David HUME

De l’immortalité de l’âme

Publié en 1777 (volontairement non publié par Hume de son vivant)

Traduit de l’anglais par Philippe Folliot

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Par la simple lumière de la raison, il semble difficile de prouver l’immortalité de l’âme. Les arguments en faveur de cette thèse viennent de développements métaphysiques, de développements moraux et de développements physiques. Mais, en réalité, c’est l’Évangile, et l’Évangile seul, qui a mis en lumière la vie et l’immortalité.

I. Les arguments métaphysiques sont fondés sur la supposition que l’âme est immatérielle et qu’il est impossible pour la pensée d’appartenir à une substance matérielle.

Mais la métaphysique exacte nous apprend que la notion de substance est entièrement confuse et imparfaite et que nous n’avons pas d’autre idée d’une substance que celle d’un agrégat de qualités particulières inhérentes à un quelque chose d’inconnu. Donc, la matière et l’esprit sont au fond aussi inconnus l’un que l’autre et nous ne pouvons pas déterminer quelles qualités peuvent appartenir à l’un ou à l’autre.

Elle nous apprend aussi que rien ne peut être décidé a priori sur une cause ou un effet et que, l’expérience étant la seule source de nos jugements de cette nature, nous ne pouvons savoir à partir d’un autre principe si la matière, par sa structure, par son arrangement, ne peut pas être la cause de la pensée. Les raisonnements abstraits ne peuvent décider d’une question de fait ou d’existence.

Mais, en admettant qu’une substance spirituelle soit dispersée dans l’univers, comme le feu éthéré des stoïciens, et soit le seul sujet inhérent de la pensée, nous avons raison de conclure par analogie que la nature en use de la même manière qu’elle le fait pour l’autre substance, la matière. Elle l’emploie comme une sorte de pâte ou d’argile, la modifie en une variété de formes et d’existences, dissout après un certain temps chaque modification et, à partir de sa substance, érige une nouvelle forme. De même que la même substance matérielle peut successivement composer le corps de tous les animaux, la même substance spirituelle peut composer leur esprit. Leur conscience, ou ce système de pensées qu’ils ont formé durant leur vie, peut être continuellement dissoute par la mort et rien ne les intéresse dans la nouvelle modification. Ceux qui affirment de la façon la plus convaincue la mortalité de l’âme n’ont jamais nié sa substance. Et qu’une substance immatérielle, aussi bien qu’une substance matérielle, puisse perdre sa mémoire ou sa conscience apparaît en partie dans l’expérience, si l’âme est immatérielle.

Si nous raisonnons à partir du cours ordinaire de la nature, sans supposer une nouvelle intervention de la cause suprême (qui doit toujours être exclue en philosophie), ce qui est incorruptible ne saurait avoir été engendré. L’âme, si elle est immortelle, existe donc avant notre naissance ; et, si l’état antérieur de notre existence ne nous concerne en aucune façon, l’état qui la suivra ne nous concernera pas non plus.

Les animaux, indubitablement, sentent, pensent, aiment, haïssent, veulent, et même raisonnent, quoique d’une manière plus imparfaite que l’homme. Leur âme est-elle aussi immatérielle et immortelle ?

II. Considérons maintenant les arguments moraux, principalement les arguments tirés de la justice de Dieu que l’on suppose être concerné dans l’au-delà par le châtiment des vicieux et la récompense des vertueux.

Mais ces arguments sont fondés sur la supposition que Dieu a des attributs autres que ceux qu’il a utilisés dans cet univers qui est le seul que nous connaissions. D’où allons-nous inférer l’existence de ces attributs ?

Nous pouvons sans danger affirmer que tout ce que nous savons avoir été fait par Dieu est le meilleur, mais il est très dangereux d’affirmer qu’il doit toujours faire ce qui nous semble le meilleur. En combien de cas ce raisonnement serait-il faux à l’égard du monde actuel !

Mais, en admettant la clarté d’un dessein de la nature, nous pouvons affirmer que toute la portée et toute l’intention de la création de l’homme, autant que nous pouvons en juger par la raison naturelle, se limitent à la vie présente. Comme est faible l’intérêt que prend l’homme à l’au-delà, et cela à cause de la structure qui appartient naturellement à l’esprit et aux passions. Pouvons-nous comparer, pour ce qui est de la stabilité et de l’efficacité, une idée si flottante à la plus douteuse persuasion produite par un fait qui arrive dans la vie courante ?

Certes, il naît en certains esprits des terreurs inexplicables à l’égard de l’état futur, mais elles s’évanouiraient rapidement si elles n’étaient pas nourries artificiellement par les préceptes et l’éducation. Mais quel est le motif de ceux qui les nourrissent ? Seulement de gagner leur vie et d’acquérir pouvoir et richesses dans ce monde. Leur zèle même et leur empressement sont donc des arguments contre eux.

Quelle cruauté, quelle iniquité, quelle injustice dans la nature de limiter ainsi tous nos soucis et toutes nos connaissances à la vie présente s’il existe une autre scène qui nous attend encore, scène infiniment plus importante ! Peut-on attribuer à un être bienveillant et sage cette tromperie barbare ?

Observez avec quelle exacte proportion les pouvoirs d’action sont ajustés dans la nature à la tâche à exécuter. Si la raison de l’homme lui donne une grande supériorité sur les animaux, ses besoins sont proportionnellement multipliés. Tout son temps, toutes ses capacités, tout son courage, toutes ses passions trouvent à s’employer suffisamment dans cette lutte contre les malheurs de sa condition présente ; et, fréquemment, mieux, presque toujours, ces pouvoirs sont trop faibles pour le travail qui lui est assigné.

On n’a peut-être jamais fabriqué une paire de chaussures du plus haut degré de perfection qu’on puisse atteindre pour cette marchandise. Pourtant, il est nécessaire, du moins très utile, qu’il y ait parmi les hommes des politiciens et des moralistes, même des géomètres, des historiens, des poètes et des philosophes.

Les pouvoirs des hommes ne sont pas plus supérieurs à leurs besoins, si l’on considère simplement cette vie, que ceux des renards et des lièvres si on les compare à leurs besoins et à leur durée d’existence. L’inférence par parité de raison est donc évidente.

Selon la théorie de la mortalité de l’âme, l’infériorité des capacités féminines s’explique facilement. Leur vie domestique ne requiert pas de plus hautes facultés spirituelles et corporelles. Cette circonstance s’évanouit et devient absolument insignifiante selon la théorie religieuse. Le sexe féminin a la même tâche à accomplir que le sexe masculin. Leurs pouvoirs de raison et de décision auraient dû aussi être semblables et les deux auraient dû être infiniment plus grands qu’à présent.

Comme tout effet implique une cause, et cette cause une autre cause jusqu’à ce que nous atteignions la première cause de tout, Dieu, tout ce qui arrive est ordonné par lui et rien ne peut être l’objet d’un châtiment ou d’une vengeance.

Selon quelles règles les châtiments et les récompenses sont-ils distribués ? Quel est le critère divin du mérite et du démérite ? Allons-nous supposer que Dieu a des sentiments humains ? Quelque audacieuse que soit cette hypothèse, nous n’avons aucune conception d’autres sentiments.

Selon les sentiments des hommes, le bon sens, le courage, les bonnes manières, l’application au travail, la prudence et le génie sont des parties essentielles du mérite personnel. Allons-nous donc ériger un Élysée pour les poètes et les héros comme celui de la mythologie antique ? Pourquoi limiter toutes les récompenses à une seule espèce de vertu ?

Un châtiment sans aucune fin appropriée, sans aucun but approprié, est incompatible avec nos idées de bonté et de justice ; et un châtiment ne peut servir aucune fin quand toute la pièce est jouée.

Le châtiment, selon nos conceptions, s’établit en proportion de l’offense. Pourquoi alors un châtiment éternel pour des offenses temporaires d’une créature aussi fragile que l’homme ? Peut-on approuver la rage d’Alexandre qui entendait exterminer toute une nation parce qu’on s’était emparé de Bucéphale, son cheval favori¹.

Le ciel et l’enfer supposent deux espèces distinctes d’hommes, les bons et les méchants ; mais la plus grande partie de l’humanité flotte entre le vice et la vertu.

Si quelqu’un faisait le tour de la terre avec l’intention d’offrir un bon souper au juste et de donner une bonne raclée au méchant, il serait fréquemment embarrassé pour choisir et se rendrait compte que les mérites et les démérites des hommes ne valent guère l’un ou l’autre.

Supposer des mesures d’approbation et de blâme différentes des mesures humaines, c’est tout confondre. D’où apprenons-nous qu’il existe des distinctions morales, sinon par nos propres sentiments ?

Quel homme, qui n’a pas essuyé une provocation personnelle (ou quel homme d’un bon naturel qui en a essuyé une) infligerait au crime un châtiment à partir du seul sentiment de blâme, même un châtiment commun, légal et léger ? Et qu’est-ce qui endurcit le cœur des juges et des jurés contre les sentiments d’humanité, sinon les réflexions sur la nécessité et l’intérêt public ?

Selon les lois romaines, celui qui était coupable de parricide et qui avait confessé son crime était mis dans un sac avec un singe, un chien et un serpent et était jeté dans le fleuve. La mort seule était le châtiment de ceux qui niaient leur culpabilité, même si elle était entièrement prouvée. Un criminel fut jugé devant Auguste et condamné quand on fut pleinement convaincu de sa culpabilité mais l’empereur, humain, quand il mena le dernier interrogatoire, lui donna un tour propre à conduire le misérable à nier sa culpabilité. Vous n’avez sûrement pas tué votre père, dit le prince². Cette clémence envers les criminels, même les plus grands, convient à nos idées naturelles du droit, même si elle empêche une souffrance aussi négligeable. Mieux, même le prêtre le plus sectaire l’approuverait sans réflexion, pourvu que le crime ne soit ni l’hérésie, ni l’infidélité car, comme ces crimes lèsent ses intérêts et ses avantages temporels, il ne serait peut-être pas aussi indulgent.

La principale source des idées morales est la réflexion sur les intérêts de la société humaine. Ces intérêts, si courts et si frivoles, doivent-ils être protégés par des châtiments éternels et infinis ? La damnation d’un seul homme est un mal infiniment plus grand dans l’univers que le renversement de mille millions de royaumes.

La nature a rendu l’enfance humaine particulièrement fragile et mortelle comme si c’était son dessein de réfuter la notion d’état probatoire. La moitié des hommes meurent avant d’être des créatures raisonnables.

III. Les arguments physiques qui sont tirés de l’analogie de la nature sont fortement en faveur de la mortalité de l’âme et ce sont réellement les seuls arguments philosophiques qu’on doit admettre sur cette question et, en vérité, sur toute question de fait.

Quand deux objets sont si étroitement liés que tous les changements que nous avons vus en l’un s’accompagnent de changements proportionnés en l’autre, nous devons conclure, par toutes les règles de l’analogie, que, quand des changements encore plus grands se font en l’un et qu’il est totalement dissout, il s’ensuit une totale dissolution du deuxième.

Le sommeil, qui a peu d’effet sur le corps, s’accompagne d’une extinction temporaire de l’âme, du moins d’une grande confusion en elle.

La faiblesse du corps et celle de l’esprit dans l’enfance sont exactement proportionnées, comme leur vigueur à l’âge adulte, leur interdépendance dans le désordre de la maladie et leur commun déclin progressif dans la vieillesse. L’étape suivante semble inévitable, leur commune dissolution dans la mort.

Les derniers symptômes que l’esprit révèle sont le désordre, la faiblesse, l’insensibilité, la stupidité, signes avant-coureurs de son annihilation. Les progrès ultérieurs des mêmes causes, augmentant les mêmes effets, l’anéantissent totalement.

À en juger par l’analogie ordinaire de la nature, aucune forme ne peut subsister quand elle est transférée dans une condition de vie très différente de sa condition d’origine. Les arbres périssent dans l’eau, les poissons dans l’air, les animaux dans la terre. Même une différence aussi petite que celle du climat est souvent fatale. Quelle raison avons-nous alors d’imaginer qu’un changement aussi immense que celui qui se fait en l’âme par la dissolution de son corps et de tous ses organes de pensée et de sensation puisse s’effectuer sans la dissolution du tout.

Tout est commun entre l’âme et le corps. Les organes de l’une sont tous les organes de l’autre. L’existence de l’une doit donc dépendre de l’existence de l’autre.

On admet que l’âme des animaux est mortelle et elle ressemble de si près à l’âme humaine que l’analogie de l’une à l’autre forme un argument très solide. Le corps animal ne ressemble pas plus au corps humain et, pourtant, personne ne rejette les arguments tirés de l’anatomie comparée. La métempsycose est donc le seul système de cette sorte que la philosophie puisse au moins écouter.

Rien dans le monde n’est éternel. Tout être, même celui qui semble stable, est dans un flux et un changement continuels. Le monde lui-même donne des symptômes de fragilité et de dissolution. Comme il est donc contraire à l’analogie d’imaginer qu’une seule forme, apparemment la plus fragile de toutes et sujette, par les plus petites causes, aux plus grands désordres, soit immortelle et indissoluble ! Quelle théorie imprudente ! Qu’elle est soutenue légèrement, pour ne pas dire imprudemment !

Que faire du nombre infini d’existences posthumes, voilà ce qui doit aussi embarrasser la théorie religieuse ! Nous sommes libres d’imaginer que toutes les planètes de tous les systèmes solaires sont peuplées d’êtres intelligents et mortels. Du moins, nous ne pouvons nous arrêter à une autre hypothèse car, pour ces existences posthumes, il faut, à chaque génération, créer un nouvel univers au-delà des limites de l’univers actuel ou il faut qu’un univers, à l’origine, ait été créé d’une taille suffisante pour recevoir cet afflux continuel d’êtres. Des hypothèses aussi hardies doivent-elles être admises en philosophie et cela sous le prétexte d’une simple possibilité ?

Quand on demande si Agamemnon, Thersite, Hannibal et Néron et tous les bouffons stupides qui aient jamais existé en Italie, en Scythie, en Bactriane ou en Guinée sont encore vivants, qui peut penser qu’un examen de la nature fournisse des arguments assez solides pour répondre à une question aussi étrange par l’affirmative ? Le manque d’arguments en dehors de la révélation établit suffisamment la négative.

Quanto facilius, dit Pline³, certiusque sibi quemque credere, ac specimen securitatis antigenitali sumere experimento. Notre insensibilité avant la composition du corps semble être pour la raison naturelle la preuve que l’état sera identique après sa dissolution.

Si notre horreur de l’annihilation était une passion originelle et non l’effet de notre amour général du bonheur, cela prouverait plutôt la mortalité de l’âme car, comme la nature ne fait rien en vain, elle ne nous aurait jamais donné l’horreur d’un événement impossible. Elle peut nous donner l’horreur d’un événement inévitable, pourvu que nos efforts, comme dans le cas présent, puissent souvent le tenir à quelque distance. La mort est la fin inévitable. Pourtant, l’espèce humaine ne pourrait pas subsister si la nature ne nous avait pas inspiré une aversion pour elle.

Il faut suspecter toutes les doctrines qui sont favorisées par nos passions, et les espoirs et les craintes qui donnent naissance à cette doctrine sont très évidents.

Dans toute controverse, c’est un avantage infini de défendre la négative. Si la question se situe hors du cours commun de la nature dont nous avons l’expérience, la circonstance est presque décisive, si ce n’est entièrement. Par quels arguments ou analogies pouvons-nous prouver un état d’existence que personne n’a jamais vu et qui ne ressemble en rien à ce qui a déjà été vu ? Qui se fiera à une prétendue philosophie pour admettre sur son témoignage la réalité d’une scène aussi merveilleuse ? Il faudrait une nouvelle espèce de logique pour ce dessein et certaines nouvelles facultés de l’esprit qui puissent nous rendre capables de comprendre cette logique.

Rien ne saurait mettre plus pleinement en lumière les obligations infinies que l’humanité a envers la révélation divine puisque nous voyons qu’aucune autre médiation ne peut établir cette grande et importante vérité.

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NOTES DU TRADUCTEUR