façon de parler, lorsque j’ai dit que ces idées, qui donnent au jugement matière ou occasion d’erreur, étaient matériellement fausses, si je ne trouvais que ce mot matériellement est pris en la même signification par le premier auteur qui m’est tombé par hasard entre les mains pour m’en éclaircir : c’est Suarez, en la Dispute 9, section 2, n. 4.

Mais passons aux choses que M. Arnauld désapprouve le plus, et qui toutefois me semblent mériter le moins sa censure : c’est à savoir, où j’ai dit qu’il nous était loisible de penser que Dieu fait en quelque façon la même chose à l’égard de soi-même, que la cause efficiente à l’égard de son effet.

Car, par cela même, j’ai nié ce qui lui semble un peu hardi et n’être pas véritable, à savoir, que Dieu soit la cause efficiente de soi-même, parce qu’en disant qu’il fait en quelque façon la même chose, j’ai montré que je ne croyais pas que ce fût entièrement la même ; et en mettant devant ces paroles : il nous est tout à fait loisible de penser, j’ai donné à connaître que je n’expliquais ainsi ces choses, qu’à cause de l’imperfection de l’esprit humain.

Mais qui plus est, dans tout le reste de mes écrits, j’ai toujours fait la même distinction. Car dès le commencement, où j’ai dit qu’il n’y a aucune chose dont on ne puisse rechercher la cause efficiente, j’ai ajouté : ou, si elle n’en a point, demander pourquoi elle n’en a pas besoin ; lesquelles paroles témoignent assez que j’ai pensé que quelque chose existait, qui n’a pas besoin de cause efficiente.

Or quelle chose peut être telle, excepté Dieu ? Et même un peu après j’ai dit : qu’il y avait en Dieu une si grande et si inépuisable puissance, qu’il n’a jamais eu besoin d’aucun secours pour exister, et qu’il n’en a pas encore besoin pour être conservé, en telle sorte qu’il est en quelque façon la cause de soi-même.

Là où ces paroles, la cause de soi-même, ne peuvent en façon quelconque être entendues de la cause efficiente, mais seulement que la puissance inépuisable de Dieu est la cause ou la raison pour laquelle il n’a pas besoin de cause.

Et d’autant que cette puissance inépuisable, ou cette immensité d’essence, est très positive, pour cela j’ai dit que la raison ou la cause pour laquelle Dieu n’a pas besoin de cause, est positive. Ce qui ne se pourrait dire en même façon d’aucune chose finie, encore qu’elle fût très parfaite en son genre.

Car si on disait qu’une telle chose fût par soi, cela ne pourrait être entendu que d’une façon négative, d’autant qu’il serait impossible d’apporter aucune raison, qui fût tirée de la nature positive de cette chose, pour laquelle nous dussions concevoir qu’elle n’aurait pas besoin de cause efficiente.

Et ainsi, en tous les autres endroits, j’ai tellement comparé la cause formelle, ou la raison prise de l’essence de Dieu, pour laquelle il n’a pas besoin de cause pour exister ni pour être conservé, avec la cause efficiente, sans laquelle les choses finies ne peuvent exister, que partout il est aisé de connaître, de mes propres termes, qu’elle est tout à fait différente de la cause efficiente.

Et il ne se trouvera point d’endroit, où j’aie dit que Dieu se conserve par une influence positive, ainsi que les choses créées sont conservées par lui, mais bien seulement ai-je dit que l’immensité de sa puissance ou de son essence, qui est la cause pourquoi il n’a pas besoin de conservateur, est une chose positive.

Et partant, je puis facilement admettre tout ce que M. Arnauld apporte pour prouver que Dieu n’est pas la cause efficiente de soi-même et qu’il ne se conserve pas par aucune influence positive, ou bien par une continuelle reproduction de soi-même, qui est tout ce que l’on peut inférer de ses raisons.

Mais il ne niera pas aussi, comme j’espère, que cette immensité de puissance, qui fait que Dieu n’a pas besoin de cause pour exister, est en lui une chose positive, et que dans toutes les autres choses on ne peut rien concevoir de semblable, qui soit positif, à raison de quoi elles n’aient pas besoin de cause efficiente pour exister ; ce que j’ai seulement voulu signifier, lorsque j’ai dit qu’aucune chose ne pouvait être conçue exister par soi que négativement, hormis Dieu seul ; et je n’ai pas eu besoin de rien avancer davantage, pour répondre à la difficulté qui m’était proposée.

Mais d’autant que M. Arnauld m’avertit ici si sérieusement qu’il y aura peu de théologiens qui ne s’offensent de cette proposition, à savoir, que Dieu est par soi positivement et comme par une cause, je dirai ici la raison pourquoi cette façon de parler est, à mon avis, non seulement très utile en cette question, mais aussi nécessaire et telle qu’il n’y a personne qui puisse avec raison la trouver mauvaise.

Je sais que nos théologiens, traitant des choses divines, ne se servent point du nom de cause, lorsqu’il s’agit de la procession des personnes de la très sainte Trinité, et que là où les Grecs ont mis indifféremment αἴτιoν et άρχὴν, ils aiment mieux user du seul nom de principe, comme très général, de peur que de là ils ne donnent occasion de juger que le Fils est moindre que le Père.

Mais où il ne peut y avoir une semblable occasion d’erreur, et lorsqu’il ne s’agit pas des personnes de la Trinité, mais seulement de l’unique essence de Dieu, je ne vois pas pourquoi il faille tant fuir le nom de cause, principalement lorsqu’on en est venu à ce point, qu’il semble très utile de s’en servir, et en quelque façon nécessaire.

Or ce nom ne peut être plus utilement employé que pour démontrer l’existence de Dieu ; et la nécessité de s’en servir ne peut être plus grande que si, sans en user, on ne la peut pas clairement démontrer.

Et je pense qu’il est manifeste à tout le monde que la considération de la cause efficiente est le premier et le principal moyen, pour ne pas dire le seul et l’unique, que nous ayons pour prouver l’existence de Dieu.

Or nous ne pouvons nous en servir, si nous ne donnons licence à notre esprit de rechercher les causes efficientes de toutes les choses qui sont au monde, sans en excepter Dieu même ; car pour quelle raison l’excepterions-nous de cette recherche, avant qu’il ait été prouvé qu’il existe ?

On peut donc demander de chaque chose, si elle est par soi ou par autrui ; et certes par ce moyen on peut conclure l’existence de Dieu, quoiqu’on n’explique pas en termes formels et précis, comment on doit entendre ces paroles : être par soi.

Car tous ceux qui suivent seulement la conduite de la lumière naturelle, forment tout aussitôt en eux dans cette rencontre un certain concept qui participe de la cause efficiente et de la formelle, et qui est commun à l’une et à l’autre : c’est à savoir, que ce qui est par autrui, est par lui comme par une cause efficiente ; et que ce qui est par soi, est comme par une cause formelle, c’est-à-dire, parce qu’il a une telle nature qu’il n’a pas besoin de cause efficiente. C’est pourquoi je n’ai pas expliqué cela dans mes Méditations, et je l’ai omis, comme étant une chose de soi manifeste, et qui n’avait pas besoin d’aucune explication.

Mais lorsque ceux qu’une longue accoutumance a confirmés dans cette opinion de juger que rien ne peut être la cause efficiente de soi-même, et qui sont soigneux de distinguer cette cause de la formelle, voient que l’on demande si quelque chose est par soi, il arrive aisément que ne portant leur esprit qu’à la seule cause efficiente proprement prise, ils ne pensent pas que ce mot par soi doive être entendu comme par une cause, mais seulement négativement et comme sans cause ; en sorte qu’ils pensent qu’il y a quelque chose qui existe, de laquelle on ne doit point demander pourquoi elle existe.

Laquelle interprétation du mot par soi, si elle était reçue, nous ôterait le moyen de pouvoir démontrer l’existence de Dieu par les effets, comme il a été bien prouvé par l’auteur des premières Objections ; c’est pourquoi elle ne doit aucunement être admise.

Mais pour y répondre pertinemment, j’estime qu’il est nécessaire de montrer qu’entre la cause efficiente proprement dite, et nulle cause, il y a quelque chose qui tient comme le milieu, à savoir, l’essence positive d’une chose, à laquelle l’idée ou le concept de la cause efficiente se peut étendre en la même façon que nous avons coutume d’étendre en géométrie le concept d’une ligne circulaire, la plus grande qu’on puisse imaginer, au concept d’une ligne droite, ou le concept d’un polygone rectiligne, qui a un nombre indéfini de côtés, au concept du cercle.

Et je ne pense pas que j’eusse jamais pu mieux expliquer cela, que lorsque j’ai dit que la signification de la cause efficiente ne doit pas être restreinte en cette question à ces causes qui sont différentes de leurs effets, ou qui les précèdent en temps ; tant parce que ce serait une chose frivole et inutile, puisqu’il n’y a personne qui ne sache qu’une même chose ne peut être pas différente de soi-même, ni se précéder en temps, que parce que l’une de ces deux conditions peut être ôtée de son concept, la notion de la cause efficiente ne laissant pas de demeurer tout entière.

Car qu’il ne soit pas nécessaire qu’elle précède en temps son effet, il est évident, puisqu’elle n’a le nom et la nature de cause efficiente que lorsqu’elle produit son effet, comme il a déjà été dit.

Mais de ce que l’autre condition ne peut pas aussi être ôtée, on doit seulement inférer que ce n’est pas une cause efficiente proprement dite, ce que j’avoue ; mais non pas que ce n’est point du tout une cause positive, qui par analogie puisse être rapportée à la cause efficiente, et cela est seulement requis en la question proposée. Car par la même lumière naturelle, par laquelle je conçois que je me serais donné toutes les perfections dont j’ai en moi quelque idée, si je m’étais donné l’être, je conçois aussi que rien ne se le peut donner en la manière qu’on a coutume de restreindre la signification de la cause efficiente proprement dite, à savoir, en sorte qu’une même chose, en tant qu’elle se donne l’être, soit différente de soi-même en tant qu’elle le reçoit ; parce qu’il y a de la contradiction entre ces deux choses, être le même, et non le même, ou différent.

C’est pourquoi, lorsque l’on demande si quelque chose se peut donner l’être à soi-même, il ne faut pas entendre autre chose que si on demandait, savoir, si la nature ou l’essence de quelque chose peut être telle qu’elle n’ait pas besoin de cause efficiente pour être ou exister.

Et lorsqu’on ajoute, si quelque chose est telle, elle se donnera toutes les perfections dont elle a les idées, s’il est vrai qu’elle ne les ait pas encore, cela veut dire qu’il est impossible qu’elle n’ait pas actuellement toutes les perfections dont elle a les idées ; d’autant que la lumière naturelle nous fait connaître que la chose dont l’essence est si immense qu’elle n’a pas besoin de cause efficiente pour être, n’en a pas aussi besoin pour avoir toutes les perfections dont elle a les idées, et que sa propre essence lui donne éminemment tout ce que nous pouvons imaginer pouvoir être donné à d’autres choses par la cause efficiente.

Et ces mots, si elle ne les a pas encore, elle se les donnera, servent seulement d’explication ; d’autant que par la même lumière naturelle nous comprenons que cette chose ne peut pas avoir, au moment que je parle, la vertu et la volonté de se donner quelque chose de nouveau, mais que son essence est telle, qu’elle a eu de toute éternité tout ce que nous pouvons maintenant penser qu’elle se donnerait, si elle ne l’avait pas encore.

Et néanmoins toutes ces manières de parler, qui ont rapport et analogie avec la cause efficiente, sont très nécessaires pour conduire tellement la lumière naturelle, que nous concevions clairement ces choses ; tout ainsi qu’il y a plusieurs choses qui ont été démontrées par Archimède touchant la sphère et les autres figures composées de lignes courbes, par la comparaison de ces mêmes figures avec celles composées de lignes droites ; ce qu’il aurait eu peine à faire comprendre, s’il en eût usé autrement.

Et comme ces sortes de démonstrations ne sont point désapprouvées, bien que la sphère y soit considérée comme une figure qui a plusieurs côtés, de même je ne pense pas pouvoir être ici repris de ce que je me suis servi de l’analogie de la cause efficiente, pour expliquer les choses qui appartiennent à la cause formelle, c’est-à-dire à l’essence même de Dieu.

Et il n’y a pas lieu de craindre en ceci aucune occasion d’erreur, d’autant que tout ce qui est le propre de la cause efficiente, et qui ne peut être étendu à la cause formelle, porte avec soi une manifeste contradiction, et partant, ne pourrait jamais être cru de personne, à savoir, qu’une chose soit différente de soi-même, ou bien qu’elle soit ensemble la même chose, et non la même.

Et il faut remarquer que j’ai tellement attribué à Dieu la dignité d’être la cause, qu’on ne peut pas de là inférer que je lui aie aussi attribué l’imperfection d’être l’effet : car, comme les théologiens, lorsqu’ils disent que le Père est le principe du Fils, n’avouent pas pour cela que le Fils soit principié, ainsi, quoique j’aie dit que Dieu pouvait en quelque façon être dit la cause de soi-même, il ne se trouvera pas néanmoins que je l’aie nommé en aucun lieu l’effet de soi-même ; et ce d’autant qu’on a coutume de rapporter principalement l’effet à la cause efficiente, et de le juger moins noble qu’elle, quoique souvent il soit plus noble que les autres causes.

Mais, lorsque je prends l’essence entière de la chose pour la cause formelle, je ne suis en cela que les vestiges d’Aristote ; car, au livre 2 de ses Analyt. postér., chap. 16, ayant omis la cause matérielle, la première qu’il nomme est celle qu’il appelle αἰτι´αν το` τι´ ἦν εἶναι, ou, comme l’ont tourné ses interprètes, la cause formelle, laquelle il étend à toutes les essences de toutes les choses, parce qu’il ne traite pas en ce lieu-là des causes du composé physique (non plus que je fais ici), mais généralement des causes d’où l’on peut tirer quelque connaissance.

Or, pour faire voir qu’il était malaisé, dans la question proposée, de ne point attribuer à Dieu le nom de cause, il n’en faut point de meilleure preuve que, de ce que Monsieur Arnauld ayant tâché de conclure par une autre voie la même chose que moi, il n’en est pas néanmoins venu à bout, au moins à mon jugement.

Car, après avoir amplement montré que Dieu n’est pas la cause efficiente de soi-même, parce qu’il est de la nature de la cause efficiente d’être différente de son effet ; ayant aussi fait voir qu’il n’est pas par soi positivement, entendant par ce mot positivement une influence positive de la cause, et aussi qu’à vrai dire il ne se conserve pas soi-même, prenant le mot de conservation pour une continuelle reproduction de la chose (de toutes lesquelles choses je suis d’accord avec lui) après tout cela il veut derechef prouver que Dieu ne doit pas être dit la cause efficiente de soi-même : parce que, dit-il, la cause efficiente d’une chose n’est demandée qu’à raison de son existence, et jamais à raison de son essence : or est-il qu’il n’est pas moins de l’essence d’un être infini d’exister, qu’il est de l’essence d’un triangle d’avoir ses trois angles égaux à deux droits ; donc il ne faut non plus répondre par la cause efficiente, lorsqu’on demande pourquoi Dieu existe, que lorsqu’on demande pourquoi les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits.

Lequel syllogisme peut aisément être renvoyé contre son auteur, en cette manière : Quoiqu’on ne puisse pas demander la cause efficiente à raison de l’essence, on la peut néanmoins demander à raison de l’existence ; mais en Dieu l’essence n’est point distinguée de l’existence, donc on peut demander la cause efficiente de Dieu.

Mais, pour concilier ensemble ces deux choses, on doit dire qu’à celui qui demande pourquoi Dieu existe, il ne faut pas à la vérité répondre par la cause efficiente proprement dite, mais seulement par l’essence même de la chose, ou bien par la cause formelle, laquelle, pour cela même qu’en Dieu l’existence n’est point distinguée de l’essence, a un très grand rapport avec la cause efficiente, et partant, peut être appelée quasi-cause efficiente.

Enfin il ajoute, qu’à celui qui demande la cause efficiente de Dieu, il faut répondre qu’il n’en a pas besoin ; et derechef à celui qui demande pourquoi il n’en a pas besoin, il faut répondre, parce qu’il est un être infini duquel l’existence est son essence ; car il n’y a que les choses dans lesquelles il est permis de distinguer l’existence actuelle de l’essence, qui aient besoin de cause efficiente.

D’où il infère que ce que j’avais dit auparavant est entièrement renversé ; c’est à savoir, si je pensais qu’aucune chose ne peut en quelque façon être à l’égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l’égard de son effet, jamais en cherchant les causes des choses je ne viendrais à une première ; ce qui néanmoins ne me semble aucunement renversé, non pas même tant soit peu affaibli ou ébranlé ; car il est certain que la principale force non seulement de ma démonstration, mais aussi de toutes celles qu’on peut apporter pour prouver l’existence de Dieu par les effets, en dépend entièrement. Or presque tous les théologiens soutiennent qu’on n’en peut apporter aucune, si elle n’est tirée des effets.

Et partant, tant s’en faut qu’il apporte quelque éclaircissement à la preuve et démonstration de l’existence de Dieu, lorsqu’il ne permet pas qu’on lui attribue à l’égard de soi-même l’analogie de la cause efficiente, qu’au contraire il l’obscurcit et empêche que les lecteurs ne le puissent comprendre, particulièrement vers la fin, où il conclut que, s’il pensait qu’il fallût rechercher la cause efficiente, ou quasi efficiente, de chaque chose, il chercherait une cause différente de cette chose.

Car comment est-ce que ceux qui ne connaissent pas encore Dieu, rechercheraient la cause efficiente des autres choses, pour arriver par ce moyen à la connaissance de Dieu, s’ils ne pensaient qu’on peut rechercher la cause efficiente de chaque chose ?

Et comment enfin s’arrêteraient-ils à Dieu comme à la cause première, et mettraient-ils en lui la fin de leur recherche, s’ils pensaient que la cause efficiente de chaque chose dût être cherchée différente de cette chose ?

Certes, il me semble que M. Arnauld a fait en ceci la même chose que si (après qu’Archimède, parlant des choses qu’il a démontrées de la sphère par analogie aux figures rectilignes inscrites dans la sphère même, aurait dit : si je pensais que la sphère ne pût être prise pour une figure rectiligne, ou quasi rectiligne, dont les côtés sont infinis, je n’attribuerais aucune force à cette démonstration, parce qu’elle n’est pas véritable, si vous considérez la sphère comme une figure curviligne, ainsi qu’elle est en effet, mais bien si vous la considérez comme une figure rectiligne dont le nombre des côtés est infini).

Si, dis-je, M. Arnauld, ne trouvant pas bon qu’on appelât ainsi la sphère, et néanmoins désirant retenir la démonstration d’Archimède, disait : si je pensais que ce qui se conclut ici, se dût entendre d’une figure rectiligne dont les côtés sont infinis, je ne croirais point du tout cela de la sphère, parce que j’ai une connaissance certaine que la sphère n’est point une figure rectiligne.

Par lesquelles paroles il est sans doute qu’il ne ferait pas la même chose qu’Archimède, mais qu’au contraire il se ferait un obstacle à soi-même et empêcherait les autres de bien comprendre sa démonstration.

Ce que j’ai déduit ici plus au long que la chose ne semblait peut-être le mériter, afin de montrer que je prends soigneusement garde à ne pas mettre la moindre chose dans mes écrits, que les théologiens puissent censurer avec raison.

Enfin j’ai déjà fait voir assez clairement, dans les réponses aux secondes Objections, nombre 3 et 4, que je ne suis point tombé dans la faute qu’on appelle cercle, lorsque j’ai dit que nous ne sommes assurés que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies, qu’à cause que Dieu est ou existe ; et que nous ne sommes assurés que Dieu est ou existe, qu’à cause que nous concevons cela fort clairement et fort distinctement ; en faisant distinction des choses que nous concevons en effet fort clairement, d’avec celles que nous nous ressouvenons d’avoir autrefois fort clairement conçues.

Car, premièrement, nous sommes assurés que Dieu existe, parce que nous prêtons notre attention aux raisons qui nous prouvent son existence ; mais après cela, il suffit que nous nous ressouvenions d’avoir conçu une chose clairement, pour être assurés qu’elle est vraie : ce qui ne suffirait pas, si nous ne savions que Dieu existe et qu’il ne peut être trompeur.

Pour la question savoir s’il ne peut y avoir rien dans notre esprit, en tant qu’il est une chose qui pense, dont lui-même n’ait une actuelle connaissance, il me semble qu’elle est fort aisée à résoudre, parce que nous voyons fort bien qu’il n’y a rien en lui, lorsqu’on le considère de la sorte, qui ne soit une pensée, ou qui ne dépende entièrement de la pensée : autrement cela n’appartiendrait pas à l’esprit, en tant qu’il est une chose qui pense ; et il ne peut y avoir en nous aucune pensée, de laquelle, dans le même moment qu’elle est en nous, nous n’ayons une actuelle connaissance.

C’est pourquoi je ne doute point que l’esprit, aussitôt qu’il est infus dans le corps d’un enfant, ne commence à penser, et que dès lors il ne sache qu’il pense, encore qu’il ne se ressouvienne pas après de ce qu’il a pensé, parce que les espèces de ses pensées ne demeurent pas empreintes en sa mémoire.

Mais il faut remarquer que nous avons bien une actuelle connaissance des actes ou des opérations de notre esprit, mais non pas toujours de ses facultés, si ce n’est en puissance ; en telle sorte que, lorsque nous nous disposons à nous servir de quelque faculté, tout aussitôt, si cette faculté est en notre esprit, nous en acquérons une actuelle connaissance ; c’est pourquoi nous pouvons alors nier assurément qu’elle y soit, si nous ne pouvons en acquérir cette connaissance actuelle.

Réponse aux choses qui peuvent arrêter les théologiens

Je me suis opposé aux premières raisons de Monsieur Arnauld, j’ai tâché de parer aux secondes, et je donne entièrement les mains à celles qui suivent, excepté à la dernière, pour raison de laquelle j’espère qu’il ne me sera pas difficile de faire en sorte que lui-même s’accommode à mon avis.

Je confesse donc ingénument avec lui que les choses qui sont contenues dans la première Méditation, et même dans les suivantes, ne sont pas propres à toutes sortes d’esprits, et qu’elles ne s’ajustent pas à la capacité de tout le monde ; mais ce n’est pas d’aujourd’hui que j’ai fait cette déclaration : je l’ai déjà faite, et la ferai encore autant de fois que l’occasion s’en présentera.

Aussi a-ce été la seule raison qui m’a empêché de traiter de ces choses dans le Discours de la Méthode, qui était en langue vulgaire, et que j’ai réservé de le faire dans ces Méditations, qui ne doivent être lues, comme j’en ai plusieurs fois averti, que par les plus forts esprits.

Et on ne peut pas dire que j’eusse mieux fait, si je me fusse abstenu d’écrire des choses dont la lecture ne doit pas être propre ni utile à tout le monde ; car je les crois si nécessaires, que je me persuade que sans elles on ne peut jamais rien établir de ferme et d’assuré dans la philosophie.

Et quoique le fer et le feu ne se manient jamais sans péril par des enfants ou par des imprudents, néanmoins, parce qu’ils sont utiles pour la vie, il n’y a personne qui juge qu’il se faille abstenir pour cela de leur usage.

Or, que dans la quatrième Méditation je n’aie parlé que de l’erreur qui se commet dans le discernement du vrai et du faux, et non pas de celle qui arrive dans la poursuite du bien et du mal ; et que j’aie toujours excepté les choses qui regardent la foi et les actions de notre vie, lorsque j’ai dit que nous ne devons donner créance qu’aux choses que nous connaissons évidemment, tout le contenu de mes Méditations en fait foi ; et outre cela je l’ai expressément déclaré dans les réponses aux secondes Objections, nombre cinquième, comme aussi dans l’abrégé de mes Méditations ; ce que je dis pour faire voir combien je défère au jugement de Monsieur Arnauld, et l’estime que je fais de ses conseils.

Il reste le sacrement de l’Eucharistie, avec lequel Monsieur Arnauld juge que mes opinions ne peuvent pas convenir, parce que, dit-il, nous tenons pour article de foi que, la substance du pain étant ôtée du pain eucharistique, les seuls accidents y demeurent. Or il pense que je n’admets point d’accidents réels, mais seulement des modes, qui ne peuvent pas être entendus sans quelque substance en laquelle ils résident, et partant, ils ne peuvent pas exister sans elle.

À laquelle objection je pourrais très facilement m’exempter de répondre, en disant que jusques ici je n’ai jamais nié que les accidents fussent réels : car, encore que je ne m’en sois point servi dans la Dioptrique et dans les Météores, pour expliquer les choses que je traitais alors, j’ai dit néanmoins en termes exprès, dans les Météores, page 164, que je ne voulais pas nier qu’ils fussent réels.

Et dans ces Méditations j’ai de vrai supposé que je ne les connaissais pas bien encore, mais non pas que pour cela il n’y en eût point : car la manière d’écrire analytique que j’y ai suivie permet de faire quelquefois des suppositions, lorsqu’on n’a pas encore assez soigneusement examiné les choses, comme il a paru dans la première Méditation, où j’avais supposé beaucoup de choses que j’ai depuis réfutées dans les suivantes.

Et certes ce n’a point été ici mon dessein de rien définir touchant la nature des accidents, mais j’ai seulement proposé ce qui m’a semblé d’eux de prime abord ; et enfin, de ce que j’ai dit que les modes ne peuvent pas être entendus sans quelque substance en laquelle ils résident, on ne doit pas inférer que j’aie nié que par la toute-puissance de Dieu ils en puissent être séparés, parce que je tiens pour très assuré et crois fermement que Dieu peut faire une infinité de choses que nous ne sommes pas capables d’entendre.

Mais pour procéder ici avec plus de franchise, je ne dissimulerai point que je me persuade qu’il n’y a rien autre chose par quoi nos sens soient touchés, que cette seule superficie qui est le terme des dimensions du corps qui est senti ou aperçu par les sens. Car c’est en la superficie seule que se fait le contact, lequel est si nécessaire pour le sentiment, que j’estime que sans lui pas un de nos sens ne pourrait être mû ; et je ne suis pas le seul de cette opinion : Aristote même et quantité d’autres philosophes avant moi en ont été. De sorte que, par exemple, le pain et le vin ne sont point aperçus par les sens, sinon en tant que leur superficie est touchée par l’organe du sens, ou immédiatement, ou médiatement par le moyen de l’air ou des autres corps, comme je l’estime, ou bien, comme disent plusieurs philosophes, par le moyen des espèces intentionnelles.

Et il faut remarquer que ce n’est pas la seule figure extérieure des corps qui est sensible aux doigts et à la main, qui doit être prise pour cette superficie, mais qu’il faut aussi considérer tous ces petits intervalles qui sont, par exemple, entre les petites parties de la farine dont le pain est composé, comme aussi entre les particules de l’eau-de-vie, de l’eau douce, du vinaigre, de la lie ou du tartre, du mélange desquelles le vin est composé, et ainsi entre les petites parties des autres corps, et penser que toutes les petites superficies qui terminent ces intervalles, font partie de la superficie de chaque corps.

Car certes, ces petites parties de tous les corps ayant diverses figures et grosseurs et différents mouvements, jamais elles ne peuvent être si bien arrangées ni si justement jointes ensemble, qu’il ne reste plusieurs intervalles autour d’elles, qui ne sont pas néanmoins vides, mais qui sont remplis d’air ou de quelque autre matière, comme il s’en voit dans le pain, qui sont assez larges et qui peuvent être remplis non seulement d’air, mais aussi d’eau, de vin, ou de quelque autre liqueur ; et puisque le pain demeure toujours le même, encore que l’air, ou telle, autre matière qui est contenue dans ses pores soit changée, il est constant que ces choses n’appartiennent point à la substance du pain, et partant, que sa superficie n’est pas celle qui par un petit circuit l’environne tout entier, mais celle qui touche immédiatement chacune de ses petites parties.

Il faut aussi remarquer que cette superficie n’est pas seulement remuée tout entière, lorsque toute la masse du pain est portée d’un lieu en un autre, mais qu’elle est aussi remuée en partie, lorsque quelques-unes de ses petites parties sont agitées par l’air ou par les autres corps qui entrent dans ses pores ; tellement que, s’il y a des corps qui soient d’une telle nature que quelques-unes de leurs parties, ou toutes celles qui les composent, se remuent continuellement (ce que j’estime être vrai de plusieurs parties du pain et de toutes celles du vin), il faudra aussi concevoir que leur superficie est dans un continuel mouvement.

Enfin, il faut remarquer que, par la superficie du pain ou du vin, ou de quelque autre corps que ce soit, on n’entend pas ici aucune partie de la substance, ni même de la quantité de ce même corps, ni aussi aucune partie des autres corps qui l’environnent, mais seulement ce terme que l’on conçoit être moyen entre chacune des particules de ce corps et les corps qui les environnent, et qui n’a point d’autre entité que la modale.

Ainsi, puisque le contact se fait dans ce seul terme, et que rien n’est senti, si ce n’est par contact, c’est une chose manifeste que, de cela seul que les substances du pain et du vin sont dites être tellement changées en la substance de quelque autre chose, que cette nouvelle substance soit contenue précisément sous les mêmes termes sous qui les autres étaient contenues, ou qu’elle existe dans le même lieu où le pain et le vin existaient auparavant (ou plutôt, d’autant que leurs termes sont continuellement agités, dans lequel ils existeraient s’ils étaient présents), il s’ensuit nécessairement que cette nouvelle substance doit mouvoir tous nos sens de la même façon que feraient le pain et le vin, si aucune transsubstantiation n’avait été faite.

Or l’Église nous enseigne dans le Concile de Trente, section 13, can. 2 et 4, qu’il se fait une conversion de toute la substance du pain en la substance du Corps de Notre-Seigneur Jésus-Christ, demeurant seulement l’espèce du pain. Où je ne vois pas ce que l’on peut entendre par l’espèce du pain, si ce n’est cette superficie qui est moyenne entre chacune de ses petites parties et les corps qui les environnent.

Car, comme il a déjà été dit, le contact se fait en cette seule superficie ; et Aristote même confesse que, non seulement ce sens que par privilège spécial on nomme l’attouchement, mais aussi tous les autres, ne sentent que par le moyen de l’attouchement. C’est dans le livre 3 De l’Âme, chap. 13, où sont ces mots : καὶ τὰ ἄλλα αἰσθητήρια ἁφῇ αἰσθάνεται.

Or il n’y a personne qui pense que par l’espèce on entende autre chose que ce qui est précisément requis pour toucher les sens. Et il n’y a aussi personne qui croie la conversion du pain au Corps de Christ, qui ne pense que ce Corps de Christ est précisément contenu sous la même superficie sous qui le pain serait contenu s’il était présent, quoique néanmoins il ne soit pas là comme proprement dans un lieu, mais sacramentellement, et de cette manière d’exister, laquelle, quoique nous ne puissions qu’à peine exprimer par paroles, après néanmoins que notre esprit est éclairé des lumières de la foi, nous pouvons concevoir comme possible à un Dieu, et laquelle nous sommes obligés de croire très fermement. Toutes lesquelles choses me semble être si commodément expliquées par mes principes, que non seulement je ne crains pas d’avoir rien dit ici qui puisse offenser nos théologiens, qu’au contraire j’espère qu’ils me sauront gré de ce que les opinions que je propose dans la physique sont telles, qu’elles conviennent beaucoup mieux avec la théologie, que celles qu’on y propose d’ordinaire. Car, de vrai, l’Église n’a jamais enseigné (au moins que je sache) que les espèces du pain et du vin, qui demeurent au Sacrement de l’Eucharistie, soient des accidents réels qui subsistent miraculeusement tout seuls, après que la substance à laquelle ils étaient attachés a été ôtée.

Mais peut-être à cause que les premiers théologiens qui ont entrepris d’ajuster cette question avec la philosophie naturelle se persuadaient si fortement que ces accidents qui touchent nos sens étaient quelque chose de réel différent de la substance, qu’ils ne pensaient pas seulement que jamais on en pût douter, ils ont supposé, sans aucune juste raison et sans y avoir bien pensé, que les espèces du pain étaient des accidents réels de cette nature ; puis ensuite ils ont mis toute leur étude à expliquer comment ces accidents peuvent subsister sans sujet. En quoi ils ont trouvé tant de difficultés que cela seul leur devait faire juger qu’ils étaient détournés du droit chemin, ainsi que font les voyageurs quand quelque sentier les a conduits à des lieux pleins d’épines et inaccessibles.

Car, premièrement, ils semblent se contredire (au moins ceux qui tiennent que les objets ne meuvent nos sens que par le moyen du contact), lorsqu’ils supposent qu’il faut encore quelque autre chose dans les objets, pour mouvoir les sens, que leurs superficies diversement disposées ; d’autant que c’est une chose qui de soi est évidente, que la superficie seule suffit pour le contact ; et s’il y en a qui ne veulent pas tomber d’accord que nous ne sentons rien sans le contact, ils ne peuvent rien dire, touchant la façon dont les sens sont mus par leurs objets, qui ait aucune apparence de vérité.

Outre cela, l’esprit humain ne peut pas concevoir que les accidents du pain soient réels, et que néanmoins ils existent sans sa substance, qu’il ne les conçoive en même façon que si c’était des substances ; c’est pourquoi il semble qu’il y ait en cela de la contradiction, que toute la substance du pain soit changée, ainsi que le croit l’Église, et que cependant il demeure quelque chose de réel qui était auparavant dans le pain ; parce qu’on ne peut pas concevoir qu’il demeure rien de réel, que ce qui subsiste ; et encore qu’on nomme cela un accident, on le conçoit néanmoins comme une substance. Et c’est en effet la même chose que si on disait qu’à la vérité toute la substance du pain est changée, mais que néanmoins cette partie de sa substance, qu’on nomme accident réel, demeure : dans lesquelles paroles s’il n’y a point de contradiction, certainement dans le concept il en paraît beaucoup.

Et il semble que ce soit principalement pour ce sujet que quelques-uns se sont éloignés en ceci de la créance de l’Église romaine. Mais qui pourra nier que, lorsqu’il est permis, et que nulle raison, ni théologique, ni même philosophique, ne nous oblige à embrasser une opinion plutôt qu’une autre, il ne faille principalement choisir celles qui ne peuvent donner occasion ni prétexte à personne de s’éloigner des vérités de la foi ? Or, que l’opinion qui admet des accidents réels ne s’accommode pas aux raisons de la théologie, je pense que cela se voit ici assez clairement ; et qu’elle soit tout à fait contraire à celles de la philosophie, j’espère dans peu le démontrer évidemment, dans un traité des principes que j’ai dessein de publier, et d’y expliquer comment la couleur, la saveur, la pesanteur, et toutes les autres qualités qui touchent nos sens, dépendent seulement en cela de la superficie extérieure des corps.

Au reste, on ne peut pas supposer que les accidents soient réels, sans qu’au miracle de la transsubstantiation, lequel seul peut être inféré des paroles de la consécration, on n’en ajoute sans nécessité un nouveau et incompréhensible, par lequel ces accidents réels existent tellement sans la substance du pain, que cependant ils ne soient pas eux-mêmes faits des substances, ce qui ne répugne pas seulement à la raison humaine, mais même à l’axiome des théologiens, qui disent que les paroles de la consécration n’opèrent rien que ce qu’elles signifient, et qui ne veulent pas attribuer à miracle les choses qui peuvent être expliquées par raison naturelle. Toutes lesquelles difficultés sont entièrement levées par l’explication que je donne à ces choses. Car tant s’en faut que, selon l’explication que j’y donne, il soit besoin de quelque miracle pour conserver les accidents après que la substance du pain est ôtée, qu’au contraire, sans un nouveau miracle (à savoir, par lequel les dimensions fussent changées), ils ne peuvent pas être ôtés. Et les histoires nous apprennent que cela est quelquefois arrivé, lorsqu’au lieu de pain consacré il a paru de la chair ou un petit enfant entre les mains du prêtre ; car jamais on n’a cru que cela soit arrivé par une cessation de miracle, mais on a toujours attribué cet effet à un miracle nouveau.

Davantage, il n’y a rien en cela d’incompréhensible ou de difficile, que Dieu, créateur de toutes choses, puisse changer une substance en une autre, et que cette dernière substance demeure précisément sous la même superficie sous qui la première était contenue. On ne peut aussi rien dire de plus conforme à la raison, ni qui soit plus communément reçu par les philosophes, que non seulement tout sentiment, mais généralement toute action d’un corps sur un autre, se fait par le contact, et que ce contact peut être en la seule superficie : d’où il suit évidemment que la même superficie doit toujours de la même façon agir ou pâtir, quelque changement qui arrive en la substance qu’elle couvre.

C’est pourquoi, s’il m’est ici permis de dire la vérité sans envie, j’ose espérer que le temps viendra, auquel cette opinion, qui admet les accidents réels, sera rejetée par les théologiens comme peu sûre en la foi, éloignée de la raison, et du tout incompréhensible, et que la mienne sera reçue en sa place comme certaine et indubitable. Ce que j’ai cru ne devoir pas ici dissimuler, pour prévenir, autant qu’il m’est possible, les calomnies de ceux qui, voulant paraître plus savants que les autres, et ne pouvant souffrir qu’on propose aucune opinion différente des leurs, qui soit estimée vraie et importante, ont coutume de dire qu’elle répugne aux vérités de la foi, et tâchent d’abolir par autorité ce qu’ils ne peuvent réfuter par raison. Mais j’appelle de leur sentence à celle des bons et orthodoxes théologiens, au jugement et à la censure desquels je me soumettrai toujours très volontiers.

AVERTISSEMENT DE L’AUTEUR

TOUCHANT LES CINQUIÈMES OBJECTIONS

Avant la première édition de ces Méditations, je désirai qu’elles fussent examinées, non seulement par Messieurs les Docteurs de Sorbonne, mais aussi par tous les autres savants hommes qui en voudraient prendre la peine, afin que, faisant imprimer leurs objections et mes réponses en suite des Méditations, chacunes selon l’ordre qu’elles auraient été faites, cela servît à rendre la vérité plus évidente. Et encore que celles qui me furent envoyées les cinquièmes ne me semblassent pas les plus importantes, et qu’elles fussent fort longues, je ne laissai pas de les faire imprimer en leur ordre, pour ne point désobliger leur auteur, auquel on fit même voir de ma part les épreuves de l’impression, afin que rien n’y fût mis comme sien qu’il n’approuvât ; mais parce qu’il a fait depuis un gros livre qui contient ces mêmes objections avec plusieurs nouvelles instances ou répliques contre mes réponses, et que là-dedans il s’est plaint de ce que je les avais publiées, comme si je l’avais fait contre son gré, et qu’il ne me les eût envoyées que pour mon instruction particulière, je serai bien aise de m’accommoder dorénavant à son désir, et que ce volume en soit déchargé. C’est pourquoi, lorsque j’ai su que Monsieur C.L.R. prenait la peine de traduire les autres objections, je l’ai prié d’omettre celles-ci. Et afin que le lecteur n’ait point sujet de les regretter, j’ai à l’avertir en cet endroit que je les ai relues depuis peu, et que j’ai lu aussi toutes les nouvelles instances du gros livre qui les contient, avec intention d’en extraire tous les points que je jugerais avoir besoin de réponse, mais que je n’en ai su remarquer aucun, auquel il ne me semble que ceux qui entendront un peu le sens de mes Méditations pourront aisément répondre sans moi ; et pour ceux qui ne jugent des livres que par la grosseur du volume ou par le titre, mon ambition n’est pas de rechercher leur approbation.

RÉPONSES DE L’AUTEUR

AUX CINQUIÈMES OBJECTIONS

Monsieur,

Vous avez impugné mes Méditations par un discours si élégant et si soigneusement recherché, et qui m’a semblé si utile pour en éclaircir davantage la vérité, que je crois vous devoir beaucoup d’avoir pris la peine d’y mettre la main, et n’être pas peu obligé au Révérend Père Mersenne de vous avoir excité de l’entreprendre. Car il a très bien reconnu, lui qui a toujours été très curieux de rechercher la vérité, principalement lorsqu’elle peut servir à augmenter la gloire de Dieu, qu’il n’y avait point de moyen plus propre pour juger de la vérité de mes démonstrations que de les soumettre à l’examen et à la censure de quelques personnes reconnues pour doctes par-dessus les autres, afin de voir si je pourrais répondre pertinemment à toutes les difficultés qui me pourraient être par eux proposées. À cet effet il en a provoqué plusieurs, il l’a obtenu de quelques-uns, et je me réjouis que vous ayez aussi acquiescé à sa prière. Car, encore que vous n’ayez pas tant employé les raisons d’un philosophe pour réfuter mes opinions que les artifices d’un orateur pour les éluder, cela ne laisse pas de m’être très agréable, et ce d’autant plus, que je conjecture de là qu’il est difficile d’apporter contre moi des raisons différentes de celles qui sont contenues dans les précédentes objections que vous avez lues. Car certainement, s’il y en eût eu quelques-unes, elles ne vous auraient pas échappé ; et je m’imagine que tout votre dessein en ceci n’a été que de m’avertir des moyens dont ces personnes de qui l’esprit est tellement plongé et attaché aux sens qu’ils ne peuvent rien concevoir qu’en imaginant, et qui, partant, ne sont pas propres pour les spéculations métaphysiques, se pourraient servir pour éluder mes raisons, et me donner lieu en même temps de les prévenir. C’est pourquoi, ne pensez pas que vous répondant ici, j’estime répondre à un parfait et subtil philosophe, tel que je sais que vous êtes ; mais comme si vous étiez du nombre de ces hommes de chair dont vous empruntez le visage, je vous adresserai seulement la réponse que je leur voudrais faire.

Des choses qui ont été objectées contre la première méditation

Vous dites que vous approuvez le dessein que j’ai eu de délivrer l’esprit de ses anciens préjugés, qui est tel en effet que personne n’y peut trouver à redire ; mais vous voudriez que je m’en fusse acquitté « simplement et en peu de paroles », c’est-à-dire, en un mot, « négligemment et sans tant de précautions » ; comme si c’était une chose si facile que de se délivrer de toutes les erreurs dont nous sommes imbus dès notre enfance, et que l’on pût faire trop exactement ce qu’on ne doute point qu’il ne faille faire. Mais certes je vois bien que vous avez voulu m’indiquer qu’il y en a plusieurs qui disent seulement de bouche qu’il faut soigneusement éviter la prévention, mais qui pourtant ne l’évitent jamais, parce qu’ils ne s’étudient point à s’en défaire, et se persuadent qu’on ne doit point tenir pour des préjugés ce qu’ils ont une fois reçu pour véritable. Certainement vous jouez ici parfaitement bien leur personnage, et n’omettez rien de ce qu’ils me pourraient objecter, mais cependant vous ne dites rien qui sente tant soit peu son philosophe. Car, où vous dites qu’il n’était « pas besoin de feindre un Dieu trompeur, ni que je dormais », un philosophe aurait cru être obligé d’ajouter la raison pourquoi ces choses ne peuvent être révoquées en doute, ou s’il n’en eût point eu, comme de vrai il n’y en a point, il se serait abstenu de dire cela. Il n’aurait pas non plus ajouté qu’il suffisait en ce lieu-là d’alléguer, pour raison de notre défiance, le peu de lumière de l’esprit humain, ou la faiblesse de notre nature ; car il ne sert de rien, pour corriger nos erreurs, de dire que nous nous trompons parce que notre esprit n’est pas beaucoup clairvoyant, ou que notre nature est infirme ; car c’est le même que si nous disions que nous errons parce que nous sommes sujets à l’erreur. Et certes on ne peut pas nier qu’il ne soit plus utile de prendre garde, comme j’ai fait, à toutes les choses où il peut arriver que nous errions, de peur que nous ne leur donnions trop légèrement notre créance. Un philosophe n’aurait pas dit aussi qu’en « tenant toutes choses pour fausses, je ne me dépouille pas tant de mes anciens préjugés, que je me revêts d’un autre tout nouveau » ; ou bien il eût premièrement tâché de montrer qu’une telle supposition nous pouvait induire en erreur ; mais tout au contraire, vous assurez un peu après qu’il n’est pas possible que je puisse obtenir cela de moi, que de douter de la vérité et certitude de ces choses que j’ai supposées être fausses ; c’est-à-dire que je puisse me revêtir de ce nouveau préjugé dont vous appréhendiez que je me laissasse prévenir. Et un philosophe ne serait pas plus étonné de cette supposition que de voir quelquefois une personne qui, pour redresser un bâton qui est courbé, le recourbe de l’autre part, car il n’ignore pas que souvent on prend ainsi des choses fausses pour véritables, afin d’éclaircir davantage la vérité, comme lorsque les astronomes imaginent au ciel un équateur, un zodiaque et d’autres cercles, ou que les géomètres ajoutent de nouvelles lignes à des figures données, et souvent aussi les philosophes en beaucoup de rencontres ; et celui qui appelle cela « recourir à une machine, forger des illusions, rechercher des détours et des nouveautés », et qui dit que cela est « indigne de la candeur d’un philosophe et du zèle de la vérité », montre bien qu’il ne se veut pas lui-même servir de cette candeur philosophique, ni mettre en usage les raisons, mais seulement donner aux choses le fard et les couleurs de la rhétorique.

Des choses qui ont été objectées contre la seconde méditation

I. Vous continuez ici à nous amuser par des feintes et des déguisements de rhétorique, au lieu de nous payer de bonnes et solides raisons ; car vous feignez que je me moque lorsque je parle tout de bon, et vous prenez comme une chose dite sérieusement et avec quelque assurance de vérité ce que je n’ai proposé que par forme d’interrogation et selon l’opinion du vulgaire, pour en faire par après une plus exacte recherche. Car quand j’ai dit qu’il fallait « tenir pour incertains, ou même pour faux, tous les témoignages que nous recevons des sens », je l’ai dit tout de bon ; et cela est si nécessaire pour bien entendre mes Méditations, que celui qui ne peut, ou qui ne veut pas admettre cela, n’est pas capable de rien dire à l’encontre qui puisse mériter réponse. Mais cependant il faut prendre garde à la différence qui est entre les actions de la vie et la recherche de la vérité, laquelle j’ai tant de fois inculquée ; car, quand il est question de la conduite de la vie, ce serait une chose tout à fait ridicule de ne s’en pas rapporter aux sens ; d’où vient qu’on s’est toujours moqué de ces sceptiques qui négligeaient jusqu’à tel point toutes les choses du monde, que, pour empêcher qu’ils ne se jetassent eux-mêmes dans les précipices, ils devaient être gardés par leurs amis ; et c’est pour cela que j’ai dit en quelque part : « qu’une personne de bon sens ne pouvait douter sérieusement de ces choses » ; mais lorsqu’il s’agit de la recherche de la vérité et de savoir quelles choses peuvent être certainement connues par l’esprit humain, il est sans doute du tout contraire à la raison de ne vouloir pas rejeter sérieusement ces choses-là comme incertaines, ou même aussi comme fausses, afin de remarquer que celles qui ne peuvent pas être ainsi rejetées sont en cela même plus assurées, et à notre égard plus connues et plus évidentes.

Quant à ce que j’ai dit que « je ne connaissais pas encore assez ce que c’est qu’une chose qui pense », il n’est pas vrai, comme vous dites, que je l’aie dit tout de bon, car je l’ai expliqué en son lieu ; ni même que j’aie dit que je ne doutais nullement en quoi consistait la nature du corps, et que je ne lui attribuais point la faculté de se mouvoir soi-même ; ni aussi que j’imaginais l’âme comme un vent ou un feu, et autres choses semblables que j’ai seulement rapportées en ce lieu-là, selon l’opinion du vulgaire, pour faire voir par après qu’elles étaient fausses. Mais avec quelle fidélité dites-vous que « je rapporte à l’âme les facultés de marcher, de sentir, d’être nourri », etc., afin que vous ajoutiez immédiatement après ces paroles : « Je vous accorde tout cela, pourvu que nous nous donnions garde de votre distinction d’entre l’esprit et le corps » ? car en ce lieu-là même j’ai dit en termes exprès que la nutrition ne devait être rapportée qu’au corps ; et, pour ce qui est du sentiment et du marcher, je les rapporte aussi, pour la plus grande partie, au corps, et je n’attribue rien à l’âme de ce qui les concerne que cela seul qui est une pensée.

De plus, quelle raison avez-vous de dire qu’il n’était pas « besoin d’un si grand appareil pour prouver mon existence » ? Certes je pense avoir fort bonne raison de conjecturer de vos paroles mêmes que l’appareil dont je me suis servi n’a pas encore été assez grand, puisque je n’ai pu faire encore que vous comprissiez bien la chose ; car, quand vous dites que j’eusse pu conclure la même chose de chacune autre de mes actions indifféremment, vous vous méprenez bien fort, parce qu’il n’y en a pas une de laquelle je sois entièrement certain, j’entends de cette certitude métaphysique de laquelle seule il est ici question, excepté la pensée. Car, par exemple, cette conséquence ne serait pas bonne : Je me promène, donc je suis, sinon en tant que la connaissance intérieure que j’en ai est une pensée, de laquelle seule cette conclusion est certaine, non du mouvement du corps, lequel parfois peut être faux, comme dans nos songes, quoiqu’il nous semble alors que nous nous promenions, de façon que de ce que je pense me promener je puis fort bien inférer l’existence de mon esprit, qui a cette pensée, mais non celle de mon corps, lequel se promène. Il en est de même de toutes les autres.

II. Vous commencez ensuite par une figure de rhétorique assez agréable, qu’on nomme prosopopée, à m’interroger, non plus comme un homme tout entier, mais comme une âme séparée du corps ; en quoi il semble que vous ayez voulu m’avertir que ces objections ne partent pas de l’esprit d’un subtil philosophe, mais de celui d’un homme attaché au sens et à la chair. Dites-moi donc, je vous prie, ô chair, ou qui que vous soyez, et quel que soit le nom dont vous vouliez qu’on vous appelle, avez-vous si peu de commerce avec l’esprit que vous n’ayez pu remarquer l’endroit où j’ai corrigé cette imagination du vulgaire par laquelle on feint que la chose qui pense est semblable au vent ou à quelque autre corps de cette sorte ? Car je l’ai sans doute corrigée lorsque j’ai fait voir que l’on peut supposer qu’il n’y a point de vent, point de feu, ni aucun autre corps au monde, et que néanmoins, sans changer cette supposition, toutes les choses par quoi je connais que je suis une chose qui pense ne laissent pas de demeurer en leur entier. Et partant toutes les questions que vous me faites ensuite, par exemple : « Pourquoi ne pourrais-je donc pas être un vent ? Pourquoi ne pas remplir un espace ? Pourquoi n’être pas mû en plusieurs façons ? » et autres semblables, sont si vaines et si inutiles qu’elles n’ont pas besoin de réponse.

III. Ce que vous ajoutez ensuite n’a pas plus de force, à savoir : « si je suis un corps subtil et délié, pourquoi ne pourrais-je pas être nourri ? » et le reste. Car je nie absolument que je sois un corps. Et pour terminer une fois pour toutes ces difficultés, parce que vous m’objectez quasi toujours la même chose, et que vous n’impugnez pas mes raisons, mais que les dissimulant comme si elles étaient de peu de valeur, ou que les rapportant imparfaites et défectueuses, vous prenez de là occasion de me faire plusieurs diverses objections que les personnes peu versées en la philosophie ont coutume d’opposer à mes conclusions, ou à d’autres qui leur ressemblent, ou même qui n’ont rien de commun avec elles, lesquelles ou sont éloignées du sujet, ou ont déjà été en leur lieu réfutées et résolues, il n’est pas nécessaire que je réponde à chacune de vos demandes, autrement il faudrait répéter cent fois les mêmes choses que j’ai déjà ci-devant écrites. Mais je satisferai seulement en peu de paroles à celles qui me sembleront pouvoir arrêter des personnes un peu entendues. Et pour ceux qui ne s’attachent pas tant à la force des raisons qu’à la multitude des paroles, je ne fais pas tant de cas de leur approbation que je veuille perdre le temps en discours inutiles pour l’acquérir.

Premièrement donc, je remarquerai ici qu’on ne vous croit pas quand vous avancez si hardiment et sans aucune preuve que l’esprit croît et s’affaiblit avec le corps ; car de ce qu’il n’agit pas si parfaitement dans le corps d’un enfant que dans celui d’un homme parfait, et que souvent ses actions peuvent être empêchées par le vin et par d’autres choses corporelles, il s’ensuit seulement que tandis qu’il est uni au corps il s’en sert comme d’un instrument pour faire ces opérations auxquelles il est pour l’ordinaire occupé, mais non pas que le corps le rende plus ou moins parfait qu’il est en soi ; et la conséquence que vous tirez de là n’est pas meilleure que si, de ce qu’un artisan ne travaille pas bien toutes les fois qu’il se sert d’un mauvais outil, vous infériez qu’il emprunte son adresse et la science de son art de la bonté de son instrument.

Il faut aussi remarquer qu’il ne semble pas, ô chair, que vous sachiez en façon quelconque ce que c’est que d’user de raison, puisque, pour prouver que le rapport et la foi de mes sens ne me doivent point être suspects, vous dites que, « quoique sans me servir de l’œil il m’ait semblé quelquefois que je sentais des choses qui ne se peuvent sentir sans lui, je n’ai pas néanmoins toujours expérimenté la même fausseté » ; comme si ce n’était pas un fondement suffisant pour douter d’une chose que d’y avoir une fois reconnu de l’erreur, et comme s’il se pouvait faire que toutes les fois que nous nous trompons nous puissions nous en apercevoir ; vu qu’au contraire l’erreur ne consiste qu’en ce qu’elle ne paraît pas comme telle. Enfin, parce que vous me demandez souvent des raisons lorsque vous-même n’en avez aucune, et que c’est néanmoins à vous d’en avoir, je suis obligé de vous avertir que pour bien philosopher il n’est pas besoin de prouver que toutes ces choses-là sont fausses que nous ne recevons pas pour vraies, parce que leur vérité ne nous est pas connue ; mais il faut seulement prendre garde très soigneusement de ne rien recevoir pour véritable que nous ne puissions démontrer être tel. Et ainsi, quand j’aperçois que je suis une substance qui pense, et que je forme un concept clair et distinct de cette substance, dans lequel il n’y a rien de contenu de tout ce qui appartient à celui de la substance corporelle, cela me suffit pleinement pour assurer qu’en tant que je me connais je ne suis rien qu’une chose qui pense ; et c’est tout ce que j’ai assuré dans la seconde Méditation, de laquelle il s’agit maintenant : et je n’ai pas dû admettre que cette substance qui pense fût un corps subtil, pur, délié, etc., d’autant que je n’ai eu lors aucune raison qui me le persuadât ; si vous en avez quelqu’une, c’est à vous de nous l’enseigner, et non pas d’exiger de moi que je prouve qu’une chose est fausse que je n’ai point eu d’autre raison pour ne la pas admettre qu’à cause qu’elle m’était inconnue. Car vous faites le même que si, disant que je suis maintenant en Hollande, vous disiez que je ne dois pas être cru si je ne prouve en même temps que je ne suis pas en la Chine, ni en aucune autre partie du monde ; d’autant que peut-être il se peut faire qu’un même corps, par la toute-puissance de Dieu, soit en plusieurs lieux. Et lorsque vous ajoutez que je dois aussi prouver que les âmes des bêtes ne sont pas corporelles et que le corps ne contribue rien à la pensée, vous faites voir que non seulement vous ignorez à qui appartient l’obligation de prouver une chose, mais aussi que vous ne savez pas ce que chacun doit prouver ; car pour moi je ne crois point ni que les âmes des bêtes ne soient pas corporelles, ni que le corps ne contribue rien à la pensée ; mais seulement je dis que ce n’est pas ici le lieu d’examiner ces choses.

IV. Vous cherchez ici de l’obscurité à cause de l’équivoque qui est dans le mot d’âme ; mais je l’ai tant de fois nettement éclaircie que j’ai honte de le répéter ici ; c’est pourquoi je dirai seulement que les noms ont été pour l’ordinaire imposés par des personnes ignorantes, ce qui fait qu’ils ne conviennent pas toujours assez proprement aux choses qu’ils signifient ; néanmoins, depuis qu’ils sont une fois reçus, il ne nous est pas libre de les changer, mais seulement nous pouvons corriger leurs significations quand nous voyons qu’elles ne sont pas bien entendues. Ainsi, d’autant que peut-être les premiers auteurs des noms n’ont pas distingué en nous ce principe par lequel nous sommes nourris, nous croissons et faisons sans la pensée toutes les autres fonctions qui nous sont communes avec les bêtes, d’avec celui par lequel nous pensons, ils ont appelé l’un et l’autre du seul nom d’âme ; et, voyant puis après que la pensée était différente de la nutrition, ils ont appelé du nom d’esprit cette chose qui en nous a la faculté de penser, et ont cru que c’était la principale partie de l’âme. Mais moi, venant à prendre garde que le principe par lequel nous sommes nourris est entièrement distingué de celui par lequel nous pensons, j’ai dit que le nom d’âme, quand il est pris conjointement pour l’un et l’autre, est équivoque, et que pour le prendre précisément pour ce premier acte, ou cette forme principale de l’homme, il doit être seulement entendu de ce principe par lequel nous pensons : aussi l’ai-je le plus souvent appelé du nom d’esprit, pour ôter cette équivoque et ambiguïté. Car je ne considère pas l’esprit comme une partie de l’âme, mais comme cette âme tout entière qui pense.

Mais, dites-vous, vous êtes en peine de savoir si « je n’estime donc point que l’âme pense toujours ». Mais pourquoi ne penserait-elle pas toujours, puisqu’elle est une substance qui pense ? Et quelle merveille y a-t-il de ce que nous ne nous ressouvenons pas des pensées qu’elle a eues dans le ventre de nos mères, ou pendant une léthargie, etc., puisque nous ne nous ressouvenons pas même de plusieurs pensées que nous savons fort bien avoir eues étant adultes, sains et éveillés, dont la raison est que, pour se ressouvenir des pensées que l’esprit a une fois conçues tandis qu’il est conjoint au corps, il est nécessaire qu’il en reste quelques vestiges imprimés dans le cerveau, vers lesquels l’esprit se tournant, et appliquant à eux sa pensée, il vient à se ressouvenir ; or qu’y a-t-il de merveilleux si le cerveau d’un enfant ou d’un léthargique n’est pas propre pour recevoir de telles impressions ?

Enfin, où j’ai dit « que peut-être il se pouvait faire que ce que je ne connais pas encore (à savoir, mon corps) n’est point différent de moi que je connais (à savoir, de mon esprit), que je n’en sais rien, que je ne dispute pas de cela, etc. », vous m’objectez : « Si vous ne le savez pas, si vous ne disputez pas de cela, pourquoi dites-vous que vous n’êtes rien de tout cela ? » Où il n’est pas vrai que j’aie rien mis en avant que je ne susse ; car, tout au contraire, parce que je ne savais pas lors si le corps était une même chose que l’esprit ou s’il ne l’était pas, je n’en ai rien voulu avancer, mais j’ai seulement considéré l’esprit, jusqu’à ce qu’enfin, dans la sixième Méditation, je n’aie pas simplement avancé, mais j’aie démontré très clairement qu’il était réellement distingué du corps. Mais vous manquez vous-même en cela beaucoup, que, n’ayant pas la moindre raison pour montrer que l’esprit n’est point distingué du corps, vous ne laissez pas de l’avancer sans aucune preuve.

V. Ce que j’ai dit de l’imagination est assez clair si l’on y veut prendre garde, mais ce n’est pas merveille si cela semble obscur à ceux qui ne méditent jamais et ne font aucune réflexion sur ce qu’ils pensent. Mais j’ai à les avertir que les choses que j’ai assurées ne point appartenir à cette connaissance que j’ai de moi-même ne répugnent point avec celles que j’avais dit auparavant ne savoir pas si elles appartenaient à mon essence, d’autant que ce sont deux choses entièrement différentes, appartenir à mon essence, et appartenir à la connaissance que j’ai de moi-même.

VI. Tout ce que vous alléguez ici, ô très bonne chair, ne me semble pas tant des objections que quelques murmures qui n’ont pas besoin de repartie.

VII. Vous continuez encore ici vos murmures, mais il n’est pas nécessaire que je m’y arrête davantage que j’ai fait aux autres. Car toutes les questions que vous faites des bêtes sont hors de propos, et ce n’est pas ici le lieu de les examiner ; d’autant que l’esprit, méditant en soi-même et faisant réflexion sur ce qu’il est, peut bien expérimenter qu’il pense, mais non pas si les bêtes ont des pensées ou si elles n’en ont pas ; et il n’en peut rien découvrir que lorsque, examinant leurs opérations, il remonte des effets vers leurs causes. Je ne m’arrête pas non plus à réfuter les lieux où vous me faites parler impertinemment, parce qu’il me suffit d’avoir une fois averti le lecteur que vous ne gardez pas toute la fidélité qui est due au rapport des paroles d’autrui. Mais j’ai souvent apporté la véritable marque par laquelle nous pouvons connaître que l’esprit est différent du corps, qui est que toute l’essence ou toute la nature de l’esprit consiste seulement à penser, là où toute la nature du corps consiste seulement en ce point, que le corps est une chose étendue, et aussi qu’il n’y a rien du tout de commun entre la pensée et l’extension. J’ai souvent aussi fait voir fort clairement que l’esprit peut agir indépendamment du cerveau ; car il est certain qu’il est de nul usage lorsqu’il s’agit de former des actes d’une pure intellection, mais seulement quand il est question de sentir ou d’imaginer quelque chose ; et bien que, lorsque le sentiment ou l’imagination est fortement agitée, comme il arrive quand le cerveau est troublé, l’esprit ne puisse pas facilement s’appliquer à concevoir d’autres choses, nous expérimentons néanmoins que, lorsque notre imagination n’est pas si forte, nous ne laissons pas souvent de concevoir quelque chose d’entièrement différent de ce que nous imaginons, comme lorsqu’au milieu de nos songes nous apercevons que nous rêvons ; car alors c’est bien un effet de notre imagination de ce que nous rêvons, mais c’est un ouvrage qui n’appartient qu’à l’entendement seul de nous faire apercevoir de nos rêveries.

VIII. Ici, comme souvent ailleurs, vous faites voir seulement que vous n’entendez pas ce que vous tâchez de reprendre ; car je n’ai point fait abstraction du concept de la cire d’avec celui de ses accidents, mais plutôt j’ai voulu montrer comment sa substance est manifestée par les accidents, et combien sa perception, quand elle est claire et distincte, et qu’une exacte réflexion nous l’a rendue manifeste, diffère de la vulgaire et confuse. Et je ne vois pas, ô chair, sur quel argument vous vous fondez pour assurer avec tant de certitude que le chien discerne et juge de la même façon que nous, sinon parce que, voyant qu’il est aussi composé de chair, vous vous persuadez que les mêmes choses qui sont en vous se rencontrent aussi en lui. Pour moi, qui ne reconnais dans le chien aucun esprit, je ne pense pas qu’il y ait rien en lui de semblable aux choses qui appartiennent à l’esprit.

IX. Je m’étonne que vous avouiez que toutes les choses que je considère en la cire prouvent bien que je connais distinctement que je suis, mais non pas quel je suis ou quelle est ma nature, vu que l’un ne se démontre point sans l’autre. Et je ne vois pas ce que vous pouvez désirer de plus, touchant cela, sinon qu’on vous dise de quelle couleur, de quelle odeur et de quelle saveur est l’esprit humain, ou de quel sel, soufre et mercure il est composé, car vous voulez que, comme par une espèce d’opération chimique, à l’exemple du vin nous le passions par l’alambic, pour savoir ce qui entre en la composition de son essence. Ce qui certes est digne de vous, ô chair, et de tous ceux qui, ne concevant rien que fort confusément, ne savent pas ce que l’on doit rechercher de chaque chose. Mais, quant à moi, je n’ai jamais pensé que pour rendre une substance manifeste il fût besoin d’autre chose que de découvrir ses divers attributs ; en sorte que plus nous connaissons d’attributs de quelque substance, plus parfaitement aussi nous en connaissons la nature ; et tout ainsi que nous pouvons distinguer plusieurs divers attributs dans la cire : l’un qu’elle est blanche, l’autre qu’elle est dure, l’autre que de dure elle devient liquide, etc. ; de même y en a-t-il autant en l’esprit : l’un qu’il a la vertu de connaître la blancheur de la cire, l’autre qu’il a la vertu d’en connaître la dureté, l’autre qu’il peut connaître le changement de cette dureté ou la liquéfaction, etc., car tel peut connaître la dureté qui pour cela ne connaîtra pas la blancheur, comme un aveugle-né, et ainsi du reste. D’où l’on voit clairement qu’il n’y a point de chose dont on connaisse tant d’attributs que de notre esprit, parce qu’autant qu’on en connaît dans les autres choses, on en peut autant compter dans l’esprit de ce qu’il les connaît ; et partant sa nature est plus connue que celle d’aucune autre chose.

Enfin, vous m’arguez ici en passant de ce que, n’ayant rien admis en moi que l’esprit, je parle néanmoins de la cire que je vois et que je touche, ce qui toutefois ne se peut faire sans yeux ni sans mains ; mais vous avez dû remarquer que j’ai expressément averti qu’il ne s’agissait pas ici de la vue ou du toucher, qui se font par l’entremise des organes corporels, mais de la seule pensée de voir et de toucher, qui n’a pas besoin de ces organes, comme nous expérimentons toutes les nuits dans nos songes ; et certes vous l’avez fort bien remarqué, mais vous avez seulement voulu faire voir combien d’absurdités et d’injustes cavillations sont capables d’inventer ceux qui ne travaillent pas tant à bien concevoir une chose qu’à l’impugner et contredire.

Des choses qui ont été objectées contre la troisième méditation

I. Courage ; enfin vous apportez ici contre moi quelque raison, ce que je n’ai point remarqué que vous ayez fait jusques ici ; car, pour prouver que ce n’est point une règle certaine, « que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies », vous dites que quantité de grands esprits, qui semblent avoir dû connaître plusieurs choses fort clairement et fort distinctement, ont estimé que la vérité était cachée dans le sein de Dieu même, ou dans le profond des abîmes ; en quoi j’avoue que c’est fort bien argumenter de l’autorité d’autrui ; mais vous devriez vous souvenir, ô chair, que vous parlez ici à un esprit qui est tellement détaché des choses corporelles qu’il ne sait pas même si jamais il y a eu aucun homme avant lui, et qui partant ne s’émeut pas beaucoup de leur autorité. Ce que vous alléguez ensuite des sceptiques est un lieu commun qui n’est pas mauvais, mais qui ne prouve rien ; non plus que ce que vous dites qu’il y a des personnes qui mourraient pour la défense de leurs fausses opinions, parce qu’on ne saurait prouver qu’ils conçoivent clairement et distinctement ce qu’ils assurent avec tant d’opiniâtreté. Enfin, ce que vous ajoutez, qu’il ne faut pas tant se travailler à confirmer la vérité de cette règle qu’à donner une bonne méthode pour connaître si nous nous trompons ou non lorsque nous pensons concevoir clairement quelque chose, est très véritable ; mais aussi je maintiens l’avoir fait exactement en son lieu, premièrement en ôtant les préjugés, puis après en expliquant toutes les principales idées, et enfin en distinguant les claires et distinctes de celles qui sont obscures et confuses.

II. Certes j’admire votre raisonnement, par lequel vous voulez prouver que toutes nos idées sont étrangères ou venant de dehors, et qu’il n’y en a point que nous ayons formée, « parce que, dites-vous, l’esprit n’a pas seulement la faculté de concevoir les idées étrangères ; mais il a aussi celle de les assembler, diviser, étendre, raccourcir, composer, etc., en plusieurs manières » ; d’où vous concluez que l’idée d’une chimère que l’esprit fait en composant, divisant, etc., n’est pas faite par lui, mais qu’elle vient de dehors ou qu’elle est étrangère. Mais vous pourriez aussi de la même façon prouver que Praxitèle n’a fait aucunes statues, d’autant qu’il n’a pas eu de lui le marbre sur lequel il les pût tailler ; et l’on pourrait aussi dire que vous n’avez pas fait ces objections, parce que vous les avez composées de paroles que vous n’avez pas inventées, mais que vous avez empruntées d’autrui. Mais certes ni la forme d’une chimère ne consiste pas dans les parties d’une chèvre ou d’un lion, ni celle de vos objections dans chacune des paroles dont vous vous êtes servi, mais seulement dans la composition et l’arrangement des choses. J’admire aussi que vous souteniez que l’idée de ce qu’on nomme en général une chose ne puisse être en l’esprit, « si les idées d’un animal, d’une plante, d’une pierre et de tous les universaux n’y sont ensemble » ; comme si, pour connaître que je suis une chose qui pense, je devais connaître les animaux et les plantes, parce que je dois connaître ce qu’on nomme une chose, ou bien ce que c’est en général qu’une chose. Vous n’êtes pas aussi plus véritable en tout ce que vous dites touchant la vérité. En enfin, puisque vous impugnez seulement des choses dont je n’ai rien affirmé, vous vous armez en vain contre des fantômes.

III. Pour réfuter les raisons pour lesquelles j’ai estimé que l’on pouvait douter de l’existence des choses matérielles, vous demandez ici « pourquoi donc je marche sur la terre, etc. » ; en quoi il est évident que vous retombez dans la première difficulté ; car vous posez pour fondement ce qui est en controverse, et qui a besoin de preuve, savoir est, qu’il est si certain que je marche sur la terre, qu’on n’en peut aucunement douter.

Et lorsqu’aux objections que je me suis faites, et dont j’ai donné la solution, vous voulez y ajouter cette autre, à savoir, « pourquoi donc dans un aveugle-né n’y a-t-il point d’idée de la couleur, ou dans un sourd, des sons et de la voix ? » vous faites bien voir que vous n’en avez aucune de conséquence ; car comment savez-vous que dans un aveugle-né il n’y a aucune idée des couleurs ? vu que parfois nous expérimentons qu’encore bien que nous ayons les yeux fermés, il s’excite néanmoins en nous des sentiments de couleur et de lumière ; et, quoiqu’on vous accordât ce que vous dites, celui qui nierait l’existence des choses matérielles n’aurait-il pas aussi bonne raison de dire qu’un aveugle-né n’a point les idées des couleurs parce que son esprit est privé de la faculté de les former, que vous en avez de dire qu’il n’en a point les idées parce qu’il est privé de la vue ?

Ce que vous ajoutez des deux idées du soleil ne prouve rien, mais quand vous les prenez toutes deux pour une seule, parce qu’elles se rapportent au même soleil, c’est le même que si vous disiez que le vrai et le faux ne diffèrent point lorsqu’ils se disent d’une même chose ; et lorsque vous niez que l’on doive appeler du nom d’idée celle que nous inférons des raisons de l’astronomie, vous restreignez le nom d’idée aux seules images dépeintes en la fantaisie, contre ce que j’ai expressément établi.

IV. Vous faites le même lorsque vous niez qu’on puisse avoir une vraie idée de la substance, à cause, dites-vous, que la substance ne s’aperçoit point par l’imagination, mais par le seul entendement. Mais j’ai déjà plusieurs fois protesté, ô chair, que je ne voulais point avoir affaire avec ceux qui ne se veulent servir que de l’imagination, et non point de l’entendement.

Mais où vous dites que « l’idée de la substance n’a point de réalité qu’elle n’ait empruntée des idées des accidents sous lesquels ou à la façon desquels elle est conçue », vous faites voir clairement que vous n’en avez aucune qui soit distincte, parce que la substance ne peut jamais être conçue à la façon des accidents, ni emprunter d’eux sa réalité ; mais tout au contraire, les accidents sont communément conçus par les philosophes comme des substances, savoir, lorsqu’ils les conçoivent comme réels ; car on ne peut attribuer aux accidents aucune réalité (c’est-à-dire aucune entité plus que modale), qui ne soit empruntée de l’idée de la substance.

Enfin, là où vous dites que « nous ne formons l’idée de Dieu que sur ce que nous avons appris et entendu des autres », lui attribuant, à leur exemple, les mêmes perfections que nous avons vu que les autres lui attribuaient, j’eusse voulu que vous eussiez aussi ajouté d’où c’est donc que ces premiers hommes, de qui nous avons appris et entendu ces choses, ont eu cette même idée de Dieu. Car, s’ils l’ont eue d’eux-mêmes, pourquoi ne la pourrons-nous pas avoir de nous-mêmes ? Que si Dieu la leur a révélée, par conséquent Dieu existe.

Et lorsque vous ajoutez que « celui qui dit une chose infinie donne à une chose qu’il ne comprend pas un nom qu’il n’entend point non plus », vous ne mettez point de distinction entre l’intellection conforme à la portée de notre esprit, telle que chacun reconnaît assez en soi-même avoir de l’infini, et la conception entière et parfaite des choses, c’est-à-dire qui comprenne tout ce qu’il y a d’intelligible en elles, qui est telle que personne n’en eut jamais non seulement de l’infini, mais même aussi peut-être d’aucune autre chose qui soit au monde, pour petite qu’elle soit ; et il n’est pas vrai que nous concevions l’infini par la négation du fini, vu qu’au contraire toute l’imitation contient en soi la négation de l’infini.

Il n’est pas vrai aussi que « l’idée qui nous représente toutes les perfections que nous attribuons à Dieu n’a pas plus de réalité objective qu’en ont les choses finies ». Car vous confessez vous-même que toutes ces perfections sont amplifiées par notre esprit, afin qu’elles puissent être attribuées à Dieu ; pensez-vous donc que les choses ainsi amplifiées ne soient point plus grandes que celles qui ne le sont point ; et d’où nous peut venir cette faculté d’amplifier toutes les perfections créées, c’est-à-dire de concevoir quelque chose de plus grand et de plus parfait qu’elles ne sont, sinon de cela seul que nous avons en nous l’idée d’une chose plus grande, à savoir, de Dieu même ? Et enfin il n’est pas vrai aussi que Dieu serait peu de chose s’il n’était point plus grand que nous le concevons ; car nous concevons qu’il est infini, et il n’y a rien de plus grand que l’infini. Mais vous confondez l’intellection avec l’imagination, et vous feignez que nous imaginons Dieu comme quelque grand et puissant géant, ainsi que ferait celui qui, n’ayant jamais vu d’éléphant, s’imaginerait qu’il est semblable à un ciron d’une grandeur et grosseur démesurée, ce que je confesse avec vous être fort impertinent.

V. Vous dites ici beaucoup de choses pour faire semblant de me contredire, et néanmoins vous ne dites rien contre moi, puisque vous concluez la même chose que moi. Mais néanmoins vous entremêlez deçà et delà plusieurs choses dont je ne demeure pas d’accord ; par exemple, que cet axiome, il n’y a rien dans un effet qui n’ait été premièrement dans sa cause, se doit plutôt entendre de la cause matérielle que de l’efficiente ; car il est impossible de concevoir que la perfection de la forme soit premièrement dans la cause matérielle, mais bien dans la seule cause efficiente, et aussi que la réalité formelle d’une idée soit une substance, et plusieurs autres choses semblables.

VI. Si vous aviez quelques raisons pour prouver l’existence des choses matérielles, sans doute que vous les eussiez ici rapportées. Mais puisque vous demandez seulement « s’il est donc vrai que je sois incertain qu’il y ait quelqu’autre chose que moi qui existe dans le monde », et que vous feignez qu’il n’est pas besoin de chercher des raisons d’une chose si évidente, et ainsi que vous vous en rapportez seulement à vos anciens préjugés, vous faites voir bien plus clairement que vous n’avez aucune raison pour prouver ce que vous assurez que si vous n’en aviez rien dit du tout. Quant à ce que vous dites touchant les idées, cela n’a pas besoin de réponse, parce que vous restreignez le nom d’idée aux seules images dépeintes en la fantaisie ; et moi je l’étends à tout ce que nous concevons par la pensée.

Mais je vous demande, en passant, par quel argument vous prouvez que « rien n’agit sur soi-même ». Car ce n’est pas votre coutume d’user d’arguments et de prouver ce que vous dites. Vous prouvez cela par l’exemple du doigt qui ne se peut frapper soi-même, et de l’œil qui ne se peut voir si ce n’est dans un miroir : à quoi il est aisé de répondre que ce n’est point l’œil qui se voit lui-même ni le miroir, mais bien l’esprit, lequel seul connaît et le miroir, et l’œil, et soi-même. On peut même aussi donner d’autres exemples, parmi les choses corporelles, de l’action qu’une chose exerce sur soi, comme lorsqu’un sabot se tourne sur soi-même ; cette conversion n’est-elle pas une action qu’il exerce sur soi ?

Enfin il faut remarquer que je n’ai point affirmé que « les idées des choses matérielles dérivaient de l’esprit », comme vous me voulez ici faire accroire ; car j’ai montré expressément après qu’elles procédaient souvent des corps, et que c’est par là que l’on prouve l’existence des choses corporelles ; mais j’ai seulement fait voir en cet endroit qu’il n’y a point en elles tant de réalité qu’à cause de cette maxime « qu’il n’y a rien dans un effet qui n’ait été dans sa cause, formellement ou éminemment », on doive conclure qu’elles n’ont pu dériver de l’esprit seul ; ce que vous n’impugnez en aucune façon.

VII. Vous ne dites rien ici que vous n’ayez déjà dit auparavant, et que je n’aie entièrement réfuté. Je vous avertirai seulement ici, touchant l’idée de l’infini (laquelle vous dites ne pouvoir être vraie si je ne comprends l’infini, et que ce que j’en connais n’est tout au plus qu’une partie de l’infini, et même une fort petite partie, qui ne représente pas mieux l’infini que le portrait d’un simple cheveu représente un homme tout entier), je vous avertirai, dis-je, qu’il répugne que je comprenne quelque chose, et que ce que je comprends soit infini ; car pour avoir une idée vraie de l’infini il ne doit en aucune façon être compris, d’autant que l’incompréhensibilité même est contenue dans la raison formelle de l’infini ; et néanmoins c’est une chose manifeste que l’idée que nous avons de l’infini ne représente pas seulement une des ses parties, mais l’infini tout entier, selon qu’il doit être représenté par une idée humaine ; quoiqu’il soit certain que Dieu ou quelque autre nature intelligente en puisse avoir une autre beaucoup plus parfaite, c’est-à-dire beaucoup plus exacte et plus distincte que celle que les hommes en ont, en même façon que nous disons que celui qui n’est pas versé dans la géométrie ne laisse pas d’avoir l’idée de tout le triangle lorsqu’il le conçoit comme une figure composée de trois lignes, quoique les géomètres puissent connaître plusieurs autres propriétés du triangle, et remarquer quantité de choses dans son idée que celui-là n’y observe pas. Car, comme il suffit de concevoir une figure composée de trois lignes pour avoir l’idée de tout le triangle, de même aussi il suffit de concevoir une chose qui n’est renfermée d’aucunes limites pour avoir une vraie et entière idée de tout l’infini.

VIII. Vous tombez ici dans la même erreur lorsque vous niez que nous puissions avoir une vraie idée de Dieu : car, encore que nous ne connaissions pas toutes les choses qui sont en Dieu, néanmoins tout ce que nous connaissons être en lui est entièrement véritable. Quant à ce que vous dites, « que le pain n’est pas plus parfait que celui qui le désire, et que, de ce que je conçois que quelque chose est actuellement contenue dans une idée, il ne s’ensuit pas qu’elle soit actuellement dans la chose dont elle est l’idée, et aussi que je donne jugement de ce que j’ignore », et autres choses semblables, tout cela, dis-je, nous montre seulement que vous voulez témérairement impugner plusieurs choses dont vous ne comprenez pas le sens ; car, de ce que quelqu’un désire du pain, on n’infère pas que le pain soit plus parfait que lui, mais seulement que celui qui a besoin de pain est moins parfait que lorsqu’il n’en a pas besoin. Et, de ce que quelque chose est contenue dans une idée, je ne conclus pas que cette chose existe actuellement, sinon lorsqu’on ne peut assigner aucune autre cause de cette idée que cette chose même, qu’elle représente actuellement existante ; ce que j’ai démontré ne se pouvoir dire de plusieurs mondes, ni d’aucune autre chose que ce soit, excepté de Dieu seul. Et je ne juge point non plus de ce que j’ignore, car j’ai apporté les raisons du jugement que je faisais, qui sont telles que vous n’avez encore pu jusques ici en réfuter la moindre.

IX. Lorsque vous niez que nous ayons besoin du concours et de l’influence continuelle de la cause première pour être conservés, vous niez une chose que tous les métaphysiciens affirment comme très manifeste, mais à laquelle les personnes peu lettrées ne pensent pas souvent, parce qu’elles portent seulement leurs pensées sur ces causes qu’on appelle en l’École secundum fieri, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur production, et non pas sur celles qu’ils appellent secundum esse, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur subsistance et continuation dans l’être. Ainsi l’architecte est la cause de la maison, et le père la cause de son fils, quant à la production seulement ; c’est pourquoi, l’ouvrage étant une fois achevé, il peut subsister et demeurer sans cette cause ; mais le soleil est la cause de la lumière qui procède de lui, et Dieu est la cause de toutes les choses créées, non seulement en ce qui dépend de leur production, mais même en ce qui concerne leur conservation ou leur durée dans l’être. C’est pourquoi il doit toujours agir sur son effet d’une même façon, pour le conserver dans le premier être qu’il lui a donné. Et cela se démontre fort clairement par ce que j’ai expliqué de l’indépendance des parties du temps, ce que vous tâchez en vain d’éluder en proposant la nécessité de la suite qui est entre les parties du temps considéré dans l’abstrait, de laquelle il n’est pas ici question, mais seulement du temps ou de la durée de la chose même, de qui vous ne pouvez pas nier que tous les moments ne puissent être séparés de ceux qui les suivent immédiatement, c’est-à-dire qu’elle ne puisse cesser d’être dans chaque moment de sa durée.

Et lorsque vous dites qu’il y a « en nous assez de vertu pour nous faire persévérer au cas que quelque cause corruptive ne survienne », vous ne prenez pas garde que vous attribuez à la créature la perfection du Créateur, en ce qu’elle persévère dans l’être indépendamment d’autrui ; et, en même temps que vous attribuez au Créateur l’imperfection de la créature, en ce que, si jamais il voulait que nous cessassions d’être, il faudrait qu’il eût le néant pour le terme d’une action positive.

Ce que vous dites après cela touchant le progrès à l’infini, à savoir, qu’il n’y a « point de répugnance qu’il y ait un tel progrès », vous le désavouez incontinent après ; car vous confessez vous-même, qu’il est « impossible qu’il y en puisse avoir dans ces sortes de causes, qui sont tellement connexes et subordonnées entre elles, que l’inférieur ne peut agir si le supérieur ne lui donne le branle ». Or, il ne s’agit ici que de ces sortes de causes, à savoir, de celles qui donnent et conservent l’être à leurs effets, et non pas de celles de qui les effets ne dépendent qu’au moment de leur production, comme sont les parents ; et partant l’autorité d’Aristote ne m’est point ici contraire, non plus que ce que vous dites de la Pandore ; car vous avouez vous-même que je puis tellement accroître et augmenter toutes les perfections que je reconnais être dans l’homme, qu’il me sera facile de reconnaître qu’elles sont telles qu’elles ne sauraient convenir à la nature humaine ; ce qui me suffit entièrement pour démontrer l’existence de Dieu : car je soutiens que cette vertu-là, d’augmenter et d’accroître les perfections humaines jusqu’à tel point qu’elles ne soient plus humaines, mais infiniment relevées au-dessus de l’état et condition des hommes, ne pourrait être en nous si nous n’avions un Dieu pour auteur de notre être. Mais, à n’en point mentir, je m’étonne fort peu de ce qu’il ne vous semble pas que j’aie démontré cela assez clairement ; car je n’ai point vu jusques ici que vous ayez bien compris aucune de mes raisons.

X. Lorsque vous reprenez ce que j’ai dit, à savoir, « qu’on ne peut rien ajouter ni diminuer de l’idée de Dieu », il semble que vous n’ayez pas pris garde à ce que disent communément les philosophes, que les essences des choses sont indivisibles ; car l’idée représente l’essence de la chose, à laquelle si on ajoute ou diminue quoi que ce soit, elle devient aussitôt l’idée d’une autre chose : ainsi s’est-on figuré autrefois l’idée d’une Pandore ; ainsi ont été faites toutes les idées des faux dieux par ceux qui ne concevaient pas comme il faut celle du vrai Dieu. Mais depuis que l’on a une fois conçu l’idée du vrai Dieu, encore que l’on puisse découvrir en lui de nouvelles perfections qu’on n’avait pas encore aperçues, son idée n’est point pourtant accrue ou augmentée, mais elle est seulement rendue plus distincte et plus expresse, d’autant qu’elles ont dû être toutes contenues dans cette même idée que l’on avait auparavant, puisqu’on suppose qu’elle était vraie ; de la même façon que l’idée du triangle n’est point augmentée lorsqu’on vient à remarquer en lui plusieurs propriétés qu’on avait auparavant ignorées. Car ne pensez pas que « l’idée que nous avons de Dieu se forme successivement de l’augmentation des perfections des créatures » ; elle se forme tout entière et tout à la fois de ce que nous concevons par notre esprit l’être infini, incapable de toute sorte d’augmentation.

Et lorsque vous demandez « comment je prouve que l’idée de Dieu est en nous comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage, quelle est la manière de cette impression, et quelle est la forme de cette marque », c’est de même que si, reconnaissant dans quelque tableau tant d’art que je jugeasse n’être pas possible qu’un tel ouvrage fût sorti d’autre main que de celle d’Apelle, et que je vinsse à dire que cet artifice inimitable est comme une certaine marque qu’Apelle a imprimée en tous ses ouvrages pour les faire distinguer d’avec les autres, vous me demandiez quelle est la forme de cette marque, ou quelle est la manière de cette impression. Certes, il semble que vous seriez alors plus digne de risée que de réponse. Et lorsque vous poursuivez, « si cette marque n’est point différente de l’ouvrage, vous êtes donc vous-même une idée, vous n’êtes rien autre chose qu’une manière de penser, vous êtes et la marque empreinte et le sujet de l’impression », cela n’est-il pas aussi subtil que si, moi ayant dit que cet artifice par lequel les tableaux d’Apelle sont distingués d’avec les autres n’est point différent des tableaux mêmes, vous objectiez que ces tableaux ne sont donc rien autre chose qu’un artifice, qu’ils ne sont composés d’aucune matière, et qu’ils ne sont qu’une manière de peindre, etc. ?

Et lorsque, pour nier que nous avons été faits à l’image et semblance de Dieu, vous dites que « Dieu a donc la forme d’un homme », et qu’ensuite vous rapportez toutes les choses en quoi la nature humaine est différente de la divine, êtes-vous en cela plus subtil que si, pour nier que quelques tableaux d’Apelle ont été faits à la semblance d’Alexandre, vous disiez qu’Alexandre ressemble donc à un tableau, et néanmoins que les tableaux sont composés de bois et de couleurs, et non pas de chair comme Alexandre ? Car il n’est pas de l’essence d’une image d’être en tout semblable à la chose dont elle est l’image, mais il suffit qu’elle lui ressemble en quelque chose. Et il est très évident que cette vertu admirable et très parfaite de penser que nous concevons être en Dieu, est représentée par celle qui est en nous, quoique beaucoup moins parfaite. Et lorsque vous aimez mieux comparer la création de Dieu avec l’opération d’un architecte qu’avec la génération d’un père, vous le faites sans aucune raison ; car, encore que ces trois manières d’agir soient totalement différentes, l’éloignement pourtant n’est pas si grand de la production naturelle à la divine que de l’artificielle à la même production divine. Mais ni vous ne trouverez point que j’aie dit qu’il y a autant de rapport entre Dieu et nous qu’il y en a entre un père et ses enfants ; ni il n’est pas vrai aussi qu’il n’y a jamais aucun rapport entre l’ouvrier et son ouvrage, comme il paraît lorsqu’un peintre fait un tableau qui lui ressemble.

Mais avec combien peu de fidélité rapportez-vous mes paroles lorsque vous feignez que j’ai dit que « je conçois cette ressemblance que j’ai avec Dieu en ce que je connais que je suis une chose incomplète et dépendante », vu qu’au contraire je n’ai dit cela que pour montrer la différence qui est entre Dieu et nous, de peur qu’on ne crût que je voulusse égaler les hommes à Dieu, et la créature au Créateur ! Car, en ce lieu-là même, j’ai dit que je ne concevais pas seulement que j’étais en cela beaucoup inférieur à Dieu, et que j’aspirais cependant à de plus grandes choses que je n’avais, mais aussi que ces plus grandes choses auxquelles j’aspirais se rencontraient en Dieu actuellement et d’une manière infinie, auxquelles néanmoins je trouvais en moi quelque chose de semblable, puisque j’osais en quelque sorte y aspirer.

Enfin, lorsque vous dites « qu’il y a lieu de s’étonner pourquoi le reste des hommes n’a pas les mêmes pensées de Dieu que celles que j’ai, puisqu’il a empreint en eux son idée aussi bien qu’en moi », c’est de même que si vous vous étonniez de ce que, tout le monde ayant la notion du triangle, chacun pourtant n’y remarque pas également autant de propriétés, et qu’il y en a même peut-être quelques-uns qui lui attribuent faussement plusieurs choses.

Des choses qui ont été objectées contre la quatrième méditation

I. J’ai déjà assez expliqué quelle est l’idée que nous avons du néant, et comment nous participons du non-être, en nommant cette idée négative et disant que cela ne veut rien dire autre chose sinon que nous ne sommes pas le souverain Être, et qu’il nous manque plusieurs choses ; mais vous cherchez partout des difficultés où il n’y en a point. Et lorsque vous dites « qu’entre les ouvrages de Dieu, j’en vois quelques-uns qui ne sont pas entièrement achevés », vous controuvez une chose que je n’ai écrite nulle part, et que je ne pensai jamais ; mais bien seulement ai-je dit que si certaines choses étaient considérées, non pas comme faisant partie de tout cet univers, mais comme des touts détachés et des choses singulières, pour lors elles pourraient sembler imparfaites. Tout ce que vous dites ensuite pour la cause finale doit être rapporté à la cause efficiente ; ainsi, de cet usage admirable de chaque partie dans les plantes et dans les animaux, etc., il est juste d’admirer la main de Dieu qui les a faites, et de connaître et glorifier l’ouvrier par l’inspection de ses ouvrages, mais non pas de deviner pour quelle fin il a créé toutes choses. Et quoique, en matière de morale, où il est souvent permis d’user de conjectures, il soit quelquefois pieux et utile de considérer la fin que Dieu s’est proposée pour la conduite de l’univers, certes dans la physique, où toutes choses doivent être appuyées de solides raisons, c’est une chose tout à fait ridicule. Et on ne peut pas feindre qu’il y ait des fins plus aisées à découvrir les unes que les autres ; car elles sont toutes également cachées dans l’abîme imperscrutable de sa sagesse. Et vous ne devez pas aussi feindre qu’il n’y a point d’homme qui puisse comprendre les autres causes ; car il n’y en a pas une qui ne soit beaucoup plus aisée à connaître que celle de la fin que Dieu s’est proposée en la création de l’univers ; et même celles que vous apportez pour servir d’exemple de la difficulté qu’il y a de les connaître, sont si notoires, qu’il y a peu de personnes qui ne se persuadent de les bien entendre. Enfin, puisque vous me demandez si ingénument « quelles idées j’estime que mon esprit aurait eues de Dieu et de lui-même si, du moment qu’il a été infus dedans le corps, il y fût demeuré jusqu’à cette heure les yeux fermés, les oreilles bouchées, et sans aucun usage des autres sens », je vous réponds aussi ingénument et sincèrement que (pourvu que nous supposions qu’il n’eût été ni empêché ni aidé par le corps à penser et méditer) je ne doute point qu’il n’aurait eu les mêmes idées qu’il en a maintenant, sinon qu’il les aurait eues beaucoup plus claires et plus pures ; car les sens l’empêchent en beaucoup de rencontres, et ne lui aident en rien pour les concevoir. Et de fait il n’y a rien qui empêche tous les hommes de reconnaître qu’ils ont en eux également ces mêmes et pareilles idées, que parce qu’ils sont pour l’ordinaire trop occupés à la considération des choses corporelles.

II. Vous prenez partout ici mal à propos être sujet à l’erreur pour une imperfection positive, quoique néanmoins ce soit seulement (principalement au respect de Dieu) une négation d’une plus grande perfection dans les créatures. Et la comparaison des citoyens d’une république ne cadre pas avec les parties de l’univers ; car la malice des citoyens, en tant que rapportée à la république, est quelque chose de positif ; mais il n’en est pas de même de ce que l’homme est sujet à l’erreur, c’est-à-dire de ce qu’il n’a pas toutes sortes de perfections, eu égard au bien de l’univers. Mais la comparaison peut être mieux établie entre celui qui voudrait que le corps humain fût tout couvert d’yeux, afin qu’il en parût plus beau, d’autant qu’il n’y a point en lui de partie plus belle que l’œil, et celui qui pense qu’il ne devrait point y avoir de créatures au monde qui ne fussent exemptes d’erreur, c’est-à-dire qui ne fussent entièrement parfaites.

De plus, ce que vous supposez ensuite n’est nullement véritable, à savoir, « que Dieu nous destine à des œuvres mauvaises, et qu’il nous donne des imperfections et autres choses semblables ». Comme aussi il n’est pas vrai que « Dieu ait donné à l’homme une faculté de juger incertaine, confuse et insuffisante pour les choses qu’il a soumises à son jugement. »

III. Voulez-vous que je vous dise en peu de paroles, « à quoi la volonté se peut étendre que l’entendement ne connaît point » ? C’est, en un mot, à toutes les choses où il arrive que nous errions. Ainsi, quand vous jugez que l’esprit est un corps subtil et délié, vous pouvez bien, à la vérité, concevoir qu’il est un esprit, c’est-à-dire une chose qui pense, et aussi qu’un corps délié est une chose étendue ; mais que la chose qui pense et celle qui est étendue ne soient qu’une même chose, certainement vous ne le concevez point, mais seulement vous le voulez croire, parce que vous l’avez déjà cru auparavant, et que vous ne vous départez pas facilement de vos opinions, ni ne quittez pas volontiers vos préjugés. Ainsi, lorsque vous jugez qu’une pomme qui de hasard est empoisonnée sera bonne pour votre aliment, vous concevez à la vérité fort bien que son odeur, sa couleur et même son goût sont agréables, mais vous ne concevez pas pour cela que cette pomme vous doive être utile si vous en faites votre aliment ; mais, parce que vous le voulez ainsi, vous en jugez de la sorte. Et ainsi j’avoue bien que nous ne voulons rien dont nous ne concevions quelque chose en quelque façon que ce soit, mais je nie que notre entendre et notre vouloir soient d’égale étendue ; car il est certain que nous pouvons avoir plusieurs volontés d’une même chose, et cependant que nous n’en pouvons connaître que fort peu. Et lorsque nous ne jugeons pas bien, nous ne voulons pas pour cela mal, mais peut-être quelque chose de mauvais ; et même on peut dire que nous ne concevons rien de mal, mais seulement nous sommes dits mal concevoir lorsque nous croyons concevoir quelque chose de plus qu’en effet nous ne concevons.

Quoique ce que vous niez ensuite touchant l’indifférence de la volonté soit de soi très manifeste, je ne veux pourtant pas entreprendre de vous le prouver ; car cela est tel que chacun le doit plutôt ressentir et expérimenter en soi-même que se le persuader par raison ; et certes ce n’est pas merveille si dans le personnage que vous jouez, et vu la naturelle disproportion qui est entre la chair et l’esprit, il semble que vous ne preniez pas garde et ne remarquiez pas la manière avec laquelle l’esprit agit au-dedans de soi. Ne soyez donc pas libre, si bon vous semble ; pour moi, je jouirai de ma liberté, puisque non seulement je la ressens en moi-même, mais que je vois aussi qu’ayant dessein de la combattre, au lieu de lui opposer de bonnes et solides raisons, vous vous contentez simplement de la nier. Et peut-être que je trouverai plus de créance en l’esprit des autres en assurant ce que j’ai expérimenté et dont chacun peut aussi faire épreuve en soi-même, que non pas vous, qui niez une chose pour cela seul que vous ne l’avez peut-être jamais expérimentée. Et néanmoins il est aisé de juger par vos propres paroles que vous l’avez quelquefois éprouvée : car où vous niez que « nous puissions nous empêcher de tomber dans l’erreur », parce que vous ne voulez pas que la volonté se porte à aucune chose qu’elle n’y soit déterminée par l’entendement, là même vous demeurez d’accord que « nous pouvons faire en sorte de n’y pas persévérer », ce qui ne se peut aucunement faire sans cette liberté que la volonté a de se porter d’une part ou d’autre sans attendre la détermination de l’entendement, laquelle néanmoins vous ne vouliez pas reconnaître. Car si l’entendement a une fois déterminé la volonté à faire un faux jugement, je vous demande, lorsqu’elle commence la première fois à vouloir prendre garde de ne pas persévérer dans l’erreur, qui est-ce qui la détermine à cela ? Si c’est elle-même, donc elle se peut porter vers des choses auxquelles l’entendement ne la pousse point, et néanmoins c’était ce que vous niiez tantôt et c’est aussi en quoi consiste tout notre différend : que si elle est déterminée par l’entendement, donc ce n’est pas elle qui se tient sur ses gardes ; mais seulement il arrive que, comme elle se portait auparavant vers le faux qui lui était par lui proposé, de même par hasard elle se porte maintenant vers le vrai, parce que l’entendement le lui propose. Mais de plus je voudrais savoir quelle est la nature du faux que vous concevez et comment vous pensez qu’il peut être l’objet de l’entendement. Car, pour moi, qui par le faux n’entends autre chose que la privation du vrai, je trouve qu’il y a une entière répugnance que l’entendement appréhende le faux sous la forme ou l’apparence du vrai, ce qui toutefois serait nécessaire s’il déterminait jamais la volonté à embrasser la fausseté.

IV. Pour ce qui regarde le fruit de ces Méditations, j’ai, ce me semble, assez averti dans la préface, laquelle j’estime que vous avez lue, qu’il ne sera pas grand pour ceux qui, ne se mettant pas en peine de comprendre l’ordre et la liaison de mes raisons, tâcheront seulement de chercher à toutes rencontres des occasions de dispute. Et quant à la méthode par laquelle nous puissions discerner les choses que nous concevons en effet clairement de celles que nous nous persuadons seulement de concevoir avec clarté et distinction, encore que je pense l’avoir assez exactement enseignée, comme j’ai déjà dit, je n’oserais pas néanmoins me promettre que ceux-là la puissent aisément comprendre qui travaillent si peu à se dépouiller de leurs préjugés qu’ils se plaignent que j’ai été trop long et trop exact à montrer le moyen de s’en défaire.

Des choses qui ont été objectées contre la cinquième méditation

I. D’autant qu’après avoir ici rapporté quelques-unes de mes paroles vous ajoutez que c’est tout ce que j’ai dit touchant la question proposée, je suis obligé d’avertir le lecteur que vous n’avez pas assez pris garde à la suite et liaison de ce que j’ai écrit ; car je crois qu’elle est telle que pour la preuve de chaque question toutes les choses qui la précèdent y contribuent et une grande partie de celles qui la suivent : en sorte que vous ne sauriez fidèlement rapporter tout ce que j’ai dit de quelque question si vous ne rapportez en même temps tout ce que j’ai écrit des autres.

Quant à ce que vous dites que « cela vous semble dur de voir établir quelque chose d’immuable et d’éternel autre que Dieu », vous auriez raison s’il était question d’une chose existante, ou bien seulement si j’établissais quelque chose de tellement immuable que son immutabilité même ne dépendît pas de Dieu. Mais tout ainsi que les poètes feignent que les destinées ont bien à la vérité été faites et ordonnées par Jupiter, mais que depuis qu’elles ont une fois été par lui établies il s’est lui-même obligé de les garder, de même je ne pense pas à la vérité que les essences des choses, et ces vérités mathématiques que l’on en peut connaître, soient indépendantes de Dieu, mais néanmoins je pense que, parce que Dieu l’a ainsi voulu et qu’il en a ainsi disposé, elles sont immuables et éternelles ; or, que cela vous semble dur ou non, il m’importe fort peu ; pour moi il me suffit que cela soit véritable.

Ce que vous alléguez ensuite contre les universaux des dialecticiens ne me touche point, puisque je les conçois tout d’une autre façon qu’eux. Mais pour ce qui regarde les essences que nous connaissons clairement et distinctement, telles qu’est celle du triangle ou de quelque autre figure de géométrie, je vous ferai aisément avouer que les idées de celles qui sont en nous n’ont point été tirées des idées des choses singulières ; car ce qui vous meut ici à dire qu’elles sont fausses n’est que parce qu’elles ne s’accordent pas avec l’opinion que vous avez conçue de la nature des choses. Et même un peu après vous dites que « l’objet des pures mathématiques, comme le point, la ligne, la superficie et les indivisibles qui en sont composés, ne peuvent avoir aucune existence hors de l’entendement » ; d’où il suit nécessairement qu’il n’y a jamais eu aucun triangle dans le monde, ni rien de tout ce que nous concevons appartenir à la nature du triangle, ou à celle de quelque autre figure de géométrie, et partant que ces essences n’ont point été tirées d’aucunes choses existantes. Mais, dites-vous, elles sont fausses. Oui, selon votre opinion, parce que vous supposez la nature des choses être telle qu’elles ne peuvent pas lui être conformes. Mais si vous ne soutenez aussi que toute la géométrie est fausse, vous ne sauriez nier qu’on n’en démontre plusieurs vérités, qui ne changeant jamais et étant toujours les mêmes, ce n’est pas sans raison qu’on les appelle immuables et éternelles.

Mais de ce qu’elles ne sont peut-être pas conformes à l’opinion que vous avez de la nature des choses, ni même aussi à celle que Démocrite et Épicure ont bâtie et composée d’atomes, cela n’est à leur égard qu’une dénomination extérieure, qui ne cause en elles aucun changement ; et toutefois on ne peut pas douter qu’elles ne soient conformes à cette véritable nature des choses qui a été faite et construite par le vrai Dieu : non qu’il y ait dans le monde des substances qui aient de la longueur sans largeur, ou de la largeur sans profondeur ; mais parce que les figures géométriques ne sont pas considérées comme des substances, mais seulement comme des termes sous lesquels la substance est contenue. Cependant, je ne demeure pas d’accord que les idées de ces figures nous soient jamais tombées sous les sens, comme chacun se le persuade ordinairement ; car, encore qu’il n’y ait point de doute qu’il y en puisse avoir dans le monde de telles que les géomètres les considèrent, je nie pourtant qu’il y en ait aucune autour de nous, sinon peut-être de si petites qu’elles ne font aucune impression sur nos sens : car elles sont pour l’ordinaire composées de lignes droites, et je ne pense pas que jamais aucune partie d’une ligne ait touché nos sens qui fût véritablement droite. Aussi, quand nous venons à regarder au travers d’une lunette celles qui nous avaient semblé les plus droites, nous les voyons toutes irrégulières et courbées de toutes parts comme des ondes. Et partant, lorsque nous avons la première fois aperçu en notre enfance une figure triangulaire tracée sur le papier, cette figure n’a pu nous apprendre comme il fallait concevoir le triangle géométrique, parce qu’elle ne le représentait pas mieux qu’un mauvais crayon une image parfaite. Mais, d’autant que l’idée véritable du triangle était déjà en nous, et que notre esprit la pouvait plus aisément concevoir que la figure moins simple ou plus composée d’un triangle peint, de là vient qu’ayant vu cette figure composée nous ne l’avons pas conçue elle-même, mais plutôt le véritable triangle. Tout ainsi que quand nous jetons les yeux sur une carte où il y a quelques traits qui sont tracés et arrangés, de telle sorte qu’ils représentent la face d’un homme, alors cette vue n’excite pas tant en nous l’idée de ces mêmes traits que celle d’un homme : ce qui n’arriverait pas ainsi si la face d’un homme ne nous était connue d’ailleurs, et si nous n’étions plus accoutumés à penser à elle que non pas à ces traits, lesquels assez souvent même nous ne saurions distinguer les uns des autres quand nous en sommes un peu éloignés. Ainsi, certes, nous ne pourrions jamais connaître le triangle géométrique par celui que nous voyons tracé sur le papier, si notre esprit n’en avait eu l’idée d’ailleurs.

II. Je ne vois pas ici de quel genre de choses vous voulez que l’existence soit, ni pourquoi elle ne peut pas aussi bien être dite une propriété, comme la toute-puissance, prenant le nom de propriété pour toute sorte d’attribut ou pour tout ce qui peut être attribué à une chose, selon qu’en effet il doit ici être pris. Mais, bien davantage, l’existence nécessaire est vraiment en Dieu une propriété prise dans le sens le moins étendu, parce qu’elle convient à lui seul, et qu’il n’y a qu’en lui qu’elle fasse partie de l’essence. C’est pourquoi aussi l’existence du triangle ne doit pas être comparée avec l’existence de Dieu, parce qu’elle a manifestement en Dieu une autre relation à l’essence qu’elle n’a pas dans le triangle ; et je ne commets pas plutôt en ceci la faute que les logiciens nomment une pétition de principe, lorsque je mets l’existence entre les choses qui appartiennent à l’essence de Dieu, que lorsque entre les propriétés du triangle je mets l’égalité de la grandeur de ses trois angles avec deux droits. Il n’est pas vrai aussi que l’essence et l’existence en Dieu, aussi bien que dans le triangle, peuvent être conçues l’une sans l’autre, parce que Dieu est son être, et non pas le triangle. Et toutefois je ne nie pas que l’existence possible ne soit une perfection dans l’idée du triangle, comme l’existence nécessaire est une perfection dans l’idée de Dieu, car cela la rend plus parfaite que ne sont les idées de toutes ces chimères dont on suppose qu’il n’y a aucune existence. Et partant vous n’avez en rien diminué la force de mon argument, et vous demeurez toujours abusé par ce sophisme que vous dites avoir été si facile à résoudre. Quant à ce que vous ajoutez ensuite, j’y ai déjà assez suffisamment répondu ; et vous vous trompez grandement lorsque vous dites qu’on ne démontre pas l’existence de Dieu comme on démontre que tout triangle rectiligne a ses trois angles égaux à deux droits ; car la raison est pareille en tous les deux, hormis que la démonstration qui prouve l’existence en Dieu est beaucoup plus simple et plus évidente que l’autre. Enfin, je passe sous silence le reste de ce que vous poursuivez, parce que, lorsque vous dites que je n’explique pas assez les choses, et que mes preuves ne sont pas convaincantes, je pense qu’à meilleur titre on pourrait dire le même de vous et des vôtres.

III. Contre tout ce que vous rapportez ici de Diagore, de Théodore, de Pythagore, et de plusieurs autres, je vous oppose les sceptiques, qui révoquaient en doute les démonstrations même de géométrie, et je soutiens qu’ils ne l’eussent pas fait s’ils eussent eu une connaissance certaine de la vérité d’un Dieu ; et même de ce qu’une chose paraît vraie à plus de personnes, cela ne prouve pas que cette chose soit plus notoire et plus manifeste qu’une autre, mais bien de ce que ceux qui ont une connaissance suffisante de l’une et de l’autre reconnaissent que l’une est premièrement connue, plus évidente et plus assurée que l’autre.

Des choses qui ont été objectées contre la sixième méditation

I. J’ai déjà ci-devant réfuté ce que vous niez ici, à savoir que « les choses matérielles, en tant qu’elles sont l’objet des mathématiques pures, puissent avoir une existence ». Pour ce qui est de l’intellection d’un chiliogone, il n’est nullement vrai qu’elle soit confuse, car on en peut très clairement et très distinctement démontrer plusieurs choses, ce qui ne se pourrait aucunement faire si on ne le connaissait que confusément, ou, comme vous dites, si on n’en connaissait que le nom ; mais il est très certain que nous le concevons très clairement tout entier et tout à la fois, quoique nous ne le puissions pas ainsi clairement imaginer ; d’où il est évident que les facultés d’entendre et d’imaginer ne diffèrent pas seulement selon le plus ou le moins, mais comme deux manières d’agir tout à fait différentes. Car dans l’intellection l’esprit ne se sert que de soi-même, au lieu que dans l’imagination il contemple quelque forme corporelle ; et encore que les figures géométriques soient tout à fait corporelles, néanmoins il ne se faut pas persuader que ces idées qui servent à nous les faire concevoir soient aussi corporelles quand elles ne tombent point sous l’imagination ; et enfin cela ne peut être digne que de vous, ô chair, de penser que « les idées de Dieu, de l’ange et de l’âme de l’homme soient corporelles ou quasi corporelles, ayant été tirées de la forme du corps humain et de quelques autres choses fort simples, fort légères et fort imperceptibles ». Car quiconque se représente Dieu de la sorte ou même l’esprit humain, tâche d’imaginer une chose qui n’est point du tout imaginable, et ne se figure autre chose qu’une idée corporelle à qui il attribue faussement le nom de Dieu ou d’esprit ; car, dans la vraie idée de l’esprit, il n’y a rien de contenu que la seule pensée avec tous ses attributs, entre lesquels il n’y en a aucun qui soit corporel.

II. Vous faites voir ici clairement que vous vous appuyez seulement sur vos préjugés sans jamais vous en défaire, puisque vous ne voulez pas que nous ayons le moindre soupçon de fausseté pour les choses où jamais nous n’en avons remarqué aucune ; et c’est pour cela que vous dites « que lorsque nous regardons de près, et que nous touchons quasi de la main une tour, nous sommes assurés qu’elle est carrée, si elle nous paraît telle ; et que, lorsque nous sommes en effet éveillés, nous ne pouvons pas être en doute si nous veillons ou si nous rêvons », et autres choses semblables ; car vous n’avez aucune raison de croire que vous ayez jamais assez soigneusement examiné et observé toutes les choses en quoi il peut arriver que vous erriez ; et peut-être ne serait-il pas malaisé de montrer que vous vous trompez quelquefois en des choses que vous admettez ainsi pour vraies et assurées. Mais lorsque vous en revenez là de dire « qu’au moins on ne peut pas douter que les choses ne nous paraissent comme elles font », vous en revenez à ce que j’ai dit ; car cela même est en termes exprès dans ma seconde Méditation ; mais ici il était question de la vérité des choses qui sont hors de nous, sur quoi je ne vois pas que vous ayez du tout rien dit de véritable.

III. Je ne m’arrête pas ici sur des choses que vous avez tant de fois rebattues, et que vous répétez encore en cet endroit si vainement ; par exemple, qu’il y a beaucoup de choses que j’ai avancées sans preuve, lesquelles je maintiens néanmoins avoir très évidemment démontrées ; comme aussi que j’ai seulement voulu parler du corps grossier et palpable lorsque j’ai exclu le corps de mon essence, quoique néanmoins mon dessein ait été d’en exclure toute sorte de corps, pour petit et subtil qu’il puisse être, et autres choses semblables ; car qu’y a-t-il à répondre à tant de paroles dites et avancées sans aucun raisonnable fondement, sinon que de les nier tout simplement ? Je dirai néanmoins en passant que je voudrais bien savoir sur quoi vous vous fondez pour dire que j’ai plutôt parlé du corps massif et grossier que du corps subtil et délié. C’est, dites-vous, parce que j’ai dit que « j’ai un corps auquel je suis conjoint », et aussi qu’il est « certain que moi, c’est-à-dire mon âme, est distincte de mon corps », où je confesse que je ne vois pas pourquoi ces paroles ne pourraient pas aussi bien être rapportées au corps subtil et imperceptible qu’à celui qui est plus grossier et palpable ; et je ne crois pas que cette pensée puisse tomber en l’esprit d’un autre que vous. Au reste, j’ai fait voir clairement dans la seconde Méditation que l’esprit pouvait être conçu comme une substance existante, auparavant même que nous sachions s’il y a au monde aucun vent, aucun feu, aucune vapeur, aucun air, ni aucun autre corps que ce soit, pour subtil et délié qu’il puisse être ; mais de savoir si en effet il était différent de toute sorte de corps, j’ai dit en cet endroit-là que ce n’était pas là le lieu d’en traiter. Ce qu’ayant réservé pour cette sixième Méditation, c’est là aussi où j’en ai amplement traité, et où j’ai décidé cette question par une très forte et véritable démonstration. Mais vous, au contraire, confondant la question qui concerne comment l’esprit peut être conçu avec celle qui regarde ce qu’il est en effet, ne faites paraître autre chose sinon que vous n’avez rien compris distinctement de toutes ces choses.

IV. Vous demandez ici « comment j’estime que l’espèce ou l’idée du corps, lequel est étendu, peut être reçue en moi qui suis une chose non étendue ». Je réponds à cela qu’aucune espèce corporelle n’est reçue dans l’esprit, mais que la conception ou l’intellection pure des choses, soit corporelles, soit spirituelles, se fait sans aucune image ou espèce corporelle ; et quant à l’imagination, qui ne peut être que des choses corporelles, il est vrai que pour en former une il est besoin d’une espèce qui soit un véritable corps et à laquelle l’esprit s’applique, mais non pas qui soit reçue dans l’esprit. Ce que vous dites de l’idée du soleil, qu’un aveugle-né forme sur la simple connaissance qu’il a de sa chaleur, se peut aisément réfuter ; car cet aveugle peut bien avoir une idée claire et distincte du soleil comme d’une chose qui échauffe, quoiqu’il n’en ait pas l’idée comme d’une chose qui éclaire et illumine. Et c’est sans raison que vous me comparez à cet aveugle ; premièrement parce que la connaissance d’une chose qui pense s’étend beaucoup plus loin que celle d’une chose qui échauffe, voire même elle est plus ample qu’aucune que nous ayons de quelque autre chose que ce soit, comme j’ai montré en son lieu, et aussi parce qu’il n’y a personne qui puisse montrer que cette idée du soleil que forme cet aveugle ne contienne pas tout ce que l’on peut connaître de lui, sinon celui qui étant doué du sens de la vue connaît outre cela sa figure et sa lumière ; mais pour vous, non seulement vous n’en connaissez pas davantage que moi touchant l’esprit, mais même vous n’y apercevez pas tout ce que j’y vois, de sorte qu’en cela c’est plutôt vous qui ressemblez à un aveugle, et je ne puis tout au plus, à votre égard, être appelé que louche ou peu clairvoyant, avec tout le reste des hommes.

Or, je n’ai pas ajouté que l’esprit n’était pas étendu pour expliquer quel il est et faire connaître sa nature, mais seulement pour avertir que ceux-là se trompent qui pensent qu’il soit étendu. Tout de même que s’il s’en trouvait quelques-uns qui voulussent dire que Bucéphale est une musique, ce ne serait pas en vain et sans raison que cela serait nié par d’autres. Et certes dans tout le reste que vous ajoutez ici pour prouver que l’esprit a de l’étendue, d’autant, dites-vous, qu’il se sert du corps, lequel est étendu, il me semble que vous ne raisonnez pas mieux que si, de ce que Bucéphale hennit et ainsi pousse des sons qui peuvent être rapportés à la musique, vous tiriez cette conséquence que Bucéphale est donc une musique. Car, encore que l’esprit soit uni à tout le corps, il ne s’ensuit pas de là qu’il soit étendu par tout le corps, parce que ce n’est pas le propre de l’esprit d’être étendu, mais seulement de penser. Et il ne conçoit pas l’extension par une espèce étendue qui soit en lui, bien qu’il l’imagine en se tournant et s’appliquant à une espèce corporelle qui est étendue, comme j’ai dit auparavant. Et enfin il n’est pas nécessaire que l’esprit soit de l’ordre et de la nature du corps, quoiqu’il ait la force ou la vertu de mouvoir le corps.

V. Ce que vous dites ici, touchant l’union de l’esprit avec le corps, est semblable aux difficultés précédentes.

Vous n’objectez rien du tout contre mes raisons, mais vous proposez seulement les doutes qui vous semblent suivre de mes conclusions, quoique en effet ils ne vous viennent en l’esprit que parce que vous voulez soumettre à l’examen de l’imagination des choses qui de leur nature ne sont point sujettes à sa juridiction. Ainsi, quand vous voulez comparer ici le mélange qui se fait du corps et de l’esprit avec celui de deux corps mêlés ensemble, il me suffit de répondre qu’on ne doit faire entre ces choses aucune comparaison, parce qu’elles sont de deux genres totalement différents, et qu’il ne se faut pas imaginer que l’esprit ait des parties, encore qu’il conçoive des parties dans le corps. Car, qui vous a appris que tout ce que l’esprit conçoit doive être réellement en lui ? Certainement, si cela était, lorsqu’il conçoit la grandeur de l’univers, il aurait aussi en lui cette grandeur, et ainsi il ne serait pas seulement étendu, mais il serait même plus grand que tout le monde.

VI. Vous ne dites rien ici qui me soit contraire, et ne laissez pas d’en dire beaucoup ; d’où le lecteur peut apprendre qu’on ne doit pas juger du nombre de vos raisons par la prolixité de vos paroles.

Jusques ici l’esprit a discouru avec la chair, et, comme il était raisonnable, en beaucoup de choses n’a pas suivi ses sentiments. Mais maintenant je lève le masque et reconnais que véritablement je parle à M. Gassendi, personnage autant recommandable pour l’intégrité de ses mœurs et la candeur de son esprit que pour la profondeur et la subtilité de sa doctrine, et de qui l’amitié me sera toujours très chère ; aussi je proteste, et lui-même le peut savoir, que je rechercherai toujours, autant qu’il me sera possible, les occasions de l’acquérir. C’est pourquoi je le supplie de ne pas trouver mauvais si, en réfutant ses objections, j’ai usé de la liberté ordinaire aux philosophes ; comme aussi de ma part je l’assure que je n’y ai rien trouvé qui ne m’ait été très agréable ; mais surtout j’ai été ravi qu’un homme de son mérite, dans un discours si long et si soigneusement recherché, n’ait apporté aucune raison qui détruisît et renversât les miennes, et n’ait aussi rien opposé contre mes conclusions à quoi il ne m’ait été très facile de répondre.

LETTRE DE M. DESCARTES À M. CLERSELIER,

SERVANT DE RÉPONSE À UN RECUEIL DES PRINCIPALES INSTANCES FAITES PAR MONSIEUR GASSENDI CONTRE LES PRÉCÉDENTES RÉPONSES

Monsieur,

Je vous ai beaucoup d’obligation de ce que, voyant que j’ai négligé de répondre au gros livre d’instances que l’auteur des cinquièmes objections a produit contre mes réponses, vous avez prié quelques-uns de vos amis de recueillir les plus fortes raisons de ce livre, et m’avez envoyé l’extrait qu’ils en ont fait. Vous avez eu en cela plus de soin de ma réputation que moi-même ; car je vous assure qu’il m’est indifférent d’être estimé ou méprisé par ceux que de semblables raisons auront pu persuader. Les meilleurs esprits de ma connaissance qui ont lu son livre m’ont témoigné qu’ils n’y avaient trouvé aucune chose qui les arrêtât ; c’est à eux seuls que je désire satisfaire. Je sais que la plupart des hommes remarquent mieux les apparences que la vérité, et jugent plus souvent mal que bien ; c’est pourquoi je ne crois pas que leur approbation vaille la peine que je fasse tout ce qui pourrait être utile pour l’acquérir. Mais je ne laisse pas d’être bien aise du recueil que vous m’avez envoyé, et je me sens obligé d’y répondre plutôt pour reconnaissance du travail de vos amis que par la nécessité de ma défense ; car je crois que ceux qui ont pris la peine de le faire doivent maintenant juger, comme moi, que toutes les objections que ce livre contient ne sont fondées que sur quelques mots mal entendus ou quelques suppositions qui sont fausses ; vu que toutes celles qu’ils ont remarquées sont de cette sorte, et que néanmoins ils ont été si diligents qu’ils en ont même ajouté quelques-unes que je ne me souviens point d’y avoir lues.

Ils en remarquent trois contre la première Méditation, à savoir : « 1° que je demande une chose impossible en voulant qu’on quitte toutes sortes de préjugés ; 2° qu’en pensant les quitter on se revêt d’autres préjugés qui sont plus préjudiciables ; 3° et que la méthode de douter de tout, que j’ai proposée, ne peut servir à trouver aucune vérité ».

La première desquelles est fondée sur ce que l’auteur de ce livre n’a pas considéré que le mot de préjugé ne s’étend point à toutes les notions qui sont en notre esprit, desquelles j’avoue qu’il est impossible de se défaire, mais seulement à toutes les opinions que les jugements que nous avons faits auparavant ont laissées en notre créance ; et, parce que c’est une action de la volonté que de juger ou ne pas juger, ainsi que j’ai expliqué en son lieu, il est évident qu’elle est en notre pouvoir ; car enfin, pour se défaire de toute sorte de préjugés, il ne faut autre chose que se résoudre à ne rien assurer ou nier de tout ce qu’on avait assuré ou nié auparavant, sinon après l’avoir derechef examiné, quoiqu’on ne laisse pas pour cela de retenir toutes les mêmes notions en sa mémoire. J’ai dit néanmoins qu’il y avait de la difficulté à chasser ainsi hors de sa créance tout ce qu’on y avait mis auparavant, partie à cause qu’il est besoin d’avoir quelque raison de douter avant que de s’y déterminer (c’est pourquoi j’ai proposé les principales en ma première Méditation), et partie aussi à cause que, quelque résolution qu’on ait prise de ne rien nier ni assurer, on s’en oublie aisément par après si on ne l’a fortement imprimée en sa mémoire ; c’est pourquoi j’ai désiré qu’on y pensât avec soin.

La deuxième objection n’est qu’une supposition manifestement fausse ; car, encore que j’aie dit qu’il fallait même s’efforcer de nier les choses qu’on avait trop assurées auparavant, j’ai très expressément limité que cela ne se devait faire que pendant le temps qu’on portait son attention à chercher quelque chose de plus certain que tout ce qu’on pourrait ainsi nier, pendant lequel il est évident qu’on ne saurait se revêtir d’aucun préjugé qui soit préjudiciable.

La troisième aussi ne contient qu’une cavillation ; car, bien qu’il soit vrai que le doute seul ne suffit pas pour établir aucune vérité, il ne laisse pas d’être utile à préparer l’esprit pour en établir par après, et c’est à cela seul que je l’ai employé.

Contre la seconde Méditation, vos amis remarquent six choses. La première est qu’en disant : Je pense, donc je suis, l’auteur des Instances veut que je suppose cette majeure : Celui qui pense est ; et ainsi que j’aie déjà épousé un préjugé. En quoi il abuse derechef du mot de préjugé : car, bien qu’on en puisse donner le nom à cette proposition lorsqu’on la profère sans attention, et qu’on croit seulement qu’elle est vraie à cause qu’on se souvient de l’avoir ainsi jugée auparavant, on ne peut pas dire toutefois qu’elle soit un préjugé lorsqu’on l’examine, à cause qu’elle paraît si évidente à l’entendement qu’il ne se saurait empêcher de la croire, encore que ce soit peut-être la première fois de sa vie qu’il y pense, et que par conséquent il n’en ait aucun préjugé. Mais l’erreur qui est ici la plus considérable est que cet auteur suppose que la connaissance des propositions particulières doit toujours être déduite des universelles, suivant l’ordre des syllogismes de la dialectique ; en quoi il montre savoir bien peu de quelle façon la vérité se doit chercher ; car il est certain que pour la trouver on doit toujours commencer par les notions particulières, pour venir après aux générales, bien qu’on puisse aussi, réciproquement, ayant trouvé les générales, en déduire d’autres particulières. Ainsi, quand on enseigne à un enfant les éléments de la géométrie, on ne lui fera point entendre en général que, lorsque de deux quantités égales on ôte des parties égales, les restes demeurent égaux, ou que le tout est plus grand que ses parties, si on ne lui en montre des exemples en des cas particuliers. Et c’est faute d’avoir pris garde à ceci que notre auteur s’est trompé en tant de faux raisonnements dont il a grossi son livre ; car il n’a fait que composer de fausses majeures à sa fantaisie, comme si j’en avais déduit les vérités que j’ai expliquées.

La seconde objection que remarquent ici vos amis est que, « pour savoir qu’on pense, il faut savoir ce que c’est que pensée ; ce que je ne sais point, disent-ils, à cause que j’ai tout nié ». Mais je n’ai nié que les préjugés, et non point les notions, comme celles-ci, qui se connaissent sans aucune affirmation ni négation.

La troisième est que « la pensée ne peut être sans objet ; par exemple, sans le corps ». Où il faut éviter l’équivoque du mot de pensée, lequel on peut prendre pour la chose qui pense, et aussi pour l’action de cette chose ; or, je nie que la chose qui pense ait besoin d’autre objet que de soi-même pour exercer son action, bien qu’elle puisse aussi l’étendre aux choses matérielles lorsqu’elle les examine.

La quatrième, que, « bien que j’aie une pensée de moi-même, je ne sais pas si cette pensée est une action corporelle ou un atome qui se meut, plutôt qu’une substance immatérielle » ; où l’équivoque du nom de pensée est répétée, et je n’y vois rien de plus, sinon une question sans fondement, et qui est semblable à celle-ci : Vous jugez que vous êtes un homme à cause que vous apercevez en vous toutes les choses à l’occasion desquelles vous nommez hommes ceux en qui elles se trouvent ; mais que savez-vous si vous n’êtes point un éléphant plutôt qu’un homme, pour quelques autres raisons que vous ne pouvez apercevoir ? Car, après que la substance qui pense a jugé qu’elle est intellectuelle, à cause qu’elle a remarqué en soi toutes les propriétés des substances intellectuelles, et n’y en a pu remarquer aucune de celles qui appartiennent au corps, on lui demande encore comment elle sait si elle n’est point un corps plutôt qu’une substance immatérielle.

La cinquième objection est semblable : que, « bien que je ne trouve point d’étendue en ma pensée, il ne s’ensuit pas qu’elle ne soit point étendue, parce que ma pensée n’est pas la règle de la vérité des choses ». Et aussi la sixième, « qu’il se peut faire que la distinction que je trouve par ma pensée entre la pensée et le corps soit fausse ». Mais il faut particulièrement ici remarquer l’équivoque qui est en ces mots : Ma pensée n’est pas la règle de la vérité des choses ; car si on veut dire que ma pensée ne doit pas être la règle des autres pour les obliger à croire une chose à cause que je la pense vraie, j’en suis entièrement d’accord ; mais cela ne vient point ici à propos, car je n’ai jamais voulu obliger personne à suivre mon autorité ; au contraire, j’ai averti en divers lieux qu’on ne se devait laisser persuader que par la seule évidence des raisons. De plus, si on prend indifféremment le mot de pensée pour toute sorte d’opérations de l’âme, il est certain qu’on peut avoir plusieurs pensées desquelles on ne doit rien inférer touchant la vérité des choses qui sont hors de nous ; mais cela ne vient point aussi à propos en cet endroit, où il n’est question que des pensées qui sont des perceptions claires et distinctes, et des jugements que chacun doit faire à part soi ensuite de ces perceptions. C’est pourquoi, au sens que ces mots doivent ici être entendus, je dis que la pensée d’un chacun, c’est-à-dire la perception ou connaissance qu’il a d’une chose, doit être pour lui la règle de la vérité de cette chose, c’est-à-dire que tous les jugements qu’il en fait doivent être conformes à cette perception pour être bons ; même touchant les vérités de la foi, nous devons apercevoir quelque raison qui nous persuade qu’elles ont été révélées de Dieu, avant que de nous déterminer à les croire ; et encore que les ignorants fassent bien de suivre le jugement des plus capables touchant les choses difficiles à connaître, il faut néanmoins que ce soit leur perception qui leur enseigne qu’ils sont ignorants, et que ceux dont ils veulent suivre les jugements ne le sont peut-être pas tant ; autrement ils feraient mal de les suivre, et ils agiraient plutôt en automates ou en bêtes qu’en hommes. Ainsi, c’est l’erreur la plus absurde et la plus exorbitante qu’un philosophe puisse admettre, que de vouloir faire des jugements qui ne se rapportent pas aux perceptions qu’il a des choses ; et toutefois je ne vois pas comment notre auteur se pourrait excuser d’être tombé en cette faute en la plupart de ses objections ; car il ne veut pas que chacun s’arrête à sa propre perception, mais il prétend qu’on doit plutôt croire des opinions ou fantaisies qu’il lui plaît nous proposer, bien qu’on ne les aperçoive aucunement.

Contre la troisième Méditation vos amis ont remarqué : « 1° que tout le monde n’expérimente pas en soi l’idée de Dieu ; 2° que si j’avais cette idée, je la comprendrais ; 3° que plusieurs ont lu mes raisons, qui n’en sont point persuadés ; 4° et que, de ce que je me connais imparfait, il ne s’ensuit pas que Dieu soit ». Mais si on prend le mot d’idée en la façon que j’ai dit très expressément que je le prenais, sans s’excuser par l’équivoque de ceux qui le restreignent aux images des choses matérielles qui se forment en l’imagination, on ne saurait nier d’avoir quelque idée de Dieu, si ce n’est qu’on dise qu’on n’entend pas ce que signifient ces mots : la chose la plus parfaite que nous puissions concevoir ; car c’est ce que tous les hommes appellent Dieu. Et c’est passer à d’étranges extrémités pour vouloir faire des objections que d’en venir à dire qu’on n’entend pas ce que signifient les mots qui sont les plus ordinaires en la bouche des hommes ; outre que c’est la confession la plus impie qu’on puisse faire que de dire de soi-même, au sens que j’ai pris le mot d’idée, qu’on n’en a aucune de Dieu : car ce n’est pas seulement dire qu’on ne le connaît point par raison naturelle, mais aussi que, ni par la foi, ni par aucun autre moyen, on ne saurait rien savoir de lui, parce que si on n’a aucune idée, c’est-à-dire aucune perception qui réponde à la signification de ce mot, Dieu, on a beau dire qu’on croit que Dieu est, c’est le même que si on disait qu’on croit que rien est, ainsi on demeure dans l’abîme de l’impiété, et dans l’extrémité de l’ignorance.

Ce qu’ils ajoutent, que « si j’avais cette idée, je la comprendrais », est dit sans fondement : car, à cause que le mot de comprendre signifie quelque limitation, un esprit fini ne saurait comprendre Dieu, qui est infini ; mais cela n’empêche pas qu’il ne l’aperçoive, ainsi qu’on peut bien toucher une montagne, encore qu’on ne la puisse embrasser.

Ce qu’ils disent aussi de mes raisons, que « plusieurs les ont lues sans en être persuadés », peut aisément être réfuté, parce qu’il y en a quelques autres qui les ont comprises et en ont été satisfaits ; car on doit plus croire à un seul qui dit, sans intention de mentir, qu’il a vu ou compris quelque chose, qu’on ne doit faire à mille autres qui la nient pour cela seul qu’ils ne l’ont pu voir ou comprendre : ainsi qu’en la découverte des antipodes on a plutôt cru au rapport de quelques matelots qui ont fait le tour de la terre qu’à des milliers de philosophes qui n’ont pas cru qu’elle fût ronde. Et parce qu’ils allèguent ici les Éléments d’Euclide, comme s’ils étaient faciles à tout le monde, je les prie de considérer qu’entre ceux qu’on estime les plus savants en la philosophie de l’École, il n’y en a pas un de cent qui les entende, et qu’il n’y en a pas un de dix mille qui entende toutes les démonstrations d’Apollonius ou d’Archimède, bien qu’elles soient aussi évidentes et aussi certaines que celles d’Euclide.

Enfin, quand ils disent que « de ce que je reconnais en moi quelque imperfection, il ne s’ensuit pas que Dieu soit », ils ne prouvent rien ; car je ne l’ai pas immédiatement déduit de cela seul sans y ajouter quelque autre chose ; et ils me font seulement souvenir de l’artifice de cet auteur qui a coutume de tronquer mes raisons, et n’en rapporter que quelques parties pour les faire paraître imparfaites.

Je ne vois rien, en tout ce qu’ils ont remarqué touchant les trois autres Méditations, à quoi je n’aie amplement répondu ailleurs, comme à ce qu’ils objectent : « 1° que j’ai commis un cercle en prouvant l’existence de Dieu par certaines notions qui sont en nous, et disant après qu’on ne peut être certain d’aucune chose sans savoir auparavant que Dieu est ; 2° et que sa connaissance ne sert de rien pour acquérir celle des vérités de mathématique ; 3° et qu’il peut être trompeur ». Voyez sur cela ma réponse aux secondes objections nombre 3 et 4 et la fin de la seconde partie de la réponse aux quatrièmes.

Mais ils ajoutent à la fin une pensée que je ne sache point que notre auteur ait écrite dans son livre d’Instances, bien qu’elle soit fort semblable aux siennes : « Plusieurs excellents esprits, disent-ils, croient voir clairement que l’étendue mathématique, laquelle je pose pour le principe de ma physique, n’est rien autre chose que ma pensée, et qu’elle n’a ni ne peut avoir nulle subsistance hors de mon esprit, n’étant qu’une abstraction que je fais du corps physique ; et, partant, que toute ma physique ne peut être qu’imaginaire et feinte, comme sont toutes les pures mathématiques ; et que, dans la physique réelle des choses que Dieu a créées, il faut une matière réelle, solide, et non imaginaire. » Voilà l’objection des objections, et l’abrégé de toute la doctrine des excellents esprits qui sont ici allégués. Toutes les choses que nous pouvons entendre et concevoir ne sont à leur conte que des imaginations et des fictions de notre esprit, qui ne peuvent avoir aucune subsistance : d’où il suit qu’il n’y a rien que ce qu’on ne peut aucunement entendre, ni concevoir ou imaginer, qu’on doive admettre pour vrai : c’est-à-dire qu’il faut entièrement fermer la porte à la raison et se contenter d’être singe ou perroquet, et non plus homme, pour mériter d’être mis au rang de ces excellents esprits. Car si les choses qu’on peut concevoir doivent être estimées fausses pour cela seul qu’on les peut concevoir, que reste-il, sinon qu’on doit seulement recevoir pour vraies celles qu’on ne conçoit pas, et en composer sa doctrine, en imitant les autres, sans savoir pourquoi on les imite, comme font les singes, et en ne proférant que des paroles dont on n’entend point le sens, comme font les perroquets ? Mais j’ai bien de quoi me consoler, parce qu’on joint ici ma physique avec les pures mathématiques, auxquelles je souhaite surtout qu’elle ressemble.

Pour les deux questions qu’ils ajoutent aussi à la fin, à savoir, « comment l’âme meut le corps si elle n’est point matérielle, et comment elle peut recevoir les espèces des objets corporels », elles me donnent seulement ici occasion d’avertir que notre auteur n’a pas eu raison lorsque, sous prétexte de me faire des objections, il m’a proposé quantité de telles questions dont la solution n’était pas nécessaire pour la preuve des choses que j’ai écrites, et que les plus ignorants en peuvent plus faire en un quart d’heure que tous les plus savants n’en sauraient résoudre en toute leur vie ; ce qui est cause que je ne me suis pas mis en peine de répondre à aucunes. Et celles-ci entre autres présupposent l’explication de l’union qui est entre l’âme et le corps, de laquelle je n’ai point encore traité. Mais je vous dirai à vous que toute la difficulté qu’elles contiennent ne procède que d’une supposition qui est fausse, et qui ne peut aucunement être prouvée, à savoir, que si l’âme et le corps sont deux substances de diverse nature, cela les empêche de pouvoir agir l’une contre l’autre ; car au contraire ceux qui admettent des accidents réels, comme la chaleur, la pesanteur, et semblables, ne doutent point que ces accidents ne puissent agir contre le corps ; et toutefois il y a plus de différence entre eux et lui, c’est-à-dire entre des accidents et une substance, qu’il n’y a entre deux substances.

Au reste, puisque j’ai la plume en main, je remarquerai encore ici deux des équivoques que j’ai trouvées dans ce livre d’Instances, parce que ce sont celles qui me semblent pouvoir surprendre le plus aisément les lecteurs moins attentifs ; et je désire par là vous témoigner que si j’y avais rencontré quelque autre chose que je crusse mériter réponse, je ne l’aurais pas négligée.

La première est en la page 63, où, pour ce que j’ai dit en un lieu que, pendant que l’âme doute de l’existence de toutes les choses matérielles, elle ne se connaît que précisément, prœcise tantum, comme une substance immatérielle ; et, sept ou huit lignes plus bas, pour montrer que par ces mots, præcise tantum, je n’entends point une entière exclusion ou négation, mais seulement une abstraction des choses matérielles, j’ai dit que, nonobstant cela, on n’était pas assuré qu’il n’y a rien en l’âme qui soit corporel ; bien qu’on n’y connaisse rien, on me traite si injustement que de vouloir persuader au lecteur qu’en disant præcise tantum j’ai voulu exclure le corps, et ainsi que je me suis contredit par après en disant que je ne le voulais pas exclure. Je ne réponds rien à ce que je suis accusé ensuite d’avoir supposé quelque chose en la sixième Méditation que je n’avais pas prouvé auparavant, et ainsi d’avoir fait un paralogisme ; car il est facile de reconnaître la fausseté de cette accusation, qui n’est que trop commune en tout ce livre, et qui me pourrait faire soupçonner que son auteur n’aurait pas agi de bonne foi, si je ne connaissais son esprit, et ne croyais qu’il a été le premier surpris par une si fausse créance.

L’autre équivoque est en la page 84, où il veut que distinguere et abstrahere soient la même chose ; et toutefois il y a grande différence, car en distinguant une substance de ses accidents on doit considérer l’un et l’autre, ce qui sert beaucoup à la connaître ; au lieu que si on sépare seulement par abstraction cette substance de ses accidents, c’est-à-dire si on la considère toute seule sans penser à eux, cela empêche qu’on ne la puisse si bien connaître à cause que c’est par les accidents que la nature de la substance est manifestée.

Voilà, Monsieur, tout ce que je crois devoir répondre au gros livre d’Instances ; car, bien que je satisferais peut-être davantage aux amis de l’auteur si je réfutais toutes ses instances l’une après l’autre, je crois que je ne satisferais pas tant aux miens, lesquels auraient sujet de me reprendre d’avoir employé du temps en une chose si peu nécessaire, et ainsi de rendre maîtres de mon loisir tous ceux qui voudraient perdre le leur à me proposer des questions inutiles. Mais je vous remercie de vos soins. Adieu.

SIXIÈMES OBJECTIONS

FAITES PAR DIVERS THÉOLOGIENS ET PHILOSOPHES

Après avoir lu avec attention vos Méditations, et les réponses que vous avez faites aux difficultés qui vous ont été ci-devant objectées, il nous reste encore en l’esprit quelques scrupules, dont il est à propos que vous nous releviez.

Le premier est, qu’il ne semble pas que ce soit un argument fort certain de notre être, de ce que nous pensons. Car, pour être certain que vous pensez, vous devez auparavant savoir quelle est la nature de la pensée et de l’existence ; et, dans l’ignorance où vous êtes de ces deux choses, comment pouvez-vous savoir que vous pensez, ou que vous êtes ? Puis donc qu’en disant : je pense, vous ne savez pas ce que vous dites ; et qu’en ajoutant donc je suis, vous ne vous entendez pas non plus ; que même vous ne savez pas si vous dites ou si vous pensez quelque chose, étant pour cela nécessaire que vous connaissiez que vous savez ce que vous dites, et derechef que vous sachiez que vous connaissez que vous savez ce que vous dites, et ainsi jusques à l’infini, il est évident que vous ne pouvez pas savoir si vous êtes, ou même si vous pensez.

Mais, pour venir au second scrupule, lorsque vous dites : je pense, donc je suis, ne pourrait-on pas dire que vous vous trompez, que vous ne pensez point, mais que vous êtes seulement remué, et que ce que vous attribuez à la pensée n’est rien autre chose qu’un mouvement corporel ? personne n’ayant encore pu comprendre votre raisonnement, par lequel vous prétendez avoir démontré qu’il n’y a point de mouvement corporel qui puisse légitimement être appelé du nom de pensée. Car pensez-vous avoir tellement coupé et divisé, par le moyen de votre analyse, tous les mouvements de votre matière subtile, que vous soyez assuré, et que vous nous puissiez persuader, à nous qui sommes très attentifs et qui pensons être assez clairvoyants, qu’il y a de la répugnance que nos pensées soient répandues dans ces mouvements corporels ?

Le troisième scrupule n’est point différent du second ; car, bien que quelques Pères de l’Église aient cru, avec tous les platoniciens, que les anges étaient corporels, d’où vient que le Concile de Latran a conclu qu’on les pouvait peindre, et qu’ils aient eu la même pensée de l’âme raisonnable, que quelques-uns d’entre eux ont estimé venir de père à fils, ils ont néanmoins dit que les anges et que les âmes pensaient ; ce qui nous fait croire que leur opinion était que la pensée se pouvait faire par des mouvements corporels, ou que les anges n’étaient eux-mêmes que des mouvements corporels, dont ils ne distinguaient point la pensée. Cela se peut aussi confirmer par les pensées qu’ont les singes, les chiens et les autres animaux, et de vrai, les chiens aboient en dormant, comme s’ils poursuivaient des lièvres ou des voleurs ; ils savent aussi fort bien, en veillant, qu’ils courent, et en rêvant, qu’ils aboient, quoique nous reconnaissions avec vous qu’il n’y a rien en eux qui soit distingué du corps. Que si vous dites que les chiens ne savent pas qu’ils courent, ou qu’ils pensent, outre que vous le dites sans le prouver, peut-être est-il vrai qu’ils font de nous un pareil jugement, à savoir, que nous ne savons pas si nous courons, ou si nous pensons, lorsque nous faisons l’une ou l’autre de ces actions. Car enfin vous ne voyez pas quelle est la façon intérieure d’agir qu’ils ont en eux, non plus qu’ils ne voient pas quelle est la vôtre ; et il s’est trouvé autrefois de grands personnages, et s’en trouvent encore aujourd’hui, qui ne dénient pas la raison aux bêtes. Et tant s’en faut que nous puissions nous persuader que toutes leurs opérations puissent être suffisamment expliquées par le moyen de la mécanique, sans leur attribuer ni sens, ni âme, ni vie, qu’au contraire nous sommes prêts de soutenir, au dédit de ce que l’on voudra, que c’est une chose tout à fait impossible et même ridicule. Et enfin, s’il est vrai que les singes, les chiens et les éléphants agissent de cette sorte dans toutes leurs opérations, il s’en trouvera plusieurs qui diront que toutes les actions de l’homme sont aussi semblables à celles des machines, et qui ne voudront plus admettre en lui de sens ni d’entendement ; vu que, si la faible raison des bêtes diffère de celle de l’homme, ce n’est que par le plus et le moins, qui ne change point la nature des choses.

Le quatrième scrupule est touchant la science d’un athée, laquelle il soutient être très certaine, et même, selon votre règle, très évidente, lorsqu’il assure que, si de choses égales on ôte choses égales, les restes seront égaux ; ou bien que les trois angles d’un triangle rectiligne sont égaux à deux droits, et autres choses semblables ; puisqu’il ne peut penser à ces choses sans croire qu’elles sont très certaines. Ce qu’il maintient être si véritable, qu’encore bien qu’il n’y eût point de Dieu, ou même qu’il fût impossible qu’il y en eût, comme il s’imagine, il ne se tient pas moins assuré de ces vérités, que si en effet il y en avait un qui existât. Et de fait, il nie qu’on lui puisse jamais rien objecter qui lui cause le moindre doute ; car que lui objectez-vous ? que, s’il y a un Dieu, il le peut décevoir ? mais il vous soutiendra qu’il n’est pas possible qu’il puisse jamais être en cela déçu, quand même Dieu y emploierait toute sa puissance.

De ce scrupule en naît un cinquième, qui prend sa force de cette déception que vous voulez dénier entièrement à Dieu. Car, si plusieurs théologiens sont dans ce sentiment, que les damnés, tant les anges que les hommes, sont continuellement déçus par l’idée que Dieu leur a imprimée d’un feu dévorant, en sorte qu’ils croient fermement, et s’imaginent voir et ressentir effectivement, qu’ils sont tourmentés par un feu qui les consume, quoiqu’en effet il n’y en ait point, Dieu ne peut-il pas nous décevoir par de semblables espèces, et nous imposer continuellement, imprimant sans cesse dans nos âmes de ces fausses et trompeuses idées ? en sorte que nous pensions voir très clairement, et toucher de chacun de nos sens, des choses qui toutefois ne sont rien hors de nous, étant véritable qu’il n’y a point de ciel, point d’astres, point de terre, et que nous n’avons point de bras, point de pieds, point d’yeux, etc. Et certes, quand il en userait ainsi, il ne pourrait être blâmé d’injustice, et nous n’aurions aucun sujet de nous plaindre de lui, puisqu’étant le Souverain Seigneur de toutes choses, il peut disposer de tout comme il lui plaît ; vu principalement qu’il semble avoir droit de le faire, pour abaisser l’arrogance des hommes, châtier leurs crimes, ou punir le péché de leur premier père, ou pour d’autres raisons qui nous sont inconnues. Et de vrai, il semble que cela se confirme par ces lieux de l’Écriture, qui prouvent que l’homme ne peut rien savoir, comme il paraît par ce texte de l’Apôtre à la première aux Corinth., chapitre 8, verset 2 : Quiconque estime savoir quelque chose, ne connaît pas encore ce qu’il doit savoir ni comment il doit savoir ; et par celui de l’Ecclésiaste chapitre 8, verset 17 : J’ai reconnu que, de tous les ouvrages de Dieu qui se font sous le soleil, l’homme n’en peut rendre aucune raison, et que, plus il s’efforcera d’en trouver, d’autant moins il en trouvera ; même s’il dit en savoir quelques-unes, il ne les pourra trouver. Or, que le Sage ait dit cela pour des raisons mûrement considérées, et non point à la hâte et sans y avoir bien pensé, cela se voit par le contenu de tout le Livre, et principalement où il traite la question de l’âme, que vous soutenez être immortelle. Car, au chapitre 3, verset 19, il dit : Que l’homme et la jument passent de même façon ; et afin que vous ne disiez pas que cela se doit entendre seulement du corps, il ajoute, un peu après, que l’homme n’a rien de plus que la jument ; et venant à parler de l’esprit même de l’homme, il dit qu’il n’y a personne qui sache s’il monte en haut, c’est-à-dire s’il est immortel, ou si, avec ceux des autres animaux, il descend en bas, c’est-à-dire s’il se corrompt. Et ne dites point qu’il parle en ce lieu-là en la personne des impies : autrement il aurait dû en avertir, et réfuter ce qu’il avait auparavant allégué. Ne pensez pas aussi vous excuser, en renvoyant aux théologiens d’interpréter l’Écriture ; car, étant chrétien comme vous êtes, vous devez être prêt de répondre et de satisfaire à tous ceux qui vous objectent quelque chose contre la foi, principalement quand ce qu’on vous objecte choque les principes que vous voulez établir.

Le sixième scrupule vient de l’indifférence du jugement, ou de la liberté, laquelle tant s’en faut que, selon votre doctrine, elle rende le franc arbitre plus noble et plus parfait, qu’au contraire c’est dans l’indifférence que vous mettez son imperfection ; en sorte que, tout autant de fois que l’entendement connaît clairement et distinctement les choses qu’il faut croire, qu’il faut faire, ou qu’il faut omettre, la volonté pour lors n’est jamais indifférente. Car ne voyez-vous pas que par ces principes vous détruisez entièrement la liberté de Dieu, de laquelle vous ôtez l’indifférence, lorsqu’il crée ce monde-ci plutôt qu’un autre, ou lorsqu’il n’en crée aucun ? étant néanmoins de la foi de croire que Dieu a été de toute éternité indifférent à créer un monde ou plusieurs, ou même à n’en créer pas un. Et qui peut douter que Dieu n’ait toujours vu très clairement toutes les choses qui étaient à faire ou à laisser ? Si bien que l’on ne peut pas dire que la connaissance très claire des choses et leur distincte perception ôte l’indifférence du libre arbitre, laquelle ne conviendrait jamais avec la liberté de Dieu, si elle ne pouvait convenir avec la liberté humaine, étant vrai que les essences des choses, aussi bien que celles des nombres, sont indivisibles et immuables ; et partant, l’indifférence n’est pas moins comprise dans la liberté du franc arbitre de Dieu, que dans la liberté du franc arbitre des hommes.

Le septième scrupule sera de la superficie, en laquelle ou par le moyen de laquelle vous dites que se font tous les sentiments. Car nous ne voyons pas comment il se peut faire qu’elle ne soit point partie des corps qui sont aperçus, ni de l’air, ou des vapeurs, ni même l’extrémité d’aucune de ces choses ; et nous n’entendons pas bien encore comment vous pouvez dire qu’il n’y a point d’accidents réels, de quelque corps ou substance que ce soit, qui puissent par la toute-puissance de Dieu être séparés de leur sujet, et exister sans lui, et qui véritablement existent ainsi au Saint Sacrement de l’autel. Toutefois nos docteurs n’ont pas occasion de s’émouvoir beaucoup, jusqu’à ce qu’ils aient vu si, dans cette physique que vous nous promettez, vous aurez suffisamment démontré toutes ces choses ; il est vrai qu’ils ont de la peine à croire qu’elle nous les puisse si clairement proposer, que nous les devions désormais embrasser, au préjudice de ce que l’antiquité nous en a appris.

La réponse que vous avez faite aux cinquièmes objections a donné lieu au huitième scrupule. Et de vrai, comment se peut-il faire que les vérités géométriques ou métaphysiques, telles que sont celles dont vous avez fait mention en ce lieu-là, soient immuables et éternelles, et que néanmoins elles dépendent de Dieu ? Car en quel genre de cause peuvent-elles dépendre de lui ? Et comment aurait-il pu faire que la nature du triangle ne fût point ? ou qu’il n’eût pas été vrai, de toute éternité, que deux fois quatre fussent huit ? ou qu’un triangle n’eût pas trois angles ? Et partant, ou ces vérités ne dépendent que du seul entendement, lorsqu’il pense, ou elles dépendent de l’existence des choses mêmes, ou bien elles sont indépendantes : vu qu’il ne semble pas possible que Dieu ait pu faire qu’aucune de ces essences ou vérités ne fût pas de toute éternité.

Enfin le neuvième scrupule nous semble fort pressant, lorsque vous dites qu’il faut se défier des sens, et que la certitude de l’entendement est beaucoup plus grande que la leur. Car comment cela pourrait-il être, si l’entendement même n’a point d’autre certitude que celle qu’il emprunte des sens bien disposés ? Et de fait, ne voit-on pas qu’il ne peut corriger l’erreur d’aucun de nos sens, si, premièrement, un autre ne l’a tiré de l’erreur où il était lui-même ? Par exemple, un bâton paraît rompu dans l’eau à cause de la réfraction : qui corrigera cette erreur ? sera-ce l’entendement ? point du tout, mais le sens du toucher. Il en est de même de tous les autres. Et partant, si une fois vous pouvez avoir tous vos sens bien disposés, et qui vous rapportent toujours la même chose, tenez pour certain que vous acquerrez par leur moyen la plus grande certitude dont un homme soit naturellement capable. Que si vous vous fiez par trop aux raisonnements de votre esprit, assurez-vous d’être souvent trompé ; car il arrive assez ordinairement que notre entendement nous trompe en des choses qu’il avait tenues pour indubitables.

Voilà en quoi consistent nos principales difficultés ; à quoi vous ajouterez aussi quelque règle certaine et des marques infaillibles, suivant lesquelles nous puissions connaître avec certitude, quand nous concevons une chose si parfaitement sans l’autre, qu’il soit vrai que l’une soit tellement distincte de l’autre, qu’au moins par la toute-puissance de Dieu elles puissent subsister séparément : c’est-à-dire, en un mot, que vous nous enseigniez comment nous pourrons clairement, distinctement et certainement connaître que cette distinction, que notre entendement forme, ne prend point son fondement dans notre esprit, mais dans les choses mêmes. Car, lorsque nous contemplons l’immensité de Dieu, sans penser à sa justice, ou que nous faisons réflexion sur son existence, sans penser au Fils ou au Saint-Esprit, ne concevons-nous pas parfaitement cette existence, ou Dieu même existant, sans ces deux autres personnes, qu’un infidèle peut avec autant de raison nier de la divinité, que vous en avez de dénier au corps l’esprit ou la pensée ? Tout ainsi donc que celui-là conclurait mal, qui dirait que le Fils et que le Saint-Esprit sont essentiellement distingués du Père, ou qu’ils peuvent être séparés de lui. De même on ne vous concédera jamais que la pensée, ou plutôt que l’esprit humain, soit réellement distingué du corps, quoi que vous conceviez clairement l’un sans l’autre, et que vous puissiez nier l’un de l’autre, et même que vous reconnaissiez que cela ne se fait point par aucune abstraction de votre esprit. Mais certes, si vous satisfaites pleinement à toutes ces difficultés, vous devez être assuré qu’il n’y aura plus rien qui puisse faire ombrage à nos théologiens.

Addition

J’ajouterai ici ce que quelques autres m’ont proposé, afin de n’avoir pas besoin d’y répondre séparément ; car leur sujet est presque semblable.

Des personnes de très bon esprit, et de rare doctrine, m’ont fait les trois questions suivantes :

La première est : comment nous pouvons être assurés que nous avons l’idée claire et distincte de notre âme.

La seconde : comment nous pouvons être assurés que cette idée est tout à fait différente des autres choses.

La troisième : comment nous pouvons être assurés qu’elle n’a rien en soi de ce qui appartient au corps.

Ce qui suit m’a aussi été envoyé avec ce titre :

DES PHILOSOPHES ET GÉOMÈTRES À MONSIEUR DESCARTES

Monsieur,

Quelque soin que nous prenions à examiner si l’idée que nous avons de notre esprit, c’est-à-dire, si la notion ou le concept de l’esprit humain ne contient rien en soi de corporel, nous n’osons pas néanmoins assurer que la pensée ne puisse en aucune façon convenir au corps agité par de secrets mouvements. Car, voyant qu’il y a certains corps qui ne pensent point, et d’autres qui pensent, comme ceux des hommes et peut-être des bêtes, ne passerions-nous pas auprès de vous pour des sophistes, et ne nous accuseriez-vous pas de trop de témérité, si, nonobstant cela, nous voulions conclure qu’il n’y a aucun corps qui pense ? Nous avons même de la peine à ne pas croire que vous auriez eu raison de vous moquer de nous, si nous eussions les premiers forgé cet argument qui parle des idées, et dont vous vous servez pour la preuve d’un Dieu et de la distinction réelle de l’esprit d’avec le corps, et que vous l’eussiez ensuite fait passer par l’examen de votre analyse. Il est vrai que vous paraissez en être si fort prévenu et préoccupé, qu’il semble que vous vous soyez vous-même mis un voile devant l’esprit, qui vous empêche de voir que toutes les opérations et propriétés de l’âme, que vous remarquez être en vous, dépendent purement des mouvements du corps ; ou bien défaites le nœud qui, selon votre jugement, tient nos esprits enchaînés, et les empêche de s’élever au-dessus du corps.

Le nœud que nous trouvons en ceci est que nous comprenons fort bien que 2 et 3 joints ensemble font le nombre de 5, et que, si de choses égales on ôte choses égales, les restes seront égaux : nous sommes convaincus par ces vérités et par mille autres, aussi bien que vous ; pourquoi donc ne sommes-nous pas pareillement convaincus par le moyen de vos idées, ou même par les nôtres, que l’âme de l’homme est réellement distincte du corps, et que Dieu existe ? Vous direz peut-être que vous ne pouvez pas nous mettre cette vérité dans l’esprit, si nous ne méditons avec vous ; mais nous avons à vous répondre que nous avons lu plus de sept fois vos Méditations avec une attention d’esprit presque semblable à celle des anges, et que néanmoins nous ne sommes pas encore persuadés. Nous ne pouvons pas toutefois nous persuader que vous veuillez dire que, tous tant que nous sommes, nous avons l’esprit stupide et grossier comme des bêtes, et du tout inhabile pour les choses métaphysiques, auxquelles il y a trente ans que nous nous exerçons, plutôt que de confesser que les raisons que vous avez tirées des idées de Dieu et de l’esprit, ne sont pas d’un si grand poids et d’une telle autorité, que les hommes savants, qui tâchent, autant qu’ils peuvent, d’élever leur esprit au-dessus de la matière, s’y puissent et s’y doivent entièrement soumettre.

Au contraire, nous estimons que vous confesserez le même avec nous, si vous voulez vous donner la peine de relire vos Méditations avec le même esprit, et les passer par le même examen que vous feriez si elles vous avaient été proposées par une personne ennemie. Enfin, puisque nous ne connaissons point jusqu’où se peut étendre la vertu des corps et de leurs mouvements, vu que vous confessez vous-même qu’il n’y a personne qui puisse savoir tout ce que Dieu a mis ou peut mettre dans un sujet, sans une révélation particulière de sa part, d’où pouvez-vous avoir appris que Dieu n’ait point mis cette vertu et propriété dans quelques corps, que de penser, de douter, etc. ?

Ce sont là, Monsieur, nos arguments, ou, si vous aimez mieux, nos préjugés, auxquels si vous apportez le remède nécessaire, nous ne saurions vous exprimer de combien de grâces nous vous serons redevables, ni quelle sera l’obligation que nous vous aurons, d’avoir tellement défriché notre esprit, que de l’avoir rendu capable de recevoir avec fruit la semence de votre doctrine. Dieu veuille que vous en puissiez venir heureusement à bout, et nous le prions qu’il lui plaise donner cette récompense à votre piété, qui ne vous permet pas de rien entreprendre, que vous ne sacrifiez entièrement à sa gloire.

RÉPONSES DE L’AUTEUR

AUX SIXIÈMES OBJECTIONS FAITES PAR DIVERS THÉOLOGIENS,

PHILOSOPHES ET GÉOMÈTRES

1. C’est une chose très assurée que personne ne peut être certain s’il pense et s’il existe, si, premièrement, il ne connaît la nature de la pensée et de l’existence. Non que pour cela il soit besoin d’une science réfléchie, ou acquise par une démonstration, et beaucoup moins de la science de cette science, par laquelle il connaisse qu’il sait, et derechef qu’il sait qu’il sait, et ainsi jusqu’à l’infini, étant impossible qu’on en puisse jamais avoir une telle d’aucune chose que ce soit ; mais il suffit qu’il sache cela par cette sorte de connaissance intérieure qui précède toujours l’acquise, et qui est si naturelle à tous les hommes, en ce qui regarde la pensée et l’existence, que, bien que peut-être étant aveuglés par quelques préjugés, et plus attentifs au son des paroles qu’à leur véritable signification, nous puissions feindre que nous ne l’avons point, il est néanmoins impossible qu’en effet nous ne l’ayons. Ainsi donc, lorsque quelqu’un aperçoit qu’il pense et que de là il suit très évidemment qu’il existe, encore qu’il ne se soit peut-être jamais auparavant mis en peine de savoir ce que c’est que la pensée et que l’existence, il ne se peut faire néanmoins qu’il ne les connaisse assez l’une et l’autre pour être en cela pleinement satisfait.

2. Il est aussi du tout impossible, que celui qui d’un côté sait qu’il pense, et qui d’ailleurs connaît ce que c’est que d’être agité par des mouvements, puisse jamais croire qu’il se trompe, et qu’en effet il ne pense point, mais qu’il est seulement remué. Car, ayant une idée ou notion toute autre de la pensée que du mouvement corporel, il faut de nécessité qu’il conçoive l’un comme différent de l’autre ; quoique, pour s’être trop accoutumé à attribuer à un même sujet plusieurs propriétés différentes, et qui n’ont entre elles aucune affinité, il se puisse faire qu’il révoque en doute, ou même qu’il assure, que c’est en lui la même chose de penser et d’être mû. Or il faut remarquer que les choses dont nous avons différentes idées peuvent être prises en deux façons pour une seule et même chose : c’est à savoir, ou en unité et identité de nature, ou seulement en unité de composition. Ainsi, par exemple, il est bien vrai que l’idée de la figure n’est pas la même que celle du mouvement ; que l’action par laquelle j’entends est conçue sous une autre idée que celle par laquelle je veux ; que la chair et les os ont des idées différentes ; et que l’idée de la pensée est toute autre que celle de l’extension. Et néanmoins nous concevons fort bien que la même substance, à qui la figure convient, est aussi capable de mouvement, de sorte qu’être figuré et être mobile n’est qu’une même chose en unité de nature ; comme aussi n’est-ce qu’une même chose, en unité de nature, qui veut et qui entend. Mais il n’en est pas ainsi de la substance que nous considérons sous la forme d’un os, et de celle que nous considérons sous la forme de chair : ce qui fait que nous ne pouvons pas les prendre pour une même chose en unité de nature, mais seulement en unité de composition, en tant que c’est un même animal qui a de la chair et des os. Maintenant la question est de savoir si nous concevons que la chose qui pense et celle qui est étendue, soient une même chose en unité de nature, en sorte que nous trouvions qu’entre la pensée et l’extension, il y ait une pareille connexion et affinité que nous remarquons entre le mouvement et la figure, l’action de l’entendement et celle de la volonté ; ou plutôt si elles ne sont pas appelées une en unité de composition, en tant qu’elles se rencontrent toutes deux en un même homme, comme des os et de la chair en un même animal. Et pour moi, c’est là mon sentiment ; car la distinction ou diversité que je remarque entre la nature d’une chose étendue et celle d’une chose qui pense, ne me paraît pas moindre que celle qui est entre des os et de la chair.

Mais pour ce qu’en cet endroit on se sert d’autorités pour me combattre, je me trouve obligé, pour empêcher qu’elles ne portent aucun préjudice à la vérité, de répondre à ce qu’on m’objecte (que personne n’a encore pu comprendre ma démonstration), qu’encore bien qu’il y en ait fort peu qui l’aient soigneusement examinée, il s’en trouve néanmoins quelques-uns qui se persuadent de l’entendre, et qui s’en tiennent entièrement convaincus. Et comme on doit ajouter plus de foi à un seul témoin qui, après avoir voyagé en Amérique, nous dit qu’il a vu des antipodes, qu’à mille autres qui ont nié ci-devant qu’il y en eût, sans en avoir aucune raison, sinon qu’ils ne le savaient pas : de même ceux qui pèsent comme il faut la valeur des raisons, doivent faire plus d’état de l’autorité d’un seul homme, qui dit entendre fort bien une démonstration, que de celle de mille autres qui disent, sans raison, qu’elle n’a pu encore être comprise de personne. Car, bien qu’ils ne l’entendent point, cela ne fait pas que d’autres ne la puissent entendre ; et parce qu’en inférant l’un de l’autre, ils font voir qu’ils ne sont pas assez exacts dans leurs raisonnements, il semble que leur autorité ne doive pas être beaucoup considérée.

Enfin, à la question qu’on me propose en cet endroit, savoir : si j’ai tellement coupé et divisé par le moyen de mon analyse tous les mouvements de ma matière subtile, que non seulement je sois assuré, mais même que je puisse faire connaître à des personnes très attentives, et qui pensent être assez clairvoyantes, qu’il y a de la répugnance que nos pensées soient répandues dans des mouvements corporels, c’est-à-dire, comme je l’estime, que nos pensées soient une même chose avec des mouvements corporels, je réponds que, pour mon particulier, j’en suis très certain, mais que je ne me promets pas pour cela de le pouvoir persuader aux autres, quelque attention qu’ils y apportent et quelque capacité qu’ils pensent avoir, au moins tandis qu’ils n’appliqueront leur esprit qu’aux choses qui sont seulement imaginables, et non point à celles qui sont purement intelligibles : comme il est aisé de voir que ceux-là font, qui s’imaginent que toute la distinction et différence qui est entre la pensée et le mouvement, se doit entendre par la dissection de quelque matière subtile. Car cela ne se peut entendre, sinon lorsqu’on considère que les idées d’une chose qui pense, et d’une chose étendue ou mobile, sont entièrement diverses et indépendantes l’une de l’autre, et qu’il répugne que des choses que nous concevons clairement et distinctement être diverses et indépendantes, ne puissent pas être séparées, au moins par la toute-puissance de Dieu ; de sorte que, tout autant de fois que nous les rencontrons ensemble dans un même sujet, comme la pensée et le mouvement corporel dans un même homme, nous ne devons pas pour cela estimer qu’elles soient une même chose en unité de nature, mais seulement en unité de composition.

3. Ce qui est ici rapporté des platoniciens et de leurs sectateurs, est aujourd’hui tellement décrié par toute l’Église catholique, et communément par tous les philosophes, qu’on ne doit plus s’y arrêter. D’ailleurs il est bien vrai que le Concile de Latran a conclu qu’on pouvait peindre les anges, mais il n’a pas conclu pour cela qu’ils fussent corporels. Et quand en effet on les croirait être tels, on n’aurait pas raison pour cela de penser que leurs esprits fussent plus inséparables de leurs corps que ceux des hommes ; et quand on voudrait aussi feindre que l’âme humaine viendrait de père à fils, on ne pourrait pas pour cela conclure qu’elle fût corporelle, mais seulement que, comme nos corps prennent leur naissance de ceux de nos parents, de même nos âmes procéderaient des leurs. Pour ce qui est des chiens et des singes, quand je leur attribuerais la pensée, il ne s’ensuivrait pas de là que l’âme humaine n’est point distincte du corps, mais plutôt que dans les autres animaux les esprits et les corps sont aussi distingués : ce que les mêmes platoniciens, dont on nous vantait tout maintenant l’autorité, ont estimé avec Pythagore, comme leur métempsycose fait assez connaître. Mais pour moi, je n’ai pas seulement dit que dans les bêtes il n’y avait point de pensée, ainsi qu’on me veut faire accroire, mais outre cela je l’ai prouvé par des raisons qui sont si fortes, que jusques à présent je n’ai vu personne qui ait rien opposé de considérable à l’encontre. Et ce sont plutôt ceux qui assurent que les chiens savent en veillant qu’ils courent, et même en dormant qu’ils aboient, et qui en parlent comme s’ils étaient d’intelligence avec eux, et qu’ils vissent tout ce qui se passe dans leurs cœurs, lesquels ne prouvent rien de ce qu’ils disent. Car bien qu’ils ajoutent : qu’ils ne peuvent pas se persuader que les opérations des bêtes puissent être suffisamment expliquées par le moyen de la mécanique, sans leur attribuer ni sens, ni âme, ni vie (c’est-à-dire, selon que je l’explique, sans la pensée ; car je ne leur ai jamais dénié ce que vulgairement on appelle vie, âme corporelle, et sens organique), qu’au contraire ils veulent soutenir, au dédit de ce que l’on voudra, que c’est une chose tout à fait impossible et même ridicule, cela néanmoins ne doit pas être pris pour une preuve : car il n’y a point de proposition si véritable, dont on ne puisse dire en même façon qu’on ne se la saurait persuader ; et même ce n’est point la coutume d’en venir aux gageures, que lorsque les preuves nous manquent ; et, puisqu’on a vu autrefois de grands hommes qui se sont moqués, d’une façon presque pareille, de ceux qui soutenaient qu’il y avait des antipodes, j’estime qu’il ne faut pas légèrement tenir pour faux tout ce qui semble ridicule à quelques autres.

Enfin, ce qu’on ajoute ensuite : qu’il s’en trouvera plusieurs qui diront que toutes les actions de l’homme sont semblables à celles des machines, et qui ne voudront plus admettre en lui de sens ni d’entendement, s’il est vrai que les singes, les chiens et les éléphants agissent aussi comme des machines en toutes leurs opérations, n’est pas aussi une raison qui prouve rien, si ce n’est peut-être qu’il y a des hommes qui conçoivent les choses si confusément, et qui s’attachent avec tant d’opiniâtreté aux premières opinions qu’ils ont une fois conçues, sans les avoir jamais bien examinées, que, plutôt que de s’en départir, ils nieront qu’ils aient en eux-mêmes les choses qu’ils expérimentent y être. Car, de vrai, il ne se peut pas faire que nous n’expérimentions tous les jours en nous-mêmes que nous pensons ; et partant, quoi qu’on nous fasse voir qu’il n’y a point d’opérations dans les bêtes qui ne se puissent faire sans la pensée, personne ne pourra de là raisonnablement inférer qu’il ne pense donc point, si ce n’est celui qui, ayant toujours supposé que les bêtes pensent comme nous, et pour ce sujet s’étant persuadé qu’il n’agit point autrement qu’elles, se voudra tellement opiniâtrer à maintenir cette proposition : l’homme et la bête opèrent d’une même façon, que, lorsqu’on viendra à lui montrer que les bêtes ne pensent point, il aimera mieux se dépouiller de sa propre pensée (laquelle il ne peut toutefois ne pas connaître en soi-même par une expérience continuelle et infaillible) que de changer cette opinion, qu’il agit de même façon que les bêtes. Je ne puis pas néanmoins me persuader qu’il y ait beaucoup de ces esprits ; mais je m’assure qu’il s’en trouvera bien davantage qui, si on leur accorde que la pensée n’est point distinguée du mouvement corporel, soutiendront (et certes avec plus de raison) qu’elle se rencontre dans les bêtes aussi bien que dans les hommes, puisqu’ils verront en elles les mêmes mouvements corporels que dans nous ; et, ajoutant à cela que la différence, qui n’est que selon le plus ou le moins, ne change point la nature des choses, bien que peut-être ils ne fassent pas les bêtes si raisonnables que les hommes, ils auront néanmoins occasion de croire qu’il y a en elles des esprits de semblable espèce que les nôtres.

4. Pour ce qui regarde la science d’un athée, il est aisé de montrer qu’il ne peut rien savoir avec certitude et assurance ; car, comme j’ai déjà dit ci-devant, d’autant moins puissant sera celui qu’il reconnaîtra pour l’auteur de son être, d’autant plus aurait-il occasion de douter si sa nature n’est point tellement imparfaite qu’il se trompe, même dans les choses qui lui semblent très évidentes ; et jamais il ne pourra être délivré de ce doute, si, premièrement, il ne reconnaît qu’il a été créé par un vrai Dieu, principe de toute vérité, et qui ne peut être trompeur.

5. Et on peut voir clairement qu’il est impossible que Dieu soit trompeur, pourvu qu’on veuille considérer que la forme ou l’essence de la tromperie est un non-être, vers lequel jamais le souverain être ne se peut porter. Aussi tous les théologiens sont-ils d’accord de cette vérité, qu’on peut dire être la base et le fondement de la religion chrétienne, puisque toute la certitude de sa foi en dépend. Car comment pourrions-nous ajouter foi aux choses que Dieu nous a révélées, si nous pensions qu’il nous trompe quelquefois ? Et bien que la commune opinion des théologiens soit que les damnés sont tourmentés par le feu des enfers, néanmoins leur sentiment n’est pas pour cela, qu’ils sont déçus par une fausse idée que Dieu leur a imprimée d’un feu qui les consume, mais plutôt qu’ils sont véritablement tourmentés par le feu ; parce que, comme l’esprit d’un homme vivant, bien qu’il ne soit pas corporel, est néanmoins détenu dans le corps, ainsi Dieu, par sa toute-puissance, peut aisément faire qu’il souffre les atteintes du feu corporel après sa mort, etc. (Voyez le Maître des Sentences, Lib. 4, Dist. 44.) Pour ce qui est des lieux de l’Écriture, je ne juge pas que je sois obligé d’y répondre, si ce n’est qu’ils semblent contraires à quelque opinion qui me soit particulière ; car lorsqu’ils ne s’attaquent pas à moi seul, mais qu’on les propose contre les opinions qui sont communément reçues de tous les chrétiens, comme sont celles que l’on impugne en ce lieu-ci, par exemple : que nous pouvons savoir quelque chose, et que l’âme de l’homme n’est pas semblable à celle des animaux ; je craindrais de passer pour présomptueux, si je n’aimais pas mieux me contenter des réponses qui ont déjà été faites par d’autres, que d’en rechercher de nouvelles ; vu que je n’ai jamais fait profession de l’étude de la théologie, et que je ne m’y suis appliqué qu’autant que j’ai cru qu’elle était nécessaire pour ma propre instruction, et enfin que je ne sens point en moi d’inspiration divine, qui me fasse juger capable de l’enseigner. C’est pourquoi je fais ici ma déclaration, que désormais je ne répondrai plus à de pareilles objections.

Mais je ne laisserai pas d’y répondre encore pour cette fois, de peur que mon silence ne donnât occasion à quelques-uns de croire que je m’en abstiens faute de pouvoir donner des explications assez commodes aux lieux de l’Écriture que vous proposez. Je dis donc, premièrement, que le passage de saint Paul de la première aux Corinth., Chap. 8, vers. 2, se doit seulement entendre de la science qui n’est pas jointe avec la charité, c’est-à-dire de la science des athées : parce que quiconque connaît Dieu comme il faut, ne peut pas être sans amour pour lui, et n’avoir point de charité. Ce qui se prouve, tant par ces paroles qui précèdent immédiatement : la science enfle, mais la charité édifie, que par celles qui suivent un peu après : que si quelqu’un aime Dieu, icelui (à savoir Dieu) est connu de lui. Car ainsi l’Apôtre ne dit pas qu’on ne puisse avoir aucune science, puisqu’il confesse que ceux qui aiment Dieu le connaissent, c’est-à-dire qu’ils ont de lui quelque science ; mais il dit seulement que ceux qui n’ont point de charité, et qui par conséquent n’ont pas une connaissance de Dieu suffisante, encore que peut-être ils s’estiment savants en d’autres choses, ils ne connaissent pas néanmoins encore ce qu’ils doivent savoir, ni comment ils le doivent savoir : d’autant qu’il faut commencer par la connaissance de Dieu, et après faire dépendre d’elle toute la connaissance que nous pouvons avoir des autres choses, ce que j’ai aussi expliqué dans mes Méditations. Et partant, ce même texte, qui était allégué contre moi, confirme si ouvertement mon opinion touchant cela, que je ne pense pas qu’il puisse être bien expliqué par ceux qui sont d’un contraire avis. Car, si on voulait prétendre que le sens que j’ai donné à ces paroles : que si quelqu’un aime Dieu, icelui (à savoir Dieu) est connu de lui, n’est pas celui de l’Écriture, et que ce pronom icelui ne se réfère pas à Dieu, mais à l’homme, qui est connu et approuvé par lui, l’apôtre saint Jean, en sa première Épître, Chapitre 2, vers. 2, favorise entièrement mon explication, par ces paroles : En cela nous savons que nous l’avons connu, si nous observons ses commandements ; et au Chap. 4, vers. 7 : Celui qui aime, est enfant de Dieu, et le connaît.

Les lieux que vous alléguez de l’Ecclésiaste ne sont point aussi contre moi : car il faut remarquer que Salomon, dans ce livre, ne parle pas en la personne des impies, mais en la sienne propre, en ce qu’ayant été auparavant pécheur et ennemi de Dieu, il se repent pour lors de ses fautes, et confesse que, tant qu’il s’était seulement voulu servir pour la conduite de ses actions des lumières de la sagesse humaine sans la référer à Dieu ni la regarder comme un bienfait de sa main, jamais il n’avait rien pu trouver qui le satisfît entièrement, ou qu’il ne vît rempli de vanité. C’est pourquoi, en divers lieux, il exhorte et sollicite les hommes de se convertir à Dieu et de faire pénitence. Et notamment au Chap. 11, vers. 9, par ces paroles : Et sache, dit-il, que Dieu te fera rendre compte de toutes tes actions ; ce qu’il continue dans les autres suivants jusqu’à la fin du livre. Et ces paroles du Chap. 8, vers. 17 : Et j’ai reconnu que, de tous les ouvrages de Dieu qui se font sous le soleil, l’homme n’en peut rendre aucune raison, etc., ne doivent pas être entendues de toutes sortes de personnes, mais seulement de celui qu’il a décrit au verset précédent : Il y a tel homme qui passe les jours et les nuits sans dormir ; comme si le prophète voulait en ce lieu-là nous avertir que le trop grand travail, et la trop grande assiduité à l’étude des lettres, empêche qu’on ne parvienne à la connaissance de la vérité : ce que je ne crois pas que ceux qui me connaissent particulièrement, jugent pouvoir être appliqué à moi. Mais surtout il faut prendre garde à ces paroles : qui se font sous le soleil, car elles sont souvent répétées dans tout ce livre, et dénotent toujours les choses naturelles, à l’exclusion de la subordination et dépendance qu’elles ont à Dieu, parce que, Dieu étant élevé au-dessus de toutes choses, on ne peut pas dire qu’il soit contenu entre celles qui ne sont que sous le soleil ; de sorte que le vrai sens de ce passage est que l’homme ne saurait avoir une connaissance parfaite des choses naturelles, tandis qu’il ne connaîtra point Dieu : en quoi je conviens aussi avec le prophète. Enfin, au Chapitre 3, vers. 19, où il est dit que l’homme et la jument passent de même façon, et aussi que l’homme n’a rien de plus que la jument, il est manifeste que cela ne se dit qu’à raison du corps ; car en cet endroit il n’est fait mention que des choses qui appartiennent au corps ; et incontinent après il ajoute, en parlant séparément de l’âme : Qui sait si l’esprit des enfants d’Adam monte en haut, et si l’esprit des animaux descend en bas ? c’est-à-dire qui peut connaître, par la force de la raison humaine, et à moins que de se tenir à ce que Dieu nous en a révélé, si les âmes des hommes jouiront de la béatitude éternelle ? Certes j’ai bien tâché de prouver par raison naturelle que l’âme de l’homme n’est point corporelle ; mais de savoir si elle montera en haut, c’est-à-dire si elle jouira de la gloire de Dieu, j’avoue qu’il n’y a que la seule foi qui nous le puisse apprendre.

6. Quant à la liberté du franc arbitre, il est certain que celle qui se retrouve en Dieu est bien différente de celle qui est en nous, d’autant qu’il répugne que la volonté de Dieu n’ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais, n’y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu’il faut croire, ce qu’il faut faire, ou ce qu’il faut omettre, qu’on puisse feindre avoir été l’objet de l’entendement divin, avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté. Et je ne parle pas ici d’une simple priorité de temps, mais bien davantage je dis qu’il a été impossible qu’une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d’ordre, ou de nature, ou de raison raisonnée, ainsi qu’on la nomme dans l’École, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l’un plutôt que l’autre. Par exemple, ce n’est pas pour avoir vu qu’il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l’éternité, qu’il a voulu le créer dans le temps ; et il n’a pas voulu que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu’il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais, au contraire, parce qu’il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s’il eût été créé dès l’éternité ; et d’autant qu’il a voulu que les trois angles d’un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, il est maintenant vrai que cela est ainsi, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses. Et cela n’empêche pas qu’on ne puisse dire que les mérites des saints sont la cause de leur béatitude éternelle ; car ils n’en sont pas tellement la cause qu’ils déterminent Dieu à rien vouloir, mais ils sont seulement la cause d’un effet, dont Dieu a voulu de toute éternité qu’ils fussent la cause. Et ainsi une entière indifférence en Dieu est une preuve très grande de sa toute-puissance. Mais il n’en est pas ainsi de l’homme, lequel trouvant déjà la nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée de Dieu, et sa volonté étant telle qu’elle ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste qu’il embrasse d’autant plus volontiers, et par conséquent d’autant plus librement, le bon et le vrai, qu’il les connaît plus évidemment ; et que jamais il n’est indifférent que lorsqu’il ignore ce qui est de mieux ou de plus véritable, ou du moins lorsque cela ne lui paraît pas si clairement qu’il n’en puisse aucunement douter. Et ainsi l’indifférence qui convient à la liberté de l’homme est fort différente de celle qui convient à la liberté de Dieu. Et il ne sert ici de rien d’alléguer que les essences des choses sont indivisibles ; car, premièrement il n’y en a point qui puisse convenir d’une même façon à Dieu et à la créature ; et enfin l’indifférence n’est point de l’essence de la liberté humaine, vu que nous ne sommes pas seulement libres, quand l’ignorance du bien et du vrai nous rend indifférents, mais principalement aussi lorsque la claire et distincte connaissance d’une chose nous pousse et nous engage à sa recherche.

7. Je ne conçois point la superficie par laquelle j’estime que nos sens sont touchés, autrement que les mathématiciens ou philosophes conçoivent ordinairement, ou du moins doivent concevoir, celle qu’ils distinguent du corps et qu’ils supposent n’avoir point de profondeur. Mais le nom de superficie se prend en deux façons par les mathématiciens : à savoir, ou pour le corps dont on ne considère que la seule longueur et largeur, sans s’arrêter du tout à la profondeur, quoi qu’on ne nie pas qu’il en ait quelqu’une ; ou il est pris seulement pour un mode du corps, et pour lors toute profondeur lui est déniée. C’est pourquoi, pour éviter toute sorte d’ambiguïté, j’ai dit que je parlais de cette superficie, laquelle, étant seulement un mode, ne peut pas être partie du corps ; car le corps est une substance dont le mode ne peut être partie. Mais je n’ai jamais nié qu’elle fût le terme du corps ; au contraire, je crois qu’elle peut fort proprement être appelée l’extrémité, tant du corps contenu que de celui qui contient, au sens que l’on dit que les corps contigus sont ceux dont les extrémités sont ensemble. Car, de vrai, quand deux corps se touchent mutuellement, ils n’ont ensemble qu’une même extrémité, qui n’est point partie de l’un ni de l’autre, mais qui est le même mode de tous les deux, et qui demeurera toujours le même, quoique ces deux corps soient ôtés, pourvu seulement qu’on en substitue d’autres en leur place, qui soient précisément de la même grandeur et figure. Et même ce lieu, qui est appelé par les Péripatéticiens la superficie du corps qui environne, ne peut être conçu être une autre superficie, que celle qui n’est point une substance, mais un mode. Car on ne dit point que le lieu d’une tour soit changé, quoique l’air qui l’environne le soit, ou qu’on substitue un autre corps en la place de la tour ; et partant la superficie, qui est ici prise pour le lieu, n’est point partie de la tour, ni de l’air qui l’environne. Mais, pour réfuter entièrement l’opinion de ceux qui admettent des accidents réels, il me semble qu’il n’est pas besoin que je produise d’autres raisons que celles que j’ai déjà avancées. Car, premièrement, puisque nul sentiment ne se fait sans contact, rien ne peut être senti que la superficie des corps. Or, s’il y a des accidents réels, ils doivent être quelque chose de différent de cette superficie, qui n’est autre chose qu’un mode. Donc, s’il y en a, ils ne peuvent être sentis. Mais qui a jamais pensé qu’il y en eût, que parce qu’il a cru qu’ils étaient sentis ? De plus, c’est une chose entièrement impossible et qui ne se peut concevoir sans répugnance et contradiction, qu’il y ait des accidents réels, parce que tout ce qui est réel peut exister séparément de tout autre sujet : or ce qui peut ainsi exister séparément est une substance, et non point un accident. Et il ne sert de rien de dire que les accidents réels ne peuvent pas naturellement être séparés de leurs sujets, mais seulement par la toute-puissance de Dieu ; car être fait naturellement n’est rien autre chose qu’être fait par la puissance ordinaire de Dieu, laquelle ne diffère en rien de sa puissance extraordinaire, et laquelle, ne mettant rien de nouveau dans les choses, n’en change point aussi la nature ; de sorte que, si tout ce qui peut être naturellement sans sujet est une substance, tout ce qui peut aussi être sans sujet par la puissance de Dieu, tant extraordinaire qu’elle puisse être, doit aussi être appelé du nom de substance. J’avoue bien, à la vérité, qu’une substance peut être appliquée à une autre substance ; mais, quand cela arrive, ce n’est pas la substance qui prend la forme d’un accident, c’est le seul mode ou la façon dont cela arrive : par exemple, quand un habit est appliqué sur un homme, ce n’est pas l’habit, mais être habillé, qui est un accident. Et parce que la principale raison qui a mû les philosophes à établir des accidents réels a été qu’ils ont cru que sans eux on ne pouvait pas expliquer comment se font les perceptions de nos sens, j’ai promis d’expliquer par le menu, en écrivant de la physique, la façon dont chacun de nos sens est touché par ses objets ; non que je veuille qu’en cela, ni en aucune autre chose, on s’en rapporte à mes paroles, mais parce que j’ai cru que ce que j’avais expliqué de la vue, dans ma Dioptrique, pouvait servir de preuve suffisante de ce que je puis dans le reste.

8. Quand on considère attentivement l’immensité de Dieu, on voit manifestement qu’il est impossible qu’il y ait rien qui ne dépende de lui, non seulement de tout ce qui subsiste, mais encore qu’il n’y a ordre, ni loi, ni raison de bonté et de vérité qui n’en dépende ; autrement (comme je disais un peu auparavant), il n’aurait pas été tout à fait indifférent à créer les choses qu’il a créées. Car si quelque raison ou apparence de bonté eût précédé sa préordination, elle l’eût sans doute déterminé à faire ce qui aurait été de meilleur. Mais, tout au contraire, parce qu’il s’est déterminé à faire les choses qui sont au monde, pour cette raison, comme il est dit en la Genèse, elles sont très bonnes, c’est-à-dire que la raison de leur bonté dépend de ce qu’il les a ainsi voulu faire. Et il n’est pas besoin de demander en quel genre de cause cette bonté, ni toutes les autres vérités, tant mathématiques que métaphysiques, dépendent de Dieu ; car, les genres des causes ayant été établis par ceux qui peut-être ne pensaient point à cette raison de causalité, il n’y aurait pas lieu de s’étonner, quand ils ne lui auraient point donné de nom ; mais néanmoins ils lui en ont donné un, car elle peut être appelée efficiente, de la même façon que la volonté du roi peut être dite la cause efficiente de la loi, bien que la loi même ne soit pas un être naturel, mais seulement (comme ils disent en l’École) un être moral. Il est aussi inutile de demander comment Dieu eût pu faire de toute éternité que deux fois 4 n’eussent pas été 8, etc., car j’avoue bien que nous ne pouvons pas comprendre cela ; mais, puisque d’un autre côté je comprends fort bien que rien ne peut exister, en quelque genre d’être que ce soit, qui ne dépende de Dieu, et qu’il lui a été très facile d’ordonner tellement certaines choses que les hommes ne pussent pas comprendre qu’elles eussent pu être autrement qu’elles sont, ce serait une chose tout à fait contraire à la raison, de douter des choses que nous comprenons fort bien, à cause de quelques autres que nous ne comprenons pas, et que nous ne voyons point que nous devions comprendre. Ainsi donc il ne faut pas penser que les vérités éternelles dépendent de l’entendement humain, ou de l’existence des choses, mais seulement de la volonté de Dieu, qui, comme un souverain législateur, les a ordonnées et établies de toute éternité.

9. Pour bien comprendre quelle est la certitude du sens, il faut distinguer en lui trois sortes de degrés. Dans le premier, on ne doit considérer autre chose que ce que les objets extérieurs causent immédiatement dans l’organe corporel ; ce qui ne peut être autre chose que le mouvement des particules de cet organe, et le changement de figure et de situation qui provient de ce mouvement. Le second contient tout ce qui résulte immédiatement en l’esprit, de ce qu’il est uni à l’organe corporel ainsi mû et disposé par ses objets ; et tels sont les sentiments de la douleur, du chatouillement, de la faim, de la soif, des couleurs, des sons, des saveurs, des odeurs, du chaud, du froid, et autres semblables, que nous avons dits, dans la sixième Méditation, provenir de l’union et pour ainsi dire du mélange de l’esprit avec le corps. Et enfin, le troisième comprend tous les jugements que nous avons coutume de faire depuis notre jeunesse, touchant les choses qui sont autour de nous, à l’occasion des impressions, ou mouvements, qui se font dans les organes de nos sens. Par exemple, lorsque je vois un bâton, il ne faut pas s’imaginer qu’il sorte de lui de petites images voltigeantes par l’air, appelées vulgairement des espèces intentionnelles, qui passent jusques à mon œil, mais seulement que les rayons de la lumière réfléchis de ce bâton excitent quelques mouvements dans le nerf optique, et par son moyen dans le cerveau même, ainsi que j’ai amplement expliqué dans la Dioptrique. Et c’est en ce mouvement du cerveau, qui nous est commun avec les bêtes, que consiste le premier degré du sentiment. De ce premier suit le second, qui s’étend seulement à la perception de la couleur et de la lumière qui est réfléchie de ce bâton, et qui provient de ce que l’esprit est si étroitement et si intimement conjoint avec le cerveau, qu’il se ressent même et est comme touché par les mouvements qui se font en lui ; et c’est tout ce qu’il faudrait rapporter au sens, si nous voulions le distinguer exactement de l’entendement. Car, que de ce sentiment de la couleur, dont je sens l’impression, je vienne à juger que ce bâton qui est hors de moi est coloré, et que de l’étendue de cette couleur, de sa terminaison et de la relation de sa situation avec les parties de mon cerveau, je détermine quelque chose touchant la grandeur, la figure et la distance de ce même bâton, quoi qu’on ait accoutumé de l’attribuer au sens, et que pour ce sujet je l’aie rapporté à un troisième degré de sentiment, c’est néanmoins une chose manifeste que cela ne dépend que de l’entendement seul. Et même j’ai fait voir, dans la Dioptrique, que la grandeur, la distance et la figure ne s’aperçoivent que par le raisonnement, en les déduisant les unes des autres. Mais il y a seulement en cela de la différence, que nous attribuons à l’entendement les jugements nouveaux et non accoutumés que nous faisons touchant toutes les choses qui se présentent, et que nous attribuons aux sens ceux que nous avons été accoutumés de faire dès notre enfance touchant les choses sensibles, à l’occasion des impressions qu’elles font dans les organes de nos sens ; dont la raison est que la coutume nous fait raisonner et juger si promptement de ces choses-là (ou plutôt nous fait ressouvenir des jugements que nous en avons faits autrefois), que nous ne distinguons point cette façon de juger d’avec la simple appréhension ou perception de nos sens. D’où il est manifeste que, lorsque nous disons que la certitude de l’entendement est plus grande que celle des sens, nos paroles ne signifient autre chose, sinon que les jugements que nous faisons dans un âge plus avancé, à cause de quelques nouvelles observations, sont plus certains que ceux que nous avons formés dès notre enfance, sans y avoir fait de réflexion ; ce qui ne peut recevoir aucun doute, car il est constant qu’il ne s’agit point ici du premier ni du second degré du sentiment, d’autant qu’il ne peut y avoir en eux aucune fausseté. Quand donc on dit qu’un bâton paraît rompu dans l’eau, à cause de la réfraction, c’est de même que si l’on disait qu’il nous paraît d’une telle façon qu’un enfant jugerait de là qu’il est rompu, et qui fait aussi que, selon les préjugés auxquels nous sommes accoutumés dès notre enfance, nous jugeons la même chose. Mais je ne puis demeurer d’accord de ce que l’on ajoute ensuite, à savoir que cette erreur n’est point corrigée par l’entendement, mais par le sens de l’attouchement : car bien que ce sens nous fasse juger qu’un bâton est droit, et cela par cette façon de juger à laquelle nous sommes accoutumés dès notre enfance, et qui par conséquent peut être appelée sentiment, néanmoins cela ne suffit pas pour corriger l’erreur de la vue, mais outre cela il est besoin que nous ayons quelque raison, qui nous enseigne que nous devons en cette rencontre nous fier plutôt au jugement que nous faisons en suite de l’attouchement, qu’à celui où semble nous porter le sens de la vue ; laquelle raison n’ayant point été en nous dès notre enfance, ne peut être attribuée au sens, mais au seul entendement ; et partant, dans cet exemple même, c’est l’entendement seul qui corrige l’erreur du sens, et il est impossible d’en apporter jamais aucun, dans lequel l’erreur vienne pour s’être plus fié à l’opération de l’esprit qu’à la perception des sens.

10. D’autant que les difficultés qui restent à examiner, me sont plutôt proposées comme des doutes que comme des objections, je ne présume pas tant de moi, que j’ose me promettre d’expliquer assez suffisamment des choses que je vois être encore aujourd’hui le sujet des doutes de tant de savants hommes. Néanmoins, pour faire en cela tout ce que je puis, et ne pas manquer à ma propre cause, je dirai ingénument de quelle façon il est arrivé que je me sois moi-même entièrement délivré de ces doutes. Car, en ce faisant, si par hasard il arrive que cela puisse servir à quelques-uns, j’aurai sujet de m’en réjouir, et s’il ne peut servir à personne, au moins aurai-je la satisfaction qu’on ne me pourra pas accuser de présomption ou de témérité.

Lorsque j’eus la première fois conclu, en suite des raisons qui sont contenues dans mes Méditations, que l’esprit humain est réellement distingué du corps, et qu’il est même plus aisé à connaître que lui, et plusieurs autres choses dont il est là traité, je me sentais à la vérité obligé d’y acquiescer, parce que je ne remarquais rien en elles qui ne fût bien suivi, et qui ne fût tiré de principes très évidents, suivant les règles de la logique. Toutefois je confesse que je ne fus pas pour cela pleinement persuadé, et qu’il m’arriva presque la même chose qu’aux astronomes, qui, après avoir été convaincus par de puissantes raisons que le soleil est plusieurs fois plus grand que toute la terre, ne sauraient pourtant s’empêcher de juger qu’il est plus petit, lorsqu’ils jettent les yeux sur lui. Mais après que j’eus passé plus avant, et qu’appuyé sur les mêmes principes, j’eus porté ma considération sur les choses physiques ou naturelles, examinant premièrement les notions ou les idées que je trouvais en moi de chaque chose, puis les distinguant soigneusement les unes des autres pour faire que mes jugements eussent un entier rapport avec elles, je reconnus qu’il n’y avait rien qui appartînt à la nature ou à l’essence du corps, sinon qu’il est une substance étendue en longueur, largeur et profondeur, capable de plusieurs figures et de divers mouvements, et que ses figures et mouvements n’étaient autre chose que des modes, qui ne peuvent jamais être sans lui ; mais que les couleurs, les odeurs, les saveurs, et autres choses semblables, n’étaient rien que des sentiments qui n’ont aucune existence hors de ma pensée, et qui ne sont pas moins différents des corps que la douleur diffère de la figure ou du mouvement de la flèche qui la cause ; et enfin, que la pesanteur, la dureté, la vertu d’échauffer, d’attirer, de purger, et toutes les autres qualités que nous remarquons dans les corps, consistent seulement dans le mouvement ou dans sa privation, et dans la configuration et arrangement des parties.

Toutes lesquelles opinions étant fort différentes de celles que j’avais eues auparavant touchant les mêmes choses, je commençai, après cela, à considérer pourquoi j’en avais eu d’autres par ci-devant, et je trouvai que la principale raison était que, dès ma jeunesse, j’avais fait plusieurs jugements touchant les choses naturelles (comme celles qui devaient beaucoup contribuer à la conservation de ma vie, en laquelle je ne faisais que d’entrer), et que j’avais toujours retenu depuis les mêmes opinions que j’avais autrefois formées de ces choses-là. Et d’autant que mon esprit ne se servait pas bien en ce bas âge des organes du corps, et qu’y étant trop attaché il ne pensait rien sans eux, aussi n’apercevait-il que confusément toutes choses. Et bien qu’il eût connaissance de sa propre nature, et qu’il n’eût pas moins en soi l’idée de la pensée que celle de l’étendue, néanmoins, par-ce qu’il ne concevait rien de purement intellectuel, qu’il n’imaginât aussi en même temps quelque chose de corporel, il prenait l’un et l’autre pour une même chose, et rapportait au corps toutes les notions qu’il avait des choses intellectuelles. Et d’autant que je ne m’étais jamais depuis délivré de ces préjugés, il n’y avait rien que je connusse assez distinctement et que je ne supposasse être corporel, quoique néanmoins je formasse souvent de telles idées de ces choses mêmes que je supposais être corporelles, et que j’en eusse de telles notions, qu’elles représentaient plutôt des esprits que des corps.

Par exemple, lorsque je concevais la pesanteur comme une qualité réelle, inhérente et attachée aux corps massifs et grossiers, encore que je la nommasse une qualité, en tant que je la rapportais aux corps dans lesquels elle résidait, néanmoins, parce que j’ajoutais ce mot de réelle, je pensais en effet que c’était une substance : de même qu’un habit considéré en soi est une substance, quoiqu’étant rapporté à un homme habillé, il puisse être dit une qualité ; et ainsi, bien que l’esprit soit une substance, il peut néanmoins être dit une qualité, eu égard au corps auquel il est uni. Et bien que je conçusse que la pesanteur est répandue par tout le corps qui est pesant, je ne lui attribuais pas néanmoins la même sorte d’étendue qui constitue la nature du corps, car cette étendue est telle qu’elle exclut toute pénétrabilité de parties ; et je pensais qu’il y avait autant de pesanteur dans une masse d’or ou de quelque autre métal de la longueur d’un pied qu’il y en avait dans une pièce de bois longue de dix pieds ; voire même j’estimais que toute cette pesanteur pouvait être contenue sous un point mathématique. Et même lorsque cette pesanteur était ainsi également étendue par tout le corps, je voyais qu’elle pouvait exercer toute sa force en chacune de ses parties, parce que, de quelque façon que ce corps fût suspendu à une corde, il la tirait de toute sa pesanteur, comme si toute cette pesanteur eût été renfermée dans la partie qui touchait la corde. Et certes je ne conçois point encore aujourd’hui que l’esprit soit autrement étendu dans le corps, lorsque je le conçois être tout entier dans le tout, et tout entier dans chaque partie. Mais ce qui fait mieux paraître que cette idée de la pesanteur avait été tirée en partie de celle que j’avais de mon esprit, est que je pensais que la pesanteur portait les corps vers le centre de la terre, comme si elle eût eu en soi quelque connaissance de ce centre : car certainement il n’est pas possible que cela se fasse sans connaissance, et partout où il y a connaissance, il faut qu’il y ait de l’esprit. Toutefois j’attribuais encore d’autres choses à cette pesanteur, qui ne peuvent pas en même façon être entendues de l’esprit : par exemple, qu’elle était divisible, mesurable, etc.

Mais après que j’eus suffisamment considéré toutes ces choses, et que j’eus soigneusement distingué l’idée de l’esprit humain des idées du corps et du mouvement corporel, et que je me fus aperçu que toutes les autres idées que j’avais eues auparavant, soit des qualités réelles, soit des formes substantielles, en avaient été composées, ou formées par mon esprit, je n’eus pas beaucoup de peine à me défaire de tous les doutes qui sont ici proposés.

Car, premièrement, je ne doutai plus que je n’eusse une claire idée de mon propre esprit, duquel je ne pouvais pas nier que je n’eusse connaissance, puisqu’il m’était si présent et si conjoint. Je ne mis plus aussi en doute que cette idée ne fût entièrement différente de celles de toutes les autres choses, et qu’elle n’eût rien en soi de ce qui appartient au corps : parce qu’ayant recherché très soigneusement les vraies idées des autres choses, et pensant même les connaître toutes en général, je ne trouvais rien en elles qui ne fût en tout différent de l’idée de mon esprit. Et je voyais qu’il y avait une bien plus grande différence entre ces choses, qui, bien qu’elles fussent tout à la fois en ma pensée, me paraissaient néanmoins distinctes et différentes, comme sont l’esprit et le corps, qu’entre celles dont nous pouvons à la vérité avoir des pensées séparées, nous arrêtant à l’une sans penser à l’autre, mais qui ne sont jamais ensemble en notre esprit, que nous ne voyions bien qu’elles ne peuvent pas subsister séparément. Comme, par exemple, l’immensité de Dieu peut bien être conçue sans que nous pensions à sa justice, mais on ne peut pas les avoir toutes deux présentes à son esprit, et croire que Dieu puisse être immense sans être juste. De même l’existence de Dieu peut être clairement connue, sans que l’on sache rien des personnes de la très sainte Trinité, qu’aucun esprit ne saurait bien entendre, s’il n’est éclairé des lumières de la foi ; mais lorsqu’elles sont une fois bien entendues, je nie qu’on puisse concevoir entre elles aucune distinction réelle à raison de l’essence divine, quoi que cela se puisse à raison des relations.

Et enfin je n’appréhende plus de m’être peut-être laissé surprendre et prévenir par mon analyse, lorsque, voyant qu’il y a des corps qui ne pensent point, ou plutôt concevant très clairement que certains corps peuvent être sans la pensée, j’ai mieux aimé dire que la pensée n’appartient point à la nature du corps, que de conclure qu’elle en est un mode, parce que j’en voyais d’autres (à savoir ceux des hommes) qui pensent ; car, à vrai dire, je n’ai jamais vu ni compris que les corps humains eussent des pensées, mais bien que ce sont les mêmes hommes qui pensent et qui ont des corps. Et j’ai reconnu que cela se fait par la composition et l’assemblage de la substance qui pense avec la corporelle ; parce que, considérant séparément la nature de la substance qui pense, je n’ai rien remarqué en elle qui pût appartenir au corps, et que je n’ai rien trouvé dans la nature du corps, considérée toute seule, qui pût appartenir à la pensée. Mais, au contraire, examinant tous les modes, tant du corps que de l’esprit, je n’en ai remarqué pas un, dont le concept ne dépendît entièrement du concept même de la chose dont il est le mode. Aussi, de ce que nous voyons souvent deux choses jointes ensemble, on ne peut pas pour cela inférer qu’elles ne sont qu’une même chose ; mais, de ce que nous voyons quelquefois l’une de ces choses sans l’autre, on peut fort bien conclure qu’elles sont diverses. Et il ne faut pas que la puissance de Dieu nous empêche de tirer cette conséquence ; car il n’y a pas moins de répugnance à penser que des choses que nous concevons clairement et distinctement comme deux choses diverses soient faites une même chose en essence et sans aucune composition, que de penser qu’on puisse séparer ce qui n’est aucunement distinct. Et partant, si Dieu a donné à quelques corps la faculté de penser (comme en effet il l’a donnée à ceux des hommes), il peut, quand il voudra, l’en séparer, et ainsi elle ne laisse pas d’être réellement distincte de ces corps.

Et je ne m’étonne pas d’avoir autrefois fort bien compris, avant même que je me fusse délivré des préjugés de mes sens, que deux et trois joints font le nombre de cinq, et que, lorsque de choses égales on ôte choses égales, les restes sont égaux, et plusieurs choses semblables, bien que je ne songeasse pas alors que l’âme de l’homme fût distincte de son corps : car je vois très bien que ce qui a fait que je n’ai point en mon enfance donné de faux jugement touchant ces propositions qui sont reçues généralement de tout le monde, a été parce qu’elles ne m’étaient pas encore pour lors en usage, et que les enfants n’apprennent point à assembler deux avec trois, qu’ils ne soient capables de juger s’ils font le nombre de cinq, etc. Tout au contraire, dès ma plus tendre jeunesse, j’ai conçu l’esprit et le corps (dont je voyais confusément que j’étais composé) comme une seule et même chose ; et c’est le vice presque ordinaire de toutes les connaissances imparfaites, d’assembler en un plusieurs choses, et les prendre toutes pour une même ; c’est pourquoi il faut par après avoir la peine de les séparer, et par un examen plus exact les distinguer les unes des autres.

Mais je m’étonne grandement que des personnes très doctes et accoutumées depuis trente années aux spéculations métaphysiques, après avoir lu mes Méditations plus de sept fois, se persuadent que, si je les relisais avec le même esprit que je les examinerais si elles m’avaient été proposées par une personne ennemie, je ne ferais pas tant de cas et n’aurais pas une opinion si avantageuse des raisons qu’elles contiennent, que de croire que chacun se devrait rendre à la force et au poids de leurs vérités et liaisons, vu cependant qu’ils ne font voir eux-mêmes aucune faute dans tous mes raisonnements. Et certes, ils m’attribuent beaucoup plus qu’ils ne doivent, et qu’on ne doit pas même penser d’aucun homme, s’ils croient que je me serve d’une telle analyse que je puisse par son moyen renverser les démonstrations véritables, ou donner une telle couleur aux fausses, que personne n’en puisse jamais découvrir la fausseté ; vu qu’au contraire je professe hautement que je n’en ai jamais recherché d’autre que celle au moyen de laquelle on peut s’assurer de la certitude des raisons véritables, et découvrir le vice des fausses et captieuses. C’est pourquoi je ne suis pas tant étonné de voir des personnes très doctes n’acquiescer pas encore à mes conclusions, que je suis joyeux de voir qu’après une si sérieuse et fréquente lecture de mes raisons, ils ne me blâment point d’avoir rien avancé mal à propos, ou d’avoir tiré quelque conclusion autrement que dans les formes. Car la difficulté qu’ils ont à recevoir mes conclusions peut aisément être attribuée à la coutume invétérée qu’ils ont de juger autrement de ce qu’elles contiennent, comme il a déjà été remarqué des astronomes, qui ne peuvent s’imaginer que le soleil soit plus grand que la terre, bien qu’ils aient des raisons très certaines qui le démontrent. Mais je ne vois pas qu’il puisse y avoir d’autre raison pourquoi ni ces Messieurs, ni personne que je sache, n’ont pu jusques ici rien reprendre dans mes raisonnements, sinon parce qu’ils sont entièrement vrais et indubitables ; vu principalement que les principes sur quoi ils sont appuyés ne sont point obscurs, ni inconnus, ayant tous été tirés des plus certaines et plus évidentes notions qui se présentent à un esprit qu’un doute général de toutes choses a déjà délivré de toutes sortes de préjugés ; car il suit de là nécessairement qu’il ne peut y avoir d’erreurs, que tout homme d’esprit un peu médiocre n’eût pu facilement remarquer. Et ainsi je pense que je n’aurai pas mauvaise raison de conclure, que les choses que j’ai écrites ne sont pas tant affaiblies par l’autorité de ces savants hommes qui, après les avoir lues attentivement plusieurs fois, ne se peuvent pas encore laisser persuader par elles, qu’elles sont fortifiées par leur autorité même, de ce qu’après un examen si exact et des revues si générales, ils n’ont pourtant remarqué aucunes erreurs ou paralogismes dans mes démonstrations.

NOTES DU TRADUCTEUR

¹ Voyez Méditations III, page 274.

² Voyez Méditation III, page 274.

³ Voyez Méditation III, page 284.

⁴ Voyez Méditation V, page 312.

⁵ Voyez Méditation V, page 313.

⁶ Voyez Objections, page 361.

⁷ Voyez Objections, page 365.

⁸ Voyez Objections, page 367.

⁹ Voyez Méditation II, page 247.

¹⁰ Voyez Méditation III, page 280.

¹¹ Voyez Méditation II, page 251.

¹² Voyez Méditations III et IV, page 291 et page 294.

¹³ Voyez Méditation IV, pages 294 et 303.

¹⁴ Voyez Réponses aux premières objections, page 388.

¹⁵ Voyez Méditation VI, page 331.

¹⁶ Voyez secondes objections, page 399.

¹⁷ Voyez secondes objections, page 400.

¹⁸ Voyez secondes objections, page 403.

¹⁹ Voyez secondes objections, page 404.

²⁰ Voyez secondes objections, page 405.

²¹ Voyez secondes objections, page 406.

²² Voyez secondes objections, page 407.

²³ Voyez secondes objections, page 408.

²⁴ Voyez Méditation II, page 252.

²⁵ Voyez Méditation II, page 254.

²⁶ Voyez Méditation II, page 258.

²⁷ Voyez Méditation III, page 267.

²⁸ Voyez Méditation III, page 267.

²⁹ Voyez Méditation III, page 289.

³⁰ Voyez Méditation III, page 271.

³¹ Voyez Méditation III, page 272.

³² Voyez Méditation III, page 280.

³³ Voyez Méditation III, page 290.

³⁴ Voyez Méditation IV, page 296.

³⁵ Voyez Méditation IV, page 302.

³⁶ Voyez Méditation V, page 310.

³⁷ Voyez Méditation VI, page 334.

³⁸ Voyez Méditation VI, page 349.

Objections et réponses aux Méditations

Descartes

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