David HUME

Dialogues sur la religion naturelle

Publié en 1779 (posthume)

Traduit de l’anglais par Philippe Folliot

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Pamphile à Hermippe

On a remarqué, cher Hermippe, bien que les anciens philosophes aient surtout enseigné par des dialogues, que cette méthode de composition n’a pas été beaucoup utilisée aux époques suivantes et qu’elle a rarement connu le succès quand un auteur s’y est essayé. De nos jours, on attend des recherches philosophiques qu’elles présentent des arguments précis et ordonnés et celui qui se lance dans ces recherches utilisera naturellement une exposition méthodique et didactique qui lui permettra, directement et sans préparation, d’expliquer le point qu’il veut établir pour ensuite passer sans interruption à l’exposition des preuves sur lesquelles il est établi. Il ne semble guère naturel de présenter un système sous la forme d’une conversation. Cette forme du dialogue présente aussi un autre inconvénient. Celui qui écrit un dialogue, s’il veut s’écarter du style direct de composition en espérant donner plus d’aisance à son ouvrage et éviter le genre auteur-lecteur, risque de se précipiter dans quelque chose de pire, le genre maître-élève. S’il conduit le débat dans l’esprit naturel de la bonne compagnie, mettant de la variété dans les sujets, maintenant l’équilibre qui convient entre les interlocuteurs, il perd souvent tant de temps en préparations et en transitions que le lecteur ne croira guère que toutes les grâces du dialogue réussissent à compenser le sacrifice de l’ordre, de la concision et de la précision.

Il y a toutefois certains sujets auxquels la forme du dialogue est particulièrement adaptée et où elle est encore préférable à la méthode de composition simple et directe.

Tout point de doctrine qui est si évident qu’il n’admet guère d’être contesté mais qui, en même temps, est si important qu’il ne saurait être trop souvent inculqué semble exiger d’être traité selon cette méthode où la nouveauté de la manière peut compenser la banalité du sujet, où la vivacité de la conversation peut donner de la force au précepte et où la diversité des éclairages présentés par des personnes et des caractères variés ne semble ni fastidieuse, ni redondante.

D’autre part, toute question de philosophie qui est si obscure et incertaine que la raison humaine ne peut atteindre aucune détermination fixe à son égard, s’il faut absolument en traiter, semble naturellement nous conduire au style du dialogue et de la conversation. On admet que des hommes raisonnables aient des opinions différentes là où personne ne peut être raisonnablement certain. Des sentiments opposés, même quand on ne parvient pas à trancher, offrent un agréable divertissement ; et si le sujet est curieux et intéressant, le livre, d’une certaine manière, nous met en compagnie d’autrui et unit les deux plus grands et plus purs plaisirs de la vie humaine, l’étude et la société.

Par bonheur, ces circonstances se trouvent toutes dans le sujet de la religion naturelle. Quelle vérité si évidente, si certaine que l’existence d’un Dieu que les siècles les plus ignorants ont reconnue et pour laquelle les génies les plus subtils se sont ambitieusement évertués à produire de nouvelles preuves et de nouveaux arguments ! Quelle importante vérité que cette vérité qui est la base de toutes nos espérances, le plus sûr fondement de la moralité, le plus ferme support de la société et le seul principe qui ne devrait jamais être un instant absent de nos pensées et de nos méditations ! Mais, en traitant de cette évidente et importante vérité, que de questions obscures sur la nature de cet être divin, ses attributs, ses décrets, le plan de sa providence ! Ces questions ont toujours été l’objet des controverses humaines mais la raison de l’homme n’a encore atteint aucune détermination certaine. Ce sont des sujets si intéressants que, dans nos recherches, nous ne pouvons restreindre notre impatience à leur égard. Pourtant, pour l’instant, nos recherches les plus rigoureuses n’ont abouti qu’au doute, à l’incertitude et à la contradiction.

C’est là ce que j’ai récemment eu l’occasion de remarquer quand, comme d’habitude, j’ai passé l’été avec Cléanthe et que j’ai assisté aux conversations qu’il eut avec Philon et Déméa, conversations dont je vous ai donné dernièrement un récit imparfait. Vous m’avez alors dit que votre curiosité était si excitée que je devais de toute nécessité entrer plus précisément dans les détails de leurs raisonnements et exposer les différents systèmes qu’ils avançaient sur un sujet aussi délicat que celui de la religion naturelle. Le remarquable contraste de leurs caractères relevait encore davantage vos espérances alors que vous opposiez la rigueur philosophique de Cléanthe au scepticisme insouciant de Philon ou que compariez leurs deux dispositions d’esprit à l’orthodoxie rigide et inflexible de Déméa. Vu mon âge, je n’étais qu’un simple auditeur dans ces débats mais la curiosité naturelle de la jeunesse a si profondément imprimé dans ma mémoire toute la chaîne et toute la liaison de leurs arguments que j’espère ne pas en omettre les parties les plus importantes ou les confondre.

PARTIE I

Après que j’eus rejoint la compagnie que je trouvais réunie dans la bibliothèque de Cléanthe, je vis que Déméa lui faisait des compliments sur le grand soin qu’il prenait à mon éducation et sur sa persévérance infatigable et sa constance dans toutes ses amitiés. Le père de Pamphile, dit-il, était votre ami intime. Le fils est votre élève et il peut en vérité être regardé comme votre fils adoptif, si l’on en juge par les peines que vous prenez à lui transmettre toutes les branches utiles de la littérature et de la science. Comme vous ne manquez, j’en suis persuadé, ni de prudence, ni de savoir-faire, je vais donc vous communiquer une maxime que j’ai observée pour mes propres enfants afin d’apprendre dans quelle mesure elle s’accorde avec votre pratique. La méthode que je suis dans leur éducation est fondée sur ce propos d’un ancien, « que ceux qui étudient la philosophie doivent d’abord apprendre la logique, puis l’éthique, puis la physique et enfin tout ce qui concerne la nature des Dieux. »¹ Selon lui, cette science, la théologie naturelle, étant la science la plus profonde et la plus abstruse, requiert que les étudiants aient le jugement le plus mûr et ce n’est qu’à un esprit enrichi par toutes les autres sciences qu’on peut la confier.

Attendez-vous si tard, dit Philon, pour apprendre à vos enfants les principes de la religion ? Le danger n’est-il pas de les voir négliger ou rejeter entièrement ces opinions dont ils ont si peu entendu parler durant tout le cours de leur éducation ? C’est seulement en tant que science sujette au raisonnement humain et aux disputes, répliqua Déméa, que je remets à plus tard l’étude de la théologie naturelle. Mon premier soin est d’habituer très tôt leur esprit à la pitié et, par de continuels préceptes, par une continuelle instruction et, je l’espère, aussi par l’exemple, j’imprime profondément dans leur tendre esprit un respect pour tous les principes religieux, respect qui devient une habitude. Quand ils étudient toutes les autres sciences, je leur fais remarquer encore l’incertitude de chaque partie, les éternelles disputes des hommes, l’obscurité de toute la philosophie et les étranges et ridicules conclusions que certains des plus grands génies ont tirées des principes de la seule raison humaine. Ayant ainsi apprivoisé² leur esprit pour qu’ils se soumettent comme il convient et qu’ils se défient d’eux-mêmes, je n’hésite plus à les ouvrir aux plus grands mystères de la religion et il n’y a plus de risque que cette prétentieuse et arrogante philosophie les conduise à rejeter les doctrines et les opinions les plus établies.

La précaution que vous prenez, dit Philon, d’habituer de bonne heure l’esprit de vos enfants à la pitié est certainement très raisonnable et c’est le moins qu’on exige en ce siècle profane et irréligieux. Mais, ce que j’admire surtout dans votre plan d’éducation, c’est la méthode qui consiste à tirer avantage des principes mêmes de la philosophie et du savoir qui, en inspirant de l’orgueil et de la suffisance, ont généralement, à toutes les époques, tant détruit les principes de la religion. Le vulgaire, il est vrai, qui n’est pas familier des sciences et des recherches profondes et qui observe les disputes sans fin des savants, éprouve communément un profond mépris pour la philosophie et il s’attache ainsi d’autant plus solidement aux grands points de théologie qu’on lui a appris. Ceux qui commencent à s’intéresser au savoir et aux recherches, trouvant de nombreuses apparences d’évidence dans les doctrines les plus nouvelles et les plus extraordinaires, croient que rien n’est trop difficile pour la raison humaine et, enfonçant présomptueusement toutes les barrières, ils profanent les sanctuaires les plus profonds du temple. Mais Cléanthe, je l’espère, conviendra avec moi que, puisque nous avons abandonné le remède le plus sûr, l’ignorance, il ne reste qu’un moyen d’empêcher cette liberté sacrilège. Développons et cultivons les principes de Déméa, prenons entièrement conscience de la faiblesse, de l’aveuglement et des limites étroites de la raison humaine ; considérons comme il faut son incertitude et ses contradictions infinies, même sur des sujets de la vie courante et de la pratique ; regardons les erreurs et les illusions de nos sens, voyons les insurmontables difficultés qui accompagnent les principes premiers de tous les systèmes, les contradictions qui sont inhérentes aux idées même de matière, de cause et d’effet, d’étendue, d’espace, de temps et de mouvement, en un mot quantité d’objets de tout genre qui forment le sujet d’étude de la seule science qui puisse à juste titre prétendre à quelque certitude, à quelque évidence. Quand ces objets sont mis en pleine lumière comme ils le sont par certains philosophes et presque tous les théologiens, qui pourrait accorder assez de confiance à la raison, cette faculté fragile, pour tenir compte de ses jugements sur des questions aussi sublimes, aussi abstruses, aussi éloignées de la vie courante et de l’expérience ? Quand la cohésion des parties d’une pierre ou même la composition des parties qui la rendent étendue, quand ces objets familiers, dis-je, sont si inexplicables et contiennent des circonstances si incompatibles et si contradictoires, qui oserait avec assurance porter des jugements sur l’origine des mondes ou retracer leur histoire d’éternité en éternité ?

Alors que Philon prononçait ces mots, je pus remarquer un sourire sur les visages de Déméa et de Cléanthe. Celui de Déméa semblait indiquer une satisfaction sans réserve d’avoir entendu de telles idées mais, sur les traits de Cléanthe, je crus distinguer un air de finesse, comme s’il avait perçu quelque raillerie ou quelque artifice malicieux dans les raisonnements de Philon.

Vous vous proposez donc, dit Cléanthe, d’ériger la foi religieuse sur le scepticisme philosophique et vous pensez que, si la certitude et l’évidence sont chassées de tous les autres sujets de recherche, elles se réfugieront dans les doctrines théologiques qui, par là, acquerront une force et une autorité supérieures. Si votre scepticisme est aussi absolu et sincère que vous le prétendez, nous l’apprendrons bientôt quand la compagnie va se séparer. Nous verrons alors si vous allez sortir par la porte ou par la fenêtre et si vous doutez vraiment que votre corps soit soumis à la gravité ou qu’il puisse se blesser en chutant, autant d’opinions populaires venant de nos sens trompeurs et de notre expérience qui l’est encore davantage. Et cette considération, Déméa, peut, je pense, assez bien servir à atténuer votre mauvaise volonté à l’égard de cette drôle de secte des sceptiques. S’ils sont vraiment sérieux, ils ne troubleront pas longtemps le monde avec leurs doutes, leurs arguties et leurs disputes. Si c’est seulement pour rire, ils sont peut-être de mauvais plaisants, mais ils ne sauraient jamais être dangereux, que ce soit pour l’État, la philosophie ou la religion.

En réalité, Philon, continua-t-il, il semble certain que même si un homme, après d’intenses réflexions sur les nombreuses contradictions et imperfections de la raison humaine, peut, dans un accès d’humeur, entièrement renoncer à toute croyance et à toute opinion, il lui est impossible de persévérer dans un total scepticisme ou de le révéler dans sa conduite pendant quelques heures. Les objets extérieurs l’assiègent, les passions le sollicitent, sa mélancolie philosophique se dissipe et même la plus grande violence exercée sur son propre tempérament ne sera pas capable de lui faire conserver pendant quelque temps la misérable apparence du scepticisme. Et pour quelle raison s’imposerait-il cette violence ? C’est un point sur lequel il lui sera impossible de se satisfaire en accord avec ses principes sceptiques. Finalement, rien n’était plus ridicule que les principes des anciens pyrrhoniens, du moins si, en réalité, ils se sont efforcés, comme on le prétend, d’étendre partout le même scepticisme que celui qu’ils avaient appris dans les déclamations de leurs écoles et qu’ils auraient dû garder pour eux seuls.

À cet égard, il y a une grande ressemblance entre la secte des stoïciens et celle des pyrrhoniens, même s’ils furent constamment des adversaires. Les deux sectes semblent fondées sur cette fausse maxime : ce qu’un homme peut faire parfois et dans certaines dispositions, il peut le faire toujours et dans toutes les dispositions. Quand l’esprit, plein d’idées stoïciennes, s’est élevé jusqu’à un sublime enthousiasme de vertu et qu’il est fortement frappé par une espèce de sens de l’honneur ou d’esprit patriotique, les plus extrêmes douleurs et souffrances du corps ne l’emporteront jamais sur un sens aussi élevé du devoir ; et il est peut-être possible, par ce moyen, de rire et de se réjouir au milieu des tortures. Si cela peut être parfois le cas dans les faits et la réalité, le philosophe, dans son école ou même dans son cabinet, peut d’autant plus s’élever à un tel enthousiasme et supporter en imagination les douleurs les plus aiguës et les pires calamités qu’il lui est possible de concevoir. Mais comment conservera-t-il cet enthousiasme ? La pente de son esprit se relâche et ne peut être rappelée à plaisir. Les divertissements le détournent, l’infortune le frappe par surprise et le philosophe dégénère par degrés jusqu’à n’être qu’un homme du peuple.

J’admets votre comparaison entre les stoïciens et les pyrrhoniens, répliqua Philon, mais vous pouvez remarquer en même temps que, même si l’esprit ne peut pas, dans le stoïcisme, maintenir les plus hautes envolées de la philosophie, pourtant, quand il redescend, il conserve encore quelque chose de sa disposition antérieure et les effets du raisonnement stoïcien apparaîtront chez le philosophe dans sa conduite de la vie courante et dans tout le cours de ses actions. Les anciennes écoles, particulièrement celle de Zénon, produisirent des exemples de vertu et de constance qui semblent étonner l’époque moderne.

Vaine sagesse ! fausse philosophie !
Laquelle cependant peut, par un agréable prestige,
Charmer un moment leur douleur ou leur angoisse,
Exciter leur fallacieuse espérance ou armer leur cœur endurci
D’une patience opiniâtre comme d’un triple acier³.

De la même manière, si un homme s’est habitué à considérer de façon sceptique l’incertitude et les bornes étroites de la raison, il n’oubliera pas le fruit de sa réflexion quand il tournera son esprit vers d’autres sujets ; mais, dans tous ses principes et raisonnements philosophiques – je n’ose pas dire dans sa conduite de tous les jours – il sera différent de ceux qui soit n’ont jamais formé d’opinions sur la question, soit nourrissent des sentiments plus favorables sur la raison humaine.

À quelque degré qu’un homme puisse pousser ses principes spéculatifs sceptiques, il doit agir, je le reconnais, vivre et avoir des relations avec autrui, comme les autres hommes ; et, pour cette conduite, il n’est pas obligé de donner une autre raison que l’absolue nécessité où il se trouve d’agir ainsi. Si jamais il porte ses spéculations plus loin que cette nécessité ne le contraint et qu’il philosophe sur des sujets naturels ou moraux, il est séduit par un certain plaisir et une certaine satisfaction qu’il trouve à se comporter de cette manière. Il considère d’ailleurs que tout le monde, même dans la vie courante, est contraint d’avoir plus ou moins de cette philosophie, que, depuis notre première enfance nous faisons continuellement des progrès en formant des principes plus généraux de conduite et de raisonnement et que, en élargissant notre expérience et en perfectionnant la raison dont nous sommes dotés, nous rendons toujours nos principes de plus en plus généraux et globaux ; et ce qu’on appelle philosophie n’est rien d’autre qu’une opération plus régulière et plus méthodique du même genre. La philosophie sur ces sujets n’est pas essentiellement différente des raisonnements de la vie courante. Nous pouvons seulement espérer une plus grande stabilité, si ce n’est une plus grande vérité, en raison de la méthode plus exacte et plus scrupuleuse avec laquelle nous procédons.

Mais, quand nous regardons au-delà des affaires humaines et des propriétés des corps qui nous entourent, quand nous poussons nos spéculations jusqu’aux deux éternités, avant et après l’état actuel des choses, jusqu’à la création et la formation de l’univers, l’existence et les propriétés des esprits, les pouvoirs et les opérations d’un esprit universel existant sans début ni fin, omnipotent, omniscient, immuable, infini et incompréhensible, il faut que nous soyons bien éloignés de la plus petite tendance au scepticisme pour ne pas craindre d’être alors complètement au-delà des bornes de nos facultés. Aussi longtemps que nous limitons notre spéculation au commerce, à la morale, à la politique ou à l’esthétique, nous faisons appel à tout moment au sens commun et à l’expérience qui donnent de la force à nos conclusions philosophiques et font disparaître (du moins en partie) le soupçon que nous nourrissons si justement à l’égard de tout raisonnement très subtil et raffiné. Mais, dans les raisonnements théologiques, nous n’avons pas cet avantage, car nous avons affaire à des objets qui sont très au-dessus de notre portée, objets qui, parmi tous les objets, sont ceux avec lesquels notre entendement doit le plus se familiariser. Nous sommes comme des étrangers dans un pays inconnu, à qui tout doit sembler suspect et qui risquent à tout moment de transgresser les lois et les coutumes du peuple avec lequel ils vivent et ont des relations. Nous ne savons dans quelle mesure nous devons nous fier à nos méthodes ordinaires de raisonnement sur un tel sujet puisque, même dans la vie courante et dans ce domaine qui leur est particulièrement approprié, nous ne pouvons pas les expliquer et nous sommes entièrement guidés par une sorte d’instinct ou de nécessité quand nous les employons.

Tous les sceptiques prétendent que, si la raison est considérée d’un point de vue abstrait, elle fournit d’invincibles arguments contre elle-même et que nous ne pourrions jamais avoir quelque conviction ou assurance sur un objet si les raisonnements sceptiques n’étaient pas si raffinés et si subtils qu’ils sont incapables de contrebalancer les arguments plus solides et plus naturels que nous tirons des sens et de l’expérience. Mais il est évident que, chaque fois que nos arguments perdent cet avantage et s’écartent de la vie courante, le scepticisme le plus raffiné est à égalité avec eux et est capable de s’y opposer et de les contrebalancer. Les uns n’ont pas plus de poids que l’autre. L’esprit demeure nécessairement en suspens entre eux et c’est cet équilibre même, cette balance, qui fait le triomphe du scepticisme.

Mais j’observe, dit Cléanthe, que chez vous, Philon, et chez tous les sceptiques spéculatifs, la doctrine et la pratique s’accordent aussi peu sur les points les plus abstrus de la théorie que sur la conduite de la vie courante. Toutes les fois que l’évidence se découvre, vous y adhérez malgré votre prétendu scepticisme et je peux observer aussi que certains membres de votre secte sont aussi tranchants que ceux qui font le plus profession de certitude et d’assurance. En réalité, un homme ne serait-il pas ridicule s’il prétendait rejeter l’explication que Newton donne de ce merveilleux phénomène qu’est l’arc-en-ciel parce que cette explication fait une analyse minutieuse des rayons lumineux, un sujet en vérité trop raffiné pour l’intelligence humaine ? Et que diriez-vous de celui qui, n’ayant rien de particulier à objecter aux arguments de Copernic et de Galilée sur le mouvement de la terre, refuserait de donner son assentiment en se fondant sur le principe général que ces objets sont trop sublimes et trop lointains pour être expliqués par l’étroite et trompeuse raison des hommes.

Il y a en vérité une sorte de scepticisme grossier et ignorant – comme vous l’avez bien remarqué – qui donne au vulgaire un préjugé contre tout ce qu’il ne comprend pas facilement et qui lui fait rejeter tous les principes qui requièrent des raisonnements compliqués pour être prouvés et établis. Cette espèce de scepticisme est fatale à la connaissance, pas à la religion puisque nous voyons que ceux qui font profession d’un grand scepticisme donnent souvent leur assentiment non seulement aux grandes vérités du théisme et de la théologie naturelle, mais aussi aux plus absurdes croyances que leur a transmises la superstition traditionnelle. Ils croient fermement aux sorcières alors qu’ils ne croient pas aux plus simples propositions d’Euclide et qu’ils n’y prêtent pas attention. Mais les sceptiques plus raffinés, philosophes, tombent dans une contradiction de nature opposée. Ils poussent leurs recherches dans les coins les plus abstrus de la science et, à chaque pas, leur assentiment est proportionné à l’évidence qu’ils rencontrent. Ils sont même obligés de reconnaître que les objets les plus abstrus et les plus lointains sont ceux que la philosophie a le mieux expliqués. La lumière a été réellement analysée, le véritable système des corps célestes a été découvert et vérifié mais la nutrition des corps est encore un mystère inexplicable, la cohésion des parties de la matière est encore incompréhensible. Ces sceptiques sont donc obligés, pour toute question, de considérer chaque évidence particulière à part et de proportionner leur assentiment au degré précis d’évidence qui se présente. C’est là leur pratique dans les sciences, naturelle, mathématique, morale et politique. Je demande alors : pourquoi n’est-ce pas la même chose pour la théologie et la religion ? Pourquoi des conclusions de cette nature doivent-elles être rejetées seulement d’après la présomption générale de l’insuffisance de la raison humaine sans aucune discussion particulière sur l’évidence ? Une conduite aussi inégale n’est-elle pas la preuve manifeste de préjugés et de passions.

Vous dites que nos sens et notre entendement sont trompeurs, que même nos idées sur les objets les plus familiers, l’étendue, la durée, le mouvement, sont pleines d’absurdités et de contradictions. Vous me défiez de résoudre ces difficultés ou de concilier ces contradictions que vous découvrez en eux. Je ne suis pas capable d’entreprendre une telle tâche, je n’en ai pas non plus le loisir et je crois que c’est une entreprise superflue. Votre propre conduite, dans toutes les circonstances, réfute vos principes et montre la confiance la plus ferme dans tous les maximes reçues de la science, de la morale, de la prudence et de la conduite.

Je ne serai jamais d’accord avec une opinion aussi dure que celle d’un célèbre auteur⁴ qui dit que les sceptiques ne sont pas une secte de philosophes mais seulement une secte de menteurs. Je puis toutefois affirmer (en espérant n’offenser personne) qu’ils forment une secte de plaisantins ou de railleurs. Mais, pour ma part, quand je me trouve disposé à la gaieté et au jeu, je choisis un divertissement d’une nature moins complexe et moins abstruse. Une comédie, un roman, tout au plus une histoire semblent être des loisirs plus naturels que les subtilités et les abstractions métaphysiques.

C’est en vain que le sceptique ferait une distinction entre la science et la vie courante ou entre une science et une autre science. Les arguments qui y sont employés, s’ils sont justes, sont d’une nature identique et contiennent la même force et la même évidence. S’il y a une différence entre eux, l’avantage se trouve entièrement du côté de la théologie et de la religion naturelle. De nombreux principes de la physique se fondent sur des raisonnements très abstrus ; pourtant, aucun homme ayant quelque prétention à la science et même aucun sceptique spéculatif ne prétend avoir le moindre doute à leur égard. Le système copernicien contient le plus surprenant paradoxe, le plus contraire à nos conceptions naturelles, aux apparences et même à nos sens. Pourtant même les moines et les inquisiteurs sont désormais contraints d’abandonner leur opposition à ce système. Philon, homme d’un génie si large et d’un savoir étendu, entretiendra-t-il indistinctement des doutes généraux sur l’hypothèse religieuse qui se fonde sur les arguments les plus simples et les plus évidents et que l’esprit humain admet et reçoit si facilement, à moins qu’il ne rencontre des obstacles artificiels ?

Et, ici, nous pouvons remarquer, continua-t-il en se tournant vers Déméa, une circonstance assez curieuse dans l’histoire des sciences. Après l’union de la philosophie et de la religion populaire, aux premiers temps de l’établissement du christianisme, rien n’était plus naturel de voir ceux qui enseignaient la religion déclamer contre la raison, contre les sens, contre tous les principes qui venaient des seules recherches et études humaines. Tous les arguments de l’ancienne Académie furent adoptés par les Pères de l’Église et ensuite propagés pendant plusieurs siècles dans toutes les écoles et toutes les chaires de la Chrétienté. Les Réformateurs embrassèrent les mêmes principes de raisonnement ou plutôt de déclamation et on était certain de voir tous les panégyriques sur l’excellence de la foi entrelardés de sévères traits satiriques contre la raison naturelle. Il y eut aussi⁵ un célèbre prélat de l’Église romaine, un homme du savoir le plus étendu, qui écrivit une démonstration du christianisme et qui a aussi écrit un traité qui contient toutes les arguties du pyrrhonisme le plus audacieux et le plus déterminé. Locke semble avoir été le premier chrétien qui se risqua à affirmer ouvertement que la foi n’est qu’une espèce de raison, que la religion n’est qu’une branche de la philosophie et que c’est toujours une suite d’arguments semblables à ceux qui établissent les vérités morales, politiques ou physiques qui est employée pour découvrir tous les principes de la théologie naturelle et révélée. Le mauvais usage que Bayle et d’autres libertins firent du scepticisme philosophique des Pères et des premiers Réformateurs propagea encore davantage le judicieux sentiment de M. Locke. Et, désormais, tous ceux qui ont quelque prétention au raisonnement et à la philosophie reconnaissent que, d’une certaine manière, les mots athée et sceptique sont presque synonymes. Et, de même que je suis certain que ceux qui professent ce dernier principe ne sont pas sincères quand ils le font, j’espère bien qu’il en est peu qui soutiennent avec sérieux le premier principe.

Vous rappelez-vous, dit Philon, l’excellent propos de Lord Bacon sur ce point ? Qu’un peu de philosophie, reprit Cléanthe, fait d’un homme un athée mais que beaucoup de philosophie le convertit à la religion. C’est aussi une très judicieuse remarque, dit Philon mais ce que j’avais en vue était un autre passage⁶ où ce grand philosophe, ayant parlé des insensés de David⁷ qui disent dans leur cœur qu’il n’y a pas de Dieu, observe que les athées, de nos jours, ont une double part de folie puisqu’ils ne se contentent pas de dire dans leur cœur qu’il n’y a pas de Dieu mais qu’ils profèrent aussi cette impiété avec leur bouche et, de cette façon, sont doublement coupables d’inconséquence et d’imprudence. De telles personnes, si jamais elles sont vraiment sincères, ne sauraient, je pense, être très redoutables.

Mais, bien que vous vouliez me ranger dans cette classe d’insensés, je ne peux m’empêcher de vous communiquer une remarque qui me vient de l’histoire du scepticisme religieux et irréligieux dont vous nous avez entretenus. Il me semble qu’il y a dans toute la suite de cette affaire de forts signes de ruse de prêtre. Durant les siècles d’ignorance tels que ceux qui ont suivi la dissolution des anciennes écoles, les prêtres s’aperçurent que tous les genres d’athéisme, de déisme ou d’hérésie ne pouvaient provenir que d’une présomptueuse remise en question des opinions reçues et de la croyance que la raison humaine peut tout traiter. L’éducation avait alors une puissante influence sur l’esprit des hommes et était presque égale en force aux suggestions des sens et à l’intelligence commune par lesquelles le sceptique le plus déterminé doit avouer qu’il est gouverné. Mais à présent que l’influence de l’éducation a beaucoup perdu de sa force et que les hommes, par un commerce plus ouvert avec le monde, ont appris à comparer les principes populaires des différentes nations et des différentes époques, nos théologiens avisés ont changé tout leur système de philosophie et parlent le langage des stoïciens, des platoniciens et des péripatéticiens et non celui des pyrrhoniens et des académiciens. Si nous nous défions de la raison humaine, nous n’avons désormais pas d’autre principe pour nous conduire vers la religion. Ainsi, sceptiques à une époque, dogmatiques à une autre, dès qu’ils trouvent un système qui s’accorde le mieux avec leur dessein et qui leur donne l’ascendant sur l’humanité, ces révérends pères sont sûrs d’en faire leur principe favori et leur dogme établi.

Il est bien naturel, dit Cléanthe, que des hommes épousent des principes qu’ils savent pouvoir défendre leurs doctrines et il n’est nul besoin d’avoir recours à l’idée d’une ruse de prêtre pour expliquer un expédient aussi raisonnable. Et, certainement, rien ne peut offrir une plus forte présomption qu’un groupe de principes est vrai et doit être adopté que de voir que ces principes tendent à confirmer la véritable religion et servent à confondre les sophismes des athées, des libertins et des libres penseurs, quelle que soit leur dénomination.

PARTIE II

Je dois avouer, dit Déméa, que rien ne peut davantage me surprendre que la lumière sous laquelle vous avez mis cet argument tout au long de votre discours. Vu le sens général de ce discours, on aurait imaginé que vous défendiez l’existence de Dieu contre les arguties des athées et des infidèles et qu’il fallait que vous deveniez le champion de ce principe fondamental de toute religion. Mais, je l’espère, ce n’est en aucune façon une question à débattre entre nous. Aucun homme, aucun homme sensé du moins, j’en suis persuadé, ne nourrit de soupçons à l’égard d’une vérité aussi certaine et aussi évidente par elle-même. La question ne concerne pas l’Existence de Dieu mais sa Nature. Cette dernière, vu la faiblesse de l’entendement humain, nous est entièrement inconnue et incompréhensible. L’essence de cet Esprit suprême, ses attributs, son mode d’existence, la nature même de sa durée, ces particularités et toutes celles qui regardent un Être aussi divin sont mystérieuses pour l’homme. Créatures finies, faibles et aveugles, nous devons nous humilier devant son auguste présence et, conscients de notre fragilité, nous devons adorer en silence ses infinies perfections que l’œil n’a jamais vues, que l’oreille n’a jamais entendues et que le cœur humain n’a jamais conçues. Elles sont cachées à la curiosité humaine par un épais nuage. Tenter de pénétrer ces obscurités sacrées, ce serait les profaner et, proche de la négation impie de son existence, on trouve la téméraire volonté de sonder sa nature et son essence, ses décrets et ses attributs.

Mais, de peur que vous ne pensiez que ma piété l’a emporté sur ma philosophie, j’appuierai mon opinion, si du moins elle en a besoin, sur une très grande autorité. Je pourrais citer tous les théologiens qui, depuis la fondation du christianisme, ont traité de ce sujet ou d’autres sujets théologiques, mais je me contenterai à présent de citer un auteur aussi célèbre pour sa piété que pour sa philosophie. C’est le Père Malebranche qui, je m’en souviens, s’exprime ainsi⁸ : « On ne doit pas, dit-il, appeler Dieu un esprit pour exprimer positivement ce qu’il est mais pour signifier qu’il n’est pas matière. Il est un Être infiniment parfait, de cela nous ne pouvons douter. Mais, de la même manière, nous ne devons pas nous imaginer, même en le supposant corporel⁹, qu’il est vêtu d’un corps humain¹⁰, comme les anthropomorphites l’affirmaient parce que cette forme est¹¹ la plus parfaite. Nous ne devons pas non plus nous imaginer que l’Esprit de Dieu a des idées humaines ou qu’il ressemble à notre esprit parce que nous ne connaissons rien de plus parfait qu’un esprit humain. Nous devons plutôt croire que, de même qu’il comprend toutes les perfections de la matière sans être matériel…¹², il comprend aussi toutes les perfections des esprits créés sans être esprit à la façon dont nous concevons l’esprit. Son véritable nom est : Celui qui est ou, en d’autres termes, l’Être sans restriction, Tout Être, l’Être infini et universel. »

Après une aussi grande autorité, reprit Philon, que celle que vous avez produite, Déméa, et mille autres que vous pourriez produire, il semblerait ridicule que j’ajoute mon sentiment ou que j’exprime mon approbation pour votre doctrine. Mais, certainement, quand des hommes raisonnables traitent ces sujets, la question ne saurait jamais être celle de l’Existence de Dieu, mais elle est celle de sa Nature. La première vérité, comme vous l’avez bien remarqué, est indubitable et évidente par elle-même. Rien n’existe sans une cause et la cause originelle de l’univers (quelle qu’elle soit), nous l’appelons Dieu et, pieusement, nous lui attribuons toutes les espèces de perfection. Quiconque doute de cette vérité fondamentale mérite tous les châtiments qui puissent être infligés chez les philosophes, à savoir le ridicule, le mépris et la désapprobation. Mais, comme toute perfection est entièrement relative, nous ne devons jamais imaginer que nous comprenons les attributs de cet Être divin ou supposer que ses perfections ont quelque analogie ou quelque ressemblance avec les perfections d’une créature humaine. Nous lui attribuons justement la sagesse, la pensée, le dessein, la connaissance parce que ces mots sont honorables chez les hommes et que nous n’avons pas d’autre langage ou d’autres conceptions pour exprimer notre adoration. Mais gardons-nous de penser que nos idées correspondent en aucune façon à ses perfections ou que ses attributs aient quelque ressemblance avec les qualités humaines. Il est infiniment supérieur à nos vues et notre compréhension limitées et est davantage un objet de culte dans le temple qu’un objet de dispute dans les écoles.

En réalité, Cléanthe, continua-t-il, il n’est nul besoin d’avoir recours à ce scepticisme affecté qui vous déplaît tant pour en venir à ce jugement. Nos idées ne dépassent pas notre expérience et nous n’avons aucune expérience des attributs et des opérations de Dieu. Je n’ai pas besoin de conclure mon syllogisme, vous pouvez tirer l’inférence vous-même. Et c’est un plaisir pour moi (et pour vous aussi, j’espère) que le juste raisonnement et la saine piété concourent ici à la même conclusion et établissent tous les deux l’adorable, mystérieuse et incompréhensible nature de l’Être Suprême.

Pour ne pas perdre du temps dans des circonlocutions, dit Cléanthe s’adressant à Déméa, encore moins pour répondre aux pieuses déclamations de Philon, j’expliquerai brièvement comment je conçois la chose. Regardez le monde autour de vous, contemplez le tout et toutes ses parties. Vous trouverez qu’il n’est rien qu’une grande machine subdivisée en un nombre infini de plus petites machines qui, de nouveau, admettent des subdivisions jusqu’à un degré tel que les sens et les facultés de l’homme ne peuvent les découvrir et les expliquer. Toutes ces diverses machines, et même leurs parties les plus minuscules, sont ajustées les unes aux autres avec une précision qui ravit d’admiration tous les hommes qui les ont contemplées. La curieuse adaptation des moyens aux fins dans toute la nature ressemble exactement, mais en beaucoup plus grand, aux productions des artifices humains, aux produits du dessein humain, de la sagesse et de l’intelligence humaines. Puisque donc les effets se ressemblent, nous sommes conduits à inférer, par toutes les règles de l’analogie, que les causes se ressemblent aussi et que l’Auteur de la Nature est en quelque façon semblable à l’esprit de l’homme, même s’il possède des facultés beaucoup plus grandes et proportionnées à la grandeur de l’ouvrage qu’il a exécuté. Par cet argument a posteriori et par cet argument seul, n’avons-nous pas prouvé en même temps l’existence de Dieu et sa similitude avec l’esprit et l’intelligence de l’homme ?

Je prendrai la liberté, Cléanthe, dit Déméa, de vous dire que, depuis le début, je ne puis approuver votre conclusion sur la similitude de Dieu et des hommes, encore moins puis-je approuver les moyens par lesquels vous tentez de l’établir. Quoi ! Pas de démonstration de l’Existence de Dieu ! Pas d’arguments abstraits ? Pas de preuves a priori ! Ces preuves sur lesquelles les philosophes ont tant insisté jusqu’ici sont-elles toutes fausses et sophistiques ? Dans ce sujet, ne pouvons-nous pas aller au-delà de l’expérience et de la probabilité ? Je ne dirai pas que c’est trahir la cause de Dieu mais, certainement, par cette candeur affectée, vous donnez des avantages aux athées qu’ils n’obtiendraient jamais par la seule force de l’argumentation et du raisonnement.

Ce qui me fait surtout hésiter sur cette question, ce n’est pas tant que tous les arguments religieux soient réduits par Cléanthe à l’expérience mais c’est qu’ils ne paraissent même pas être les plus certains et les plus irrécusables que puisse offrir ce genre inférieur de raisonnement. Qu’une pierre tombe, que le feu brûle, que la terre soit solide, nous l’avons observé mille et mille fois et, quand un nouvel exemple de cette nature se présente, nous tirons sans hésitation l’inférence habituelle. L’exacte similitude des cas nous donne une parfaite assurance sur un événement identique et nous ne désirons ni ne cherchons ensuite d’évidence plus forte. Mais, quand vous vous écartez, tant soit peu, de la similitude des cas, vous diminuez proportionnellement l’évidence et vous pouvez finalement la ramener à une très faible analogie qui, de l’aveu général, est susceptible d’erreur et d’incertitude. Après avoir fait l’expérience de la circulation du sang dans les créatures humaines, nous ne doutons pas de sa réalité chez Titius et chez Mævius. Mais, en faisant l’expérience de la circulation chez les grenouilles et les poissons, c’est seulement une présomption, même si elle est forte, venant de l’analogie, qu’elle ait lieu aussi chez les hommes et les autres animaux. Le raisonnement analogique est encore plus faible quand nous inférons la circulation de la sève chez les végétaux de notre expérience de la circulation du sang chez les animaux ; et ceux qui ont hâtivement suivi cette analogie imparfaite ont été trompés, ce qu’ont montré des expériences plus précises.

Si nous voyons une maison, Cléanthe, nous conclurons avec la plus grande certitude qu’il a fallu un architecte ou un entrepreneur du bâtiment parce que nous avons fait l’expérience que cette sorte d’effet provient de cette sorte de cause. Mais, sûrement, vous n’affirmerez pas que l’univers est si ressemblant à une maison que nous pouvons avec la même certitude inférer une cause semblable et que l’analogie est ici entière et parfaite. La dissimilitude est si frappante que vous ne pourrez ici prétendre qu’à une supposition, une conjecture, une présomption sur une cause semblable. Et comment cette prétention sera-t-elle reçue dans le monde, je vous le laisse imaginer.

Elle serait certainement très mal reçue, reprit Cléanthe, et je mériterais d’être blâmé et haï si j’avouais que les preuves de Dieu ne s’élèvent pas au-delà de suppositions ou de conjectures. Mais l’entier ajustement des moyens aux fins dans une maison et dans l’univers ont-ils si peu de ressemblance ? Et l’économie des causes finales ? Et l’ordre, la proportion et l’arrangement de toutes les parties ? Les marches d’un escalier ont été manifestement faites de telle façon que les jambes humaines puissent les utiliser pour monter, et cette inférence est certaine et infaillible. Les jambes humaines sont aussi faites pour marcher et monter ; et cette inférence, je l’avoue, n’est pas aussi totalement certaine à cause de la dissimilitude que vous remarquez. Mais cela mérite-t-il donc les simples noms de présomption ou de conjecture ?

Mon Dieu ! S’écria Déméa, l’interrompant, qui sommes-nous ? Des défenseurs zélés de la religion avouent que les preuves de Dieu n’atteignent pas la parfaite évidence ! Et vous, Philon, sur qui je me reposais totalement pour prouver le mystère adorable de la nature divine, donnez-vous votre assentiment aux opinions extravagantes de Cléanthe ? En effet, quel autre nom puis-je leur donner ? Pourquoi ménagerais-je ma censure quand de tels principes sont avancés et soutenus devant un homme aussi jeune que Pamphile ?

Vous ne semblez pas comprendre, répondit Philon, que j’argumente selon la propre façon de Cléanthe et que, en lui montrant les dangereuses conséquences de sa thèse, j’espère le ramener à notre opinion. Mais ce sur quoi vous vous bloquez surtout, c’est sur la représentation que Cléanthe a faite de l’argument a posteriori et, comme vous trouvez que cet argument a des chances d’échapper à votre prise et de s’évanouir dans les airs, vous le pensez si déguisé que vous ne pouvez guère croire qu’il a été exposé sous sa véritable lumière. Or, quoique je puisse être à d’autres égards en désaccord avec les dangereux principes de Cléanthe, je dois avouer qu’il a assez bien présenté l’argument et je vais m’efforcer de vous l’exposer d’une façon telle que vous n’aurez plus d’hésitation à son égard.

Si un homme faisait abstraction de tout ce qu’il connaît ou a vu, il serait totalement incapable, simplement par ses propres idées, de déterminer quel spectacle doit être l’univers ou de donner la préférence à un état des choses sur un autre. En effet, comme rien de ce qu’il concevrait clairement ne serait jugé impossible ou comme impliquant contradiction, toutes les chimères de sa fantaisie seraient à égalité et il ne pourrait fournir aucune bonne raison d’adhérer à une idée ou un système et de rejeter tous les autres qui sont également possibles.

De même, après avoir ouvert les yeux et contemplé le monde tel qu’il est réellement, il lui serait impossible, dans un premier temps, d’assigner une cause à un événement, encore moins à l’ensemble des choses de l’univers. Il pourrait laisser divaguer sa fantaisie qui l’amènerait à une infinie variété de rapports et de représentations. Ces représentations seraient toutes possibles mais, étant toutes également possibles, il ne pourrait jamais, par lui-même, donner une explication satisfaisante de sa préférence pour l’une plutôt que pour d’autres. L’expérience seule peut lui indiquer la vraie cause d’un phénomène.

Or selon cette méthode de raisonnement, Déméa, il s’ensuit (et c’est en vérité admis tacitement par Cléanthe lui-même) que l’ordre, l’arrangement ou l’ajustement des causes finales ne sont pas en eux-mêmes des preuves d’un dessein mais seulement dans la mesure où l’on a fait l’expérience qu’ils procèdent de ce principe. En effet, pour autant que nous puissions connaître a priori, la matière, tout comme l’esprit, peut contenir en elle-même, originellement, la source, le ressort de l’ordre ; et il n’est pas plus difficile de concevoir que les différents éléments venant d’une cause interne et inconnue tombent dans le plus délicat arrangement que de concevoir que leurs idées dans le grand esprit universel, idées venant d’une cause interne et inconnue, tombent dans cet arrangement. L’égale possibilité de ces deux hypothèses est accordée. Mais, par expérience, nous trouvons (selon Cléanthe) qu’il y a une différence entre elles. Jetez en même temps plusieurs morceaux d’acier sans figure ni forme, elles ne s’arrangeront jamais d’elles-mêmes en retombant pour composer une montre. La pierre, le mortier et le bois ne peuvent d’eux-mêmes, sans un architecte, construire une maison. Mais les idées dans l’esprit humain, nous le voyons, par une économie inconnue et inexplicable, s’arrangent d’elles-mêmes pour former le plan d’une montre ou d’une maison. Donc, l’expérience prouve qu’il y a un principe originel d’ordre dans l’esprit humain, pas dans la matière. D’effets semblables, nous inférons des causes semblables. L’ajustement des moyens aux fins est le même dans l’univers que dans une machine inventée par l’homme. Les causes doivent donc être ressemblantes.

Je fus depuis le début scandalisé, je dois le reconnaître, par cette ressemblance qui a été affirmée entre Dieu et les créatures humaines et je pense nécessairement qu’elle implique une telle dégradation de l’Être Suprême qu’aucun véritable théiste ne la supportera. Avec votre aide, Déméa, je vais donc m’efforcer de défendre ce que vous appelez justement l’adorable mystère de la divine nature et je vais réfuter ce raisonnement de Cléanthe pourvu qu’il admette que j’en ai fait une assez bonne représentation.

Quand Cléanthe eut donné son accord, Philon, après une brève pause, procéda de la manière suivante.

Que toutes les inférences, Cléanthe, concernant les faits soient fondées sur l’expérience et que tous les raisonnements expérimentaux soient fondés sur l’hypothèse que des causes semblables prouvent des effets semblables et des effets semblables des causes semblables, je n’en discuterai pas beaucoup avec vous pour l’instant. Mais observez, je vous prie, avec quelles extrêmes précautions tous les bons raisonneurs transfèrent l’expérience aux cas semblables. À moins que les cas ne soient exactement semblables, ils ne donnent pas leur entière confiance à l’expérience passée en l’appliquant à tout phénomène particulier. Tout changement de circonstances produit un doute sur l’événement et il faut de nouvelles expériences pour prouver avec certitude que les nouvelles circonstances sont sans importance et sans conséquences. Un changement de masse, de situation, d’arrangement, d’âge, de disposition de l’air et des corps environnants, toutes ces particularités peuvent s’accompagner des conséquences les plus inattendues. À moins que les objets ne nous soient parfaitement familiers, il est excessivement téméraire d’attendre avec assurance, après l’un de ces changements, un événement semblable à celui que nous avons antérieurement observé. Le pas lent et délibéré du philosophe, ici plus que nulle part, se distingue de la marche précipitée du vulgaire qui, entraîné par la plus petite similitude, est incapable de discernement et de réflexion.

Mais croyez-vous, Cléanthe, avoir conservé votre philosophie et votre flegme habituels quand vous avez fait un pas aussi large en comparant à l’univers les maisons, les bateaux, les meubles et les machines et que, à partir de leur similitude sur certains points, vous avez inféré une similitude des causes ? La pensée, le dessein, l’intelligence que nous découvrons chez les hommes et d’autres animaux, ne sont rien que des ressorts et des principes de l’univers comme la chaleur et le froid, l’attraction et la répulsion ou une centaine d’autres qui tombent sous l’observation quotidienne. C’est une cause active par laquelle certaines parties particulières de la nature produisent – nous le voyons – des changements dans d’autres parties. Mais une conclusion peut-elle, sans impropriété, être transférée des parties au tout ? La grande disproportion n’interdit-elle pas toute comparaison et toute inférence ? En observant la croissance d’un cheveu, pouvons-nous apprendre quelque chose sur la génération de l’homme. La façon dont pousse une feuille, même si elle était parfaitement connue, nous offrirait-elle une instruction sur la végétation d’un arbre ?

Mais, en admettant que nous devions prendre les opérations d’une partie de la nature sur une autre pour le fondement de notre jugement sur l’origine du tout (ce qui ne saurait être jamais admis), pourquoi alors choisir un principe aussi petit, aussi faible et aussi borné que la raison et le dessein des animaux sur cette planète ? Quel privilège particulier cette petite agitation du cerveau que nous appelons pensée a-t-elle pour que nous devions ainsi en faire le modèle de tout l’univers ? Cette partialité en notre faveur nous présente d’ailleurs ce modèle en toute occasion mais la saine philosophie doit soigneusement se garder d’une illusion aussi naturelle.

Bien loin d’admettre, continua Philon, que les opérations d’une partie puissent nous offrir une juste conclusion sur l’origine du tout, je n’admettrai pas qu’une seule partie forme une règle pour une autre partie si cette dernière est très éloignée de la première. Y a-t-il quelque motif raisonnable de conclure que les habitants des autres planètes possèdent la pensée, l’intelligence, la raison ou d’autres choses semblables aux facultés des hommes ? Quand la nature a diversifié d’une manière si extrême ses modes d’opération sur ce petit globe, pouvons-nous imaginer qu’elle se copie sans cesse à travers tout l’univers. Et si la pensée, comme nous pouvons bien le supposer, se borne à ce seul coin étroit de l’univers et qu’elle a, même ici, une sphère d’action si limitée, pouvons-nous sans impropriété la considérer comme la cause originelle de toutes les choses ? Les vues étroites d’un paysan qui ferait de son économie domestique une règle pour le gouvernement des royaumes formeraient en comparaison un sophisme pardonnable.

Mais, même si nous étions pleinement assurés qu’une pensée et une raison ressemblant à celles de l’homme se trouvent ailleurs dans l’univers et si leur activité était largement plus grande et plus importante que ce qu’on voit sur le globe, je ne vois pourtant pas pourquoi les opérations d’un monde constitué, arrangé, ajusté pourraient être étendues à un monde qui est à l’état embryonnaire et qui s’avance vers cette constitution et cet arrangement. Par observation, nous savons quelque chose de l’économie, de l’action et de la nutrition d’un animal entièrement formé mais c’est avec beaucoup de précautions que nous devons transférer cette observation à la croissance d’un fœtus dans le ventre du parent femelle et encore davantage à la formation des animalcules dans les reins du parent mâle. La nature – nous le voyons même dans notre expérience limitée – possède un nombre infini de ressorts et de principes qui se découvrent sans cesse à chaque changement de sa position et de sa situation. Quels principes nouveaux et inconnus la mettraient en action dans une situation aussi nouvelle et inconnue que celle de la formation d’un univers, nous ne saurions sans la plus extrême témérité, prétendre le déterminer.

Une très petite partie de ce grand système, durant un temps très court, nous est découverte très imparfaitement. De là, allons-nous nous prononcer de façon décisive sur l’origine du tout ?

Admirable conclusion ! La pierre, le bois, la brique, le fer, le cuivre ne sont pas actuellement, sur ce petit globe terrestre, ordonnés ou arrangés sans l’art et les inventions de l’homme. L’univers ne pouvait donc pas originellement atteindre un ordre et un arrangement sans quelque chose de semblable à l’art humain. Mais une partie de la nature est-elle une règle pour une autre partie très éloignée de la première ? Est-elle une règle pour le tout ? Une très petite partie est-elle une règle pour l’univers ? La nature dans une situation est-elle une règle certaine pour la nature dans une autre situation largement différente de la première ?

Pouvez-vous me blâmer, Cléanthe, si j’imite ici la prudente réserve de Simonide à qui, selon l’histoire connue, Hiéron demanda ce qu’était Dieu. Il demanda un jour pour réfléchir, puis deux et, de cette manière, prolongea le terme sans jamais apporter une définition ou une description. Pourriez-vous même me blâmer si j’avais tout de suite répondu que je ne savais pas et que j’étais conscient que ce sujet se trouvait largement au-delà de la portée de mes facultés ? Vous pourriez crier au sceptique et au railleur autant qu’il vous plairait mais, ayant remarqué, pour tant d’autres sujets beaucoup plus familiers, les imperfections et même les contradictions de la raison humaine, je ne pourrai jamais espérer réussir par ses faibles conjectures dans un sujet aussi sublime et aussi éloigné de la sphère de notre observation. Quand deux espèces d’objets ont toujours été observés liés l’un à l’autre, je puis inférer, par accoutumance, l’existence de l’un quand je vois l’existence de l’autre et cela s’appelle un argument d’expérience. Mais comment cet argument peut-il intervenir quand les objets, comme dans le cas présent, sont uniques, individuels, sans équivalent, sans ressemblance spécifique, il peut être difficile de l’expliquer. Et me dira-t-on d’un air sérieux qu’un univers ordonné doit naître d’une pensée ou d’un art semblables à la pensée et à l’art humains parce que nous en avons l’expérience. Pour rendre certain ce raisonnement, il serait requis que nous ayons eu l’expérience de l’origine des mondes et il n’est sûrement pas suffisant que nous ayons vu des bateaux et des cités naître de l’art et de l’invention des hommes.

Philon continuait de cette façon véhémente, entre jeu et sérieux, me semble-t-il, quand il observa certains signes d’impatience chez Cléanthe et il s’arrêta alors immédiatement. Ce que j’ai à suggérer, dit Cléanthe, c’est seulement que vous n’abusiez pas des termes et que vous ne fassiez pas usage d’expressions populaires pour subvertir les raisonnements philosophiques. Vous savez que le vulgaire distingue la raison de l’expérience, même quand la question concerne des choses de fait et d’existence alors que, quand la raison est convenablement analysée, on voit qu’elle n’est rien qu’une espèce d’expérience. Prouver par expérience l’origine de l’univers à partir de l’esprit n’est pas plus contraire au discours commun que de prouver le mouvement de la terre par le même principe. Et un ergoteur pourrait soulever toutes les mêmes objections contre le système de Copernic que celles que vous avez présentées contre mes raisonnements. Avez-vous vu d’autres terres en mouvement, pourrait-il dire, avez-vous…

Oui, s’écria Philon en l’interrompant, nous avons d’autres terres. La lune n’est-elle pas une autre terre que nous voyons tourner autour de son centre ? Vénus n’est-elle pas une autre terre où nous observons le même phénomène ? Les révolutions du soleil ne sont-elles pas, par analogie, une confirmation de la même théorie ? Toutes les planètes ne sont-elles pas des terres qui tournent autour du soleil ? Les satellites ne sont-ils pas des lunes qui tournent autour de Jupiter et de Saturne et tournent avec les planètes principales autour du soleil. Ces analogies et ces ressemblances, avec d’autres que je n’ai pas mentionnées, sont les seules preuves du système de Copernic et il vous appartient de considérer si vous avez des analogies du même genre pour soutenir votre théorie.

En réalité, Cléanthe, continua-t-il, le système moderne d’astronomie est aujourd’hui si bien accepté par tous les savants et est devenu une partie si essentielle de nos premières études que, généralement, nous ne sommes pas très scrupuleux dans l’examen des raisons sur lesquelles il se fonde. Ce n’est plus que par simple curiosité qu’on étudie les premiers auteurs qui ont travaillé sur ce sujet, qui eurent à affronter toute la force des préjugés et qui furent obligés de tourner leurs arguments de tous les côtés pour les rendre plus populaires et plus convaincants. Mais, si nous examinons les fameux dialogues de Galilée sur le système du monde, nous verrons que ce grand génie, l’un des plus sublimes qui aient jamais existé, dirigea d’abord tous ses efforts vers un point, prouver que la distinction couramment faite entre substances élémentaires et substances célestes était sans fondement. Les écoles, suivant les illusions des sens, avaient porté cette distinction assez loin et avaient établi que les substances célestes étaient incréées, incorruptibles, inaltérables, impassibles et elles avaient attribué aux substances élémentaires toutes les qualités opposées. Mais Galilée, commençant par la lune, prouva qu’elle était semblable en tous points à la terre : sa forme convexe, son obscurité naturelle quand elle n’est pas éclairée, sa distinction entre solides et liquides, les variations de ses phases, l’éclairement mutuel de la terre et de la lune, leurs éclipses mutuelles, les inégalités de la surface lunaire, etc. Après de nombreux exemples de ce genre à l’égard de toutes les planètes, les hommes virent clairement que ces corps devenaient de véritables objets d’expérience et que cette similitude de leur nature nous permettait d’étendre les mêmes arguments et phénomènes de l’un à l’autre.

Dans cette prudente façon de procéder des astronomes, vous pouvez lire votre propre condamnation, Cléanthe, ou plutôt vous pouvez voir que le sujet dans lequel vous vous êtes engagé va au-delà de toute la raison et des recherches humaines. Pouvez-vous prétendre montrer cette similitude entre la fabrication d’une maison et la formation d’un univers ? Avez-vous jamais vu la nature dans une situation qui ressemble au premier arrangement des éléments ? Des mondes se sont-ils formés sous vos yeux ? Et avez-vous eu le loisir d’observer tout le progrès du phénomène depuis la première apparition de l’ordre jusqu’à son achèvement final ? Si c’est le cas, citez votre expérience et exposez votre théorie.

PARTIE III

Comme le plus absurde argument, reprit Cléanthe, dans les mains d’un homme ingénieux et inventif, peut acquérir un air de probabilité ! Ne savez-vous pas, Philon, que Copernic et ses premiers disciples durent prouver la similitude de la matière terrestre et de la matière céleste parce que plusieurs philosophes, aveuglés par d’anciens systèmes et soutenus par certaines apparences sensibles, niaient cette similitude ? Mais il n’est en aucune façon nécessaire que les théistes prouvent la similitude des ouvrages de la nature avec ceux de l’art parce que cette similitude est en elle-même évidente et indéniable. La même matière, une forme semblable : que faut-il de plus pour montrer une analogie entre leurs causes et pour établir dans l’origine de toutes les choses un dessein divin, une intention divine ? Vos objections, je dois vous le dire franchement, ne sont pas meilleures que les abstruses arguties de ces philosophes qui niaient le mouvement et qui doivent être réfutés de la même manière, par des illustrations, des exemples et des cas [concrets] plutôt que par une argumentation et une philosophie sérieuses.

Supposez donc qu’une voix articulée se fasse entendre dans les nuages, plus puissante et plus mélodieuse que tout ce que l’art humain peut atteindre. Supposez que cette voix s’entende au même instant dans toutes les nations et qu’elle parle à chaque nation dans son propre langage ou dialecte. Supposez encore que les paroles non seulement soient sensées et contiennent une signification mais encore qu’elles communiquent certaines instructions dignes d’un Être bienveillant supérieur à l’humanité. Vous serait-il possible d’hésiter un instant sur la cause de cette voix ? Ne vous faudrait-il pas tout de suite lui attribuer un certain dessein, une certaine intention ? Pourtant, je ne vois que trop bien que les objections (si elles méritent cette appellation) qu’on oppose au théisme peuvent aussi être produites contre cette inférence.

Ne pourriez-vous pas dire que toutes nos conclusions sur les faits se fondent sur l’expérience, que, quand nous entendons une voix articulée dans le noir et inférons de là la présence d’un homme, c’est seulement la ressemblance des effets qui nous conduit à conclure à une semblable ressemblance dans la cause ; mais que cette voix extraordinaire par sa puissance, son étendue et sa capacité à parler toutes les langues a si peu d’analogie avec une voix humaine que nous n’avons aucune raison de supposer une analogie dans leurs causes : et, par conséquent, qu’un discours raisonnable, sage et cohérent venu on ne sait d’où, provient de quelque sifflement fortuit des vents, non d’une raison et d’une intelligence divines ? Vous voyez clairement vos propres objections dans ces arguties et j’espère aussi que vous voyez clairement qu’elles ne peuvent pas avoir plus de force dans un cas que dans l’autre.

Mais, pour rapprocher encore ce cas du cas présent de l’univers, je ferai deux suppositions qui n’impliquent ni absurdité, ni impossibilité. Supposez qu’il existe un langage naturel, universel et invariable, commun à tous les individus de la race humaine et que les livres soient des productions naturelles qui se perpétuent de la même manière que les animaux et les végétaux, par descendance et par propagation. Plusieurs expressions de nos passions contiennent un langage universel. Toutes les bêtes ont un langage naturel qui, quoique limité, est très bien compris par les membres de chaque espèce. Et, comme il y a infiniment moins de parties et de combinaisons dans la plus subtile composition d’éloquence que dans le plus grossier corps organisé, la reproduction d’une Iliade ou d’une Énéide est une supposition plus aisée que celle d’une plante ou d’un animal.

Supposez donc que vous entriez dans votre bibliothèque ainsi peuplée de volumes naturels contenant la raison la plus raffinée et la beauté la plus exquise. Vous serait-il possible d’ouvrir l’un des livres et de douter que sa cause originelle ait la plus forte analogie avec l’esprit et l’intelligence ? Quand il raisonne et discourt, quand il critique, argumente et impose ses idées et points de vue, quand il s’adresse parfois au pur intellect, parfois aux affections, quand il recueille, dispose et pare les considérations qui conviennent au sujet, persistez-vous en affirmant que tout ceci, au fond, n’a en réalité aucun sens et que la première formation de ce volume dans les reins de son parent originel ne procède pas de la pensée et d’une intention. Votre obstination, je le sais, n’a pas ce degré de fermeté. Même vos badinages et dévergondages sceptiques rougiraient devant une absurdité aussi flagrante.

Mais, Philon, s’il y a une différence entre ce cas supposé et le cas réel de l’univers, c’est tout à l’avantage de ce dernier. L’anatomie d’un animal offre des exemples plus forts d’un dessein que les œuvres de Tite-Live ou de Tacite ; et l’objection que vous soulevez dans le premier cas, en me ramenant à un théâtre aussi inhabituel et extraordinaire que la première formation des mondes, cette même objection est valable dans l’hypothèse d’une bibliothèque vivante. Prenez donc votre parti, Philon, sans ambiguïté ni échappatoire : soit vous affirmez qu’un volume rationnel n’est pas une preuve d’une cause rationnelle, soit vous admettez une cause semblable pour toutes les œuvres de la nature.

Laissez-moi aussi ici noter, continua Cléanthe, que cet argument religieux, au lieu d’être affaibli par ce scepticisme qui vous plaît tant, en retire plutôt de la force et devient plus ferme et plus indiscutable. Exclure toutes les sortes d’arguments et de raisonnements, c’est de l’affection ou de la folie. La profession déclarée de tout sceptique raisonnable est seulement de rejeter les arguments abstrus, subtils ou qui portent sur des objets trop éloignés, d’adhérer au sens commun et aux simples instincts naturels, de donner son assentiment toutes les fois où des raisons le frappent avec une telle force qu’il ne peut, sans la plus grande violence, s’en empêcher. Or les arguments en faveur de la religion naturelle sont manifestement de ce genre et il n’y a qu’une métaphysique entêtée et obstinée qui puisse les rejeter. Considérez l’œil, disséquez-le, examinez sa structure et son organisation et dites-moi si, selon votre sentiment personnel, l’idée d’un créateur¹³ ne frappe pas immédiatement votre esprit avec une force semblable à celle de la sensation. La conclusion la plus évidente est certainement en faveur d’un dessein, et il faut du temps, de la réflexion et de l’étude pour rassembler les objections frivoles, quoiqu’abstruses, qui peuvent soutenir l’incroyance. Quiconque regarde le mâle et la femelle de chaque espèce, la correspondance de leurs organes et de leurs instincts, leurs passions et tout le cours de la vie avant et après la génération, ne peut que prendre conscience que la reproduction des espèces est dans l’intention de la nature. Des millions et des millions d’exemples de ce type se présentent partout dans l’univers et aucun langage ne peut transmettre un sens plus intelligible et plus irrésistible que cet ajustement précis des causes finales. Quel degré de dogmatisme aveugle faut-il donc avoir atteint pour rejeter des arguments aussi naturels et aussi convaincants !

Dans certains écrits, nous rencontrons des beautés qui semblent contraires aux règles, et qui gagnent les affections et animent l’imagination en opposition à tous les préceptes de l’esthétique et à l’autorité des maîtres reconnus dans le domaine de l’art. Et si l’argument en faveur du théisme est, comme vous le prétendez, contraire aux principes de la logique, son influence universelle et irrésistible prouve clairement qu’il peut y avoir de semblables arguments d’une nature irrégulière. Quelques arguties qui puissent être avancées, un monde ordonné et un discours articulé et cohérent seront toujours reçus comme une preuve incontestable de dessein et d’intention.

Il arrive parfois, je l’avoue, que les arguments religieux n’aient pas sur un sauvage ignorant ou sur un barbare l’influence qu’ils devraient avoir, non parce qu’ils sont obscurs et difficiles mais parce qu’un tel homme ne s’est jamais posé de question sur eux. D’où provient la structure précise d’un animal ? De la copulation de ses parents ? Et ses parents, d’où viennent-ils ? De leurs parents ? Quelques degrés mettent les objets à une telle distance qu’ils se perdent pour cet homme dans l’obscurité et la confusion. De plus, il n’a pas cette curiosité qui le ferait chercher plus loin. Mais ce n’est pas là du dogmatisme ou du scepticisme mais de la stupidité, un état d’esprit bien différent de votre disposition à faire de tout des objets d’étude qu’il faut passer au crible, mon ingénieux ami. Vous pouvez remonter des effets aux causes, vous pouvez comparer les objets les plus distants et les plus éloignés ; et vos plus grandes erreurs ne viennent pas d’une stérilité de pensée ou d’invention mais d’une trop grande fertilité qui supprime votre bon sens naturel par une profusion d’objections et de doutes superflus.

Je pus remarquer alors, Hermippe, que Philon était un peu embarrassé et confondu mais, alors qu’il hésitait à donner une réponse, heureusement pour lui, Déméa entra dans la conversation et le sauva d’embarras.

Votre exemple, Cléanthe, dit-il, tiré des livres et du langage, étant familier, a, je le reconnais, d’autant plus de force pour cette raison mais n’y a-t-il pas un certain danger aussi dans cette circonstance même ? Ne peut-il pas nous rendre présomptueux en nous faisant imaginer que nous comprenons Dieu et que nous avons une idée adéquate de sa nature et de ses attributs ? Quand je lis un volume, j’entre dans l’esprit et l’intention de l’auteur, je deviens lui pour un moment, d’une certaine manière et j’ai la conception et le sentiment immédiats des idées qui tournaient dans son imagination quand il s’employait à cette composition. Mais nous ne saurions certainement pas nous approcher de si près de Dieu. Ses voies ne sont pas nos voies. Ses attributs sont parfaits mais incompréhensibles. Ce volume qu’est la nature contient une grande et inexplicable énigme plutôt qu’un discours ou un raisonnement intelligible.

Les anciens platoniciens, vous le savez, étaient les plus religieux et les plus dévots de tous les philosophes païens. Ils furent pourtant nombreux à déclarer expressément, surtout Plotin, que l’intellect ou entendement ne doit pas être attribué à Dieu et que le culte le plus parfait à lui rendre ne consiste pas en actes de vénération, de révérence, de gratitude ou d’amour mais en un certain anéantissement mystérieux de soi, une totale extinction de toutes nos facultés. Ces idées s’étendent peut-être trop loin mais encore faut-il reconnaître que, en représentant Dieu comme si intelligible, compréhensible, si semblable à l’esprit humain, nous sommes coupables de la plus grossière et la plus étroite partialité et nous faisons de nous-mêmes le modèle de tout l’univers.

Tous les sentiments de l’esprit humain, la gratitude, le ressentiment, l’amour, l’amitié, l’approbation, le blâme, la pitié, l’émulation, l’envie se réfèrent manifestement à l’état et à la situation de l’homme et sont calculés pour préserver l’existence et favoriser l’activité d’un tel être dans de telles circonstances. Il semble donc déraisonnable de transférer ces sentiments à une existence suprême ou de supposer qu’elle est mue par eux. D’ailleurs le phénomène de l’univers ne nous soutiendra pas dans une telle théorie. Toutes nos idées tirées des sens sont, on l’avoue, fausses et illusoires et on ne peut donc supposer qu’elles existent dans une intelligence suprême. Et, comme les idées du sentiment interne, avec celles des sens externes, composent tout le mobilier de l’entendement humain, nous pouvons conclure qu’aucun des matériaux de la pensée n’est, en aucune façon, semblable dans l’intelligence humaine et dans l’intelligence divine. Pour ce qui est de la manière de penser, comment pouvons-nous faire une comparaison entre l’une et l’autre ou supposer qu’elles se ressemblent ? Notre pensée est fluctuante, incertaine, fugace, successive et composée et, si nous supprimons ces circonstances, nous annihilons complètement son essence et ce serait alors abuser des termes que d’utiliser les mots de pensée ou de raison. Au moins, si cela apparaît plus pieux et plus respectable (comme cela l’est réellement) de conserver encore ces termes quand nous mentionnons l’Être Suprême, nous devrions reconnaître que leur sens, dans ce cas, est totalement incompréhensible et que les infirmités de notre nature ne nous permettent pas d’atteindre le moins du monde des idées qui correspondent à l’ineffable sublimité des attributs divins.

PARTIE IV

Il me semble étrange, dit Cléanthe, que vous, Déméa, qui défendez si sincèrement la cause de la religion, souteniez encore la nature mystérieuse et incompréhensible de Dieu et que vous insistiez avec tant d’acharnement sur l’idée qu’il n’a aucune sorte de similitude ou de ressemblance avec les créatures humaines. Dieu, je peux l’admettre aisément, possède de nombreux pouvoirs et attributs dont nous n’avons aucune compréhension mais si nos idées, aussi loin qu’elles aillent, ne sont ni justes ni adéquates et qu’elles ne correspondent pas à sa nature réelle, je ne sais pas ce qui mérite d’être soutenu dans ce sujet. Le nom, sans aucune signification, est-il d’une si grande importance ? Comment, vous, mystiques, qui soutenez l’absolue incompréhensibilité de Dieu, différez-vous des sceptiques ou des athées qui affirment que la première cause est inconnue et inintelligible ? Leur témérité doit être très grande si, après avoir rejeté la production du monde par un esprit, je veux dire un esprit ressemblant à l’esprit humain (car je n’en connais pas d’autres), ils prétendent assigner avec certitude une autre cause intelligible et spécifique. Et leur conscience doit être très scrupuleuse, en vérité, s’ils refusent d’appeler Dieu ou Divinité la cause universelle et inconnue et de lui donner tous les éloges sublimes et tous les épithètes dénués de signification qu’il vous plaira d’exiger d’eux.

Qui aurait pu imaginer, répliqua Déméa, que Cléanthe, le calme philosophe Cléanthe, tenterait de réfuter ses adversaires en leur donnant un sobriquet et, comme les bigots et les inquisiteurs de notre époque, aurait recours à l’invective et à la déclamation au lieu d’utiliser le raisonnement ? Ou peut-être ne voit-il pas qu’on peut facilement retourner les arguments et que l’appellation d’anthropomorphite est aussi injurieuse et implique d’aussi dangereuses conséquences que l’épithète de mystique dont il nous a honorés ! En réalité, Cléanthe, considérez ce que vous affirmez quand vous représentez Dieu comme semblable à un esprit ou un entendement humain. Qu’est-ce que l’âme de l’homme ? Un composé de facultés, de passions, de sentiments et d’idées de toutes sortes, unis, il est vrai, en un seul moi, une seule personne, mais qui demeurent toujours distincts les uns des autres. Quand l’âme raisonne, les idées qui sont des parties de son discours s’arrangent dans une certaine forme, un certain ordre qui ne demeure pas entier un seul moment mais laisse immédiatement place à un autre arrangement. De nouvelles opinions, de nouvelles passions, de nouvelles affections, de nouveaux sentiments naissent qui diversifient continuellement la scène mentale et produisent en elle la plus grande variété et la plus rapide succession qu’on puisse imaginer. Comment cela est-il compatible avec la parfaite immutabilité et la parfaite simplicité que tous les véritables théistes attribuent à Dieu ? Par le même acte, disent-ils, il voit le passé, le présent et le futur. Son amour et sa haine, sa miséricorde et sa justice ne sont qu’une seule opération individuelle. Il est entier en chaque point de l’espace et complet en chaque instant de la durée. Aucune succession, aucun changement, aucune acquisition, aucune diminution. Ce qu’il est n’implique pas l’ombre d’une distinction ou d’une diversité. Et ce qu’il est en cet instant, il l’a toujours été et le sera toujours sans aucun nouveau jugement, sans aucun nouveau sentiment, sans aucune nouvelle opération. Il se trouve fixé en un seul état simple et parfait. Vous ne sauriez dire sans impropriété qu’un de ses actes diffère d’un autre ou qu’un de ses jugements diffère d’un autre. Vous ne sauriez dire qu’un de ses jugements ou que l’une de ses idées vient de se former en lui et va laisser place, par succession, à un jugement différent ou une idée différente.

Je suis prêt à admettre, dit Cléanthe, que ceux qui soutiennent la simplicité parfaite de l’Être Suprême jusqu’au degré exposé par vous sont de complets mystiques et qu’on peut leur imputer toutes les conséquences que j’ai tirées de leur opinion. Ils sont, en un mot, des athées sans le savoir. En effet, bien qu’il soit admis que Dieu possède des attributs dont nous n’avons aucune compréhension, nous ne devons pourtant pas lui donner des attributs qui sont absolument incompatibles avec cette nature intelligente qui lui est essentielle. Un esprit dont les actes, les sentiments et les idées ne sont pas distincts et successifs, totalement simple et totalement immuable, est un esprit qui n’a aucune pensée, aucune raison, aucune volonté, aucun sentiment, aucun amour, aucune haine, en un mot, ce n’est du tout un esprit. C’est un abus de langage que de lui donner cette appellation et nous pouvons aussi bien parler d’une étendue limitée qui n’aurait pas de forme ou d’un nombre qui n’aurait pas de composition.

Considérez, je vous prie, Philon, qui vous invectivez actuellement. Vous honorez de l’appellation d’athées tous les théologiens compétents et orthodoxes qui ont traité ce sujet et, à ce compte, vous serez finalement le seul théiste compétent au monde. Mais, si les idolâtres sont des athées, comme on peut, je pense, l’affirmer à juste titre, et que les théologiens chrétiens le sont aussi, que devient cet argument si célèbre que l’on tire du consentement universel du genre humain ?

Mais, comme je sais que vous n’êtes pas influencé par les noms et les autorités, je m’efforcerai de vous montrer un peu plus distinctement les inconvénients de cet anthropomorphisme que vous avez embrassé et je prouverai qu’il n’y a aucune raison de supposer qu’un plan du monde ait été formé dans l’esprit divin, consistant en idées distinctes diversement arrangées, de la même manière qu’un architecte forme dans sa tête le plan d’une maison qu’il entend faire construire.

Il n’est pas facile, je l’avoue, de voir ce qu’on gagne par cette hypothèse, que nous en jugions par la raison ou par l’expérience. Nous sommes encore obligés de remonter plus haut afin de trouver la cause de cette cause que vous aviez assignée comme satisfaisante et décisive.

Si la raison (j’entends la raison abstraite dérivée de recherches a priori) n’est pas pareillement muette sur toutes les questions concernant la cause et l’effet, elle se risquera au moins à affirmer cette proposition : qu’un monde mental ou un univers d’idées requiert autant une cause qu’un monde matériel ou un univers d’objets ; et, s’il est semblable dans son arrangement, il requiert nécessairement une cause semblable. En effet, qu’y a-t-il dans ce sujet qui puisse occasionner une conclusion ou une inférence différente ? D’un point de vue abstrait, ces mondes sont entièrement semblables et aucune difficulté n’accompagne l’une des hypothèses sans être commune aux deux.

D’ailleurs, si nous voulons absolument forcer l’expérience à se prononcer même sur les sujets qui se trouvent au-delà de sa sphère, elle ne peut pas percevoir de différence importante sur ce point entre ces deux sortes de monde ; elle les trouve gouvernés par des principes semblables et dépendant d’une égale variété de causes dans leurs opérations. Nous avons des spécimens en miniature de ces deux mondes. Notre propre esprit ressemble à l’un, un corps végétal ou animal à l’autre. Que l’expérience juge donc à partir de ces échantillons. Rien ne semble plus délicat, pour ce qui est de ses causes, que la pensée et, comme ces causes n’opèrent jamais de la même manière chez deux personnes, nous ne trouvons jamais deux personnes qui pensent exactement de la même manière. D’ailleurs, une même personne ne pense pas exactement de la même manière à deux moments différents du temps. Une différence d’âge ou de disposition du corps, du temps qu’il fait, de l’alimentation, de la compagnie, des livres ou des passions, ces particularités ou d’autres encore moins importantes suffisent pour modifier le mécanisme précis de la pensée et lui communiquer des opérations et des mouvements très différents. Autant que nous puissions en juger, les corps végétaux et animaux ne sont pas plus délicats dans leurs mouvements et ne dépendent pas d’une plus grande variété ou d’un ajustement plus précis de ressorts et de principes.

Comment donc allons-nous nous satisfaire sur la cause de cet Être que vous supposez l’auteur de la nature ou, selon votre système anthropomorphiste, sur le monde idéal auquel vous faites remonter le monde matériel ? N’avons-nous pas la même raison de faire remonter ce monde idéal jusqu’à un autre monde idéal ou un nouveau principe intelligent ? Mais si nous nous arrêtons et n’allons pas plus loin, pourquoi aller si loin ? Pourquoi ne pas nous arrêter au monde matériel ? Comment pouvons-nous nous satisfaire sans aller à l’infini ? Et, après tout, quelle satisfaction y a-t-il dans cette progression infinie ? Rappelons-nous l’histoire du philosophe indien et de son éléphant. Il n’a jamais été aussi applicable qu’au sujet présent. Si le monde matériel repose sur un monde idéal semblable, ce monde idéal doit reposer sur un autre monde, ainsi de suite, sans fin. Il serait donc préférable de ne pas regarder au-delà du présent monde matériel. En supposant qu’il contient le principe de son ordre en lui-même, nous affirmons, en réalité, qu’il est Dieu ; et plus tôt nous arriverons à cet Être divin, mieux ce sera. Quand vous faites un pas au-delà du système mondain, vous ne faites qu’exciter une curiosité qu’il sera toujours impossible de satisfaire.

Dire que les différentes idées qui composent la raison de l’Être Suprême s’ordonnent d’elles-mêmes et par leur propre nature, c’est en réalité dire quelque chose qui n’a pas de signification précise. Si ce propos a un sens, je voudrais savoir pourquoi il n’est pas aussi sensé de dire que les parties du monde matériel s’ordonnent d’elles-mêmes et par leur propre nature. L’une des opinions peut-elle être intelligible si l’autre ne l’est pas ?

Nous avons en vérité l’expérience d’idées qui s’ordonnent d’elles-mêmes et sans aucune cause connue, mais je suis certain que nous avons une plus grande expérience de la même chose dans la matière, comme dans tous les cas de génération, et de végétation où l’analyse précise de la cause dépasse toute compréhension humaine. Nous avons aussi l’expérience de systèmes particuliers de pensée et de matière qui n’ont pas d’ordre. Parmi les premiers, la folie, parmi les seconds, la corruption. Pourquoi alors penser que l’ordre est plus essentiel à l’une qu’à l’autre ? Et s’il faut une cause dans les deux cas, que gagnons-nous par notre système en faisant remonter l’univers des objets jusqu’à un monde semblable d’idées ? Le premier pas ne permet plus à la marche de s’arrêter. Il serait donc sage de limiter toutes nos recherches au monde présent sans regarder plus loin. Aucune satisfaction ne saurait jamais être atteinte par ces spéculations qui dépassent tant les limites étroites de l’entendement humain.

Vous savez, Cléanthe, qu’il était habituel chez les péripatéticiens, quand on cherchait la cause d’un phénomène, d’avoir recours aux facultés et aux qualités occultes et de dire, par exemple, que le pain nourrit par sa faculté nutritive ou que le séné purge par sa faculté purgative. Mais on a découvert que ce subterfuge n’était rien que le masque de l’ignorance et que ces philosophes, quoiqu’avec moins de franchise, disaient en fait la même chose que les sceptiques ou le vulgaire qui avouaient honnêtement qu’ils ne connaissaient pas la cause de ces phénomènes. De la même manière, quand on demande quelles causes produisent l’ordre dans les idées de l’Être suprême, quelle autre raison pouvez-vous donner, vous les anthropomorphites, que celle d’une faculté rationnelle et que pouvez-vous dire, sinon que telle est la nature de Dieu ? Mais pourquoi une réponse identique ne serait-elle pas également satisfaisante pour expliquer l’ordre du monde sans avoir recours à ce créateur intelligent sur lequel vous insistez, il est peut-être difficile de le déterminer. Il suffit de dire que telle est la nature des objets matériels et que ces derniers possèdent originellement une faculté d’ordre et de proportion. Ce ne sont là que des façons plus savantes et élaborées d’avouer notre ignorance. L’une des hypothèses n’a pas de réel avantage sur l’autre, sinon par sa plus grande conformité avec les préjugés communs.

Vous avez exposé cet argument avec une grande énergie, reprit Cléanthe, mais vous ne semblez pas savoir comme il est facile d’y répondre. Même dans la vie courante, si j’assigne une cause à un événement, est-ce une objection, Philon, que je ne puisse assigner une cause à cette cause et répondre à toutes les questions nouvelles qui pourront être sans cesse soulevées ? Et quels philosophes pourraient se soumettre à une règle aussi rigide, philosophes qui avouent que les causes ultimes leur sont totalement inconnues et qui savent que les principes les plus subtils auxquels ils font remonter les phénomènes leur sont encore aussi inexplicables que ces phénomènes le sont pour le vulgaire ? L’ordre et l’arrangement de la nature, l’ajustement précis des causes finales, l’usage et l’intention manifestes de toutes les parties et organes, tout cela révèle dans le langage le plus clair une cause intelligente ou un auteur. La terre et les cieux se joignent dans le même témoignage. Du chœur entier de la nature s’élève un seul hymne à la gloire de son créateur. Vous seul, ou presque, troublez cette harmonie générale. Vous soulevez des objections, des arguties et des doutes abstrus. Vous me demandez quelle est la cause de cette cause. Je ne le sais pas et je n’y prête pas attention, cela ne me concerne pas. J’ai trouvé un Dieu et j’arrête ici mes recherches. Que ceux qui sont plus avisés ou plus entreprenants aillent plus loin.

Je ne prétends être ni l’un, ni l’autre, répondit Philon et c’est pour cette raison même que je n’aurais jamais tenté d’aller si loin, surtout parce que je suis conscient que je dois finalement me contenter de la même réponse que celle qui aurait pu me satisfaire dès le début sans avoir pris plus de peine. Si je dois demeurer toujours dans la plus complète ignorance des causes et que je ne peux rien expliquer, je ne jugerai jamais que c’est un avantage de repousser pour un moment une difficulté qui, vous le reconnaissez, doit immédiatement me revenir dans toute sa force. Il est vrai que les naturalistes expliquent très justement des effets particuliers par des causes plus générales, même si ces causes générales elles-mêmes demeurent finalement totalement inexplicables, mais ils n’ont sûrement jamais pensé qu’il était satisfaisant d’expliquer un effet particulier par une cause particulière qui ne devait pas être plus expliquée que l’effet lui-même. Un système idéal, qui s’arrange de lui-même sans un dessein antérieur, n’est absolument pas plus explicable qu’un système matériel qui réalise son ordre d’une semblable manière et il n’y a pas plus de difficulté dans la seconde hypothèse que dans la première.

PARTIE V

Mais, poursuivit Philon, pour montrer encore d’autres inconvénients de votre anthropomorphisme, je vous prie d’examiner à nouveau vos principes : des effets semblables prouvent des causes semblables. C’est l’argument expérimental et c’est, vous le dites aussi, le seul argument théologique. Or il est certain que plus semblables sont les effets que nous voyons et plus semblables sont les causes qui en sont inférées, plus l’argument est fort. Les diminutions de chaque côté provoquent une diminution de la probabilité et rendent l’expérience moins concluante. Vous ne pouvez douter du principe ni ne devez en rejeter les conséquences.

Toutes les nouvelles découvertes en astronomie qui prouvent l’immense grandeur et l’immense magnificence des ouvrages de la nature sont autant d’arguments supplémentaires en faveur d’un Dieu selon le véritable système du théisme mais, selon votre hypothèse du théisme expérimental, elles deviennent autant d’objections en éloignant encore davantage l’effet de toute ressemblance avec les effets de l’art humain et des inventions humaines. En effet, si Lucrèce¹⁴, même suivant le vieux système du monde, pouvait s’écrier :

Quis regere immensi summam, quis habere profundi
Indu manu validas potis est moderanter habenas ?
Quis pariter cœlos omnes convertere ? et omnes
Ignibus aetheriis terras suffire feraces ?
Omnibus inque locis esse omni tempore praesto ?¹⁵

Si Cicéron¹⁶ jugea ce raisonnement si naturel qu’il le mit dans la bouche de son épicurien : « Quibus enim oculis animi intueri potuit vester Plato fabricam illam tanti operis, qua construi a Deo atque aedificari mundum facit ? Quae molitio ? quae ferramenta ? qui vectes ? quae machinae ? qui ministri tanti muneris fuerunt ? quemadmodum autem obedire et parere voluntati architecti aer, ignis, aqua, terra potuerunt ? »¹⁷ Si cet argument, dis-je, avait quelque force dans les premiers âges, il doit en avoir une plus grande à présent, alors que les bornes de la nature sont si infiniment élargies et qu’une magnifique scène s’ouvre devant nous. Il est encore plus déraisonnable de former notre idée d’une cause si illimitée par notre expérience des productions étroites des desseins et des inventions de l’homme.

Les découvertes faites grâce au microscope, en tant qu’elles ouvrent sur un nouvel univers en miniature, sont encore des objections selon vous et des preuves selon moi. Bien que nous poussions les recherches de ce genre de plus en plus loin, nous sommes encore conduits à inférer que la cause universelle de tout doit être largement différente de l’humanité ou de quelque objet de l’expérience et l’observation humaines.

Et que dites-vous des découvertes en anatomie, en chimie et en botanique ? Ce ne sont certainement pas des objections, répondit Cléanthe, elles découvrent seulement de nouveaux exemples d’art et d’industrie. C’est encore l’image de l’esprit réfléchi sur nous par d’innombrables objets. Ajoutez un esprit semblable à l’esprit humain, dit Philon. Je n’en connais pas d’autre, reprit Cléanthe. Et plus la ressemblance est importante, mieux c’est, insista Philon. Certes, dit Cléanthe.

Or, Cléanthe, dit Philon avec un air de joie et de triomphe, notez les conséquences. Premièrement, par cette méthode de raisonnement, vous renoncez à toute prétention à l’infinité des attributs de Dieu. En effet, comme la cause doit seulement être proportionnée à l’effet et que l’effet, pour autant qu’il tombe sous notre connaissance, n’est pas infini, quelles prétentions avons-nous, d’après vos suppositions, de donner cet attribut à l’Être Divin ? Vous insisterez encore et direz que, en éloignant tant de lui toute ressemblance avec des créatures humaines, vous donnez dans l’hypothèse la plus arbitraire et, en même temps, affaiblissez toutes les preuves de son existence.

Deuxièmement, vous n’avez aucune raison, selon votre théorie, d’attribuer la perfection à Dieu, même dans sa capacité finie, ou de le supposer affranchi, dans ce qu’il entreprend, de toute erreur, méprise ou incohérence. Il y a de nombreuses difficultés inexplicables dans les ouvrages de la nature qui, si nous admettons un auteur parfait prouvé a priori, sont résolues facilement et deviennent seulement d’apparentes difficultés qui viennent des aptitudes bornées de l’homme qui ne peut pas suivre des relations infinies. Mais, selon votre méthode de raisonnement, ces difficultés deviennent toutes réelles et peut-être insisterez-vous sur elles comme sur de nouveaux exemples de ressemblance avec l’art et les inventions de l’homme. Au moins, vous devez reconnaître qu’il nous est impossible de dire, à partir de nos vues limitées, si ce système contient de grands défauts ou s’il mérite des éloges considérables si nous le comparons avec d’autres systèmes possibles ou même réels. Un paysan, à qui on lirait l’Énéide, pourrait-il affirmer que ce poème est absolument sans défaut ou même lui assigner la place qui lui convient parmi les productions de l’esprit humain, lui qui n’a jamais vu quelque autre production ?

Mais, si jamais ce monde était une production aussi parfaite, il demeurerait encore incertain de savoir si toute l’excellence de l’ouvrage peut à juste titre être attribuée à l’ouvrier. Si nous examinons un bateau, quelle idée élevée devons-nous nous faire de l’ingéniosité du charpentier qui élabora une machine aussi compliquée, aussi utile et aussi belle ! Et quelle surprise sera la nôtre quand nous nous apercevrons qu’il n’est qu’un stupide mécanicien qui a imité les autres et copié un art qui, pendant des siècles, par une longue suite répétée d’essais, d’erreurs, de corrections, de délibérations et de controverses, s’est perfectionné par degrés. Combien de mondes peuvent avoir été ratés et gâchés pendant une éternité avant que ce système ne s’établisse ? Beaucoup de travail perdu, de nombreux essais infructueux et un progrès lent et continu poursuivi durant de nombreux siècles dans l’art de faire des mondes. Dans de tels sujets, qui peut déterminer où est la vérité ? Mieux, qui peut conjecturer où se trouve la probabilité parmi un grand nombre d’hypothèses qui peuvent être proposées et un plus grand nombre d’hypothèses qui peuvent être imaginées ?

Et quelle ombre d’argument, continua Philon, pouvez-vous produire à partir de votre hypothèse pour prouver l’unité de Dieu ? Un grand nombre d’hommes se joignent pour construire une maison ou un bateau, pour élever une cité ou élaborer une république. Pourquoi plusieurs dieux ne pourraient-ils pas s’associer pour concevoir et construire un monde ? Ce n’est là qu’une plus grande ressemblance avec les affaires humaines. En partageant le travail entre plusieurs, nous pouvons d’autant plus limiter les attributs de chacun et nous débarrasser de cette puissance et de ce savoir étendus qui doivent être supposés en un seul Dieu et qui, selon vous, ne font qu’affaiblir la preuve de son existence. Et si des créatures aussi bêtes et méchantes que les hommes peuvent cependant souvent s’unir pour élaborer et exécuter un plan, à plus forte raison le pourraient ces dieux ou démons que nous pouvons supposer plus parfaits de plusieurs degrés.

Multiplier les causes sans nécessité est en vérité contraire à la véritable philosophie mais ce principe ne s’applique pas au cas présent. Si votre théorie prouvait d’abord l’existence d’un seul dieu possédant tous les attributs requis pour produire un univers, il serait inutile (mais pas absurde) de supposer l’existence d’un autre dieu. Mais, quand on se pose encore la question de savoir si tous ces attributs sont unis en un seul sujet ou dispersés parmi plusieurs êtres indépendants, par quel phénomène de la nature pouvons-nous prétendre décider de la controverse ? Si nous voyons un corps s’élever sur l’un des plateaux d’une balance, nous sommes sûrs qu’il y a sur l’autre plateau, même s’il est caché à notre vue, un contrepoids égal, mais il est encore permis de douter si ce poids est un agrégat de plusieurs corps distincts ou une masse uniforme et unie. Et si le poids requis excède de beaucoup tout ce que nous avons déjà vu joint en un seul corps, la première supposition devient encore plus probable et naturelle. Un être intelligent, possédant le grand pouvoir et la capacité nécessaires pour produire l’univers ou, pour parler le langage de l’ancienne philosophie, un animal si prodigieux va au-delà de toute analogie et même de toute compréhension.

Mais, de plus, Cléanthe, les hommes sont mortels et renouvellent leur espèce par la génération, ce qui est commun à toutes les créatures vivantes. Les deux grands sexes, le mâle et la femelle, dit Milton, animent le monde. Pourquoi cette particularité si universelle et si essentielle ne devrait-elle pas s’appliquer aux dieux ? Voici donc la vieille théogonie qui se réveille chez nous !

Et pourquoi ne pas devenir un parfait anthropomorphite ? Pourquoi ne pas affirmer que Dieu ou les dieux sont corporels et qu’ils ont des yeux, un nez, une bouche, des oreilles, etc. Épicure soutenait qu’on n’avait jamais vu de raison sans une figure humaine et que les dieux devaient donc avoir une figure humaine. Cet argument, tant ridiculisé à juste titre par Cicéron, devient selon vous solide et philosophique.

En un mot, Cléanthe, un homme qui suit votre hypothèse est capable d’affirmer ou de conjecturer que l’univers, un jour, est né de quelque chose de semblable à un dessein mais, au-delà de cette position, il ne peut être certain d’aucune circonstance et il ne lui reste plus ensuite, pour fixer chaque point de sa théologie, que la plus grande liberté d’imaginer et de faire des hypothèses. Ce monde, pour autant qu’il le connaisse, est défectueux et imparfait, comparé à un modèle supérieur. Il ne fut que le premier essai grossier d’un dieu enfant qui l’abandonna ensuite, honteux de sa piètre performance. Ce n’est que l’ouvrage de quelque dieu inférieur et dépendant, objet de risée pour ses supérieurs. C’est la production de quelque dieu à la retraite, sénile et gâteux et, depuis sa mort, c’est un monde qui court à l’aventure sous l’effet de la première impulsion et de la force active qu’il a reçues de lui. Vous montrez à juste titre des signes d’horreur, Déméa, devant ces étranges suppositions, mais elles sont, avec mille autres du même genre, les suppositions de Cléanthe, pas les miennes. À partir du moment où les attributs de Dieu sont supposés finis, on peut faire toutes ces suppositions et je ne peux, pour ma part, penser qu’un système de théologie aussi insensé et incertain soit, à tous égards, préférable à l’absence de tout système.

Ces suppositions, je les désavoue absolument, s’écria Cléanthe. Elles ne me frappent néanmoins pas d’horreur, surtout quand elles sont proposées de cette façon décousue avec laquelle vous les laissez échapper. Au contraire, elles me donnent du plaisir quand je vois que, en vous laissant largement aller à votre imagination, vous ne renoncez jamais à l’hypothèse d’un dessein dans l’univers et que vous êtes obligé à chaque moment d’y avoir recours. À cette concession, j’adhère fermement et je la regarde comme un fondement suffisant pour la religion.

PARTIE VI

Ce doit être un édifice bien léger, dit Déméa, que celui qu’on peut édifier sur un fondement aussi chancelant ! Quand nous ne savons pas s’il existe un ou plusieurs dieux, si ce ou ces dieux à qui nous devons notre existence sont parfaits ou imparfaits, subordonnés ou suprêmes, morts ou vivants, quelle assurance, quelle confiance mettre en eux ? Quelle dévotion ou quel culte leur adresser ? Quelle vénération ou quelle obéissance leur rendre ? Pour tous les buts de la vie, la théorie religieuse devient totalement inutile et, même à l’égard des conséquences spéculatives, son incertitude, selon vous, doit la rendre totalement précaire et insatisfaisante.

Pour la rendre encore plus insatisfaisante, dit Philon, il me vient une autre hypothèse qui doit acquérir un air de probabilité par la méthode de raisonnement sur laquelle Cléanthe insiste tant. Que des effets semblables viennent de causes semblables, c’est un principe supposé par lui comme le fondement de toute religion. Mais il existe un autre principe du même genre, non moins certain et tiré de la même source empirique : si l’on observe que plusieurs circonstances connues sont semblables, les circonstances inconnues se trouveront aussi semblables. Ainsi, si nous voyons les membres d’un corps humain, nous concluons que ce corps est aussi accompagné d’une tête d’homme, même si elle nous est cachée. De même, si nous voyons, au travers d’une fente d’un mur, une petite partie du soleil, nous concluons que, si le mur était supprimé, nous verrions tout l’astre. En bref, cette méthode de raisonnement est si évidente et familière qu’on ne saurait jamais douter de sa solidité.

Or, si nous examinons l’univers, pour autant qu’il tombe sous notre connaissance, il ressemble beaucoup à un animal ou à un corps organisé et il semble mu par un semblable principe de vie et de mouvement. La matière y circule continuellement sans produire de désordre, les pertes continuelles de toutes les parties sont sans cesse réparées, la plus étroite sympathie se perçoit dans tout le système et chaque partie, chaque membre, en remplissant sa propre fonction, assure aussi bien sa propre préservation que celle du tout. J’en infère donc que le monde est un animal et que Dieu est l’âme du monde, qu’il le meut et qu’il est mu par lui.

Vous avez trop de savoir, Cléanthe, pour être vraiment étonné par cette opinion qui, vous le savez, fut soutenue par presque tous les théistes de l’antiquité et qui prévalait surtout dans leurs discours et leurs raisonnements. En effet, même si, parfois, les anciens philosophes raisonnaient à partir des causes finales, comme s’ils pensaient que le monde était l’ouvrage de Dieu, il semble pourtant que leur idée favorite fût de le considérer comme son corps, corps ainsi organisé qu’il lui était asservi. Et il faut avouer que, comme l’univers ressemble davantage à un corps humain qu’aux ouvrages de l’art et de l’industrie de l’homme, si jamais notre analogie limitée pouvait sans impropriété être étendue à l’ensemble de la nature, l’inférence semblerait plus favorable à la théorie ancienne qu’à la théorie moderne.

Il y avait aussi de nombreux autres avantages dans la première théorie, avantages qui la recommandaient aux anciens théologiens. Rien ne répugnait davantage à leurs idées, parce que rien ne répugnait davantage à leur expérience courante, que l’esprit sans le corps, une simple substance spirituelle qui ne tombait pas sous leurs sens et leur compréhension et dont ils n’avaient observé aucun exemple dans toute la nature. L’esprit et le corps, ils les connaissaient parce qu’ils les ressentaient tous les deux. Ils savaient aussi de la même façon qu’il y avait un ordre, un arrangement, une organisation, un mécanisme interne dans les deux et il ne pouvait que sembler raisonnable de transférer cette expérience à l’univers et de supposer que l’esprit et le corps divins étaient aussi du même âge et avaient tous les deux un ordre et un arrangement qui leur étaient naturellement inhérents et en étaient inséparables.

Voici donc une nouvelle espèce d’anthropomorphisme, Cléanthe, sur laquelle vous pouvez délibérer, et une théorie qui ne semble pas sujette à des difficultés considérables. Vous êtes sûrement trop au-dessus des préjugés systématiques pour considérer qu’il est plus difficile de supposer qu’un corps animal est, originellement, de lui-même, ou par des causes inconnues, pourvu d’ordre et d’organisation que de supposer qu’un ordre semblable appartient à l’esprit. Mais on pourrait penser que le préjugé vulgaire selon lequel l’esprit et le corps doivent toujours s’accompagner l’un l’autre ne doit pas être entièrement négligé puisqu’il est fondé sur l’expérience vulgaire, le seul guide que vous dites suivre dans toutes ces recherches théologiques. Et si vous affirmez que notre expérience limitée est un critère insuffisant pour juger de l’étendue illimitée de la nature, vous abandonnez entièrement votre propre hypothèse et vous devez dès lors adopter notre mysticisme, comme vous dites, et admettre l’incompréhensibilité absolue de la nature divine.

Cette théorie, je l’avoue, reprit Cléanthe, ne m’est jamais venue à l’esprit bien qu’elle soit assez naturelle, et je ne peux facilement donner une opinion sur elle à partir d’une réflexion et d’un examen aussi brefs. Vous êtes très scrupuleux, dit Philon. Si j’avais eu à examiner un système qui serait vôtre, je n’aurais pas agi avec la moitié de cette circonspection et de cette réserve en soulevant à son égard des objections et des difficultés. Cependant, si quelque chose vous vient à l’esprit, vous nous obligerez en nous le proposant.

Pourquoi donc, répondit Cléanthe, il me semble que, quoique le monde, sur de nombreux points, ressemble à un corps animal, l’analogie est pourtant déficiente sur de nombreux points, les plus importants : pas d’organes des sens, pas de siège de la pensée ou de la raison, pas d’origine précise du mouvement et de l’action. En bref, le monde semble ressembler davantage à un végétal qu’à un animal et, dans cette mesure, votre inférence ne saurait conclure en faveur d’une âme du monde.

Mais votre théorie semble aussi impliquer l’éternité du monde et c’est un principe qui, je pense, peut être réfuté par les raisons et les probabilités les plus fortes. Pour cela, je suggérerai un argument qui, je crois, n’a été soutenu par aucun auteur. Ceux qui raisonnent à partir de la récente origine des arts et des sciences, bien que leur inférence ne manque pas de force, peuvent peut-être être réfutés par des considérations tirées de la nature de la société humaine qui est en continuelle révolution entre l’ignorance et le savoir, la liberté et l’esclavage, la richesse et la pauvreté ; de telle sorte qu’il nous est impossible, par notre expérience limitée, de prédire avec assurance à quels événements on peut s’attendre ou pas. La connaissance et l’histoire antiques semblent avoir été en grand danger de périr entièrement après l’invasion des barbares et, si ces convulsions avaient duré un peu plus longtemps ou avaient été un peu plus violentes, nous ne saurions pas aujourd’hui ce qui s’est passé dans le monde quelques siècles avant nous. Mieux, s’il n’y avait pas eu la superstition des papes qui conservèrent un peu de jargon latin pour maintenir l’apparence d’une Église ancienne et universelle, cette langue aurait nécessairement été perdue à jamais ; auquel cas le monde occidental, totalement barbare, n’aurait pas été dans une disposition propre à recevoir la connaissance et la langue grecques qui lui furent transmises après le sac de Constantinople. Quand le savoir et les livres auraient disparu, même les arts mécaniques auraient considérablement décliné et on imagine facilement quelle fable ou quelle tradition pourrait leur attribuer une origine beaucoup plus récente que la véritable. Cet argument vulgaire contre l’éternité du monde semble donc un peu précaire.

Mais voici ce qui semble être le fondement d’un meilleur argument. Lucullus fut le premier qui rapporta des cerisiers d’Asie en Europe et, cependant, cet arbre se développe si bien sous de nombreux climats européens qu’il pousse dans les bois sans être cultivé. Est-il possible que, pendant l’éternité entière, aucun Européen ne soit allé en Asie et n’ait pensé à transplanter un fruit aussi délicieux dans son propre pays ? Si l’arbre avait été transplanté un jour et s’était propagé, comment aurait-il pu périr ensuite ? Les empires peuvent s’ériger et disparaître, la liberté et l’esclavage se succéder alternativement, tout comme le savoir et l’ignorance mais le cerisier serait toujours resté dans les bois de la Grèce, de l’Espagne et de l’Italie et n’aurait jamais été affecté par les révolutions de la société humaine.

Il n’y a pas deux mille ans que la vigne a été transplantée en France bien qu’il n’y ait aucun climat dans le monde qui lui soit plus favorable, il n’y a pas trois siècles que les chevaux, les bovins, les moutons, les porcs, les chiens et le blé sont connus en Amérique. Est-il possible que, durant les révolutions de l’éternité entière, ne soit jamais apparu un [Christophe] Colomb qui aurait pu ouvrir la communication entre l’Europe et ce continent ? Nous pouvons tout aussi bien imaginer que tous les hommes aient porté des bas pendant dix mille ans sans avoir le bon sens de penser à des jarretières pour les attacher ! Ce sont là, semble-t-il, des preuves convaincantes de la jeunesse, ou plutôt de l’enfance du monde, car elles sont fondées sur l’opération de principes plus constants et plus fermes que ceux par lesquels la société humaine est gouvernée et dirigée. Rien sinon un bouleversement total des éléments ne pourra jamais détruire tous les animaux et végétaux européens qu’on trouve aujourd’hui dans le monde occidental.

Et quel argument avez-vous contre de tels bouleversements, dit Philon ? On peut trouver sur la Terre entière des preuves solides et presque incontestables que chaque partie du globe a été pendant très longtemps recouverte par l’eau. Et même si l’on suppose que l’ordre est inséparable de la matière et qu’il lui est inhérent, la matière peut cependant connaître de nombreuses et grandes révolutions pendant des périodes infinies de la durée éternelle. Les changements incessants auxquels chaque partie de la matière est sujette semblent indiquer de telles transformations générales bien qu’on puisse en même temps observer que tous les changements et toutes les altérations dont nous avons eu l’expérience ne sont que des passages d’un état d’ordre à un autre et que la matière ne peut jamais rester dans une totale absence d’ordre et une totale confusion. Ce que nous voyons dans les parties, nous pouvons l’inférer dans le tout. C’est du moins la méthode de raisonnement sur laquelle vous faites reposer toute votre théorie et, si j’étais obligé de défendre un système particulier de cette nature (ce que je ne ferais jamais de bonne grâce), je juge qu’aucun n’est plus plausible que celui qui attribue un principe d’ordre éternel et inhérent au monde, quoiqu’accompagné de révolutions et d’altérations continuelles et importantes. Cela résout tout de suite toutes les difficultés et, si la solution, en étant si générale, n’est pas entièrement complète et satisfaisante, elle est du moins une théorie à laquelle nous devons tôt ou tard avoir recours, quelque système que nous embrassions. Comment les choses auraient-elles pu être ce qu’elles sont s’il n’y avait pas un principe d’ordre originel quelque part, inhérent à la pensée ou à la matière ? Et il est indifférent de donner la préférence à l’une ou à l’autre. Le hasard n’a aucune place dans aucune hypothèse, sceptique ou religieuse. Tout, c’est certain, est gouverné par des lois stables et inviolables et, si l’essence intime des choses nous était révélée, nous découvririons une scène dont nous n’avons à présent aucune idée. Au lieu d’admirer l’ordre des êtres naturels, nous verrions clairement qu’il était absolument impossible que les choses, [même] dans le moindre détail, admissent toute autre disposition.

Si quelqu’un se sentait enclin à ressusciter l’ancienne théologie païenne qui soutenait, comme Hésiode nous l’apprend, que ce globe est gouverné par trente mille dieux résultant des pouvoirs inconnus de la nature, vous objecteriez naturellement, Cléanthe, qu’on ne gagne rien par cette hypothèse et qu’il est aussi aisé de supposer que tous les hommes et les animaux, plus nombreux mais moins parfaits, ont surgi immédiatement d’une origine semblable. Poussez la même inférence un peu plus loin et vous trouverez qu’une société nombreuse de dieux s’explique comme un seul dieu universel qui possède en lui-même les pouvoirs et les perfections de toute la société. D’après vos principes, vous devez donc avouer que tous ces systèmes, le scepticisme, le polythéisme et le théisme, sont à égalité et qu’aucun d’eux n’a un avantage sur les autres. De là, vous pouvez apprendre la fausseté de vos principes.

PARTIE VII

Mais voici qu’en examinant l’ancien système de l’âme du monde, une nouvelle idée me frappe tout soudainement, idée qui, si elle est juste, n’est certainement pas loin de détruire tout notre raisonnement et même les premières inférences dans lesquelles vous placez votre confiance. Si l’univers ressemble davantage aux corps animaux et aux végétaux qu’aux ouvrages de l’art humain, il est plus probable que sa cause ressemble à la cause des premiers plutôt qu’à celle des seconds et que son origine doive plutôt être attribuée à la génération ou à la végétation qu’à la raison et au dessein. Votre conclusion, même selon vos propres principes, est donc boiteuse et défectueuse.

Faites-nous la grâce de développer davantage cet argument, dit Déméa, car je ne le saisis pas bien dans la manière par laquelle vous l’avez exprimé.

Notre ami Cléanthe, reprit Philon, comme vous l’avez entendu, affirme que, puisqu’aucune question de fait ne peut être prouvée autrement que par l’expérience, l’existence d’un dieu n’admet de preuve par aucun autre moyen. Le monde, dit-il, ressemble aux objets fabriqués par l’homme. Sa cause doit donc aussi ressembler à leur cause. Nous pouvons ici remarquer que l’opération d’une très petite partie de la nature, à savoir l’homme, sur une autre partie très petite, à savoir cette matière inanimée qui se trouve à sa portée, est la règle par laquelle Cléanthe juge de l’origine du tout, et qu’il mesure des objets aussi largement disproportionnés par le même critère individuel. Mais, pour ne pas insister sur toutes les objections tirées de ce sujet, j’affirme qu’il y a d’autres parties de l’univers (outre les machines inventées par l’homme) qui ressemblent encore davantage à la structure du monde et qui offrent donc une meilleure conjecture sur l’origine universelle de ce système. Ces parties sont les animaux et les végétaux. Le monde ressemble manifestement plus à un animal ou à un végétal qu’il ne ressemble à une montre ou un métier à tricoter. Il est donc plus probable que sa cause ressemble à la cause des premiers, cause qui est la génération ou la végétation. Nous pouvons donc inférer que la cause du monde est quelque chose de semblable ou d’analogue à la génération ou à la végétation.

Mais comment peut-on concevoir, dit Déméa, que le monde puisse provenir d’une chose semblable à la végétation ou à la génération ?

C’est très facile, répondit Philon. De même qu’un arbre répand ses graines dans les champs voisins et produit d’autres arbres, de même le grand végétal, le monde, ce système planétaire, produit en lui-même certaines graines qui, dispersées dans le chaos qui l’entoure, font pousser de nouveaux mondes. Une comète, par exemple, est la graine d’un monde qui, après avoir pleinement mûri en passant de soleil en soleil, d’étoile en étoile, est finalement jetée dans les éléments sans forme qui entourent partout cet univers et elle pousse immédiatement en donnant un nouveau système.

Ou, si l’on veut varier (car je ne vois pas d’autre avantage), on peut supposer que ce monde est un animal et la comète l’œuf de cet animal et que, de même qu’une autruche dépose son œuf dans le sable qui, sans autre soin, le fait éclore, de même… Je vous comprends, dit Déméa, mais que sont ces suppositions insensées et arbitraires ? Quelles données avez-vous pour arriver à des conclusions aussi extraordinaires ? La ressemblance légère qu’on peut imaginer entre le monde et un végétal ou un animal suffit-elle pour établir la même inférence à l’égard des deux ? Des objets qui sont en général si largement différents doivent-ils être un critère l’un pour l’autre ?

Exact, s’écria Philon, c’est le point sur lequel j’ai insisté tout au long de la discussion et j’ai toujours affirmé que nous n’avions pas de données pour établir un système de cosmogonie. Notre expérience, si imparfaite en elle-même et si limitée, tant en étendue qu’en durée, ne peut nous offrir de conjecture probable sur l’ensemble des choses. Mais, s’il nous faut absolument choisir une hypothèse, par quelle règle, je vous prie, devons-nous déterminer notre choix ? Y a-t-il d’autre règle qu’une ressemblance plus grande entre des objets que nous comparons ? Une plante ou un animal qui vient de la végétation ou de la génération ne ressemble-t-il pas davantage au monde qu’une machine artificielle qui provient de la raison et d’un dessein ?

Mais que sont cette végétation et cette génération dont vous parlez, dit Déméa ? Pouvez-vous expliquer leur opération et disséquer cette subtile structure interne dont elles dépendent ?

Autant, du moins, reprit Philon, que Cléanthe qui ne peut expliquer les opérations de la raison ou disséquer la structure interne dont elle dépend. Mais, sans entreprendre des recherches aussi élaborées, quand je vois un animal, j’infère qu’il est né par génération et cela avec une aussi grande certitude que quand vous concluez qu’une maison a été érigée à dessein. Ces mots, génération, raison, désignent seulement certains pouvoirs et certaines énergies de la nature dont les effets sont connus mais dont l’essence est incompréhensible ; et aucun de ces principes, l’un plus que l’autre, n’a le privilège de devenir un critère pour juger de l’ensemble de la nature.

En réalité, Déméa, on peut raisonnablement supposer que, plus larges seront les vues que nous avons des choses, mieux elles nous conduiront dans nos conclusions sur des sujets aussi extraordinaires et magnifiques. Dans ce seul petit coin du monde, il y a quatre principes, la raison, l’instinct, la génération et la végétation, qui sont semblables les uns aux autres et qui sont les causes d’effets semblables. Combien d’autres principes pourrions-nous peut-être trouver dans cette immense étendue et cette immense diversité de l’univers si nous pouvions voyager de planète en planète, de système en système afin d’examiner chaque partie de cette énorme machine ? L’un quelconque de ces quatre principes mentionnés ci-dessus (et une centaine d’autres qui s’ouvrent à notre conjecture) peut nous offrir une théorie pour juger de l’origine du monde et c’est faire preuve d’une partialité flagrante et extrême que de limiter entièrement nos vues à ce principe par lequel notre esprit opère. Si ce principe était plus intelligible pour cette raison, cette partialité pourrait être en quelque sorte excusable mais la raison, dans son mécanisme et sa structure internes, est réellement aussi peu connue que l’instinct ou la végétation. Peut-être même ce mot Nature, vague et indéterminé, auquel le vulgaire rapporte tout, n’est-il pas au fond plus inexplicable ? Les effets de ces principes nous sont tous connus par l’expérience mais les principes eux-mêmes et la façon dont ils opèrent nous sont totalement inconnus. Il n’est pas moins intelligible ni moins conforme à l’expérience de dire que le monde est né par végétation à partir d’une graine répandue par un autre monde que de dire qu’il vient d’une raison ou d’un art divins, selon le sens où l’entend Cléanthe.

Mais, me semble-t-il, dit Déméa, si le monde avait une qualité végétative et pouvait semer les graines de nouveaux mondes dans le chaos infini, ce pouvoir serait encore un argument supplémentaire en faveur du dessein d’un créateur. En effet, d’où une faculté aussi étonnante pourrait-elle venir sinon d’un dessein ? Comment l’ordre peut-il surgir d’une chose qui ne perçoit pas cet ordre qu’elle donne ?

Vous n’avez qu’à regarder autour de vous, reprit Philon, pour vous satisfaire sur cette question. Un arbre donne un ordre et une organisation à l’arbre qui vient de lui sans connaître l’ordre et c’est la même chose pour un animal et ses petits ou un oiseau et son nid. Les exemples de ce genre sont même plus fréquents dans le monde que les exemples d’ordre qui viennent de la raison et de l’art. Dire que tout cet ordre chez les animaux et les végétaux procède en dernière analyse d’un dessein, c’est supposer la question résolue. On ne peut être certain de ce point important qu’en prouvant deux choses a priori, que cet ordre est, par sa nature, inséparablement attaché à la pensée et qu’il ne saurait jamais, de lui-même ou par des principes originels inconnus, appartenir à la matière.

Mais, de plus, Déméa, cette objection que vous avancez ne saurait jamais être utilisée par Cléanthe sans qu’il renonce à la défense qu’il a déjà employée contre l’une de mes objections. Quand j’ai recherché la cause de cette raison, de cette intelligence suprême à laquelle il réduit toute chose, il m’a dit que l’impossibilité de satisfaire ces recherches ne saurait jamais être admise comme une objection dans aucune espèce de philosophie. Nous devons nous arrêter quelque part, dit-il, et il n’est jamais à la portée des capacités humaines d’expliquer les causes ultimes ou d’indiquer les connexions dernières des objets. Il suffit, aussi loin que nous allions, que tous les pas que nous faisons soient soutenus par l’expérience et l’observation. Or il est indéniable que l’expérience nous montre que la végétation et la génération, tout comme la raison, sont des principes de l’ordre de la nature. Que je fasse reposer mon système de cosmogonie sur les premières de préférence à la seconde, c’est à moi de choisir et la chose semble entièrement arbitraire. Et quand Cléanthe me demande ce qu’est la cause de ma grande faculté végétative ou générative, je suis également en droit de lui demander la cause de son grand principe raisonnant. Ces questions, nous avons convenu de nous en abstenir des deux côtés et c’est surtout son intérêt en la présente occasion de respecter cet accord. Si nous en jugeons par notre expérience limitée et imparfaite, la génération a certains privilèges sur la raison, car nous voyons chaque jour la seconde naître de la première et jamais la première de la seconde.

Veuillez comparer les conséquences des deux côtés. Le monde, dis-je, ressemble à un animal. Il est donc un animal et il naît donc par génération. Ce sont là, je l’avoue, de bien grands pas. Il y a pourtant une petite apparence d’analogie à chaque pas. Le monde, dit Cléanthe, ressemble à une machine. Il est donc une machine et il naît d’un dessein. Ce sont aussi de grands pas et l’analogie est moins frappante. Et s’il prétend pousser encore d’un pas mon hypothèse et inférer le dessein ou la raison du grand principe de génération sur lequel j’insiste, je puis, avec une meilleure autorité, user de la même liberté pour pousser plus loin son hypothèse et inférer une génération divine ou une théogonie de son principe de raison. J’ai du moins une petite ombre d’expérience, ce qui est tout ce que nous pouvons atteindre pour le présent sujet. On observe que la raison, dans des cas innombrables, naît du principe de génération et jamais d’un autre principe.

Hésiode et tous les mythologues de l’antiquité furent si frappés par cette analogie qu’ils expliquèrent universellement l’origine de la nature par une naissance animale et une copulation. Platon aussi, pour autant que nous l’entendions, semble avoir adopté une telle idée dans son Timée.

Les Bramines affirment que le monde provient d’une araignée infinie qui tissa toute cette masse compliquée en la tirant de ses entrailles et qui détruit ensuite le tout ou une partie du tout en l’absorbant à nouveau et en le résolvant dans sa propre essence. Voilà une espèce de cosmogonie qui nous semble ridicule parce qu’une araignée est un petit animal méprisable dont les opérations ont peu de chances d’être prises par nous comme modèles de tout l’univers. Mais c’est encore une espèce d’analogie, même sur notre globe. Et si une planète était totalement habitée par des araignées (ce qui est très possible), cette inférence apparaîtrait alors aussi naturelle et irréfragable que celle qui, sur notre planète, attribue l’origine de toutes les choses à un dessein et une intelligence, comme l’a expliqué Cléanthe. Pourquoi un système ordonné ne pourrait-il pas être tiré aussi bien du ventre que du cerveau, il lui sera difficile d’en donner une raison satisfaisante.

Je dois avouer, Philon, reprit Cléanthe, que, de tous les hommes vivants, vous êtes celui à qui convient le mieux la tâche que vous avez entreprise, celle de soulever des objections et des doutes, tâche qui, d’une certaine manière, vous semble naturelle et inévitable. Votre fertilité d’invention est si grande que je n’ai pas honte de reconnaître que je suis incapable de résoudre sur-le-champ et dans les formes les difficultés insolites que vous ne cessez de faire naître contre moi, même si je vois en général qu’elles sont fausses et erronées. Et je ne doute pas que vous ne soyez vous-même à présent dans le même cas et je pense que vous n’avez pas la solution aussi facile que l’objection, car vous devez bien savoir que le sens commun et la raison sont entièrement contre vous et que ces fantaisies que vous débitez peuvent nous intriguer mais ne sauraient jamais nous convaincre.

PARTIE VIII

Ce que vous attribuez à la fertilité de mon invention, répondit Philon, est entièrement dû à la nature du sujet. Dans des sujets adaptés aux bornes étroites de la raison humaine, il n’y a couramment qu’une seule façon de se déterminer qui porte avec elle probabilité ou conviction et, à un homme de jugement sain, toutes les autres suppositions, à l’exception de celle retenue, paraissent entièrement absurdes et chimériques. Mais, dans des questions comme les questions actuelles, cent vues contradictoires peuvent conserver une sorte d’analogie imparfaite et l’invention a ici toutes les occasions de s’exercer. Sans grand effort de pensée, je crois que je pourrais en un instant proposer d’autres systèmes de cosmogonie qui auraient quelque faible apparence de vérité bien qu’il n’y ait qu’une chance sur mille ou sur un million que votre système ou l’un des miens soit le vrai système.

Par exemple, si je ressuscitais la vieille hypothèse épicurienne ? On juge couramment, et je crois justement, que c’est le système le plus absurde qui ait été proposé, mais je ne sais pas si, avec quelques changements, on ne pourrait pas l’amener à avoir une légère apparence de probabilité. Au lieu de supposer la matière infinie, comme Épicure le fit, supposons-la finie. Un nombre fini de particules n’est susceptible que de transpositions finies et il doit arriver, dans une durée éternelle, que soient essayés un nombre infini de fois toutes les positions et tous les ordres possibles. Ce monde, avec tous ses événements, même les plus petits, a donc été produit et détruit et sera encore produit et détruit sans terme ni limite. Tous ceux qui conçoivent les pouvoirs de l’infini en comparaison avec le fini, ne douteront jamais de cette solution.

Mais cela suppose, dit Déméa, que la matière peut acquérir le mouvement sans un agent volontaire ou un premier mouvement.

Et où est la difficulté de cette supposition, reprit Philon ? Tous les événements, avant l’expérience, sont également difficiles et incompréhensibles et, après l’expérience, ils sont également faciles et intelligibles. En de nombreux cas, le mouvement venant de la pesanteur, de l’élasticité ou de l’électricité commence dans la matière sans aucun agent volontaire connu ; et toujours supposer dans ces cas un agent volontaire inconnu n’est qu’une pure hypothèse, hypothèse qui ne s’accompagne d’aucun avantage. Le commencement du mouvement dans la matière elle-même est aussi concevable a priori que sa communication par l’esprit et l’intelligence.

En outre, pourquoi le mouvement ne pourrait-il avoir été propagé par impulsion à travers toute l’éternité et pourquoi la même réserve de mouvement, ou presque la même, ne se maintiendrait-elle pas encore dans l’univers ? Autant il s’en perd par la composition du mouvement, autant il s’en gagne par sa résolution. Et, quelles que soient les causes, il est certain – dans les limites de l’expérience et de la tradition humaines – que la matière est et a toujours été dans une agitation permanente. À présent, il n’y a probablement pas dans tout l’univers une seule particule de matière au repos absolu.

Et cette considération même, continua Philon, sur laquelle nous avons trébuché au cours de l’argumentation, suggère une nouvelle hypothèse de cosmogonie qui n’est pas absolument absurde et improbable. Y a-t-il un système, un ordre, une économie des choses par laquelle la matière puisse conserver cette perpétuelle agitation qui lui semble essentielle et qui maintienne cependant une constance dans les formes qu’elle produit ? Il y a certainement une telle économie, car c’est actuellement le cas pour le monde présent. Le mouvement perpétuel de la matière, en moins d’une infinité de transpositions, doit donc produire cette économie, et cet ordre, une fois établi, se maintient pour de nombreuses périodes, sinon pour l’éternité. Mais, partout où la matière est ainsi équilibrée, arrangée et ajustée qu’elle continue dans son mouvement perpétuel et préserve pourtant une constance dans les formes, sa situation doit, de toute nécessité, avoir entièrement la même apparence d’art et d’arrangement que celle que nous observons à présent. Toutes les parties de chaque forme doivent être en relation aux autres parties et avec le tout, et le tout lui-même doit être en relation avec les autres parties de l’univers, avec l’élément dans lequel ces formes subsistent, avec les matériaux avec lesquels elle répare ses pertes et son déclin, avec toute autre forme, hostile ou amicale. Un défaut dans l’une de ces particularités détruit la forme, et la matière qui la compose se dérègle de nouveau et est jetée dans des fermentations et des mouvements irréguliers jusqu’à ce qu’elle s’unisse à quelque autre forme réglée. Si cette forme n’est pas prête à la recevoir et qu’il y a une grande quantité de cette matière corrompue dans l’univers, l’univers lui-même se dérègle entièrement, qu’il soit le faible embryon d’un monde à son premier commencement, qui est ainsi détruit, ou la carcasse pourrie d’un monde languissant de vieillesse et d’infirmités. Dans les deux cas, un chaos s’ensuit jusqu’à ce que des révolutions finies mais innombrables produisent finalement certaines formes dont les parties et les organes s’ajustent pour maintenir les formes au milieu d’une succession continuelle de matière.

Supposez (car nous allons tâcher de varier les expressions) que la matière soit jetée dans une position quelconque par une force aveugle et sans guide. Il est évident que la première position doit, selon toute vraisemblance, être la plus confuse et la plus désordonnée qu’on puisse imaginer, sans aucune ressemblance avec les ouvrages de la technique humaine qui, avec une symétrie des parties, montre un ajustement des moyens aux fins et une tendance à l’autoconservation. Si la force agissante cesse après cette opération, la matière doit demeurer à jamais dans le désordre et faire durer un immense chaos sans aucune proportion ni activité. Mais supposez que la force agissante, quelle qu’elle soit, se maintienne toujours dans la matière, cette première position donnera immédiatement place à une seconde qui, de même, selon toute vraisemblance, sera aussi désordonnée que la première, et ainsi de suite à travers de nombreuses successions de changements et de révolutions. Aucun ordre particulier, aucune position ne peut jamais demeurer un moment sans changement. La force originelle qui demeure encore en activité donne une agitation perpétuelle à la matière. Toutes les situations possibles sont produites et instantanément détruites. Si une lueur ou un semblant d’ordre apparaît pour un moment, il est instantanément emporté et détruit par cette force incessante qui meut toutes les parties de la matière.

Ainsi l’univers continue pendant longtemps dans une succession continuelle de chaos et de désordre. Mais n’est-il pas possible qu’il se calme enfin de telle façon qu’il ne perde pas son mouvement et sa force active (que nous lui avons supposés inhérente) et qu’il conserve cependant une uniformité d’apparence au milieu du mouvement continuel et des fluctuations permanentes de ses parties ? C’est d’ailleurs le cas avec l’univers actuel. Chaque individu est en perpétuel changement et chaque partie de l’individu aussi, et, pourtant, le tout demeure en apparence le même. Ne pouvons-nous pas espérer des révolutions éternelles de la matière sans guide une telle position, ou plutôt en être assurés ? Et ne pouvons-nous pas ainsi expliquer toute la sagesse et l’organisation apparentes qui se trouvent dans l’univers ? Examinons un peu le sujet et nous verrons que cet ajustement – si la matière l’atteint – d’une stabilité apparente dans les formes, avec une révolution réelle et perpétuelle ou un mouvement des parties, offre une solution plausible, sinon vraie, de la difficulté.

Il est donc vain d’insister sur les fonctions des parties chez les animaux et les végétaux et sur l’ajustement précis qu’elles ont les unes avec les autres. J’aimerais bien savoir comment un animal pourrait subsister si ses parties n’étaient pas ainsi ajustées. Ne voyons-nous pas qu’il périt immédiatement dès que cesse cet ajustement et que sa matière, se corrompant, essaie une nouvelle forme ? Il arrive, en vérité, que les parties du monde soient si bien ajustées qu’une forme réglée revendique immédiatement cette matière corrompue. S’il n’en était pas ainsi, le monde pourrait-il subsister ? Ne doit-il pas se dissoudre tout comme un animal et passer par de nouvelles positions et situations jusqu’à ce que, dans une longue succession, mais finie, il tombe finalement dans l’ordre actuel ou un ordre du même type ?

Il est bien que vous nous ayez dit, reprit Cléanthe, que cette hypothèse avait été suggérée soudainement, au cours de l’argumentation. Si vous aviez eu le loisir de l’examiner, vous auriez rapidement aperçu les objections insurmontables auxquelles elle est exposée. Aucune forme, dites-vous, ne peut subsister à moins qu’elle ne possède les pouvoirs et les organes requis pour sa subsistance. Une nouvelle forme ou une nouvelle économie doit être essayée, et ainsi de suite sans interruption, jusqu’à ce qu’on tombe finalement sur une forme qui puisse se soutenir et se maintenir elle-même. Mais, selon votre hypothèse, d’où viennent les nombreux inconvénients et avantages que les hommes et tous les animaux possèdent ? Deux yeux, deux oreilles ne sont pas absolument nécessaires à la subsistance de l’espèce. La race humaine aurait pu se propager et se conserver sans chevaux, sans chiens, sans bovins, sans moutons et sans ces innombrables fruits et produits qui servent à notre satisfaction et à notre plaisir. Si aucun chameau n’avait été créé pour l’usage de l’homme dans les déserts de sable d’Afrique et d’Arabie, le monde se serait-il dissout ? Si la magnétite n’avait pas été taillée pour donner cette étonnante et utile direction à l’aiguille, la société humaine et le genre humain se seraient-ils immédiatement éteints ? Quoique les maximes de la nature soient en général très économes, les exemples de ce genre sont loin d’être rares et l’un d’eux suffit pour prouver un dessein, et [même] un dessein intelligent qui a donné naissance à l’ordre et à l’arrangement de l’univers.

Du moins, dit Philon, vous pouvez en toute sécurité inférer que l’hypothèse précédente est encore incomplète et imparfaite, ce que je n’hésiterai pas à reconnaître. Mais pouvons-nous raisonnablement attendre un plus grand succès dans des tentatives de cette nature ? Ou pouvons-nous jamais espérer ériger un système de cosmogonie qui ne soit sujet à aucune exception et qui ne contienne aucune circonstance incompatible avec notre expérience limitée et imparfaite de l’analogie de la nature ? Votre théorie elle-même ne peut sûrement prétendre à un tel avantage, même si vous avez donné dans l’anthropomorphisme, la meilleure façon de rester en conformité avec l’expérience commune. Mettons encore cette théorie à l’épreuve. Dans tous les cas que nous ayons pu voir, les idées sont des copies d’objets réels, elles sont ectypiques, non archétypiques, pour m’exprimer dans des termes savants. Vous renversez cet ordre et vous donnez la priorité à la pensée. Dans tous les cas que nous ayons vus, la pensée n’a aucune influence sur la matière, sauf quand la matière lui est si unie qu’ils ont une égale influence réciproque l’un sur l’autre. Aucun animal ne peut mouvoir directement autre chose que les membres de son propre corps ; et, en vérité, l’égalité d’action et de réaction semble être une loi universelle de la nature. Mais votre théorie implique une contradiction avec l’expérience. Ces exemples, et bien d’autres qu’il serait facile de recueillir (particulièrement la supposition d’un esprit ou d’un système de pensée qui soit éternel, ou, en d’autres termes, un animal ingénérable et immortel), ces exemples, dis-je, peuvent nous apprendre à tous la modération quand nous nous condamnons les uns les autres et nous montrer qu’aucun système de ce genre ne doit être accepté pour une légère analogie ou rejeté en raison d’une petite incohérence, car nous pouvons en toute justice déclarer que nul n’est exempt d’un tel inconvénient.

Tous les systèmes religieux, c’est connu, sont sujets à des difficultés importantes et insurmontables. Chacun, à son tour, triomphe quand il mène une guerre offensive et expose les absurdités, les horreurs et les dogmes pernicieux de son adversaire. Mais tous, dans l’ensemble, préparent le triomphe complet du sceptique qui leur dit qu’aucun système ne doit jamais être embrassé sur de tels sujets pour cette évidente raison qu’aucune absurdité ne doit jamais être affirmée à l’égard d’un sujet quelconque. Une totale suspension du jugement est ici notre seule ressource raisonnable. Et si, parmi les théologiens, toute attaque – mais jamais la défense – est couronnée de succès, comme on l’observe couramment, comme sa victoire doit être complète, lui qui demeure toujours avec toute l’humanité sur l’offensive et n’a lui-même aucune situation fixe, aucune ville d’accueil qu’il soit jamais, en aucune occasion, obligé de défendre !

PARTIE IX

Mais, si tant de difficultés accompagnent l’argument a posteriori, dit Déméa, ne ferions-nous pas mieux de nous attacher à ce simple et sublime argument a priori qui, en nous offrant une démonstration infaillible, met fin d’un seul coup à tous les doutes et toutes les difficultés ? Par cet argument, aussi, nous pouvons prouver l’infinité des attributs divins qui, j’en ai peur, ne peut jamais être établie avec certitude par un autre argument. Car comment un effet, qu’il soit infini ou, pour autant que nous le connaissions, qu’il soit fini, comment un tel effet, dis-je, peut-il prouver une cause infinie ? L’unité de la nature divine, de même, il est très difficile, voire absolument impossible, de la déduire du seul examen des ouvrages de la nature et l’uniformité seule du plan, même si elle est admise, ne nous donne aucune assurance de cet attribut, alors que l’argument a priori…

Déméa, vous semblez raisonner, interrompit Cléanthe, comme si ces avantages et ces inconvénients de l’argument abstrait étaient des preuves entières de sa solidité, mais il serait bon, selon moi, de déterminer sur quel argument de cette nature vous voulez vous arrêter, et nous nous efforcerons ensuite, par l’argument lui-même plutôt que par ses conséquences utiles, de déterminer quelle valeur nous devons lui donner.

L’argument, répondit Déméa, sur lequel vous insistez, est l’argument commun. Tout ce qui existe doit avoir une cause ou une raison de son existence, car il est absolument impossible qu’une chose se produise elle-même ou soit la cause de sa propre existence. En remontant donc des effets aux causes, nous devons soit suivre une succession infinie sans jamais découvrir de cause ultime, soit avoir recours à une cause ultime qui existe nécessairement. Or, que cette première hypothèse soit absurde, nous pouvons le prouver ainsi. Dans la chaîne ou succession des causes et des effets, chaque effet pris à part est déterminé à exister par le pouvoir et l’efficacité de cette cause qui l’a immédiatement précédé ; mais toute la chaîne ou succession, prise globalement, n’est pas déterminée ou causée par quelque chose et il est pourtant évident qu’elle requiert une cause ou une raison, tout comme un objet particulier qui commence à exister dans le temps. Il est raisonnable de se poser cette question : pourquoi cette succession de causes existe-t-elle de toute éternité plutôt qu’une autre succession ou pas de succession du tout ? S’il n’y a aucun être nécessairement existant, toute supposition qui peut être formée est également possible et il n’y a pas plus d’absurdité dans le fait que rien, de toute éternité, n’ait existé qu’il n’y en a dans cette succession de causes qui constitue l’univers. Qu’est-ce qui a donc déterminé quelque chose à exister plutôt que rien et a donné l’être à une possibilité particulière à l’exclusion des autres ? Les causes externes, on suppose qu’il n’y en a pas. Hasard est un mot vide de sens. Était-ce le néant ? Mais le néant ne peut jamais produire quelque chose. Nous devons donc avoir recours à un être nécessairement existant qui porte la raison de son existence en lui-même et qui ne peut être supposé ne pas exister sans une contradiction expresse. Il y a par conséquent un tel être. Un dieu existe donc.

Bien que je sache que soulever des objections est le plus grand plaisir de Philon, je ne le laisserai pas indiquer la faiblesse de ce raisonnement métaphysique. Il me semble si évidemment mal fondé et en même temps de si peu de conséquence pour la cause de la véritable piété et de la véritable religion que je m’aventurerai moi-même à montrer sa fausseté.

Je commencerai par observer qu’il y a une évidente absurdité à prétendre démontrer une chose de fait ou la prouver par des arguments a priori. Rien n’est démontable sinon ce dont le contraire implique contradiction. Rien de ce qui est distinctement concevable n’implique contradiction. Tout ce que nous concevons comme existant, nous pouvons aussi le concevoir comme non-existant. Il n’existe donc aucun être dont la non-existence implique une contradiction. Par conséquent il n’existe aucun être dont l’existence soit démontrable. Je propose cet argument comme entièrement décisif et je suis prêt à faire reposer sur lui toute la controverse.

On prétend que Dieu est un être nécessairement existant et on tente d’expliquer la nécessité de son existence en affirmant que, si nous connaissions toute son essence, toute sa nature, nous verrions qu’il lui est impossible de ne pas exister comme il est impossible que deux et deux ne fassent pas quatre. Mais il est évident que cela ne saurait jamais arriver tant que nos facultés demeurent les mêmes qu’à présent. Il nous sera toujours possible, à tout moment, de concevoir la non-existence de ce que nous concevions antérieurement comme existant. L’esprit ne saurait jamais se trouver sous la nécessité de supposer qu’un objet demeure toujours existant de la même manière que nous nous trouvons sous la nécessité de toujours concevoir que deux et deux font quatre. L’expression nécessaire existence n’a donc aucun sens ou, ce qui revient au même, n’a aucun sens cohérent.

Mais, de plus, pourquoi l’univers matériel ne peut-il pas être l’être nécessairement existant selon cette prétendue explication de la nécessité ? Nous n’osons pas affirmer que nous connaissons toutes les qualités de la matière et, pour autant que nous puissions en décider, elle peut contenir certaines qualités qui, si elles étaient connues, feraient que sa non-existence semblerait aussi contradictoire que le fait que deux et deux fassent cinq. Je ne trouve qu’un seul argument employé pour prouver que le monde matériel n’est pas l’être nécessairement existant et cet argument est tiré de la contingence aussi bien de la matière que de la forme du monde. « Toute particule de matière », dit-on¹⁸, « peut être conçue comme annihilée et toute forme peut être conçue comme changée. Cette annihilation et cette altération ne sont donc pas impossibles. » Mais il semble y avoir une grande partialité à ne pas percevoir que le même argument s’étend également à Dieu, dans la mesure où nous en avons une conception, et que l’on peut du moins imaginer qu’il n’existe pas ou que ses attributs sont changés. Il faut qu’il y ait certaines qualités inconnues et inconcevables qui rendent sa non-existence impossible ou ses attributs inaltérables. Et on ne peut trouver la raison pour laquelle ces qualités ne pourraient pas appartenir à la matière. Comme elles sont entièrement inconnues et inconcevables, on ne peut jamais prouver qu’elles sont incompatibles avec elle.

Ajoutez à cela qu’il semble absurde, en remontant dans la succession des objets, de rechercher une cause générale ou un premier créateur. Comment une chose qui existe depuis l’éternité peut-elle avoir une cause puisque cette relation implique une priorité dans le temps et un commencement d’existence ?

Dans une telle chaîne, dans une telle succession d’objets, chaque partie est causée par celle qui la précède et cause celle qui la suit. Où est donc la difficulté ? Mais le tout, dites-vous, a besoin d’une cause. Je réponds que l’union de ces parties en un tout, comme l’union de plusieurs comtés distincts en un royaume ou de plusieurs membres distincts d’un corps unique, est simplement réalisée par un acte arbitraire de l’esprit et n’a aucune influence sur la nature des choses. Si je vous montrais les causes particulières d’une collection de vingt particules de matière, je jugerai très déraisonnable que vous me demandiez quelle fut la cause de l’ensemble formé par les vingt particules. Cela est suffisamment expliqué quand on explique la cause des parties.

Quoique les raisonnements que vous avez exposés, Cléanthe, puissent bien me dispenser, dit Philon, de soulever des difficultés supplémentaires, je ne peux pourtant pas m’empêcher d’insister sur un autre point. Les arithméticiens ont observé que les multiples de 9 font toujours soit 9, soit un multiple de 9 plus petit¹⁹, si vous additionnez ensemble tous les chiffres dont le multiple de départ est composé. Ainsi, pour 18, 27, 36, qui sont des multiples de 9, vous obtenez 9 en additionnant 1 à 8, 2 à 7, 3 à 6. 369 est aussi un multiple de 9 et, si vous additionnez 3, 6 et 9, vous obtenez 18, un multiple de 9 plus petit [que le nombre 369]²⁰. Un observateur superficiel peut admirer une si étonnante régularité comme l’effet du hasard ou d’un dessein mais un algébriste compétent conclut immédiatement que c’est l’ouvrage de la nécessité et il démontre que cela résulte toujours nécessairement de la nature des nombres. Je demande s’il n’est pas probable que toute l’économie de l’univers soit conduite par une semblable nécessité, quoiqu’aucune algèbre humaine ne puisse fournir une clef qui résolve la difficulté. Et, au lieu d’admirer l’ordre des êtres naturels, ne pourrait-il pas arriver, si nous pouvions pénétrer la nature intime des corps, que nous puissions voir pourquoi il était absolument impossible qu’ils admissent une autre disposition ? Tant il est dangereux d’introduire l’idée de nécessité dans la présente question ! Tant elle offre naturellement une inférence directement opposée à l’hypothèse religieuse.

PARTIE X

J’ai pour opinion, je l’avoue, reprit Déméa, que chaque homme sent en son propre cœur la vérité de la religion et que, par la conscience de sa faiblesse d’esprit et de sa misère plutôt que par un raisonnement, il est conduit à rechercher la protection de cet Être dont il dépend ainsi que toute la nature. Même dans les meilleurs moments de la vie, il est si inquiet et s’ennuie tant que le futur est toujours pour lui l’objet de tous les espoirs et de toutes les craintes. Nous regardons sans cesse devant nous et nous nous efforçons, par des prières, par l’adoration et le sacrifice, d’apaiser ces puissances inconnues qui – l’expérience nous l’apprend – sont si capables de nous affliger et de nous opprimer. Misérables créatures que nous sommes ! Quelle ressource aurions-nous au milieu des innombrables maux de la vie si la religion ne nous suggérait des méthodes d’expiation et n’apaisait ces terreurs qui nous agitent et nous tourmentent sans cesse.

Je suis en fait persuadé, dit Philon, que la meilleure méthode et, à vrai dire, la seule pour donner à chacun le sens de la religion qui convient est de représenter exactement la misère et la méchanceté des hommes. Dans ce but, il faut le talent de l’éloquence et des images²¹ frappantes beaucoup plus que des raisonnements et des arguments. En effet, est-il nécessaire de prouver ce que chacun ressent en lui-même ? Il suffit, si c’est possible, de nous le faire sentir d’une manière plus intime et plus sensible.

Les gens, en vérité, reprit Déméa, sont suffisamment convaincus de cette grande et triste vérité. Les malheurs de la vie, l’insatisfaction de l’homme, la corruption générale de notre nature, les jouissances décevantes apportées par les plaisirs, les richesses et les honneurs : ce sont là des expressions devenues presque proverbiales dans toutes les langues. Et qui peut douter de ce que les hommes déclarent à partir de leur propre sentiment immédiat et de leur expérience ?

Sur ce point, dit Philon, les savants sont parfaitement d’accord avec le vulgaire et, dans toutes les lettres, sacrées et profanes, on a traité le sujet de la misère humaine avec l’éloquence la plus pathétique que puissent inspirer ce chagrin et cette tristesse. Les poètes, qui parlent avec le sentiment, sans système, et dont le témoignage a donc d’autant plus d’autorité, abondent en images de cette nature. D’Homère au Dr Young, toute la tribu inspirée a toujours été consciente qu’aucune autre représentation des choses ne serait conforme au sentiment et à l’observation de chaque individu.

Quant aux autorités, reprit Déméa, vous n’avez pas besoin d’en chercher. Parcourez la bibliothèque de Cléanthe. J’ose affirmer que, à l’exception de ceux qui traitent de sciences particulières, comme la chimie ou la botanique, et qui n’ont pas l’occasion de traiter de la vie humaine, il n’est pas un seul de ces innombrables auteurs à qui le sentiment de la misère humaine n’en ait, dans un passage ou dans un autre, arraché la plainte ou l’aveu. Du moins, les chances sont entièrement de ce côté et aucun auteur n’a jamais, pour autant que je puisse m’en souvenir, été assez extravagant pour le nier.

Ici, vous devez m’excuser, dit Philon, mais Leibniz l’a nié et il est peut-être le premier²² qui se risqua à soutenir une opinion aussi hardie et paradoxale ou, du moins est-il le premier qui en fit un point fondamental de son système philosophique.

Et, étant le premier, reprit Déméa, n’aurait-il pas pu prendre conscience de son erreur ? En effet, est-ce un sujet sur lequel les philosophes puissent se proposer de faire des découvertes, surtout à une époque aussi tardive ? Et un homme peut-il espérer, par une simple négation (car le sujet n’admet guère de raisonnement), rabaisser le témoignage commun de tous les hommes, fondé sur le sentiment et la conscience ?

Et pourquoi un homme, ajouta-t-il, prétend-il être exempté du sort de tous les autres animaux ? La terre entière, croyez-moi, Philon, est maudite et souillée. Une guerre perpétuelle embrase toutes les créatures vivantes. La nécessité, la faim et le besoin stimulent les forts et les courageux tandis que la crainte, l’anxiété et la terreur troublent les faibles et les infirmes. La première entrée dans la vie donne de l’angoisse au nouveau-né et à sa misérable mère. La faiblesse, l’impuissance et la détresse accompagnent chaque étape de cette vie et elle se termine enfin dans l’agonie et l’horreur.

Remarquez aussi, dit Philon, les curieuses ruses qu’emploie la nature pour faire que la vie de tous les êtres vivants soit amère. Les plus forts font leur proie des plus faibles et les mettent dans une terreur et une angoisse perpétuelles. Les plus faibles, à leur tour, font souvent leur proie des plus forts, les harcèlent et les molestent sans relâche. Considérez cette race d’insectes innombrables qui soit se nourrissent sur le corps de chaque animal, soit, volant autour, y enfoncent leur dard. Ces insectes eux-mêmes ont d’autres créatures encore plus petites qui les tourmentent. Ainsi, de tous côtés, devant et derrière, au-dessus et au-dessous, chaque animal est entouré d’ennemis qui cherchent sans cesse à le rendre malheureux et à le détruire.

L’homme seul, dit Déméa, semble être en partie une exception à cette règle car, en formant des sociétés, il peut aisément se rendre maître des lions, des tigres et des ours, animaux qui, par leur plus grande force et leur plus grande agilité, sont naturellement capables d’en faire leur proie.

Au contraire, s’écria Philon, c’est surtout ici que l’uniformité et l’égalité des maximes de la nature sont les plus apparentes. Il est vrai que l’homme, en formant des sociétés, triomphe de tous ses ennemis réels et devient le maître de toute la création animale ; mais ne se crée-t-il pas immédiatement des ennemis imaginaires, les démons de sa fantaisie qui le hantent de terreurs superstitieuses et minent toutes les jouissances de la vie ? Ce qu’il imagine être son plaisir devient un crime à ses yeux, sa nourriture et son repos lui donnent de l’ombrage et l’offensent, son sommeil même et ses rêves fournissent de nouveaux matériaux à sa crainte inquiète. Même la mort, son refuge contre tous les autres maux, ne fait que le terroriser à l’idée de malheurs innombrables et sans fin. Le loup ne tourmente pas plus le timide troupeau que la superstition le cœur inquiet des misérables mortels.

D’ailleurs, Déméa, considérez ce fait : cette société même qui nous fait triompher des bêtes sauvages, nos ennemis naturels, quels nouveaux ennemis ne fait-elle pas naître ! Quels malheurs et quelle misère n’occasionne-t-elle pas ! L’homme est le plus grand ennemi de l’homme. L’oppression, l’injustice, le mépris, les offenses, la violence, la sédition, la guerre, la calomnie, la trahison, la fraude, ce sont autant de moyens par lesquels ils se tourmentent les uns les autres et ils seraient prêts à dissoudre cette société qu’ils ont formée s’ils ne craignaient pas les plus grands maux qui accompagneraient nécessairement leur séparation.

Mais, dit Déméa, bien que ces maux extérieurs qui viennent des animaux, des hommes et de tous les éléments qui nous agressent, forment un catalogue effrayant de tourments, ils ne sont rien en comparaison de ceux qui naissent en nous-mêmes à cause de l’état pathologique de notre esprit et de notre corps. Combien se trouvent accablés par le tourment persistant des maladies ! Écoutez la pathétique énumération du grand poète :

La pierre intestine, et l’ulcère, la colique aiguë, la frénésie démoniaque, la mélancolie songeresse et la lunatique démence, la languissante atrophie, le marasme, la peste qui moissonne largement, les hydropisies, les asthmes et les rhumatismes qui brisent les joints. Cruelles étaient les secousses, profonds les gémissements. Le Désespoir, empressé de lit en lit, visitait les malades, et sur eux la Mort triomphante brandissait son dard, mais elle différait de frapper, quoique souvent invoquée par leurs vœux, comme leur premier bien et leur dernière espérance²³.

Les désordres de l’esprit, continua Déméa, quoique plus secrets, ne sont peut-être pas moins fâcheux et funestes. Le remords, la honte, l’angoisse, la colère, la déception, l’anxiété, la crainte, le découragement, le désespoir : qui a traversé la vie sans être cruellement envahi par ces tourments ? Combien n’ont guère jamais éprouvé de meilleures sensations ? Le travail et la pauvreté, si abhorrés de tous, sont le lot certain du plus grand nombre et les quelques personnes privilégiées qui jouissent de l’aise et de l’opulence n’atteignent jamais le contentement ou la véritable félicité. Tous les biens de la vie réunis ne rendraient pas un homme très heureux mais tous les maux réunis en feraient vraiment un misérable ; et l’un de ces maux, ou presque (et qui peut être affranchi de tous ?), voire souvent l’absence d’un seul bien (et qui peut les posséder tous ?) suffit à rendre la vie indésirable.

Si un être étranger [à notre planète] tombait soudain dans ce monde, je lui montrerais, comme spécimen de ses maux, un hôpital plein de malades, une prison remplie de malfaiteurs et de débiteurs, un champ de bataille jonché de cadavres, une flotte sombrant dans l’océan, une nation languissant sous la tyrannie, la famine ou la peste. Pour qu’il voie le côté plaisant de la vie et qu’il ait une idée de ses plaisirs, où devrais-je le conduire ? Au bal, à l’opéra, à la cour ? Il pourrait à bon droit penser que je lui ai seulement montré d’autres détresses et d’autres chagrins.

On ne peut échapper à des exemples aussi frappants, dit Philon, que par des excuses qui aggravent encore plus l’accusation. Pourquoi, je le demande, tous les hommes, à toutes les époques, se sont-ils sans cesse plaints des malheurs de la vie ? On dit qu’ils n’ont pas de véritable raison et que ces plaintes ne viennent que de leur disposition à être mécontents, à maugréer et à être inquiets. Quant à moi, je réponds : est-il possible qu’il y ait un fondement plus certain de la misère qu’un tempérament aussi lamentable ?

Mais, s’ils sont réellement aussi malheureux qu’ils le prétendent, dit mon adversaire, pourquoi demeurent-ils en vie ?

Mécontent de la vie, craignant la mort.

C’est là la chaîne secrète, dis-je, qui nous retient. C’est la terreur et non la séduction qui nous fait demeurer en vie.

Il peut insister : ce n’est qu’une fausse délicatesse, dira-t-il, à laquelle quelques esprits raffinés se laissent aller et qui a répandu ces plaintes dans toute la race humaine… Et quelle est cette délicatesse – je le demande – que vous blâmez ? Est-ce autre chose qu’une plus grande sensibilité à tous les plaisirs et à tous les maux de la vie ? Et si l’homme d’un tempérament plus délicat et plus raffiné, étant plus sensible que le reste du monde, est d’autant plus malheureux, quel jugement devons-nous former sur la vie humaine en général ?

Que les hommes demeurent en repos, dit notre adversaire, et ils auront l’esprit tranquille. Ils sont les artisans volontaires de leur propre misère… Non, dis-je, leur repos est suivi d’une inquiète langueur et leur ambition et leur activité sont suivies de la déception, de la contrariété et du souci.

Je peux remarquer quelque chose de semblable à ce que vous mentionnez chez certains, reprit Cléanthe, mais j’avoue que je le ressens peu ou même pas du tout et j’espère que la chose n’est pas aussi commune que vous la représentez.

Si vous ne ressentez pas la misère humaine vous-même, s’écria Déméa, je vous félicite d’une singularité aussi heureuse. D’autres, les plus prospères en apparence, n’ont pas eu honte de laisser échapper leurs plaintes avec les accents les plus mélancoliques. Considérons le grand et heureux Charles Quint quand, las de la grandeur humaine, il résigna ses grands domaines entre les mains de son fils. Dans la dernière harangue qu’il fit en cette occasion mémorable, il avoua publiquement que les plus grandes prospérités dont il avait jamais joui avaient été mêlées à tant d’adversités qu’il pouvait vraiment dire qu’il n’avait jamais joui d’une satisfaction ou d’un contentement. Mais la vie retirée dans laquelle il chercha refuge lui offrit-elle un plus grand bonheur ? Si l’on en croit le récit de son fils, son repentir commença le jour même de sa résignation.

La fortune de Cicéron, après de maigres débuts, s’éleva jusqu’à la plus grande gloire et la plus grande renommée. Pourtant, que de plaintes pathétiques ses lettres personnelles et ses discours philosophiques ne contiennent-ils pas ! Et, conformément à sa propre expérience, il présente Caton, le grand et fortuné Caton, déclarant dans son vieil âge que, si on lui offrait une nouvelle vie, il refuserait le présent.

Demandez-vous si vous voudriez revivre les dix ou vingt dernières années. Posez la question à vos amis. Non, diront-ils, mais les vingt prochaines années seront meilleures :

Et de la lie de la vie, ils espèrent recevoir
Ce que le premier courant alerte ne put leur donner²⁴.

Ainsi, finalement, ils s’aperçoivent (telle est la grandeur de la misère humaine, elle réconcilie même les contradictions) qu’ils se plaignent en même temps de la brièveté de la vie et de sa vanité et de sa tristesse.

Et est-il possible, Cléanthe, dit Philon, qu’après toutes ces réflexions et une infinité d’autres qui pourraient être suggérées, vous puissiez encore persévérer dans votre anthropomorphisme et affirmer que les attributs moraux de Dieu, sa justice, sa bienveillance, sa miséricorde et sa droiture sont de même nature que ces vertus dans les créatures humaines ? Sa puissance, nous reconnaissons qu’elle est infinie. Tout ce qu’il veut est exécuté mais ni l’homme, ni un autre animal n’est heureux. Il ne veut donc pas leur bonheur. Sa sagesse est infinie, il ne se trompe jamais en choisissant les moyens pour atteindre une fin mais le cours de la nature ne tend pas à la félicité humaine ou animale. Elle n’est donc pas établie dans ce but. Dans tout ce que peut atteindre la connaissance humaine, il n’est pas d’inférences plus certaines et plus infaillibles que celles-là. Alors, sous quel rapport sa bienveillance et sa miséricorde ressemblent-elles à la bienveillance et à la miséricorde des hommes ?

Les vieilles questions d’Épicure sont encore sans réponse. Dieu veut-il empêcher le mal sans en être capable ? Il est alors impuissant ! Le peut-il sans le vouloir ? Il est alors malveillant ! S’il le peut et le veut, d’où vient alors le mal ?

Vous attribuez, Cléanthe, (et à juste titre, je crois) un but et une intention à la nature. Mais je vous prie de me dire quel est l’objet de cet artifice et de ce mécanisme curieux qu’elle manifeste dans tous les animaux. La préservation seule des individus et la propagation des espèces. Il suffit juste pour son but qu’un ordre soit maintenu dans l’univers, et cela sans aucun souci ni aucune attention. Aucune ressource pour ce but, aucun mécanisme pour simplement donner du plaisir ou de l’aise, aucun fonds de pure joie et de pur contentement, aucun assouvissement sans quelque besoin ou quelque nécessité. Du moins, les quelques phénomènes de cette nature sont-ils contrebalancés par des phénomènes opposés qui sont encore plus importants.

Notre sens de la musique, de l’harmonie et, en fait, de tous les genres de beauté, nous donne des satisfactions qui ne sont pas absolument nécessaires à la conservation et à la propagation de l’espèce. Mais quelles douleurs atroces, d’un autre côté, viennent de la goutte, de la gravelle, des migraines, des maux de dents et des rhumatismes, que le mal qui atteint le mécanisme animal soit léger ou incurable ! La joie, le rire, le jeu et l’amusement semblent être des satisfactions gratuites sans autre tendance ; la mauvaise humeur, la mélancolie, le mécontentement, la superstition sont des peines de même nature. Comment donc la bienveillance divine se manifeste-t-elle dans la perspective de votre anthropomorphisme ? Personne sinon nous, les mystiques – comme il vous plaît de nous appeler – ne peut rendre compte de cet étrange mélange de phénomènes en le dérivant d’attributs infiniment parfaits mais incompréhensibles.

Et avez-vous enfin trahi vos intentions, Philon, dit Cléanthe souriant ? Votre long accord avec Déméa m’a en vérité un peu surpris, mais je m’aperçois que, pendant tout ce temps, vous étiez en train d’ériger une batterie cachée contre moi et je dois avouer que vous êtes maintenant tombé sur un sujet digne de votre noble esprit d’opposition et de controverse. Si vous pouvez établir le présent point et prouver que l’humanité est malheureuse ou corrompue, c’est d’un seul coup la fin de toute religion. En effet, dans quel but établir les attributs naturels de Dieu si les attributs moraux sont encore douteux et incertains ?

Vous prenez très facilement ombrage, reprit Déméa, des opinions les plus innocentes et les plus généralement acceptées, même par les religieux et les dévots ; et rien ne peut être plus surprenant que de voir une thèse comme celle-ci, concernant la méchanceté et la misère de l’homme, accusée de rien de moins que d’athéisme et d’impiété. Les pieux théologiens et prédicateurs, qui ont donné libre cours à leur rhétorique sur un sujet aussi fertile, n’ont-ils pas donné facilement une solution aux difficultés qui l’accompagnent ? Ce monde n’est qu’un point en comparaison de l’univers, la vie n’est qu’un instant en comparaison de l’éternité. Les maux présents sont donc rectifiés dans d’autres endroits de cet univers et dans une période future de l’existence ; et les yeux des hommes, alors ouverts à des vues plus larges des choses, voient toute la connexion des lois générales et retrouvent avec adoration la bienveillance et la rectitude de Dieu à travers tout le dédale et toute la complexité de sa providence.

Non, répondit Cléanthe, non ! Ces suppositions arbitraires ne sauraient jamais être admises si elles sont contraires à des faits manifestes et incontestables. Comment une cause peut-elle être connue sinon par ses effets connus ? Comment une hypothèse peut-elle être prouvée sinon par les phénomènes que nous percevons ? Établir une hypothèse sur une autre, c’est bâtir entièrement en l’air ; et tout ce que nous pouvons faire par ces conjectures et ces fictions, c’est simplement de dire que notre opinion est possible mais jamais nous ne saurions établir sur de tels fondements qu’elle correspond à la réalité.

Pour soutenir la bienveillance divine, la seule méthode (et c’est celle que j’adopte volontiers) est de nier absolument la misère et la méchanceté des hommes. Vos représentations sont exagérées, vos idées noires sont pour la plupart des fictions, vos inférences sont contraires aux faits et à l’expérience. La santé est plus courante que la maladie, le plaisir que la douleur, le bonheur que le malheur et, pour une souffrance endurée, nous obtenons, tout bien compté, une centaine de jouissances.

En admettant votre position, reprit Philon, qui est pourtant extrêmement douteuse, vous devez en même temps admettre que, si la douleur est moins fréquente que le plaisir, elle est infiniment plus violente et plus durable. Une heure de souffrance est souvent capable de l’emporter sur un jour, une semaine ou un mois de nos insipides plaisirs ordinaires. Et combien de jours, de semaines, de mois se passent pour certains hommes dans les tourments les plus vifs ? Il n’est guère de cas où le plaisir puisse atteindre à l’extase et au ravissement et il n’est guère de cas où il puisse durer quand il atteint son plus haut degré et son point culminant. Les esprits s’évaporent, les nerfs se relâchent, le mécanisme se trouble et la jouissance dégénère rapidement en fatigue et en malaise. Mais la douleur – combien souvent, mon Dieu ! – va jusqu’au martyre et jusqu’à la torture, et plus elle dure, plus elle devient un véritable martyre et une véritable torture. La patience s’épuise, le courage diminue, la tristesse s’empare de nous et, pour mettre fin à notre malheur, il n’y a que la suppression de sa cause ou un autre événement qui est le seul remède à tous les maux mais que notre folie naturelle nous fait regarder avec plus d’horreur encore et plus de consternation.

Mais, pour ne pas insister sur ces points, continua Philon, quoiqu’ils soient les plus évidents, les plus certains et les plus importants, je dois user de la liberté de vous avertir que vous avez mené la controverse vers une issue des plus dangereuses et que, sans en avoir conscience, vous introduisez un total scepticisme dans les articles les plus essentiels de la théologie naturelle et de la théologie révélée. Quoi, pas de méthode pour déterminer un juste fondement de la religion, sinon en admettant le bonheur de la vie humaine et en soutenant que nous désirerions et choisirions de continuer notre existence même dans ce monde, avec toutes nos peines, nos infirmités, nos folies et nos ennuis actuels ! Mais c’est contraire au sentiment et à l’expérience de tout le monde. C’est contraire à une autorité si établie que rien ne saurait la détruire. On ne saurait jamais produire des preuves décisives contre cette autorité et il vous est impossible de calculer, d’évaluer et de comparer toutes les souffrances et tous les plaisirs dans la vie de tous les hommes et de tous les animaux. Ainsi, en faisant reposer tout le système de la religion sur un point qui, par sa nature même, doit à jamais être incertain, vous avouez tacitement que ce système est également incertain.

Mais, si l’on vous accorde – ce qui ne sera jamais cru ou, du moins, ce que vous ne pourrez jamais prouver – que le bonheur animal ou, du moins, que le bonheur humain de cette vie excède son malheur, vous n’aurez encore rien fait, car ce n’est en aucune façon ce que nous attendons d’une puissance infinie, d’une sagesse infinie et d’une infinie bonté. Pourquoi y a-t-il le plus petit malheur dans le monde ? Pas par hasard, c’est certain. Ce malheur vient donc d’une cause. Vient-il de l’intention de Dieu ? Mais Dieu est parfaitement bienveillant. Est-ce contraire à son intention ? Mais il est tout-puissant. Rien ne saurait ébranler la solidité d’un raisonnement si bref, si clair et si décisif, sauf si nous affirmons que ces sujets excèdent toutes les capacités humaines et que nos mesures ordinaires de la vérité et de la fausseté ne leur sont pas applicables : un point sur lequel j’ai insisté tout au long de cette discussion mais que vous avez rejeté avec dédain et indignation dès le début.

Mais je veux bien abandonner ce retranchement, car je nie que vous puissiez jamais me vaincre si j’y demeure. J’admettrai que la peine ou la misère en l’homme est compatible avec la puissance infinie et la bonté de Dieu, même selon le sens que vous donnez à ces attributs. Que gagnez-vous à toutes ces concessions ? La simple possibilité d’une compatibilité n’est pas suffisante. Vous devez prouver ces attributs absolus, purs et sans mélange, à partir des phénomènes actuels, mêlés et confus et seulement à partir d’eux. Une entreprise optimiste ! Même si les phénomènes étaient purs et sans mélange, étant cependant finis, ils seraient insuffisants pour cette tâche, encore davantage s’ils sont aussi si dissonants et discordants !

Ici, Cléanthe, je me trouve à l’aise dans mon argument. Ici, je triomphe. Précédemment, quand nous débattions des attributs naturels de l’intelligence et du dessein, j’avais besoin de toute ma subtilité sceptique et métaphysique pour échapper à votre prise. Souvent, quand nous considérons l’univers et ses parties, surtout ses parties, la beauté et l’ajustement des causes finales nous frappe avec une force si irrésistible que toutes les objections semblent (et je crois qu’elles le sont réellement) de simples arguties et de simples sophismes. Nous ne pouvons alors imaginer comment il nous a été possible de leur donner quelque poids. Mais il n’existe aucune vue de la vie humaine ou de la condition humaine dont nous puissions, sans la plus grande violence, inférer les attributs moraux ou apprendre cette bienveillance infinie, jointe à cette puissance et à cette sagesse infinies que nous devons découvrir par les seuls yeux de la foi. C’est maintenant à votre tour de vous mettre au travail et de soutenir vos subtilités philosophiques contre les préceptes clairs de la raison et de l’expérience.

PARTIE XI

Je n’hésite pas à reconnaître, dit Cléanthe, que j’ai eu tendance à soupçonner que la fréquente répétition du mot infini, que nous rencontrons chez tous les théologiens, tient plus du panégyrique que de la philosophie et que les fins du raisonnement, et même de la religion, seraient mieux servies si nous nous contentions d’expressions plus précises et plus modérées. Les termes admirable, excellent, suprêmement grand, sage et saint remplissent suffisamment l’imagination des hommes, et toute chose au-delà, outre qu’elle conduit à des absurdités, n’a aucune influence sur les affections ou les sentiments. Ainsi, Déméa, dans le sujet actuel, si nous abandonnons toute analogie humaine, comme c’est, semble-t-il, votre intention, je crains que nous abandonnions toute religion et que nous ne conservions aucune conception du grand objet de notre adoration. Si nous conservons l’analogie humaine, nous devons à jamais reconnaître qu’il est impossible de concilier la présence du mal dans l’univers avec les attributs infinis. Encore moins pourrons-nous prouver ces derniers par la première. Mais, en supposant que l’auteur de la nature a une perfection finie, quoique largement au-delà de la perfection humaine, on peut rendre compte de façon satisfaisante du mal naturel et moral et on peut expliquer et ajuster tous les phénomènes négatifs. On peut choisir un moindre mal pour éviter un plus grand mal, on peut se soumettre à des inconvénients pour atteindre une fin désirable. Et, en un mot, la bienveillance, réglée par la sagesse et limitée par la nécessité, peut produire un monde juste comme le monde actuel. Et vous, Philon, qui êtes si prompt à faire naître des vues, des réflexions et des analogies, je serais content d’entendre finalement, et sans interruption, votre opinion sur cette nouvelle théorie et, si elle mérite notre attention, nous pourrons ensuite tout à loisir la mettre en forme.

Mon sentiment sur cette question, reprit Philon, ne vaut pas qu’on en fasse un mystère et je vais donc, sans autre cérémonie, vous livrer tout ce qui me vient sur le présent sujet. Il faut avouer que, si l’on assurait à une créature d’une intelligence très limitée et qui – nous le supposerons – ne connaîtrait absolument pas l’univers, qu’elle a été produite par un Être très bon, très sage et très puissant, elle se formerait à l’avance, d’après ses conjectures, une idée différente de ce que nous trouvons qu’il est par expérience. Elle n’imaginerait jamais, simplement à partir de ces attributs de la cause dont elle est informée, que l’effet puisse être aussi plein de vice, de misère et de désordre, comme c’est le cas dans cette vie. Supposons maintenant que cette personne soit amenée en ce monde, toujours assurée que ce dernier est l’œuvre de cet Être sublime et bienveillant. Elle pourrait sans doute être surprise d’être déçue, mais elle n’abjurerait jamais sa première croyance si elle est fondée sur un argument très solide, puisque une intelligence aussi limitée serait consciente de son propre aveuglement et de sa propre ignorance et devrait admettre qu’il peut exister, pour ces phénomènes, de nombreuses solutions qui échapperont toujours à sa compréhension. Mais, en supposant – ce qui est vraiment le cas à l’égard de l’homme – que cette créature ne soit pas au préalable convaincue de l’existence d’une intelligence suprême, bienveillante et puissante, qu’elle soit réduite à se former une croyance à partir de l’apparence des choses ; cela change entièrement le cas et elle ne trouvera jamais une raison de former une telle conclusion. Elle peut bien être convaincue des limites étroites de son entendement mais cela ne l’aidera pas à former une inférence sur la bonté des puissances supérieures puisqu’elle doit former cette inférence à partir de ce qu’elle connaît, non à partir de ce qu’elle ignore. Plus vous exagérerez sa faiblesse et son ignorance, plus vous la rendrez réfractaire et plus vous lui donnerez le soupçon que ces sujets ne sont pas à la portée de ses facultés. Vous serez donc obligé de raisonner avec elle à partir des seuls phénomènes connus et d’abandonner toutes les suppositions ou conjectures arbitraires.

Si je vous montrais une maison ou un palais où il n’y eût pas un seul appartement commode ou agréable, où les fenêtres, les portes, les cheminées, les couloirs et les escaliers et toute l’économie de l’immeuble fussent sources de bruit, de confusion, de fatigue, d’obscurité et des extrêmes du chaud et du froid, vous blâmeriez certainement cet arrangement sans autre examen. C’est en vain que l’architecte ferait preuve de subtilité et essaierait de démontrer que de plus grands maux seraient la conséquence du changement d’une porte ou d’une fenêtre. Ce qu’il dirait serait peut-être d’ailleurs la stricte vérité. Le changement d’un détail, quand les autres parties demeurent les mêmes, peut ne faire qu’augmenter les incommodités. Mais vous affirmeriez encore en général que, si l’architecte avait été habile et avait eu de bonnes intentions, il eût pu former un tel plan de l’ensemble et eût pu ajuster les parties de façon à remédier à tous ou presque tous les inconvénients. Son ignorance ou votre ignorance d’un tel plan ne vous convaincra jamais de son impossibilité. Si vous trouvez de nombreux inconvénients et défauts dans un immeuble, vous condamnerez toujours l’architecte sans entrer dans aucun des détails.

Bref, je répète la question : le monde, considéré en général et tel qu’il nous apparaît dans cette vie diffère-t-il de ce qu’un homme ou un être si limité peut attendre à l’avance d’un dieu très puissant, très sage et très bienveillant ? L’affirmation du contraire est certainement un étrange préjugé. Et, de là, je conclus que, quelque compatible que le monde puisse être, en admettant certaines suppositions et conjectures, avec l’idée d’un tel dieu, il ne saurait jamais nous offrir une inférence en faveur de son existence. Ce n’est pas cette compatibilité qui est absolument niée, c’est seulement l’inférence. Des conjectures, surtout quand l’infinité est exclue des attributs divins, peuvent peut-être suffire à prouver une compatibilité mais ne sauraient jamais être les fondements d’une inférence.

Il semble y avoir quatre circonstances dont dépendent tous les maux ou la plus grande partie des maux qui agressent les créatures sensibles, et il est possible que toutes ces circonstances ne soient ni nécessaires, ni inévitables. Nous savons si peu de choses de ce qui est au-delà de la vie courante, et même de la vie courante elle-même, que, par rapport à l’économie de l’univers, il n’est pas de conjecture, quelque folle qu’elle soit, qui ne puisse pas être juste, et il n’en est pas une, quelque plausible qu’elle soit, qui ne puisse pas être erronée. Dans cette profonde ignorance et ces ténèbres, il revient à l’entendement de se montrer sceptique ou du moins prudent et de ne pas admettre une hypothèse, quelle qu’elle soit, encore moins une hypothèse non soutenue par l’apparence ou la probabilité. Or j’affirme que c’est le cas à l’égard de toutes les causes du mal et des circonstances dont il dépend. Aucune d’elles n’apparaît nécessaire ou inévitable à la raison humaine, même à un moindre degré, et nous ne pouvons les supposer telles sans la plus extrême licence de l’imagination.

La première circonstance qui introduit le mal est cette organisation, cette économie de la création animale par laquelle les douleurs, aussi bien que les plaisirs, sont employés pour exciter toutes les créatures à l’action et les rendre vigilantes dans ce grand ouvrage qu’est la conservation de soi. Or le plaisir seul, dans ses différents degrés, semble à l’entendement humain suffire pour ce but. Tous les animaux pourraient être constamment dans un état de jouissance mais, quand ils seraient pressés par l’une des nécessités de la nature, la soif, la faim ou la fatigue, ils pourraient ressentir, au lieu de la douleur, une diminution du plaisir par laquelle ils pourraient être incités à rechercher l’objet nécessaire à leur subsistance. Les hommes recherchent le plaisir avec autant d’empressement qu’ils évitent la douleur ; du moins ils pourraient avoir été ainsi constitués. Il semble donc évidemment possible de poursuivre les affaires de la vie sans aucune douleur. Alors, pourquoi l’animal a-t-il été rendu capable d’une telle sensation ? Si les animaux pouvaient en être affranchis pendant une heure, ils pourraient connaître le plaisir d’en être exemptés de façon permanente ; et, pour produire cette sensation, il faut une organisation aussi particulière que celle qui les dote de la vue, de l’ouïe ou de tout autre sens. Allons-nous conjecturer qu’une telle organisation était nécessaire sans aucune apparence de raison ? Et bâtirons-nous sur cette conjecture comme sur la plus certaine vérité ?

Mais une aptitude à la douleur ne la produirait pas seule s’il n’y avait pas une seconde circonstance, à savoir la conduite du monde par des lois générales, et cela ne semble en aucune façon nécessaire pour un Être très parfait. Il est vrai que, si toute chose était conduite par des volitions particulières, le cours de la nature serait rompu constamment et personne n’emploierait sa raison dans la conduite de la vie. Mais d’autres volitions particulières ne pourraient-elles remédier à cet inconvénient ? Bref, Dieu ne pourrait-il pas exterminer tous les maux partout où il s’en trouverait et produire tous les biens sans aucune préparation et sans la longue suite des causes et des effets ?

En outre, nous devons considérer que, selon la présente économie du monde, le cours de la nature, même si on le suppose exactement régulier, ne nous apparaît pourtant pas ainsi, que de nombreux événements sont incertains et que beaucoup déçoivent nos attentes. La santé et la maladie, le calme et la tempête et un nombre infini d’autres accidents dont les causes sont inconnues et variables ont une influence aussi bien sur la fortune des particuliers que sur la prospérité des sociétés publiques ; et, en vérité, toute la vie humaine, d’une certaine manière, dépend de tels accidents. Donc, un être qui connaîtrait tous les ressorts secrets de l’univers pourrait facilement, par des volitions particulières, faire concourir tous ces accidents au bien de l’humanité et rendre tout le monde heureux sans se découvrir dans aucune opération. Une flotte, dont les desseins seraient favorables à la société, rencontrerait toujours un vent propice ; de bons princes jouiraient d’une bonne santé et d’une longue vie ; les personnes nées pour le pouvoir et l’autorité auraient un bon tempérament et des dispositions vertueuses. Quelques événements de ce type, régulièrement et sagement conduits, changeraient la face du monde et, cependant, semble-t-il, ne troubleraient pas plus le cours de la nature et ne déconcerteraient pas plus la conduite humaine que la présente économie des choses, dont les causes sont secrètes, variables et composées. Quelques petites touches données au cerveau de Caligula dans son enfance pourraient l’avoir transformé en un Trajan ; une vague un peu plus haute que les autres, en enfouissant César et sa fortune au fond de l’océan, aurait pu redonner la liberté à une partie considérable du genre humain. Il peut y avoir, pour autant que nous le sachions, de bonnes raisons pour que la Providence n’intervienne pas de cette manière, mais elles nous sont inconnues ; et, bien que la simple supposition que de telles raisons existent puisse être suffisante pour sauver la conclusion sur les attributs divins, elle ne pourra cependant jamais être suffisante pour l’établir.

Si, dans l’univers, toute chose est conduite par des lois générales et si les animaux sont capables d’éprouver de la douleur, il ne semble guère possible que certains maux ne naissent pas des différents chocs de la matière et des différents concours et oppositions des lois générales. Mais ces maux seraient très rares, s’il n’y avait la troisième circonstance, à savoir celle que je me propose de mentionner, la grande parcimonie avec laquelle tous les pouvoirs et toutes les facultés sont distribués à chaque créature particulière. Si bien ajustés sont les organes et aptitudes de tous les animaux et si bien adaptés sont-ils à leur conservation que, aussi loin que l’histoire ou la tradition remonte, il ne semble pas qu’une seule espèce ait disparu de l’univers. Tout animal a les dons requis mais ces dons sont octroyés avec une économie si scrupuleuse que toute diminution considérable doit entièrement détruire la créature. Partout où un pouvoir augmente, les autres pouvoirs diminuent proportionnellement. Les animaux qui excellent en vitesse manquent généralement de force. Ceux qui possèdent les deux soit ont certains de leurs sens qui sont imparfaits, soit sont accablés par les besoins les plus impérieux. L’espèce humaine, qui excelle surtout en raison et en sagacité, est de toutes les créatures la plus nécessiteuse et la plus déficiente en avantages corporels : pas d’habits, pas d’armes, pas de nourriture, pas de logement, aucune commodité de la vie à l’exception de ce qu’elle doit à sa propre habileté et à sa propre industrie. Bref, la nature semble avoir un fait un calcul précis des besoins de ses créatures et, comme un maître sévère, elle ne leur a pas offert plus de pouvoirs et de dons que ce qui est strictement suffisant pour les satisfaire. Une mère indulgente aurait donné à la créature une grosse réserve afin de la protéger des accidents et d’assurer son bonheur et son bien-être dans le concours de circonstances le plus malheureux. Le cours de toute vie n’aurait pas été si bordé de précipices que le moindre écart hors du bon chemin, par erreur ou par nécessité, nous entraîne vers le malheur et la ruine. Quelque réserve, quelque fonds aurait été prévu pour garantir le bonheur, et les besoins et les pouvoirs n’auraient pas été ajustés avec une économie si rigide. L’auteur de la nature est d’une puissance inconcevable, sa force est supposée grande, si ce n’est entièrement inépuisable et il n’y a aucune raison, pour autant que nous puissions en juger, pour lui faire observer la stricte parcimonie avec laquelle il traite ses créatures. Il aurait été meilleur, si sa puissance était extrêmement limitée, de créer moins d’animaux et de les doter de plus de facultés pour leur bonheur et leur conservation. On ne juge jamais prudent un bâtisseur qui entreprend un plan qui dépasse ce que son stock lui permet de finir.

Afin de guérir ces maux de la vie humaine, je n’exige pas que l’homme ait les ailes de l’aigle, la rapidité du cerf, la force du bœuf, les membres du lion ou les écailles du crocodile et du rhinocéros. Je demande encore moins la sagacité d’un ange ou d’un chérubin. Je me contenterai d’accroître un seul pouvoir de son âme, une seule faculté. Donnons-lui une plus grande propension à l’effort et au travail, une souplesse d’esprit et une activité mentale plus vigoureuses. Qu’il soit affairé et appliqué avec plus de constance ! Que l’espèce entière possède naturellement une diligence égale à celle que beaucoup d’individus sont capables d’atteindre par habitude et réflexion et, sans que le mal s’en mêle, les conséquences les plus bénéfiques seront le résultat immédiat et nécessaire de cette dotation. Presque tous les maux de la vie humaine, moraux aussi bien que naturels, viennent de l’oisiveté. Si notre espèce, par sa constitution originelle, était exempte de ce vice, de cette infirmité, la parfaite culture de la terre, le progrès des arts et de la production, l’exacte exécution des fonctions et des devoirs s’ensuivraient immédiatement et les hommes, dès lors, pourraient pleinement atteindre cet état de société qui est si imparfaitement atteint par le gouvernement le mieux réglé. Mais, comme le courage²⁵ est un pouvoir, et l’un de ceux qui ont le plus de valeur, la nature semble déterminée, conformément à ses maximes habituelles, à l’octroyer aux hommes d’une main très économe et elle préfère les punir quand il leur fait défaut plutôt que de les récompenser quand il leur fait obtenir des résultats. Elle a structuré l’homme de telle façon que rien sinon la plus violente nécessité ne peut l’obliger à travailler et elle emploie tous ses autres besoins pour vaincre, du moins en partie, le manque de diligence et pour lui donner une part de la faculté dont elle a jugé bon de le priver naturellement. On peut reconnaître ici que nos demandes sont très humbles et d’autant plus raisonnables. Si nous exigions d’être doués d’une pénétration et d’un jugement supérieurs, d’un goût plus délicat pour la beauté, d’une sensibilité plus subtile à la bienveillance et à l’amitié, on pourrait nous dire que, de façon impie, nous prétendons rompre l’ordre de la nature, que nous voulons nous élever à un rang plus haut d’existence, que les présents que nous demandons, n’étant pas conformes à notre état et à notre condition, ne feraient que nous nuire. Mais il est dur, j’ose le répéter, il est dur que, placés dans un monde si plein de besoins et de nécessités, où presque tout être, tout élément, soit est notre ennemi, soit nous refuse son assistance, nous devions aussi lutter contre notre propre tempérament et que nous soyons privés de cette faculté qui seule peut nous protéger de ces maux multipliés.

La quatrième circonstance d’où viennent la misère et le mal dans l’univers est l’exécution imprécise de tous les ressorts et principes de la grande machine de la nature. Il faut reconnaître qu’il est peu de parties dans l’univers qui ne semblent pas servir quelque dessein et dont la suppression ne produirait pas des dysfonctionnements et des désordres visibles dans le tout. Les parties se tiennent les unes aux autres et on ne peut en toucher une sans affecter le reste à un degré plus ou moins important. Mais, en même temps, il faut remarquer que ces parties ou principes, malgré leur utilité, ne sont pas exactement ajustés de façon à se tenir dans les bornes de leur utilité. Elles sont toutes susceptibles, en toute occasion, d’aller d’un extrême à l’autre. On imaginerait que cette grande production n’a pas reçu la dernière main de son fabricant, si peu finies sont toutes les parties et si grossiers sont les traits avec lesquels elle est exécutée. Ainsi les vents sont nécessaires pour transporter les nuages sur la surface du globe et ils aident les hommes dans la navigation mais que de fois ils deviennent nuisibles en formant des tempêtes et des ouragans ! Les pluies sont nécessaires pour nourrir toutes les plantes et tous les animaux de la terre mais que de fois font-elles défaut ou sont-elles excessives ! La chaleur est nécessaire à toute vie et à toute végétation, mais on ne la trouve pas toujours dans la proportion qui convient. Du mélange et de la sécrétion des humeurs et des sucs dépendent la santé et la prospérité de tout animal mais les parties n’accomplissent pas leurs fonctions propres avec régularité. Quoi de plus utile que toutes les passions de l’esprit, l’ambition, la vanité, l’amour, la colère ! Mais que de fois rompent-elles les amarres et causent-elles les plus grandes convulsions dans la société ! Il n’est rien de si avantageux dans l’univers qui ne devienne fréquemment pernicieux par excès ou par défaut et la nature ne s’est pas gardée avec la précision requise contre tous les désordres et toutes les confusions. L’irrégularité n’est sans doute jamais assez importante pour détruire une espèce, mais elle suffit souvent pour mener les individus à la ruine et au malheur.

Du concours de ces quatre circonstances dépend tout le mal naturel ou sa plus grande partie. Si toutes les créatures vivantes étaient incapables de ressentir de la douleur ou si le monde était administré par des volitions particulières, le mal n’aura jamais trouvé d’accès à l’univers ; et si les animaux étaient dotés d’un plus grand stock de pouvoirs et de facultés, au-delà de ce que la stricte nécessité exige, ou si les différents ressorts et principes de l’univers étaient organisés avec assez d’exactitude pour conserver toujours le bon ajustement et le juste milieu, il devrait y avoir très peu de maux en comparaison de ceux que nous éprouvons à présent. Qu’allons-nous donc déclarer en cette occasion ? Dirons-nous que ces circonstances ne sont pas nécessaires et qu’elles auraient pu facilement être changées dans l’organisation de l’univers ? La décision semble trop présomptueuse pour des créatures si aveugles et si ignorantes. Soyons plus modestes dans nos conclusions. Reconnaissons que, si la bonté de Dieu (j’entends une bonté comme la bonté humaine) pouvait être établie sur des raisons a priori acceptables, ces phénomènes, quelque fâcheux soient-ils, ne seraient pas suffisants pour renverser ce principe et pourraient aisément se concilier avec lui d’une manière que nous ne connaissons pas. Mais affirmerons-nous encore que, comme cette bonté n’est pas au préalable établie mais seulement inférée des phénomènes, il ne saurait y avoir de fondement pour une telle inférence alors qu’il y a tant de maux dans l’univers et qu’on ne saurait si facilement y remédier, pour autant que l’entendement humain ait l’autorisation de juger un tel sujet. Je suis assez sceptique pour reconnaître que les mauvaises apparences, malgré tous mes raisonnements, peuvent être compatibles avec ces attributs que vous supposez mais, à coup sûr, elles ne sauraient jamais prouver ces attributs. Une telle conclusion ne peut résulter du scepticisme mais doit venir des phénomènes et de notre confiance dans les raisonnements que nous déduisons de ces phénomènes.

Parcourez l’univers des yeux. Quelle immense profusion d’êtres animés et organisés, sensibles et actifs ! Vous admirez cette prodigieuse variété et cette prodigieuse fécondité. Mais regardez de plus près ces existences vivantes, les seules qui méritent qu’on les considère. Comme elles sont hostiles et comme elles se détruisent les unes les autres ! Comme elles sont toutes incapables par elles-mêmes d’assurer leur propre bonheur ! Comment elles sont méprisables et odieuses pour le spectateur ! L’ensemble ne donne que l’idée d’une nature aveugle fécondée par un principe vivifiant et dont les entrailles déversent, sans discernement et sans soin maternel, ses enfants estropiés et ratés.

Ici se présente le système manichéen comme une hypothèse propre à résoudre la difficulté et, sans aucun doute, à certains égards, cette hypothèse est apparemment correcte et a plus de probabilité que l’hypothèse commune, car elle donne une explication plausible de l’étrange mélange du bien et du mal qui apparaît dans la vie. Mais, d’un autre côté, si nous considérons la parfaite uniformité et le parfait accord des parties de l’univers, nous n’y découvrirons aucun signe d’un combat entre un être bienveillant et un être malfaisant. Il est vrai qu’il y a une opposition des douleurs et des plaisirs dans ce qu’éprouvent les créatures sensibles mais toutes les opérations de la nature ne s’effectuent-elles pas par une opposition de principes, de chaud et de froid, d’humide et de sec, de léger et de lourd ? La véritable conclusion est que la source originelle de toutes les choses est entièrement indifférente à tous ces principes et qu’elle n’a pas plus d’égard pour le bien que pour le mal, pour le chaud que pour le froid, pour le sec que pour l’humide, pour le léger que pour le lourd.

On peut formuler quatre hypothèses sur les premières causes de l’univers : qu’elles sont douées d’une parfaite bonté ; qu’elles sont d’une parfaite méchanceté ; qu’elles sont opposées et ont à la fois bonté et méchanceté ; qu’elles n’ont ni bonté, ni méchanceté. Des phénomènes mêlés ne sauraient jamais prouver les deux premiers principes non mêlés. Et l’uniformité et la constance des lois générales semblent s’opposer à la troisième hypothèse. La quatrième semble doc de loin la plus probable.

Ce que j’ai dit sur le mal naturel s’appliquera au mal moral sans changements ou avec peu de changements ; et nous n’avons pas plus de raisons d’inférer que la rectitude de l’Être suprême ressemble à la rectitude humaine. Mieux, on pensera que nous avons de plus grandes raisons encore de lui refuser des sentiments moraux comme ceux que nous éprouvons puisque, selon beaucoup de personnes, le mal moral l’emporte davantage sur le bien moral que le mal naturel sur le bien naturel.

Mais, même si l’on n’admet pas cette idée et même si l’on reconnaît que la vertu qui se trouve dans l’humanité est nettement supérieure au vice, pourtant, aussi longtemps qu’il y aura le moindre vice dans l’univers, l’expliquer sera pour vous, anthropomorphites, un véritable casse-tête. Vous devez en donner la cause sans avoir recours à la première cause. Mais, comme tout effet doit avoir une cause et que cette cause doit avoir une autre cause, soit vous poursuivez la progression in infinitum, soit vous vous fondez sur ce principe originel, la cause ultime de toutes les choses.

Arrêtez ! Arrêtez ! s’écria Déméa, jusqu’où votre imagination vous entraîne-t-elle ? J’ai fait alliance avec vous pour prouver l’incompréhensibilité de la nature de l’Être divin et réfuter les principes de Cléanthe qui voudrait mesurer toute chose avec une règle et des critères humains. Mais je vois maintenant que vous vous précipitez vers les arguments des plus grands libertins et des plus grands infidèles et que vous trahissez cette sainte cause que vous sembliez épouser. Êtes-vous donc secrètement un ennemi plus dangereux que Cléanthe lui-même ?

Et c’est seulement maintenant que vous vous en rendez compte ? reprit Cléanthe. Croyez-moi, Déméa, votre ami Philon, depuis le début, s’est amusé à nos dépens et il faut avouer que le raisonnement peu judicieux de notre théologie vulgaire ne lui a que trop justement donné l’occasion de la tourner en ridicule. La complète infirmité de la raison humaine, l’absolue incompréhensibilité de la nature divine, la grande et universelle misère des hommes et leur plus grande méchanceté encore, ce sont assurément là d’étranges arguments pour être si naïvement chéris par les théologiens et les docteurs orthodoxes. Aux époques de stupidité et d’ignorance, il est vrai que ces principes peuvent être épousés avec confiance et peut-être aucune vue des choses n’est plus propre à favoriser la superstition que celle qui encourage la stupeur aveugle, la défiance et la mélancolie des hommes. Mais à présent…

Ne blâmez pas tant, interrompit Philon, l’ignorance de ces révérends gentlemen. Ils savent comment changer de style selon l’époque. Avant, c’était une idée des plus populaires que de soutenir que la vie humaine n’est que vanité et misère et d’exagérer toutes les souffrances et tous les maux attachés aux hommes. Mais, ces dernières années, ils commencent à revenir sur cette position et ils soutiennent, quoiqu’avec quelque hésitation encore, qu’il y a plus de biens que de maux et plus de plaisirs que de douleurs, même dans cette vie. Quand la religion reposait sur le tempérament et l’éducation, on jugeait bon d’encourager la mélancolie, car il est vrai que c’est dans cette disposition que les hommes ont volontiers recours à des puissances supérieures. Mais, comme les hommes ont désormais appris à former des principes et à tirer des conséquences, il est nécessaire de changer de batterie et d’user d’arguments qui puissent endurer quelque contrôle et quelque examen. Ce changement est le même (et vient des mêmes causes) que celui que j’ai précédemment remarqué à l’égard du scepticisme.

Ainsi Philon continua dans son esprit d’opposition et de censure des opinions établies. Mais je pus observer que Déméa ne goûta pas la dernière partie du discours et que, peu après, il trouva quelque prétexte pour quitter la compagnie.

PARTIE XII

Après le départ de Déméa, Cléanthe et Philon continuèrent la conversation de la manière suivante. Notre ami, j’en ai peur, dit Cléanthe, sera peu enclin à ranimer ce sujet de conversation tant que vous serez en notre compagnie et, à dire la vérité, je préférerais plutôt raisonner en particulier avec l’un d’entre vous sur un sujet aussi sublime et aussi intéressant. Votre esprit de controverse et votre aversion de la superstition vulgaire vous entraînent étrangement loin quand vous êtes engagés dans un argument et il n’est rien de sacré ni de vénérable, même à vos propres yeux, que vous n’épargniez en cette occasion.

Je dois avouer, reprit Philon, que je suis moins circonspect sur le sujet de la religion naturelle que sur tout autre parce que je sais que je ne peux jamais, sur ce point, corrompre les principes d’un homme de sens commun et parce que les personnes, j’en suis certain, aux yeux desquelles je parais être un homme de sens commun, ne se méprendront jamais sur mes intentions. Vous en particulier, Cléanthe, vous avec qui je vis dans une intimité sans réserve, vous savez que, malgré la liberté de ma conversation et mon amour des arguments singuliers, nul n’a un sens de la religion plus profond dans son esprit, nul ne rend une adoration plus profonde à l’Être divin tel qu’il se révèle à la raison dans l’agencement et l’artifice inexplicables de la nature. Un but, une intention, un dessein frappe partout le penseur le plus irréfléchi et le plus stupide et personne ne peut s’être assez endurci dans d’absurdes systèmes pour rejeter constamment ce fait. Que la nature ne fait rien en vain est une maxime établie dans toutes les écoles à partir de la simple contemplation des ouvrages de la nature, et cela sans intention religieuse ; et, par la ferme conviction de la vérité de cette maxime, un anatomiste qui a remarqué un nouvel organe ou un nouveau canal ne sera satisfait que quand il aura aussi découvert sa fonction et son but. Un grand fondement du système copernicien est la maxime que la nature agit par les méthodes les plus simples et choisit les moyens les plus appropriés à une fin ; et les astronomes, souvent, sans y penser, posent ce solide fondement de la piété et de la religion. La même chose s’observe dans les autres parties de la philosophie et, ainsi, presque toutes les sciences nous conduisent insensiblement à reconnaître un premier auteur intelligent ; et leur autorité est d’autant plus grande qu’elles ne professent pas directement cette intention.

C’est avec plaisir que j’entends Galien raisonner sur la structure du corps humain. L’anatomie de l’homme, dit-il²⁶, révèle plus de 600 muscles différents et quiconque les considère comme il faut verra que, dans chacun d’eux, la nature a ajusté au moins dix circonstances différentes pour atteindre la fin qu’elle se proposait : des formes appropriées, une juste grandeur, une disposition correcte des diverses fins, une position supérieure et inférieure de l’ensemble, une bonne insertion des différents nerfs, veines et artères. De sorte que, dans les seuls muscles, plus de 600 intentions et vues différentes doivent avoir été formées et exécutées. Les os, il en compte 284, les buts distincts visés dans la structure de chacun, plus de quarante. Quel prodigieux déploiement d’adresse, même dans ces parties simples et homogènes ! Mais si nous considérons la peau, les ligaments, les vaisseaux, les glandes, les humeurs, les différents organes et membres du corps, combien notre étonnement doit-il s’accroître à proportion du nombre et de la complexité de parties ajustées avec tant d’art ! Plus nous avançons dans ces recherches et plus nous découvrons de nouvelles scènes d’art et de sagesse. Mais voyez, à distance, des scènes encore plus lointaines et hors de notre portée, dans la fine structure interne des parties, dans l’économie du cerveau, dans la structure des vaisseaux séminaux. Tous ces artifices se répètent dans toutes les espèces animales avec une variété étonnante et s’adaptent parfaitement aux différentes intentions de la nature dans la formation de chaque espèce. Et si l’incroyance de Galien, même quand ces sciences naturelles étaient encore imparfaites, ne put résister à ces apparences frappantes, quel degré d’obstination opiniâtre un philosophe doit-il avoir atteint à cette époque pour pouvoir encore douter de l’existence d’une intelligence suprême !

Si je rencontrais quelqu’un de cette espèce – mais il sont, Dieu merci, très rares – je lui poserais cette question : en supposant qu’il y ait un dieu qui ne se révèle pas immédiatement à nos sens, lui serait-il possible de nous donner des preuves de son existence plus solides que celles qui apparaissent sur toute la face de la nature ? En vérité, que pourrait faire cet Être divin sinon copier la présente économie des choses, rendre de nombreux artifices si manifestes qu’aucune stupidité ne pourrait se méprendre sur eux, offrir un aperçu d’artifices encore plus grands qui démontrerait sa prodigieuse supériorité sur notre intelligence étroite et cacher entièrement un grand nombre de ces artifices à de telles créatures imparfaites ? Or, selon toutes les règles du bon raisonnement, tout fait doit passer pour indiscutable quand il est soutenu par tous les arguments que sa nature admet, même si ces arguments ne sont pas en eux-mêmes très nombreux et très puissants ; à plus forte raison dans le cas présent où aucune imagination humaine ne peut calculer leur nombre et aucun entendement ne peut estimer leur force.

De plus, j’ajouterai, dit Cléanthe, à ce que vous avez si bien montré, qu’un grand avantage du principe du théisme est que c’est le seul système de cosmogonie qui peut être rendu intelligible et complet et qui peut cependant conserver une forte analogie avec ce que nous voyons et expérimentons tous les jours dans le monde. La comparaison entre l’univers et une machine construite par l’homme est si évidente et si naturelle et est justifiée par tant d’exemples d’ordre et de desseins dans la nature qu’elle doit frapper tout entendement libre de préjugés et obtenir l’approbation universelle. Quiconque entreprend d’affaiblir cette théorie ne peut prétendre y réussir en établissant à sa place une autre théorie précise et déterminée. Il lui suffit, s’il soulève des doutes et des difficultés, d’atteindre, par des vues lointaines et abstraites, à cette suspension du jugement qui est le terme extrême de ses désirs. Mais, outre que cet état d’esprit, en lui-même, ne nous satisfait pas, il ne peut jamais être fermement maintenu contre ces apparences frappantes qui nous engagent continuellement dans l’hypothèse religieuse. La nature humaine, par la force des préjugés, est capable d’adhérer à un système faux ou absurde avec obstination et persévérance mais pas de système du tout, en opposition avec une théorie soutenue par des raisons fortes et évidentes, par un penchant naturel et par la première éducation, voilà, je pense, ce qu’il est absolument impossible de maintenir ou de défendre.

J’estime si peu, reprit Philon, que cette suspension du jugement soit possible que je suis porté à soupçonner qu’il entre comme une dispute de mots dans cette controverse, et cela plus qu’on ne l’imagine habituellement. Que les ouvrages de la nature aient une grande analogie avec les productions de l’art, c’est évident et, selon toutes les règles du bon raisonnement, vous devons inférer, si nous argumentons tant soit peu sur eux, que leurs causes ont une analogie proportionnelle. Mais, comme il y a aussi des différences considérables, nous avons des raisons de supposer une différence proportionnelle dans les causes et, en particulier, nous devons attribuer à la cause suprême un plus haut degré de pouvoir et d’énergie que ceux que nous avons observés dans le genre humain. Ici donc, l’existence d’un dieu est manifestement établie par la raison et, si nous nous demandons si nous pouvons sans impropriété l’appeler un esprit ou une intelligence malgré la grande différence qu’on peut raisonnablement supposer entre lui et les esprits humains, qu’est-ce sinon une simple controverse verbale ? Personne ne peut nier les analogies entre les effets. Nous empêcher de faire des recherches sur les causes n’est guère possible. La légitime conclusion de cette recherche est que les causes ont aussi une analogie. Et, si nous ne nous contentons pas d’appeler la cause première et suprême un dieu ou une divinité mais que nous désirons varier l’expression, comment pouvons-nous l’appeler sinon esprit ou pensée, réalités auxquelles il est justement supposé avoir une ressemblance considérable.

Tous les hommes qui ont une raison saine sont dégoûtés des disputes verbales qui abondent tant dans les recherches philosophiques que dans les recherches théologiques ; et on s’aperçoit que le seul remède à cet abus doit venir de définitions claires, de la précision des idées qui entrent dans une argumentation et de l’usage strict et uniforme des termes qui sont employés. Mais il y a une espèce de controverse qui, par la nature même du langage et des idées humaines, est enveloppée d’une perpétuelle ambiguïté et qui ne peut jamais, par aucune précaution, par aucune définition, atteindre une certitude ou une précision raisonnable. Ce sont les controverses sur les degrés d’une qualité ou d’une circonstance. On peut disputer pendant toute l’éternité pour savoir si Hannibal était un grand homme, un très grand homme ou un homme suprêmement grand, quel degré de beauté Cléopâtre possédait ou avec quel épithète on peut justement faire l’éloge de Tite-Live ou de Thucydide sans parvenir à trancher la discussion. Ceux qui débattent peuvent ici s’accorder sur le sens et différer dans les termes, ou vice versa, et pourtant n’être jamais capables de définir suffisamment les termes qu’ils emploient pour faire comprendre à l’autre le sens qu’ils leur donnent parce que les degrés de ces qualités ne sont pas, comme la quantité ou le nombre, susceptibles d’une mesure exacte qui puisse être la règle de la controverse. Le plus léger examen montrera que la dispute sur le théisme est de cette nature et que, par conséquent, elle n’est qu’une dispute purement verbale ou, peut-être, si c’est possible, encore plus incurablement ambiguë. Je demande au théiste s’il ne reconnaît pas qu’il y a une grande et incommensurable – parce qu’incompréhensible – différence entre l’esprit humain et l’esprit divin. Plus il sera pieux et plus il donnera volontiers son assentiment à l’affirmative et plus il sera disposé à exagérer la différence. Il affirmera même que la différence est d’une nature telle qu’elle ne saurait être trop exagérée. Je me tourne maintenant vers l’athée qui, je l’affirme, ne l’est que de nom et ne saurait l’être sérieusement et je lui demande si, par la cohérence et l’apparente sympathie de toutes les parties de ce monde, il n’y a pas un certain degré d’analogie entre toutes les opérations de la nature dans toutes les situations et à toutes les époques, si la putréfaction d’un navet, la génération d’un animal et la structure de l’esprit humain ne sont pas des énergies qui, probablement, ont entre elles une lointaine analogie. Il est impossible qu’il le nie ; il le reconnaîtra volontiers. Ayant obtenu cette concession, je le pousse encore davantage dans son retranchement et je lui demande s’il n’est pas probable que le principe qui arrangea au début et qui maintient encore l’ordre dans l’univers n’ait pas aussi quelque analogie lointaine et inconcevable avec les autres opérations de la nature et, entre autres, avec l’économie de l’esprit et de la pensée de l’homme. Même réticent, il doit donner son assentiment. Où est donc, vais-je demander aux deux adversaires, le sujet de votre dispute ? Le théiste admet que l’intelligence originelle est très différente de la raison humaine et l’athée admet que le principe originel a quelque lointaine analogie avec elle. Allez-vous vous quereller, messieurs, sur les degrés et entrer dans une controverse qui n’admet aucun sens précis et qui, par conséquent, ne saurait être tranchée ? Si vous êtes si obstinés, je ne serais pas surpris de vous voir insensiblement changer de côté, le théiste, d’un côté, exagérant la dissimilitude entre l’Être Suprême et les créatures fragiles, imparfaites, variables, éphémères et mortelles et l’athée, d’un autre côté, exagérant l’analogie entre les opérations de la nature à toutes les époques, dans toutes les situations et positions. Considérez donc où se trouve le point réel de la controverse et, si vous ne pouvez renoncer à vos disputes, efforcez-vous au moins de vous guérir de votre animosité.

Et ici, je dois aussi reconnaître, Cléanthe, que, comme les œuvres de la nature ont une plus grande analogie avec les effets de notre art et de notre technique qu’avec les effets de notre bienveillance et de notre justice, nous avons raison d’inférer que les attributs naturels de Dieu ont une plus grande ressemblance avec ceux des hommes que ses attributs moraux n’en ont avec les vertus humaines. Mais quelle est la conséquence ? Aucune, sinon que les qualités morales de l’homme sont plus déficientes dans leur genre que ses aptitudes naturelles. En effet, comme on reconnaît que l’Être Suprême est absolument et entièrement parfait, plus on diffère de lui et plus on s’éloigne du modèle suprême de rectitude et de perfection²⁷.

Ce sont là, Cléanthe, mes véritables sentiments sur ce sujet et vous savez que je les ai toujours nourris et soutenus. Mais autant je vénère la vraie religion, autant j’ai en aversion les superstitions vulgaires ; et j’éprouve un plaisir particulier, je l’avoue, à pousser ces principes tantôt jusqu’à l’absurdité, tantôt jusqu’à l’impiété. Vous savez que tous les bigots, bien qu’ils aient une plus grande aversion pour l’impiété que pour l’absurdité, sont généralement également coupables des deux.

J’avoue, répondit Cléanthe, que mon inclination emprunte un chemin contraire. La religion, même corrompue, est toujours meilleure que pas de religion du tout. La doctrine d’un état futur est une garantie si solide et si nécessaire de la morale que nous ne devons jamais l’abandonner ou la négliger. En effet, si des récompenses et des punitions finies et temporaires ont un effet aussi grand, comme nous le voyons chaque jour, quel effet encore plus grand ne devons-nous pas attendre de récompenses et de punitions infinies et éternelles ?

Comment se fait-il donc, dit Philon, si la superstition vulgaire est aussi salutaire à la société, que toute l’histoire abonde en récits de ses pernicieuses conséquences sur les affaires publiques ? Factions, guerres civiles, persécutions, renversements de gouvernements, oppression, esclavage, telles sont les funestes conséquences qui accompagnent toujours son empire sur l’esprit des hommes. Si jamais l’esprit religieux est mentionné dans un récit historique, nous sommes certains de rencontrer ensuite le détail des malheurs qui l’accompagnent. Aucune époque n’est plus heureuse ou plus prospère que celles où les hommes ne s’en soucient pas et n’en entendent pas parler.

La raison de cette observation, répondit Cléanthe, est évidente. La fonction propre de la religion est de régler le cœur des hommes, d’humaniser leur conduite, de leur insuffler l’esprit de tempérance, d’ordre et d’obéissance ; et, comme son opération est silencieuse et ne fait que renforcer les motifs de la moralité et de la justice, elle est en danger d’être négligée et confondue avec ces autres motifs. Quand elle se distingue et agit comme un principe séparé sur les hommes, elle s’est écartée de sa sphère propre et n’est plus que la couverture de la faction et de l’ambition.

Et il en sera ainsi de toute religion, dit Philon, à l’exception de la religion du genre philosophique et rationnel. Vos raisonnements sont plus aisément éludés que mes faits. Il n’est pas juste d’inférer que, parce que des récompenses et des punitions finies et temporaires ont une aussi grande influence, les récompenses et punitions infinies et éternelles doivent avoir une influence encore plus grande. Considérez, je vous prie, l’attachement que nous avons pour les choses présentes et le peu de souci que nous montrons pour des objets si lointains et incertains. Quand les théologiens déclament contre la conduite et le comportement habituels du monde, ils représentent toujours ce principe comme le plus fort que l’on puisse imaginer (ce qu’il est en vérité) et ils décrivent presque tout le genre humain comme soumis à son influence et plongé dans la plus profonde léthargie et la plus profonde indifférence à l’égard des intérêts religieux. Pourtant, ces mêmes théologiens, quand ils réfutent leurs adversaires spéculatifs, supposent les motifs religieux si puissants que, sans eux, la société civile ne pourrait subsister ; et ils n’ont pas honte d’une contradiction aussi palpable. L’expérience nous montre avec certitude que le moindre brin d’honnêteté et de bienveillance naturelles a plus d’effet sur la conduite des hommes que les plus pompeuses vues suggérées par les théories et les systèmes théologiques. L’inclination naturelle d’un homme agit sans cesse sur lui, elle est toujours présente à l’esprit et se mêle à chaque vue et à chaque considération alors que les motifs religieux, quand ils agissent un tant soit peu, opèrent par sursauts et par bonds ; et il n’est guère possible à l’esprit de s’y habituer totalement. La force de la plus grande gravité, disent les philosophes, est infiniment petite en comparaison de celle de la moindre impulsion. Il est pourtant certain que la plus petite gravité l’emportera finalement sur une grande impulsion parce qu’aucun choc ou coup ne peut être répété avec une constance telle que celle de l’attraction et de la gravitation.

Un autre avantage de l’inclination : elle engage de son côté toute l’intelligence et toute l’ingéniosité de l’esprit et, quand elle se trouve en opposition avec des principes religieux, elle cherche toutes les méthodes et tous les artifices pour les éluder, à quoi elle réussit presque toujours. Qui peut expliquer le cœur de l’homme ou rendre compte de ces étranges échappatoires et excuses dont les gens se satisfont quand ils suivent leurs inclinations en opposition avec leur devoir religieux ? C’est ce qui est bien compris dans le monde et seul un imbécile fait moins confiance à un homme parce qu’il a entendu dire que cet homme, par l’étude et la philosophie, en est venu à nourrir certains doutes spéculatifs à l’égard des sujets théologiques. Et quand nous avons affaire à un homme qui fait grande profession de religion et de dévotion, cela a-t-il d’autre effet sur ceux qui passent pour prudents que de les mettre en garde, de peur d’être dupés et trompés par lui ?

Nous devons de plus considérer que les philosophes qui cultivent la raison et la réflexion ont moins besoin de tels motifs pour rester sous la contrainte de la morale et que le vulgaire, qui seul peut en avoir besoin, est totalement incapable d’une religion assez pure pour représenter un Dieu qui ne se satisfait que d’une chose, la vertu dans la conduite humaine. On suppose généralement que les recommandations à Dieu sont des observances frivoles, des extases profondes ou une crédulité bigote. Nous n’avons pas besoin de remonter jusqu’à l’antiquité ou d’aller dans des contrées lointaines pour trouver des exemples de cette décadence. Parmi nous, certains se sont rendus coupables de ce crime inconnu des superstitions égyptiennes et grecques, déclamer en termes exprès contre la moralité et la représenter comme un moyen sûr de perdre la faveur divine si on lui accorde la moindre confiance.

Mais, même si la superstition ou l’enthousiasme ne se mettait pas en opposition directe avec la moralité, le fait même de détourner l’attention, de faire naître une nouvelle et frivole espèce de mérite, la distribution absurde qu’elle fait des louanges et des blâmes doivent avoir les conséquences les plus pernicieuses et doivent extrêmement affaiblir l’attachement des hommes aux motifs naturels de justice et d’humanité.

En outre, un tel principe, n’étant pas l’un des motifs familiers de la conduite humaine, n’agit que par intervalles sur le tempérament et doit être réveillé par de continuels efforts pour que le pieux zélateur remplisse son devoir de dévotion et soit satisfait de sa propre conduite. On s’engage dans de nombreux exercices religieux avec une ferveur apparente alors que le cœur, en même temps, se sent froid et languissant. L’habitude de la dissimulation se contracte par degrés, la fraude et la fausseté deviennent le principe prédominant. C’est la raison de cette observation vulgaire, que le plus grand zèle en religion et la plus profonde hypocrisie, loin d’être incompatibles, sont souvent ou communément unis dans le même individu.

On peut facilement imaginer les mauvais effets de telles habitudes, même dans la vie courante ; mais, quand les intérêts de la religion sont concernés, aucune moralité ne saurait être assez forte pour freiner le zélateur enthousiaste. La sainteté de la cause sanctifie toutes les mesures prises pour la promouvoir.

La seule attention constante à un intérêt aussi important que le salut éternel est susceptible d’éteindre les affections bienveillantes et d’inspirer un égoïsme étroit et rétréci. Quand un tel tempérament est encouragé, il élude facilement tous les préceptes généraux de charité et de bienveillance.

Ainsi les motifs de la superstition vulgaire n’ont pas une grande influence sur la conduite générale et leur opération n’est pas très favorable à la moralité dans les cas où ils prévalent.

Existe-t-il une maxime politique plus certaine et plus infaillible que celle qui déclare que le nombre et l’autorité des prêtres doivent être confinés dans des limites très étroites et que le magistrat civil doit pour toujours tenir éloignés de mains si dangereuses ses faisceaux et ses haches²⁸ ? Mais, si l’esprit de la religion populaire était si salutaire à la société, c’est une maxime contraire qui devrait prévaloir. Plus le nombre de prêtres sera grand, plus leur autorité et leurs richesses seront importantes et plus l’esprit religieux augmentera. Quoique les prêtres aient la direction de cet esprit, pourquoi ne pourrions-nous pas attendre une sainteté de vie plus grande, une plus grande bienveillance et une plus grande modération de la part de personnes qui se distinguent par leur fonction religieuse, qui inculquent continuellement cet esprit aux autres et qui doivent s’en imprégner d’une plus grande part ? D’où vient donc que, dans les faits, le plus qu’un sage magistrat puisse se proposer à l’égard des religions populaires est, autant que possible, de tirer son épingle du jeu²⁹ et d’empêcher leurs conséquences pernicieuses à l’égard de la société. Tous les expédients qu’il essaie dans cet humble but s’entourent d’inconvénients. S’il n’admet qu’une religion parmi ses sujets, il doit sacrifier à une perspective incertaine de tranquillité toute considération de liberté publique, de science, de raison, d’industrie et même sa propre indépendance. S’il permet qu’il y ait plusieurs sectes, ce qui est la maxime la plus sage, il doit conserver une indifférence très philosophique envers toutes et il doit soigneusement limiter les prétentions de la secte la plus importante. Autrement, il ne peut s’attendre qu’à d’interminables disputes, querelles, factions, persécutions et troubles civils.

La vraie religion, je l’admets, n’a pas ces conséquences pernicieuses, mais vous devons traiter de la religion telle qu’on la trouve d’ordinaire dans le monde et je ne m’en prends pas ici à la doctrine spéculative du théisme qui, en tant qu’elle est une espèce de philosophie, partage nécessairement l’influence bénéfique de ce principe et, en même temps, connaît le même inconvénient d’être limitée à un très petit nombre de personnes.

On exige des serments dans toutes les cours de justice mais c’est une question de savoir si leur autorité vient d’une religion populaire. Ce sont surtout la solennité et l’importance de l’occasion, le souci de la réputation et la réflexion sur les intérêts généraux de la société qui retiennent les hommes. Les serments de douane³⁰ et les serments politiques ne sont que peu considérés, même par ceux qui prétendent à des principes d’honnêteté et de religion ; et la déclaration d’un Quaker se trouve pour nous et à juste titre sur le même pied que le serment de toute autre personne. Je sais que Polybe³¹ attribue la triste réputation de la foi grecque à la prédominance de la philosophie épicurienne, mais je sais aussi que la foi punique avait une aussi mauvaise réputation dans les anciens temps que le témoignage irlandais à l’époque moderne, bien que nous ne puissions expliquer ces observations communes par la même raison. Sans mentionner que la foi grecque avait une mauvaise réputation avant la naissance de la philosophie épicurienne et qu’Euripide³², dans un passage que je vous indiquerai, avait lancé contre sa nation un trait remarquable de satire à l’égard de cette circonstance.

Prenez garde, Philon, reprit Cléanthe, prenez garde : ne poussez pas les choses trop loin, ne laissez pas votre zèle contre la fausse religion saper votre vénération de la vraie. Ne renoncez pas à ce principe, l’essentiel et le seul grand réconfort dans la vie, notre principal soutien au milieu de toutes les attaques de la mauvaise fortune. La plus agréable réflexion qu’il soit possible à l’imagination humaine de suggérer est celle de l’authentique théisme qui nous représente comme l’ouvrage d’un Être parfaitement bon, sage et puissant, qui nous a créés pour le bonheur et qui, ayant implanté en nous des désirs illimités de bonté, prolongera notre existence pendant toute l’éternité et nous transportera dans une infinie variété de scènes afin de satisfaire ces désirs et de rendre notre félicité complète et durable. Juste après celui de cet Être lui-même (si l’on nous permet cette comparaison), le plus heureux sort que nous puissions imaginer est celui d’un être qui se trouve sous sa garde et sous sa protection.

Ces apparences, dit Philon, sont les plus engageantes et les plus séduisantes et, pour le vrai philosophe, ce sont plus que des apparences mais ici, comme dans le cas précédent, ces apparences, pour la plus grande partie du genre humain, se révèlent trompeuses et les terreurs de la religion l’emportent d’ordinaire sur ses réconforts.

Il est connu que les hommes n’ont jamais si volontiers recours à la religion que quand ils sont accablés par le chagrin ou abattus par la maladie. N’est-ce pas la preuve que l’esprit religieux est plus étroitement lié à la tristesse qu’à la joie ?

Mais les hommes, quand ils sont affligés, trouvent une consolation dans la religion, répondit Cléanthe. Parfois, dit Philon, mais il est naturel d’imaginer que, quand ils font de ces êtres inconnus les objets de leur contemplation, ils s’en forment une idée conforme à la tristesse et la mélancolie actuelles de leur tempérament. C’est pourquoi les images les plus effrayantes prédominent dans toutes les religions ; et nous-mêmes, après avoir employé les expressions les plus sublimes pour décrire Dieu, tombons dans la plus nette contradiction en affirmant que le nombre des damnés est infiniment supérieur au nombre des élus.

J’ose affirmer qu’aucune religion populaire n’a jamais représenté l’état des âmes défuntes sous une lumière qui fasse souhaiter aux hommes qu’il y ait un tel état. Les beaux modèles de religion ne sont que le produit de la philosophie. En effet, comme la mort se trouve entre l’œil et la perspective d’une vie future, cet événement est si horrible pour la nature qu’il répand nécessairement une noirceur sur toutes les régions de l’au-delà et suggère à la plupart des hommes les idées de Cerbère, de furies, de démons et de torrents de feu et de soufre.

Il est vrai que la crainte et l’espérance entrent dans la religion parce que ces deux passions, à des moments différents, agitent l’esprit humain et que chacune d’elles se forme une espèce de divinité qui lui est conforme. Mais, quand un homme est dans une disposition joyeuse, il est prêt pour le travail, la compagnie et tous les genres de divertissement et il s’applique à ces occupations sans penser à la religion. Quand il est mélancolique et abattu, il n’a rien d’autre à faire que broyer du noir sous les terreurs du monde invisible et se plonger encore plus profondément dans l’affliction. En vérité, il peut arriver que, après avoir profondément gravé les opinions religieuses dans sa pensée et son imagination, un changement de santé ou de circonstances restaure sa bonne humeur et, faisant naître de joyeuses perspectives d’avenir, le jette dans l’autre extrême, la joie et le triomphe. Mais encore faut-il reconnaître que, comme la terreur est le principe premier de la religion, c’est la passion qui prédomine toujours en elle et qui n’admet que de brefs intervalles de plaisir.

Sans mentionner que ces excès de joie excessive et enthousiaste, en épuisant les esprits, préparent toujours la voie à des excès semblables de terreurs superstitieuses et d’abattement. Il n’est aucun état de l’esprit si heureux que le calme et l’égalité d’humeur, mais il est impossible de maintenir cet état quand on pense qu’on se trouve, dans une telle obscurité profonde et une telle incertitude, entre une éternité de bonheur et une éternité de malheur. Il n’est pas étonnant qu’une telle opinion introduise le désordre dans l’organisation ordinaire de l’esprit et le jette dans la plus extrême confusion. Et bien que cette opinion soit rarement assez constante pour influencer toutes les actions, elle est cependant susceptible de détériorer considérablement le tempérament et de produire cette noirceur et cette mélancolie si remarquables chez tous les dévots.

Il est contraire au sens commun de nourrir des appréhensions ou des terreurs en raison d’une opinion ou d’imaginer que nous courons un risque dans l’au-delà en usant librement de notre raison. Un tel sentiment implique à la fois une absurdité et une contradiction. C’est une absurdité de croire que Dieu a des passions humaines et l’une des plus basses, un ardent appétit des applaudissements. C’est une contradiction de croire que, puisque Dieu a cette passion humaine, il n’en a pas d’autres et en particulier le mépris des opinions de créatures si inférieures.

Connaître Dieu, dit Sénèque, c’est lui rendre un culte. Tous les autres cultes sont en vérité absurdes, superstitieux et même impies. Ils le dégradent jusqu’à la basse condition des hommes qui se délectent des supplications, des sollicitations, des présents et des flatteries. Encore cette impiété est-elle la plus petite dont se rende coupable la superstition. Généralement, elle ravale Dieu bien au-dessous de la condition du genre humain et le représente comme un démon capricieux qui exerce son pouvoir sans raison et sans humanité. Et si l’Être divin était disposé à s’offenser des vices et des folies de stupides mortels – qui sont son propre ouvrage – les zélateurs de la plupart des superstitions populaires seraient certainement en mauvaise posture. Aucun membre de la race humaine ne mériterait sa faveur sinon une très petite minorité, les philosophes théistes qui nourrissent ou plutôt, en fait, s’efforcent de nourrir des idées conformes à ses divines perfections. De même, les seules personnes qui auraient droit à sa compassion et son indulgence seraient les philosophes sceptiques, une secte presque aussi rare, qui, par une défiance naturelle envers leurs propres capacités, suspendent ou s’efforcent de suspendre tout jugement sur des sujets aussi sublimes et aussi extraordinaires.

Si l’ensemble de la théologie naturelle, comme certaines personnes semblent le soutenir, se réduit à une proposition simple quoique quelque peu ambiguë ou du moins indéfinie, à savoir que la ou les causes de l’ordre de l’univers ont probablement quelque lointaine analogie avec l’intelligence humaine, si cette proposition n’est pas capable d’extension, de variation ou d’explication plus précise, si elle n’offre aucune inférence qui affecte la vie humaine ou si elle ne peut être la source d’une action ou d’une abstention d’action, et si l’analogie, imparfaite comme elle est, ne peut être portée au-delà de l’intelligence humaine et ne peut être transférée avec quelque apparence de probabilité aux autres qualités de l’esprit, si c’est réellement le cas, que peut faire d’autre l’homme le plus curieux, le plus contemplatif et le plus religieux sinon donner un assentiment complet et philosophique à la proposition aussi souvent qu’elle se présente et croire que les arguments sur lesquels elle est établie dépassent les objections qu’on lui oppose. En vérité, un certain étonnement peut naître de la grandeur de l’objet, une certaine mélancolie de son obscurité, un certain mépris de la raison humaine parce qu’elle ne peut donner une solution plus satisfaisante à cette question extraordinaire et magnifique. Mais croyez-moi, Cléanthe, le sentiment le plus naturel qu’un esprit bien disposé puisse éprouver en cette occasion est une attente et un désir ardents qu’il plaise au Ciel de dissiper ou du moins d’alléger cette profonde ignorance en offrant certaines révélations plus précises au genre humain et en lui faisant découvrir la nature, les attributs et les opérations de l’objet divin de notre foi. Une personne qui éprouve un juste sentiment des imperfections de la raison naturelle ira vers les vérités révélées avec la plus grande avidité alors que le dogmatique hautain, persuadé de pouvoir ériger un système complet de théologie par la seule aide de la philosophie, dédaignera toute autre aide et rejettera cet instructeur extérieur. Être un philosophe sceptique est, chez un homme de lettres, le premier pas et le plus essentiel vers la véritable foi chrétienne ; une proposition que je recommanderais volontiers à l’attention de Pamphile ; et j’espère que Cléanthe me pardonnera d’être tant intervenu dans l’éducation et l’instruction de son élève.

Cléanthe et Philon ne poussèrent pas la conversation plus loin et, comme rien n’a jamais fait une plus grande impression sur moi que tous les raisonnements de cette journée, j’avoue que j’ai revu sérieusement l’ensemble et que je ne peux m’empêcher de penser que les principes de Philon sont plus probables que ceux de Déméa mais que ceux de Cléanthe se rapprochent encore plus de la vérité.

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NOTES DE L’AUTEUR ET DU TRADUCTEUR

Les notes du traducteur sont signalées par la mention (NdT). Les autres notes sont de Hume.