David HUME

Traité de la nature humaine

Publié en 1739 (livres I et II) et 1740 (livre III)

Traduit de l’anglais par Philippe Folliot

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Avertissement

Mon dessein, dans le présent ouvrage, est suffisamment expliqué dans l’introduction. Le lecteur doit seulement observer que tous les sujets que j’ai ici projetés ne sont pas traités dans ces deux volumes. Les questions de l’entendement et des passions font à elles seules une suite complète de raisonnements, et j’ai eu envie de tirer parti de cette division naturelle pour tester le goût du public. Si j’ai la bonne fortune de rencontrer le succès, je passerai à l’examen de la morale, de la politique et de l’esthétique, qui compléteront ce Traité de la nature humaine. L’approbation du public, je la considère comme la plus grande récompense de mes difficiles travaux, mais je suis déterminé à considérer son jugement, quel qu’il soit, comme le meilleur enseignement [que je puisse recevoir].

Introduction

Rien n’est plus habituel ni plus naturel, chez ceux qui prétendent révéler au monde quelque chose de nouveau en philosophie et dans les sciences, que de faire discrètement les louanges de leur propre système en décriant tous ceux qui ont été avancés avant eux. À vrai dire, s’ils se contentaient de déplorer cette ignorance où nous sommes encore plongés sur les plus importantes questions qui peuvent se présenter devant le tribunal de la raison humaine, ceux qui ont une connaissance des sciences seraient peu nombreux à ne pas être promptement d’accord avec eux. Il est facile à un homme de jugement et d’instruction d’apercevoir la faiblesse même du fondement de ces systèmes qui ont obtenu le plus grand crédit et ont porté au plus haut leurs prétentions à l’exactitude et à la profondeur du raisonnement. Principes adoptés de confiance, conséquences déduites de ces principes de façon boiteuse, manque de cohérence dans les parties et d’évidence dans le tout, c’est ce qu’on rencontre partout dans les systèmes des plus éminents philosophes, et c’est ce qui semble avoir jeté le discrédit sur la philosophie elle-même.

Il n’est pas besoin d’une connaissance profonde pour découvrir la condition imparfaite des sciences de notre époque, car même la multitude, à l’extérieur des portes, peut, à partir du tapage et des cris, juger que tout ne va pas bien à l’intérieur. Il n’est rien qui ne soit sujet de débat, ni sur quoi les hommes instruits ne soient d’opinions contraires. La question la plus futile n’échappe pas à notre controverse, et aux questions capitales, nous ne sommes pas capables de donner une solution certaine. Les disputes se multiplient comme si toute chose était incertaine, et ces disputes sont menées avec la plus grande chaleur comme si toute chose était certaine. Dans ce remue-ménage, ce n’est pas la raison, mais l’éloquence, qui remporte le prix ; et nul ne doit jamais désespérer de gagner des prosélytes à l’hypothèse la plus extravagante s’il a assez d’habileté pour la représenter sous des couleurs favorables. La victoire n’est pas gagnée par les hommes en armes qui manient la pique et l’épée, mais par les trompettes, les tambours et les musiciens de l’armée.

De là vient, selon moi, ce préjugé courant contre les raisonnements métaphysiques de toute sorte, même parmi ceux qui se disent lettrés et qui évaluent équitablement toutes les autres parties de la littérature. Par raisonnements métaphysiques, ils n’entendent pas ceux qui concernent une branche particulière de la science, mais toute espèce d’argument qui, d’une façon ou d’une autre, est abstrus et requiert quelque attention pour être compris. Nous avons si souvent perdu notre peine dans de telles recherches que nous les rejetons le plus souvent sans hésitation, et décidons que, si nous devons à jamais être la proie des erreurs et des illusions, qu’elles soient du moins naturelles et divertissantes. Et, en vérité, rien, sinon le scepticisme le plus déterminé, accompagné d’un haut degré d’indolence, ne peut justifier cette aversion pour la métaphysique. En effet, si la vérité est à la portée de la capacité humaine, elle doit se trouver très profond, et à un niveau très abstrus ; et espérer y arriver sans peine, alors que les plus grands génies ont échoué malgré les peines les plus extrêmes, doit certainement être jugé assez vain et présomptueux. Je ne prétends pas à un tel avantage dans la philosophie que je vais développer, et j’estimerais que, si elle était trop facile et trop évidente, ce serait une forte présomption contre elle.

Il est évident que toutes les sciences, d’une façon plus ou moins importante, ont une relation à la nature humaine, et que, si loin que l’une d’entre elles peut sembler s’en écarter, elle y revient toujours d’une façon ou d’une autre. Même les mathématiques, même la philosophie naturelle et la religion naturelle dépendent dans une certaine mesure de la science de l’HOMME, car elles tombent sous la connaissance des hommes et sont jugées par leurs pouvoirs et leurs facultés. Il est impossible de dire quels changements et quelles améliorations nous pourrions faire dans ces sciences si nous connaissions entièrement l’étendue et la force de l’entendement humain, et si nous étions capables d’expliquer la nature des idées que nous employons et des opérations que nous effectuons dans nos raisonnements. Et ces améliorations sont le plus à espérer dans la religion naturelle, car elle ne se contente pas de nous instruire de la nature des pouvoirs supérieurs, mais porte plus loin ses vues, pour nous instruire de leurs dispositions envers nous et de nos devoirs envers eux ; et, en conséquence, nous ne sommes pas seulement nous-mêmes les êtres qui raisonnons, mais aussi l’un des objets sur lesquels nous raisonnons.

Si donc les sciences mathématiques, la philosophie naturelle et la religion naturelle ont une telle dépendance à l’égard de la connaissance de l’homme, que peut-on attendre des autres sciences dont la connexion avec la nature humaine est plus étroite et plus intime ? La seule fin de la logique est d’expliquer les principes et les opérations de notre faculté de raisonner, et la nature de nos idées ; la morale et l’esthétique considèrent nos goûts et nos sentiments, et la politique envisage les hommes comme réunis en société et comme dépendant les uns des autres. Dans ces quatre sciences, la logique, la morale, l’esthétique et la politique, est presque contenu tout ce qu’il peut, d’une façon ou d’une autre, nous importer de connaître, ou tout ce qui peut tendre soit à l’amélioration, soit à l’ornement de l’esprit humain.

Voici donc le seul moyen dont nous puissions espérer le succès dans nos recherches philosophiques : abandonner la fastidieuse et lente méthode que nous avons suivie jusqu’ici, et au lieu de prendre çà et là un château ou un village à la frontière, marcher directement sur la capitale, le centre de ces sciences, sur la nature humaine elle-même ; et une fois que nous en serons maîtres, nous pouvons espérer partout ailleurs une facile victoire. À partir de cette position, nous pouvons étendre nos conquêtes à toutes ces sciences qui concernent plus intimement la vie humaine, et pouvons ensuite procéder à loisir à la découverte de celles qui sont des objets de pure curiosité. Il n’est pas de question importante dont la solution ne soit comprise dans la science de l’homme, et aucune ne peut être résolue avec tant soit peu de certitude avant que nous ne connaissions cette science. Par conséquent, en prétendant expliquer les principes de la nature humaine, nous proposons en fait un système complet des sciences bâti sur un fondement presque entièrement nouveau, le seul sur lequel elles puissent s’établir avec quelque sécurité.

De même que la science de l’homme est la seule fondation solide pour les autres sciences, de même la seule fondation solide que nous puissions donner à cette science elle-même doit reposer sur l’expérience et l’observation. Ce n’est pas une réflexion étonnante que de considérer que l’application de la philosophie expérimentale aux sujets moraux vienne après son application aux sujets naturels, à une distance de plus d’un siècle entier, puisque nous nous apercevons qu’en fait, il y eut environ le même intervalle entre les origines de ces sciences, et qu’en comptant de THALÈS à SOCRATE, l’intervalle de temps est presque égal à celui [que l’on trouve] entre Lord BACON et certains philosophes anglais récents qui ont commencé à mettre la science de l’homme sur un nouveau pied, qui ont attiré l’attention et ont excité la curiosité du public. Tant il est vrai que, quoique d’autres nations puissent rivaliser avec nous en poésie, et nous surpasser en certains autres arts d’agrément, les progrès de la raison et de la philosophie ne peuvent être dus qu’à une terre de tolérance et de liberté.

Nous ne devons pas croire que ce dernier progrès dans la science de l’homme fera moins honneur à notre pays natal que le progrès précédent dans la philosophie naturelle, mais nous devons estimer que c’est une grande gloire, compte tenu de la plus grande importance de cette science, aussi bien que de la nécessité pour elle de se soumettre à une telle réforme. Car il me semble évident que l’essence de l’esprit nous étant aussi inconnue que celle des corps extérieurs, il est tout aussi impossible de se former quelque notion de ses pouvoirs et qualités autrement que par des expériences soigneuses et exactes, et par l’observation des effets particuliers qui résultent des différentes circonstances [où il se trouve]. Et bien que nous devions nous efforcer de rendre tous nos principes aussi universels que possible, en faisant remonter nos expériences jusqu’à l’extrême, et en expliquant tous les effets par les causes les plus simples et les moins nombreuses, il est certain que nous ne pouvons aller au-delà de l’expérience ; et que toute hypothèse qui prétend découvrir les qualités originelles ultimes de la nature humaine doit d’emblée être rejetée comme présomptueuse et chimérique.

Je ne pense pas qu’un philosophe qui s’appliquerait avec autant de ferveur à expliquer les principes ultimes de l’âme se montrerait un grand maître dans cette science même de la nature humaine qu’il prétend expliquer, ni très connaisseur de ce qui satisfait naturellement l’esprit de l’homme ; car ce désespoir, rien n’est plus certain, a presque le même effet sur nous que la jouissance, et dès que nous savons qu’il est impossible de satisfaire un désir, ce désir lui-même s’évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés aux limites extrêmes de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits, quoique, en fait, nous soyons convaincus de notre ignorance, et que nous nous apercevions que nous ne pouvons donner aucune raison de nos principes les plus généraux et les plus subtils au-delà de notre expérience de leur réalité ; ce qui est la raison du simple vulgaire, et aucune étude n’était d’emblée nécessaire pour découvrir que c’est là le phénomène le plus singulier et le plus extraordinaire. Et de même que cette impossibilité de faire davantage de progrès est suffisante pour satisfaire le lecteur, de même l’écrivain peut-il tirer une satisfaction plus délicate du franc aveu de son ignorance, et de sa prudence à éviter cette erreur, où tant sont tombés, d’imposer au monde leurs conjectures et hypothèses comme [si c’étaient] les principes les plus certains. Quand ce contentement et cette satisfaction réciproques peuvent être obtenus entre le maître et l’élève, je ne sais ce que l’on peut réclamer de plus à notre philosophie.

Mais si cette impossibilité d’expliquer les principes ultimes devrait être estimée être un défaut de la science de l’homme, j’oserai affirmer que ce défaut lui est commun avec toutes les sciences et tous les arts auxquels nous pouvons nous employer, que ce soient celles que l’on cultive dans les écoles des philosophes ou ceux que l’on pratique dans les boutiques des artisans les plus misérables. Aucun d’eux ne peut aller au-delà de l’expérience, ou établir des principes qui ne sont pas fondés sur cette autorité. La philosophie morale, il est vrai, a ce désavantage particulier, que l’on ne trouve pas dans la philosophie naturelle, qu’en recueillant ses expériences, elle ne peut pas les faire à dessein, avec préméditation, et de telle manière qu’elle se satisfasse sur toutes les difficultés particulières qui peuvent surgir. Quand je ne sais comment connaître les effets d’un corps sur un autre dans une situation quelconque, il suffit que je mette ces corps dans cette situation et que j’observe ce qui en résulte. Mais si je tentais de lever de la même manière un doute en philosophie morale, en me plaçant dans le même cas que celui que je considère, il est évident que cette réflexion et cette préméditation troubleraient tant l’opération de mes principes naturels qu’elles rendraient nécessairement impossible la formation d’une conclusion valable à partir du phénomène. Nous devons donc glaner nos expériences, en cette science, par une prudente observation de la vie humaine, et les prendre comme elles apparaissent dans le cours habituel de la vie humaine, dans le comportement des hommes en société, dans les affaires, et dans leurs plaisirs. Quand des expériences de ce genre sont judicieusement rassemblées et comparées, nous pouvons espérer établir sur elles une science, qui ne sera pas inférieure en certitude, et qui sera de beaucoup supérieure en utilité à toute autre science susceptible d’être comprise par l’homme.

LIVRE I – DE L’ENTENDEMENT

PARTIE I – Des idées, de leur origine, de leur composition, de leur connexion, de leur abstraction, etc.

Section I. De l’origine de nos idées

Toutes les perceptions de l’esprit humain se répartissent en deux genres distincts, que j’appellerai IMPRESSIONS et IDÉES. La différence entre ces perceptions consiste dans les degrés de force et de vivacité avec lesquels elles frappent l’esprit et font leur chemin dans notre pensée ou conscience. Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les nommer impressions ; et sous ce terme, je comprends toutes nos sensations, passions et émotions, telles qu’elles font leur première apparition dans l’âme. Par idées, j’entends les images affaiblies des impressions dans la pensée et le raisonnement. Telles sont, par exemple, toutes les perceptions excitées par le présent discours, à l’exception seulement de celles qui proviennent de la vue et du toucher, et à l’exception du plaisir immédiat ou du désagrément qu’il peut occasionner. Je crois qu’il ne sera pas très nécessaire d’employer beaucoup de mots pour expliquer cette distinction. Chacun, de lui-même, percevra facilement la différence entre sentir et penser. Les degrés courants de ces types de perceptions sont aisés à distinguer, quoiqu’il ne soit pas impossible, qu’en des cas particuliers, ils puissent se rapprocher très près l’un de l’autre. Ainsi, dans le sommeil, dans une fièvre, dans la folie, ou dans toute émotion très violente de l’âme, nos idées peuvent se rapprocher de nos impressions ; comme, d’autre part, il arrive parfois que nos impressions soient si faibles et si réduites que nous ne pouvons les distinguer de nos idées. Mais malgré cette étroite ressemblance dans une minorité de cas, ces perceptions sont en général si différentes que personne ne peut hésiter à les ranger sous des chefs distincts, et à leur assigner à chacune un nom particulier pour signaler la différence.

Il existe une autre division de nos perceptions, qu’il conviendra d’observer, et qui s’étend à la fois à nos impressions et à nos idées. C’est la division entre perceptions SIMPLES et perceptions COMPLEXES. Les perceptions simples, ou impressions et idées, sont celles qui n’admettent ni division, ni séparation. Les perceptions complexes sont le contraire des perceptions simples, et on peut les diviser en parties. Quoiqu’une couleur particulière, un goût particulier, une odeur particulière soient réunis en cette pomme, il est facile de percevoir que cette couleur, ce goût, cette odeur ne sont pas la même chose, mais qu’on peut au moins les distinguer l’un de l’autre.

Ayant, par ces divisions, donné un ordre et un arrangement à nos objets, nous pouvons maintenant nous appliquer à réfléchir avec plus d’exactitude sur leurs qualités et relations. Le premier fait qui frappe nos yeux, c’est la grande ressemblance entre nos impressions et nos idées dans toutes les particularités autres que leur degré de force et de vivacité. Les unes semblent pour ainsi dire être les reflets des autres ; de sorte que toutes les perceptions de l’esprit sont doubles et apparaissent à la fois comme impressions et comme idées. Quand je ferme les yeux, et que je pense à ma chambre, les idées que je forme sont des représentations exactes des impressions que je ressentais, et il n’y a dans les unes aucun détail qui ne se trouve dans les autres. En passant en revue mes autres perceptions, je trouve toujours la même ressemblance et la même représentation. Idées et impressions paraissent toujours se correspondre. Ce fait me semble remarquable et retient mon attention un moment.

Par un examen plus exact, je m’aperçois que j’ai été entraîné trop loin par la première apparence, et que je dois faire usage de la distinction des perceptions en simples et complexes, pour limiter ce jugement général que toutes nos idées et impressions se ressemblent. Je remarque que beaucoup de nos idées complexes n’ont jamais eu d’impressions qui leur correspondent et que beaucoup de nos impressions complexes ne sont jamais exactement copiées en idées. Je peux m’imaginer une cité comme la Nouvelle Jérusalem, dont les pavés sont d’or et les murs de rubis, quoique je n’aie jamais vu une telle cité. J’ai vu Paris, mais affirmerai-je que je peux former de cette cité une idée telle qu’elle représente parfaitement toutes ses rues et ses maisons dans leurs proportions réelles et justes ?

Je m’aperçois donc que, quoiqu’il y ait en général une grande ressemblance entre nos impressions complexes et nos idées complexes, la règle n’est cependant pas universellement vraie qu’elles soient d’exactes copies les unes des autres. Nous pouvons maintenant envisager ce qu’il en est de nos perceptions simples. Après l’examen le plus exact dont je sois capable, j’ose affirmer que la règle est ici valable sans exception, et que toute idée simple a une impression simple qui lui ressemble, et que toute impression simple à une idée qui lui correspond. Cette idée de rouge, que nous formons dans l’obscurité, et cette impression qui frappe nos yeux à la lumière du soleil, diffèrent seulement en degré, non en nature. Que le cas soit le même pour toutes nos impressions simples et idées simples, il est impossible de le prouver par une énumération détaillée de ces perceptions. Chacun peut se satisfaire sur ce point en en passant en revue autant qu’il lui plaît. Mais si quelqu’un niait cette ressemblance universelle, je ne connais aucun autre moyen de la convaincre que de le prier de montrer une impression simple qui n’ait pas d’idée qui lui corresponde, ou une idée simple qui n’ait pas d’impression qui lui corresponde. S’il ne répond pas à ce défi, et il est certain qu’il ne le peut pas, nous pouvons, de son silence et de notre propre observation, établir notre conclusion.

Ainsi, nous trouvons que toutes nos idées simples et impressions simples se ressemblent les unes les autres ; et comme les idées complexes et impressions complexes sont formées à partir d’elles, nous pouvons affirmer en général que ces deux espèces de perceptions se correspondent exactement. Ayant découvert cette relation, qui ne requiert pas d’examen supplémentaire, je suis curieux de trouver quelques autres de leurs qualités. Considérons ce qu’il en est de leur existence, et lesquelles, des impressions et des idées, sont causes, et lesquelles sont effets.

L’examen complet de cette question est le sujet du présent traité ; et nous nous contenterons donc ici d’établir une unique proposition générale : que toutes nos idées simples, à leur première apparition, dérivent d’impressions simples, qui leur correspondent et qu’elles représentent exactement.

En cherchant des phénomènes pour prouver cette proposition, je n’en trouve que de deux genres, mais dans chaque genre, les phénomènes sont évidents, nombreux et concluants. Je m’assure d’abord, par une nouvelle revue, de ce que j’ai déjà affirmé, que toute impression simple est accompagnée d’une idée correspondante, et que toute idée simple est accompagnée d’une impression correspondante. De cette conjonction constante de perceptions ressemblantes, je conclus immédiatement qu’il y a une grande connexion entre nos impressions et nos idées correspondantes, et que l’existence des unes a une influence considérable sur celle des autres. Une telle conjonction constante, dans un tel nombre infini de cas, ne saurait jamais provenir du hasard ; mais elle prouve clairement que les impressions dépendent des idées, et que les idées dépendent des impressions. Pour pouvoir savoir de quel côté se trouve cette dépendance, je considère l’ordre de leur première apparition, et je trouve, par une constante expérience, que les impressions simples ont toujours la priorité sur leurs idées correspondantes, et qu’elles n’apparaissent jamais dans l’ordre inverse. Pour donner à un enfant une idée de l’écarlate ou de l’orange, du doux ou de l’amer, je présente les objets ou, en d’autres termes, je lui transmets ces impressions, mais tenter de produire les impressions en suscitant les idées, ce serait une façon absurde de procéder. Nos idées, à leur apparition, ne produisent pas leurs impressions correspondantes, et nous ne percevons pas non plus une couleur, ne ressentons pas une sensation, par le simple fait d’y penser. D’autre part, nous trouvons qu’une impression, soit de l’esprit, soit du corps, est constamment suivie par une idée qui lui ressemble et qui n’en diffère que dans les degrés de force et de vivacité. La conjonction constante de nos impressions ressemblantes est une preuve convaincante que les unes sont les causes des autres, et cette priorité des impressions est elle aussi une preuve que nos impressions sont les causes de nos idées, et non les idées les causes de nos impressions.

Pour confirmer cela, je considère un autre phénomène clair et convaincant : chaque fois que, à cause d’un accident, les facultés qui donnent naissance aux impressions sont entravées dans leurs opérations, comme quand quelqu’un est aveugle ou sourd de naissance, non seulement les impressions sont perdues, mais aussi leurs idées correspondantes, si bien que jamais n’apparaît dans l’esprit la moindre trace de l’une ou l’autre d’entre elles. Ce n’est pas seulement vrai quand les organes de la sensation sont entièrement détruits, mais de la même façon quand ils n’ont jamais été mis en action pour produire une impression particulière. Nous ne pouvons nous former une juste idée du goût d’un ananas sans en avoir effectivement goûté.

Il existe toutefois un phénomène qui contredit seulement cela, qui peut prouver qu’il n’est pas absolument impossible que les idées précèdent leurs impressions correspondantes. Je crois que l’on accordera aisément que les diverses idées distinctes de couleurs qui entrent par les yeux, et celles des sons, qui sont transmises par l’ouïe, sont réellement différentes les unes des autres, quoiqu’en même temps elles se ressemblent. Or si c’est vrai des différentes couleurs, cela ne l’est pas moins des différentes nuances de la même couleur, qui produisent chacune une idée distincte, indépendante des autres. En effet, au cas où on le nierait, il est possible, par la gradation continuelle des nuances, d’amener insensiblement une couleur à se fondre en la couleur qui en est le plus éloignée ; et si vous n’admettez pas que les nuances intermédiaires sont différentes, vous ne pouvez nier sans absurdité que les extrêmes soient semblables. Supposez donc une personne qui ait joui de la vue pendant trente ans et qui se soit parfaitement familiarisé avec les couleurs de tous les genres, à l’exception, par exemple, d’une nuance particulière de bleu qu’elle n’a jamais eu la chance de rencontrer. Que toutes les différentes nuances de cette couleur, à l’exception de cette seule nuance, soient placées devant elle, en descendant graduellement de la plus foncée à la plus claire. Il est évident qu’elle s’apercevra qu’il y a un vide là où cette nuance manque, et elle sera sensible au fait qu’il y a une plus grande distance entre les couleurs contiguës en cet endroit qu’aux autres endroits. Alors, je demande s’il lui est possible, par sa propre imagination, de suppléer à ce défaut, et de produire par elle-même l’idée de cette nuance particulière, quoique cette nuance ne lui ait jamais été transmise par ses sens. Je crois que peu nombreux seront ceux qui seront d’opinion qu’elle ne le peut ; et cela peut servir de preuve que les idées simples ne sont pas toujours dérivées des impressions correspondantes, quoique l’exemple soit si particulier et si singulier qu’il est à peine digne de notre observation, et ne mérite pas que, pour lui seul, nous changions notre maxime générale.

Mais, outre cette exception, il peut être bon de remarquer sur ce point que le principe de priorité des impressions sur les idées doit se comprendre avec une autre limitation, à savoir que, de même que nos idées sont des images de nos impressions, de même nous pouvons former des idées secondaires qui sont des images des idées primaires, et le raisonnement même que nous faisons sur elles le montre clairement. Ce n’est pas tant, à proprement parler, une exception à la règle que son explication. Les idées produisent des images d’elles-mêmes en de nouvelles idées, mais comme les premières idées sont supposées être dérivées d’impressions, il demeure vrai que toutes nos idées simples proviennent, soit médiatement, soit immédiatement, de leurs impressions correspondantes.

C’est donc le premier principe que j’établis dans la science de la nature humaine ; et nous ne devons pas le mépriser à cause de la simplicité de son apparence, car il est à noter que la présente question sur l’antériorité de nos impressions ou de nos idées est la même que celle qui a tant fait de bruit sous d’autres termes, quand on a débattu [pour savoir] s’il existe des idées innées, ou si toutes les idées sont dérivées de la sensation et de la réflexion. Nous pouvons observer que, pour prouver que les idées d’étendue et de couleur ne sont pas innées, les philosophes se contentent de montrer qu’elles sont transmises par nos sens. Pour prouver que les idées de passion et de désir ne sont pas innées, ils notent que nous avons une expérience antérieure de ces émotions en nous-mêmes. Or si nous examinons soigneusement ces arguments, nous trouverons qu’ils ne prouvent rien, sinon que les idées sont précédées par d’autres perceptions plus vives d’où elles dérivent et qu’elles représentent. J’espère que cette claire position de la question éloignera toutes les discussions s’y rapportant, et fera qu’on usera davantage de ce principe qu’on ne paraît l’avoir fait jusqu’ici.

Section II. Division du sujet

Puisqu’il apparaît que nos impressions simples sont antérieures à leurs idées correspondantes, et que les exceptions sont très rares, la méthode semble exiger que nous examinions nos impressions avant de considérer nos idées. Les impressions peuvent être divisées en deux genres, les impressions de SENSATION et les impressions de REFLEXION. Le premier genre naît originellement dans l’âme de causes inconnues. Le second genre est, dans une large mesure, dérivé de nos idées, et cela dans l’ordre suivant : une impression frappe d’abord les sens et nous fait percevoir du chaud ou du froid, la soif ou la faim, le plaisir ou la douleur, d’un genre ou d’un autre. De cette impression, l’esprit fait une copie qui demeure après que l’impression a cessé, et c’est ce que nous appelons une idée. Cette idée de plaisir ou de douleur, quand elle revient dans l’âme, produit les nouvelles impressions de désir et d’aversion, d’espoir ou de crainte, qui peuvent être proprement appelées impressions de réflexion, puisqu’elles en dérivent. Celles-ci, à leur tour, sont copiées par la mémoire et l’imagination, et deviennent des idées qui, peut-être, à leur tour, donnent naissance à d’autres impressions et d’autres idées. De sorte que les impressions de réflexion sont seulement antérieures à leurs idées correspondantes, mais postérieures aux impressions de sensation dont elles sont dérivées. L’examen de nos sensations appartient davantage à l’anatomie et à la philosophie naturelle qu’à la philosophie morale, et il ne sera donc pas entrepris pour l’instant. Et comme les impressions de réflexion, à savoir les passions, les désirs et les émotions, qui méritent principalement notre attention, naissent pour la plupart d’idées, il sera nécessaire de renverser la méthode qui, à première vue, semble la plus naturelle, et, afin d’expliquer la nature et les principes de l’esprit humain, de rendre raison de façon particulière des idées, avant de passer aux impressions. C’est pour cette raison que j’ai choisi de commencer par les idées.

Section III. Des idées de la mémoire et de l’imagination

Nous trouvons par expérience que, quand une impression a été présente à l’esprit, elle y fait à nouveau son apparition en tant qu’idée, et cela peut se faire de deux façons différentes : soit elle retient, dans sa nouvelle apparition, un degré considérable de sa première vivacité, et est quelque chose d’intermédiaire entre une impression et une idée, soit elle perd entièrement cette vivacité et est une idée parfaite. La faculté par laquelle nous répétons nos impressions de la première manière est appelée la MÉMOIRE, et l’autre l’IMAGINATION. Il est évident, à première vue, que les idées de la mémoire sont beaucoup plus vives et plus fortes que celles de l’imagination, et que la première faculté peint ses objets dans des couleurs plus distinctes que celles qui sont employées par la seconde. Quand nous nous souvenons d’un événement passé, l’idée de cet événement afflue à l’esprit avec force, tandis que dans l’imagination, la perception est faible et sans vie, et elle ne peut sans difficulté être longtemps conservée ferme et uniforme par l’esprit. Voilà donc une sensible différence entre l’une et l’autre espèces d’idées. J’en traiterai plus complètement plus loin.

Il existe une autre différence entre ces deux genres d’idées, qui n’est pas moins évidente, c’est que, quoique ni les idées de la mémoire, ni les idées de l’imagination, ni les idées vives, ni les idées faibles ne puissent faire leur apparition dans l’esprit que si les impressions correspondantes sont venues d’abord pour leur préparer le chemin, l’imagination n’est pourtant pas astreinte au même ordre et à la même forme que les impressions originelles, tandis que la mémoire est d’une certaine manière liée sous ce rapport, sans aucun pouvoir de variation.

Il est évident que la mémoire conserve la forme originelle dans laquelle ses objets furent présentés, et que chaque fois que nous nous écartons de cette forme en nous rappelant quelque chose, cela vient d’un défaut ou d’une imperfection dans cette faculté. Un historien peut peut-être, pour la conduite plus commode de son récit, relater un événement avant un autre auquel il fut en fait postérieur, mais alors il tient compte de ce désordre, s’il est exact ; et de cette façon replace l’idée dans la position correcte. C’est le même cas quand nous nous souvenons des lieux et des personnes que nous avons précédemment connus. La principale fonction de la mémoire n’est pas de conserver les simples idées, mais leur ordre et leur position. Bref, ce principe s’appuie sur un tel nombre de phénomènes courants et ordinaires que nous pouvons nous épargner la peine d’y insister davantage.

Nous conservons la même évidence dans notre second principe, la liberté de l’imagination de transposer et changer ses idées. Les fables que nous rencontrons dans les poèmes et les romans le mettent entièrement hors de discussion. La nature y est totalement bouleversée, et il n’est question que de chevaux ailés, de dragons de feu, et de géants monstrueux. Et cette liberté de l’imagination ne paraîtra pas étrange si nous considérons que toutes nos idées sont copiées de nos impressions, et qu’il n’existe pas deux impressions qui soient parfaitement inséparables. Sans compter que c’est une conséquence évidente de la division des idées en simples et complexes. Chaque fois que l’imagination perçoit une différence entre les idées, elle peut aisément produire une séparation.

Section IV. De la connexion ou association des idées

Comme toutes les idées simples peuvent être séparées par l’imagination, et peuvent être réunies dans la forme qui lui plaît, rien ne serait plus inexplicable que les opérations de cette faculté, si elle n’était guidée par certains principes universels qui, dans une certaine mesure, la rendent uniforme en tout temps et en tout lieu. Si les idées étaient entièrement sans lien et sans connexion, seul le hasard les joindrait ; et il est impossible que les mêmes idées simples se rassemblent régulièrement en idées complexes (comme elles le font couramment) sans quelque lien d’union entre elles, sans quelque qualité qui les associe, qui fait qu’une idée introduit naturellement une autre idée. Ce principe d’union entre les idées ne doit pas être considéré comme une connexion inséparable, car ce type de connexion a déjà été exclu de l’imagination ; et nous ne devons pas conclure que, sans elle, l’esprit ne pourrait pas joindre deux idées, car rien n’est plus libre que cette faculté, mais nous devons seulement la considérer comme une force calme, qui l’emporte couramment, et c’est la cause, entre autres choses, de ce que les langues se correspondent si étroitement, la nature, d’une certaine manière, désignant à chacune les idées simples qui sont les plus propres à être unies en une idée complexe. Les qualités d’où naît cette association, et par lesquelles l’esprit est de cette manière porté d’une idée à une autre, sont au nombre de trois, à savoir la RESSEMBLANCE, la CONTIGUÏTÉ dans le temps et l’espace, et la relation de CAUSE à EFFET.

Je crois qu’il ne sera pas très nécessaire de prouver que ces qualités produisent une association entre idées, et qu’à l’apparition d’une idée, elles en introduisent naturellement une autre. Il est clair que, dans le cours de notre pensée, et dans le déroulement constant de nos idées, notre imagination court aisément d’une idée à une autre qui lui ressemble, et que cette qualité seule est pour l’imagination une association et un lien suffisants. De même, il est évident que, comme les sens, en changeant d’objets, sont nécessités à en changer régulièrement et à les prendre tels qu’ils se trouvent en contiguïté les uns avec les autres, l’imagination doit, par une longue accoutumance, acquérir la même méthode de penser, et suivre les parties de l’espace et du temps, en concevant ses objets. Quant à la connexion qui se fait par la relation de cause à effet, nous aurons par la suite l’occasion de l’examiner à fond, et je n’y insisterai donc pas pour l’instant. Il suffit de signaler qu’il n’existe aucune relation qui produise une plus forte connexion dans la fantaisie et qui fasse plus promptement appeler une idée par une autre que cette relation de cause à effet entre leurs objets.

Afin de comprendre l’étendue complète de ces relations, nous devons considérer que deux objets sont reliés dans l’imagination, non seulement quand, immédiatement, l’un ressemble à l’autre, lui est contigu, ou est sa cause, mais aussi quand s’interpose entre les deux objets un troisième objet qui soutient avec les deux l’une de ces relations. Cela peut s’étendre loin, quoique, en même temps, nous puissions remarquer que chaque degré d’éloignement affaiblit considérablement la relation. Des cousins au quatrième degré sont liés par causalité, s’il m’est permis d’user ce de terme, mais non aussi étroitement que des frères, et beaucoup moins qu’un enfant à ses parents. En général, nous pouvons observer que les relations de sang dépendent de la relation de cause à effet, et on les juge proches ou éloignées en fonction du nombre de causes liantes entre les personnes.

Des trois relations ci-dessus mentionnées, la relation de causalité est la plus étendue. Deux objets peuvent être considérés comme placés dans cette relation aussi bien quand l’un est la cause de l’une des actions ou de l’un des mouvements de l’autre, que lorsque le premier est la cause de l’existence du deuxième. En effet, comme cette action, ce mouvement, n’est rien d’autre que l’objet lui-même considéré sous un certain jour, et comme l’objet demeure le même dans toutes ses différentes situations, il est aisé d’imaginer comment une telle influence des objets l’un sur l’autre peut les lier dans l’imagination.

Nous pouvons aller plus loin, et remarquer que deux objets sont liés par la relation de cause à effet, non seulement quand l’un produit un mouvement ou une action de l’autre, mais aussi quand il a le pouvoir de les produire. Et nous pouvons noter que c’est la source de toutes les relations d’intérêt et de devoir, par lesquelles les hommes s’influencent mutuellement dans la société, et sont placés dans les liens de gouvernement et de subordination. Un maître est celui qui, par sa situation, provenant soit de la force, soit du consentement, a un pouvoir de diriger sur certains points les actions d’un autre que nous appelons serviteur. Un juge est celui qui, dans tous les cas litigieux, peut déterminer par son opinion la possession ou propriété d’une chose quelconque entre les membres quelconques d’une société. Quand une personne possède un pouvoir, il ne faut rien de plus, pour le convertir en action, que l’exercice de la volonté, et cela est considéré dans tous les cas comme possible, et dans de nombreux cas comme probable, surtout dans le cas de l’autorité, où l’obéissance du sujet est un plaisir et un avantage pour le supérieur.

Tels sont donc les principes d’union ou de cohésion entre nos idées simples, et qui, dans l’imagination, tiennent lieu de cette connexion indissoluble par laquelle elles sont unies dans notre mémoire. C’est là une sorte d’ATTRACTION qui se révélera avoir dans le monde mental des effets aussi extraordinaires que dans le monde naturel, et qui se manifeste sous des formes aussi variées et aussi nombreuses. Ses effets sont partout remarquables ; mais pour ce qui est des causes, elles sont pour la plupart inconnues et doivent se résoudre en qualités originelles de la nature humaine que je ne prétends pas expliquer. Rien n’est plus indispensable au véritable philosophe que de contenir le désir immodéré de chercher les causes, ayant établi une doctrine sur un nombre suffisant d’expériences, et d’en rester là quand il voit qu’un examen plus poussé le conduirait à des spéculations obscures et incertaines. Dans ce cas, ses recherches seraient beaucoup mieux employées à examiner les effets de son principe plutôt que ses causes.

Parmi les effets de cette union ou association des idées, il n’en est pas de plus remarquable que les idées complexes qui sont les sujets courants de nos pensées et raisonnements et qui naissent généralement de quelque principe d’union entre nos idées simples. Ces idées complexes peuvent être divisées en relations, modes, et substances. Nous examinerons brièvement les trois, dans l’ordre, et nous ajouterons certaines considérations sur nos idées générales et particulières avant de quitter le présent sujet, qui peut être considéré comme [formant] les éléments de cette philosophie.

Section V. Des relations

Le mot RELATION est habituellement utilisé en deux sens considérablement différents : soit pour cette qualité par laquelle deux idées sont réunies dans l’imagination, et l’une introduit naturellement l’autre, selon la manière ci-dessus expliquée ; soit pour cette circonstance particulière où nous jugeons bon de comparer deux idées, même si elles sont unies arbitrairement dans la fantaisie. Dans le langage courant, nous utilisons toujours le mot relation au premier sens, et c’est seulement en philosophie que nous étendons son sens jusqu’à lui faire désigner tout sujet particulier de comparaison, sans qu’il y ait un principe de connexion. Ainsi, il sera admis par les philosophes que la distance est une véritable relation, parce que nous en acquérons l’idée par la comparaison d’objets ; mais, de manière courante, nous disons que rien ne peut-être plus distant que telles ou telles choses, rien ne peut avoir moins de relation, comme si distance et relation étaient incompatibles.

Peut-être estimera-t-on que c’est une tâche sans fin que d’énumérer les qualités qui font que les objets admettent la comparaison et par lesquelles les idées de relation philosophique sont produites. Mais si nous les considérons avec diligence, nous trouverons qu’elles peuvent sans difficulté être comprises sous sept chefs généraux, qui peuvent être considérés comme les sources de toute relation philosophique.

1. Le premier est la ressemblance : et c’est une relation sans laquelle aucune relation philosophique ne peut exister, puisque des objets n’admettront aucune comparaison s’ils n’ont quelque degré de ressemblance. Mais quoique la ressemblance soit nécessaire à toute relation philosophique, il ne s’ensuit pas qu’elle produise une connexion ou association d’idées. Quand une qualité devient très générale, et qu’elle est commune à un grand nombre d’individus, elle ne conduit pas l’esprit directement vers l’un d’entre eux mais, en offrant un trop grand choix en une fois, elle empêche par là l’imagination de se fixer sur un objet en particulier.

2. On peut estimer que l’identité est une seconde espère de relation. Cette relation, je la considère ici comme s’appliquant, en son sens le plus strict, à des objets constants et qui ne changent pas, sans examiner la nature et le fondement de l’identité personnelle, examen qui trouvera sa place plus tard. De toutes les relations, la plus universelle est celle d’identité, étant commune à tout être dont l’existence a quelque durée.

3. Après l’identité, les relations les plus universelles et les plus compréhensives sont celles d’espace et de temps, qui sont les sources d’un nombre infini de comparaisons, telles que distinct, contigu, au-dessus, au-dessous, avant, après, etc.

4. Tous les objets qui admettent la quantité ou le nombre peuvent être comparés sur ce point, qui est une autre source très fertile de relations.

5. Quand deux objets quelconques possèdent en commun la même qualité, les degrés dans lesquels ils les possèdent forment une cinquième espèce de relation. Ainsi, de deux objets qui sont tous les deux lourds, l’un peut être plus ou moins lourd que l’autre. Deux couleurs qui sont du même genre peuvent pouvoir être de nuances différentes et, sous ce rapport, admettre la comparaison.

6. La relation de contrariété peut, à première vue, être regardée comme une exception à la règle qu’aucune relation d’aucune sorte ne peut exister sans quelque degré de ressemblance. Mais considérons qu’il n’ait pas deux idées qui soient en elles-mêmes contraires, à l’exception de l’idée d’existence et de l’idée de non-existence, qui, à l’évidence, se ressemblent, en tant qu’elles impliquent toutes deux une idée de l’objet ; quoique la seconde exclue l’objet de tous les temps et de tous les lieux en lesquels on suppose qu’il n’existe pas.

7. Tous les autres objets, tels que le feu et l’eau, le chaud et le froid, ne sont trouvés contraires qu’à partir de l’expérience et de la contrariété de leurs causes ou effets ; laquelle relation de cause à effet est aussi bien une relation philosophique qu’une relation naturelle. La ressemblance impliquée dans cette relation sera expliquée plus tard.

On pourrait naturellement s’attendre à ce que j’ajoute la différence aux autres relations. Mais je la considère plutôt comme une négation de relation que comme quelque chose de réel ou de positif. La différence est de deux genres : soit opposée à l’identité, soit opposée à la ressemblance. La première est appelée différence de nombre, l’autre différence de genre.

Section VI. Des modes et des substances

Je demanderais volontiers aux philosophes qui fondent tant de leurs raisonnements sur la distinction de substance et d’accident, et qui imaginent que nous avons une idée claire de l’une et de l’autre, si l’idée de substance est tirée des impressions de sensation ou de réflexion. Si elle nous est transmise par les sens, je demande par lequel et de quelle manière. Si elle est perçue par les yeux, ce doit être une couleur ; si elle est perçue par les oreilles, ce doit être un son ; si elle est perçue par le palais, ce doit être un goût, et ainsi pour les autres sens. Mais je crois que personne n’affirmera que la substance est ou une couleur, ou un son, ou un goût. L’idée de substance doit donc être tirée d’une impression de réflexion si elle existe réellement. Mais les impressions de réflexion se résolvent en passions et émotions, dont aucune ne peut représenter une substance. Nous n’avons donc aucune idée de substance distincte de l’idée d’une collection de qualités particulières, et nous ne voulons rien dire d’autre quand nous en parlons ou que nous raisonnons à son sujet.

L’idée d’une substance, aussi bien que celle d’un mode, n’est rien qu’une collection d’idées simples qui sont unies par l’imagination, auxquelles un nom particulier est assigné, nom par lequel nous sommes capables de nous rappeler cette collection ou de la rappeler aux autres. Mais la différence entre ces idées consiste en ceci, que les qualités particulières qui forment une substance sont couramment rapportées à un quelque chose d’inconnu dans lequel elles sont supposées résider, ou, si l’on s’accorde à rejeter cette fiction, on les suppose du moins étroitement et indissolublement liées par des relations de contiguïté et de causalité. L’effet de cela, c’est que, quand nous découvrons une quelconque nouvelle qualité simple ayant la même connexion avec les autres, nous la comprenons parmi elles, même si elle n’entrait pas dans la première conception de la substance. Ainsi, notre idée de l’or peut d’abord être celle d’une couleur jaune, d’un poids, la malléabilité, la fusibilité ; mais quand nous découvrons sa solubilité dans l’eau régale, nous joignons cette qualité aux autres et nous supposons qu’elle appartient à la substance, comme si son idée avait dès le début fait partie de l’idée composée. Le principe d’union étant regardé comme la partie capitale de l’idée complexe, il donne accès à toute qualité qui se présente ensuite, et l’idée complexe l’englobe au même titre que les autres qui se sont d’abord présentées.

Que cela ne puisse pas avoir lieu pour les modes, c’est évident si l’on considère leur nature. Les idées simples dont les modes sont formés, ou représentent des qualités qui ne sont pas unies par contiguïté et par causalité mais sont dispersées dans différents sujets, ou, si elles sont toutes réunies, le principe d’union n’est pas considéré comme le fondement de l’idée complexe. L’idée de danse est un exemple du premier genre de mode, celle de beauté un exemple du second genre. La raison pour laquelle de telles idées complexes ne peuvent recevoir aucune idée nouvelle sans changer le nom qui distingue le mode est évidente.

Section VII. Des idées abstraites

Une question très importante a été soulevée concernant les idées abstraites ou générales : sont-elles générales ou particulières quand l’esprit les conçoit ? Un grand philosophe a remis en question l’opinion reçue sur ce point, et a affirmé que toutes les idées générales ne sont rien que des idées particulières jointes à un certain terme, qui leur donne une signification plus étendue, et qui leur fait rappeler à l’occasion d’autres idées particulières qui leur sont semblables. Comme je regarde cela comme l’une des découvertes les plus importantes et les plus précieuses qui aient été faites ces dernières années dans la république des lettres, je tâcherai ici de la confirmer par certains arguments qui, je l’espère, la placeront au-delà de tout doute et de toute controverse.

Il est évident qu’en formant la plupart de nos idées générales, si ce n’est toutes, nous faisons abstraction de tout degré particulier de quantité et de qualité, et qu’un objet ne cesse pas d’être d’une espèce particulière en raison de toute petite altération de son étendue, de sa durée, ou de ses autres propriétés. On peut donc penser qu’il y a ici un dilemme manifeste, décisif quant à la nature de ces idées abstraites, dilemme qui a fourni aux philosophes tant de spéculations. L’idée abstraite d’homme représente des hommes de toutes les tailles et de toutes les qualités, ce qu’elle ne peut faire, estime-t-on, qu’en représentant en une fois toutes les tailles et les qualités possibles ou en n’en représentant aucune en particulier. Or ayant estimé absurde de défendre la première proposition, en tant qu’elle implique une capacité infinie de l’esprit, on a couramment conclu en faveur de la deuxième ; et on a supposé que nos idées abstraites ne représentent aucun degré particulier de quantité ou de qualité. Mais que cette inférence soit erronée, je tâcherai de le faire apparaître, premièrement en prouvant qu’il est totalement impossible de concevoir quelque quantité ou qualité sans former une notion précise de ses degrés ; et deuxièmement en montrant que, quoique la capacité de l’esprit ne soit pas infinie, nous pouvons cependant en une fois former une notion de tous les degrés possibles de quantité et de qualité, d’une manière telle que, malgré son imperfection, elle puisse du moins servir à toutes les fins de la réflexion et de la conversation.

Pour commencer par la première proposition, que l’esprit ne peut former aucune notion de quantité ou de qualité sans former une notion précise de leurs degrés, nous pouvons la prouver par les trois arguments suivants. Premièrement, nous avons remarqué que tous les objets qui sont discernables sont séparables par la pensée et l’imagination. Et nous pouvons ici ajouter que ces propositions sont également vraies à l’inverse, et que tous les objets qui sont séparables sont aussi discernables, et que tous les objets qui sont discernables sont aussi différents. En effet, comment est-il possible que nous soyons capables de séparer ce qui n’est pas discernable, ou de distinguer ce qui n’est pas différent ? Afin donc de savoir si l’abstraction implique une séparation, il suffit de la considérer dans cette perspective, et d’examiner si toutes les circonstances dont nous faisons abstraction dans nos idées générales sont telles qu’elles soient discernables et différentes de celles que nous retenons comme des parties essentielles de ces idées. Mais il est évident à première vue que la longueur précise d’une ligne n’est ni différente, ni discernable, de la ligne elle-même, ni le degré précis d’une qualité de la qualité. Ces idées, donc, n’admettent pas plus de séparation qu’elles n’admettent de distinction et de différence. Elles sont par conséquent unies l’une à l’autre dans la conception, et l’idée générale d’une ligne, malgré toutes nos abstractions et nos subtilités, a, lors de son apparition dans l’esprit, un degré précis de quantité et de qualité, bien qu’on puisse lui faire représenter d’autres lignes, qui ont des degrés différents de quantité et de qualité.

Deuxièmement, il est reconnu qu’aucun objet ne peut apparaître aux sens, ou, en d’autres termes, qu’aucune impression ne peut devenir présente à l’esprit, sans être déterminé à la fois dans ses degrés de quantité et ses degrés de qualité. La confusion dans laquelle des impressions sont parfois enveloppées procède seulement de leur faiblesse et de leur instabilité, non d’une quelconque capacité de l’esprit de recevoir une impression qui, dans son existence réelle, n’a aucun degré particulier ni aucune proportion particulière. C’est une contradiction dans les termes, et cela implique même la plus visible de toutes les contradictions, à savoir qu’il est possible pour une même chose d’être, et, en même temps, de ne pas être.

Or, puisque toutes les idées sont dérivées des impressions et ne sont rien que leurs copies et leurs représentations, tout ce qui est vrai des unes doit être reconnu vrai des autres. Les impressions et les idées ne diffèrent qu’en force et en vivacité. La conclusion précédente ne se fonde sur aucun degré particulier de vivacité. Elle ne peut donc être affectée par aucune variation sur ce point. Une idée est une impression plus faible, et comme une impression forte doit nécessairement avoir une quantité et une qualité déterminées, il doit en être de même pour sa copie, ou représentation.

Troisièmement, c’est un principe généralement reçu en philosophie que tout dans la nature est individuel, et qu’il est totalement absurde de supposer un triangle existant réellement qui ait des côtés et des angles sans aucune dimension précise. Si donc cela est absurde en fait et en réalité, ce doit être aussi absurde en idée, puisque rien dont nous puissions former une idée claire et distincte n’est absurde ni impossible. Mais former l’idée d’un objet et former simplement une idée, c’est la même chose, la référence de l’idée à un objet n’étant qu’une dénomination extrinsèque, dont elle ne porte en elle-même aucune marque ni aucun caractère. Or, comme il est impossible de former une idée d’un objet qui possède quantité et qualité, et qui, pourtant, n’en possède aucun degré précis, il s’ensuit qu’il est également impossible de former une idée qui ne soit ni limitée ni bornée en ces deux points. Les idées abstraites sont donc en elles-mêmes individuelles, quoiqu’elles puissent devenir générales dans ce qu’elles représentent. L’image dans l’esprit n’est que celle d’un objet particulier, quoique son application dans notre raisonnement soit la même que si elle était universelle.

Cette application des idées au-delà de leur nature vient de ce que nous rassemblons tous leurs degrés possibles de quantité et de qualité d’une manière imparfaite, telle qu’elle puisse servir à toutes les fins de la vie, et c’est [là] la seconde proposition que je me propose d’expliquer. Quand nous avons trouvé une ressemblance entre plusieurs objets qui se présentent souvent à nous, nous leur appliquons à tous le même nom, quelles que soient les différences que nous puissions observer dans les degrés de leur quantité et de leur qualité ; et quelles que soient les différences qui puissent apparaître entre eux. Une fois que nous avons acquis une coutume de ce genre, l’audition de ce nom ranime l’idée de l’un de ces objets et le fait concevoir à l’imagination avec toutes ses circonstances de proportions particulières. Mais comme le même mot est supposé avoir été fréquemment appliqué à d’autres choses individuelles, qui sont différentes à bien des égards de l’idée qui est immédiatement présente à l’esprit, le mot, n’étant pas capable de ranimer l’idée de toutes ces choses individuelles, touche seulement l’âme, si je puis me permettre de parler ainsi, et ranime cette coutume que nous avons acquise en les examinant. Ils ne sont pas réellement et effectivement présents à l’esprit, mais ils sont seulement en puissance, et nous ne les figurons pas tous distinctement dans l’imagination, mais nous nous tenons prêts à examiner l’un d’eux comme peut nous le suggérer un dessein présent ou une nécessité présente. Le mot éveille une idée individuelle, en même temps qu’une certaine coutume ; et cette coutume produit toute autre idée dont nous pouvons avoir besoin. Mais comme la production de toutes les idées auxquelles le nom peut être appliqué est dans la plupart des cas impossible, nous abrégeons ce travail par une considération plus partielle, et nous trouvons que peu d’inconvénients résultent de cet abrègement dans notre raisonnement.

C’est en effet l’une des plus extraordinaires circonstances de l’affaire présente, qu’une fois que l’esprit a produit une idée individuelle, sur laquelle nous raisonnons, la coutume qui l’accompagne, ranimée par le terme général ou abstrait, suggère promptement toute autre idée individuelle, si par hasard nous formons un raisonnement qui ne s’accorde pas avec cette [première] idée individuelle. Ainsi, si nous mentionnons le mot triangle, et formons l’idée d’un triangle équilatéral particulier, et si ensuite nous affirmons que les trois angles d’un triangle sont égaux entre eux, les autres idées individuelles de triangle scalène et de triangle isocèle, que nous avions d’abord négligées, se pressent ensemble en nous et nous font percevoir la fausseté de cette proposition, quoiqu’elle soit vraie par rapport à l’idée que nous avions [d’abord] formée. Si l’esprit ne suggère pas toujours ces idées au bon moment, cela vient de quelque imperfection de ses facultés, et une telle imperfection est souvent la source de faux raisonnements et de sophismes. Mais c’est surtout le cas pour les idées qui sont abstruses et complexes. Dans les autres cas, la coutume est plus complète, et il est rare que nous tombions dans de telles erreurs.

Mieux ! Si complète est la coutume que la même idée (absolument la même idée) peut être jointe à plusieurs mots différents, et peut être employée dans des raisonnements différents, sans risque de se tromper. Ainsi, l’idée d’un triangle équilatéral dont la hauteur est d’un pouce peut nous servir à parler d’une figure, d’une figure rectiligne, d’une figure régulière, d’un triangle, et d’un triangle équilatéral. Tous ces termes, donc, sont, dans ce cas, accompagnés de la même idée, mais comme ils ont coutume d’être appliqués avec plus ou moins d’étendue, ils excitent leurs habitudes particulières, et, par là, ils tiennent l’esprit prêt à veiller qu’aucune conclusion contraire aux idées qui sont ordinairement comprises sous eux ne soit formée.

Avant que ces habitudes ne soient devenues entièrement parfaites, il se peut que l’esprit ne se borne pas à former l’idée d’un seul objet individuel et qu’il en passe en revue plusieurs, pour se faire comprendre sa propre intention, et l’étendue de la collection qu’il a l’intention d’exprimer par le terme général. Pour pouvoir fixer le sens du mot figure, nous pouvons rouler en notre esprit les idées de cercles, de carrés, de parallélogrammes, de triangles de différentes tailles et proportions, et ne pas rester sur une seule image, ou idée. Quoi qu’il en soit, il est certain que nous formons l’idée de choses individuelles à chaque fois que nous utilisons un terme général ; que rarement, ou jamais, nous ne pouvons épuiser ces choses individuelles ; et que celles qui restent sont seulement représentées au moyen de cette habitude par laquelle nous les rappelons, chaque fois que le requiert l’occasion présente. Telle est donc la nature de nos idées abstraites et de nos termes généraux ; et c’est de cette manière que nous rendons compte du précédent paradoxe, que certaines idées sont particulières par leur nature et générales dans leur représentation. Une idée particulière devient générale en étant attachée à un terme général, c’est-à-dire à un terme qui, par une conjonction habituelle, est en relation avec de nombreuses autres idées particulières, et les rappelle promptement dans l’imagination.

La seule difficulté qui puisse rester sur ce sujet doit concerner cette coutume, qui rappelle si promptement toute idée particulière dont nous pouvons avoir besoin, et qui est excitée par le mot ou par le son auquel nous l’attachons ordinairement. À mon opinion, la méthode la plus appropriée pour donner une explication satisfaisante de cet acte de l’esprit est de produire d’autres exemples qui lui soient analogues, et d’autres principes qui en facilitent l’opération. Expliquer les causes dernières de nos actions mentales est impossible. Il suffit que nous en rendions compte de façon satisfaisante par expérience et analogie.

Premièrement, donc, j’observe que, quand nous mentionnons un grand nombre, comme mille, l’esprit n’a généralement aucune idée adéquate de ce nombre, mais il a seulement le pouvoir de produire une telle idée par son idée adéquate des décimales sous lesquelles ce nombre est compris. Cette imperfection, quoiqu’elle soit dans nos idées, n’est jamais sentie dans nos raisonnements ; ce qui semble être un cas semblable au cas présent des idées universelles.

Deuxièmement, nous avons plusieurs exemples d’habitudes qui peuvent être ranimées par un seul mot. Ainsi, quand une personne a appris par cœur certains passages d’un discours, ou un certain nombre de vers, elle retrouvera l’ensemble, dont elle a de la peine à se souvenir, par ce seul mot, cette seule expression par lesquels ils commencent.

Troisièmement, je crois que quiconque examinera l’état de son esprit quand il raisonne sera d’accord avec moi [pour dire] que nous n’attachons pas des idées distinctes et complètes à tous les termes que nous employons, et qu’en parlant de gouvernement, d’Église, de négociation et de conquête, nous déployons rarement dans notre esprit toutes les idées simples dont ces idées complexes sont composées. On peut cependant remarquer que, malgré cette imperfection, nous pouvons éviter de dire des absurdités sur ces sujets, et nous pouvons percevoir toute contradiction entre les idées aussi bien que si nous en avions la pleine compréhension. Ainsi, si, au lieu de dire que dans la guerre, les plus faibles ont toujours recours à la négociation, nous disons qu’ils ont toujours recours à la conquête, la coutume que nous avons acquise d’attribuer certaines relations aux idées suit toujours les mots et nous fait immédiatement percevoir l’absurdité de cette proposition ; de la même manière qu’une idée particulière peut nous servir à raisonner sur d’autres idées, quelque différentes qu’elles soient de cette idée sur plusieurs points.

Quatrièmement, comme les idées individuelles sont rassemblées et placées sous un terme général en raison de la ressemblance qu’elles soutiennent entre elles, cette relation doit faciliter leur entrée dans l’imagination et faire qu’elles soient plus promptement suggérées à l’occasion. Et, en vérité, si nous considérons le cours ordinaire de la pensée, soit dans la réflexion, soit dans les conversations, nous trouverons de grandes raisons d’être satisfaits sur ce point. Rien n’est plus admirable que la promptitude avec laquelle l’imagination suggère ses idées et les présente à l’instant même où elles deviennent nécessaires ou utiles. La fantaisie court d’un bout de l’univers à l’autre pour rassembler les idées qui appartiennent à un sujet quelconque. On croirait que tout le monde intellectuel des idées a été d’un coup soumis à notre vue, et que nous n’avons fait que choisir celles qui étaient les plus appropriées à notre dessein. Il ne peut pas, cependant, y avoir d’autres idées présentes que celles-là même qui sont ainsi rassemblées par une sorte de faculté magique de l’âme qui, quoiqu’elle soit toujours la plus parfaite chez les grands génies, et soit proprement ce que nous appelons le génie, est néanmoins inexplicable par tous les efforts possibles de l’entendement humain.

Peut-être ces quatre réflexions pourront-elles aider à écarter toutes les difficultés de l’hypothèse que j’ai proposée sur les idées abstraites, si contraire à celle qui a jusqu’alors prévalu en philosophie. Mais, à dire vrai, je place surtout ma confiance dans ce que j’ai déjà prouvé quant à l’impossibilité des idées générales selon la méthode ordinaire pour les expliquer. Nous devons certainement chercher quelque nouveau système sur ce point, et, à l’évidence, il n’en existe aucun autre que celui que j’ai proposé. Si les idées sont particulières par leur nature, et sont en même temps finies en nombre, ce n’est que par coutume qu’elles peuvent devenir générales dans leur représentation, et contenir sous elles un nombre infini d’autres idées.

Avant de quitter ce sujet, j’emploierai les mêmes principes pour expliquer cette distinction de raison dont on parle tant dans les écoles et qui y est si peu comprise. De ce genre est la distinction entre la figure et le corps figuré, entre le mouvement et le corps mu. La difficulté qu’il y a à expliquer cette distinction provient du principe expliqué ci-dessus, que toutes les idées qui sont différentes sont séparables. En effet, il s’ensuit de là que, si la figure est différente du corps, leurs idées doivent être séparables aussi bien que discernables ; et que si elles ne sont pas différentes, leurs idées ne peuvent être ni séparables ni discernables. Qu’entend-on alors par une distinction de raison, puisque celle-ci n’implique ni différence, ni séparation ?

Pour écarter cette difficulté, nous devons avoir recours à l’explication précédente des idées abstraites. Il est certain que l’esprit n’aurait jamais songé à distinguer une figure du corps figuré (car ils ne sont en réalité ni discernables, ni différents, ni séparables) s’il n’avait observé que, même dans cette simplicité, peuvent être contenues de nombreuses ressemblances et relations différentes. Ainsi, quand un globe de marbre blanc est présenté, nous recevons seulement l’impression d’une couleur blanche disposée dans une certaine forme, et nous ne sommes pas capables de séparer et de distinguer la couleur de la forme. Mais, observant ensuite un globe de marbre noir et un cube de marbre blanc, et les comparant avec notre premier objet, nous trouvons deux ressemblances séparées dans ce qui semblait d’abord – et est réellement – parfaitement inséparable. Une fois que nous sommes un peu plus exercés dans ce genre de choses, nous commençons à distinguer la figure de la couleur par une distinction de raison, c’est-à-dire que nous considérons ensemble la figure et la couleur, puisqu’elles sont en effet la même chose et sont indiscernables, mais nous les voyons toujours sous différents aspects, selon les ressemblances dont elles sont susceptibles. Quand nous voulons seulement considérer la figure du globe de marbre blanc, nous formons en réalité à la fois une idée de la figure et de la couleur, mais, tacitement, nous portons notre regard sur sa ressemblance avec le globe de marbre noir ; et, de la même manière, quand nous voulons seulement considérer sa couleur, nous tournons notre regard vers sa ressemblance avec le cube de marbre blanc. Par ce moyen, nous accompagnons nos idées d’une sorte de réflexion à laquelle à la coutume nous rend dans une large mesure insensibles. Une personne qui désire que nous considérions la figure d’un globe de marbre blanc sans penser à sa couleur désire quelque chose d’impossible, mais ce qu’elle veut, c’est que nous considérions la couleur et la figure ensemble, mais que nous gardions toujours un œil sur la ressemblance au globe de marbre noir, ou à tout autre globe, quelle qu’en soit la couleur ou la substance.

PARTIE II – Des idées d’espace et de temps

Section I. De l’infinie divisibilité de nos idées d’espace et de temps

Tout ce qui a l’air d’un paradoxe, et qui est contraire aux notions premières et les plus exemptes de préjugés de l’humanité, est souvent embrassé avidement par les philosophes, comme montrant la supériorité de leur science, qui sut découvrir des opinions aussi éloignées de la conception vulgaire. D’autre part, toute chose qui, nous étant proposée, cause surprise et admiration, donne une telle satisfaction à l’esprit qu’il s’abandonne à ces émotions agréables, et qu’il ne se persuadera jamais que son plaisir est privé de fondement. De ces dispositions des philosophes et de leurs disciples provient cette mutuelle complaisance qui existe entre eux, les premiers fournissant en tant abondance des opinions étranges et inexplicables, les seconds les croyant avec tant de facilité. De cette mutuelle complaisance, je ne peux donner un exemple plus évident que celui de la doctrine de la divisibilité infinie, par l’examen de laquelle je vais commencer à traiter de ce sujet des idées d’espace et de temps.

Il est universellement admis que la capacité de l’esprit est limitée et qu’elle ne saurait jamais parvenir à une conception pleine et adéquate de l’infini ; et si ce n’était pas admis, ce serait suffisamment évident par les plus manifestes observation et expérience. Il est également évident que tout ce qui peut être divisé in infinitum doit se composer d’un nombre infini de parties, et qu’il est impossible de donner des limites au nombre de parties sans en même temps donner des limites à la division. C’est à peine s’il est besoin de faire une induction pour conclure de là que l’idée que nous formons d’une qualité finie n’est pas infiniment divisible, mais que, par des distinctions et des séparations appropriées, nous pouvons facilement ramener cette idée à des idées inférieures qui seront parfaitement simples et indivisibles. En rejetant la capacité infinie de l’esprit, nous supposons qu’il peut parvenir à un terme dans la division de ses idées, et il n’existe aucun moyen d’échapper à l’évidence de cette conclusion.

Il est donc certain que l’imagination atteint un minimum et peut se faire une idée dont elle ne peut concevoir aucune subdivision, et qui ne peut être diminuée sans s’anéantir totalement.. Quand vous me parlez de la millième et de la dix-millième partie d’un grain de sable, j’ai une idée distincte de ces nombres et de leurs différentes proportions, mais les images que je forme dans mon esprit pour représenter les choses elles-mêmes ne sont aucunement différentes l’une de l’autre, et elles ne sont pas inférieures à l’image par laquelle je représente le grain de sable lui-même, qui est supposée les dépasser si largement. Ce qui est composé de parties peut se diviser en ces parties, et ce qui est divisible est séparable. Mais, quoique nous puissions imaginer de la chose, l’idée d’un grain de sable n’est ni divisible, ni séparable en vingt, encore moins en mille, en dix mille, ou en un nombre infini d’idées différentes.

C’est la même chose pour les impressions des sens que pour les idées de l’imagination. Faites une tache d’encre sur du papier, fixez vos yeux sur cette tache, et reculez à une distance telle qu’à la fin, vous la perdez de vue. Il est vrai qu’au moment qui précède son évanouissement, l’image ou l’impression était parfaitement indivisible. Ce n’est pas faute de rayons de lumière frappant nos yeux que les petites parties des corps éloignés ne communiquent pas d’impression sensible, mais c’est parce qu’elles se trouvent au-delà de la distance à laquelle leurs impressions étaient réduites à un minimum, et n’étaient plus susceptibles d’une diminution. Un microscope ou un télescope, qui les rend visibles, ne produit pas de nouveaux rayons de lumière, mais ne fait que révéler ceux qui en ont toujours émané ; et, par ce moyen, en même temps, il donne des parties aux impressions qui, à l’œil nu, apparaissaient simples et non composées, et atteint un minimum qui était auparavant imperceptible.

Par là, nous pouvons découvrir l’erreur de l’opinion courante selon laquelle la capacité de l’esprit est limitée dans les deux sens, et selon laquelle il est impossible pour l’imagination de former une idée adéquate de ce qui dépasse un certain degré de petitesse, aussi bien que de grandeur. Rien ne peut être plus petit que certaines idées que nous formons dans l’imagination et certaines images qui apparaissent aux sens, puisque ce sont des idées et des images parfaitement simples et indivisibles. Le seul défaut de nos sens est qu’ils nous donnent des images disproportionnées des choses, et représentent comme petit et non composé ce qui, en réalité, est grand et composé d’un nombre immense de parties. Cette erreur, nous n’en avons pas conscience, mais nous considérons les impressions de ces petits objets qui apparaissent aux sens comme égales ou presque égales aux objets, et, trouvant par raison qu’il existe d’autres objets largement plus petits, nous concluons trop hâtivement qu’ils sont inférieurs à toute idée de notre imagination ou toute impressions de nos sens. Quoi qu’il en soit, il est certain que nous pouvons former des idées qui ne seront pas plus grandes que le plus petit atome des esprits animaux d’un insecte mille fois plus petit qu’une mite ; et nous devons plutôt conclure que la difficulté se trouve dans l’élargissement suffisant de nos conceptions pour former une juste notion d’une mite, ou même d’un insecte mille fois plus petit qu’une mite. En effet, pour former une juste notion de ces animaux, nous devons avoir une idée distincte qui représente chacune de leurs parties, ce qui, selon le système de l’infinie divisibilité, est totalement impossible, et, selon le système des parties indivisibles ou atomes, est extrêmement difficile, en raison du nombre immense et de la multiplicité de ces parties.

Section II. De l’infinie divisibilité de l’espace et du temps

Toutes les fois que des idées sont des représentations adéquates d’objets, les relations, contradictions et accords des idées sont tous applicables aux objets ; et c’est là, nous pouvons l’observer en général, le fondement de toute connaissance humaine. Mais nos idées sont d’adéquates représentations des plus petites parties de l’étendue ; et quelles que soient les divisions et les subdivisions que nous puissions supposer, par lesquelles nous parvenons à ces parties, celles-ci ne peuvent jamais devenir inférieures à certaines idées que nous formons. La conséquence manifeste est que tout ce qui paraît impossible et contradictoire quand on compare ces idées doit être réellement impossible et contradictoire, sans aucune exception ni échappatoire.

Toute chose susceptible d’être infiniment divisée contient un nombre infini de parties ; autrement, la division s’arrêterait net aux parties indivisibles où nous arriverions rapidement. Si donc une étendue finie est infiniment divisible, il n’est pas contradictoire de supposer qu’une étendue finie contient un nombre infini de parties ; et vice versa, s’il est contradictoire de supposer qu’une étendue finie contient un nombre infini de parties, aucune étendue finie ne peut être infiniment divisible. Mais que cette dernière supposition soit absurde, je m’en convaincs aisément en considérant mes idées claires. Je prends d’abord la plus petite idée que je puisse former d’une partie de l’étendue, et étant certain qu’il n’existe rien de plus petit que cette idée, je conclus que tout ce que je découvre par son moyen doit être une qualité réelle de l’étendue. Je répète alors cette idée une fois, deux fois, trois fois, etc., et je m’aperçois que l’idée composée d’étendue, qui provient de sa répétition, augmente toujours, et devient double, triple, quadruple, etc., pour finalement enfler jusqu’à une masse considérable, plus grande ou plus petite, selon que je répète plus ou moins la même idée. Quand je m’arrête dans l’addition des parties, l’idée d’étendue cesse d’augmenter, et si je continuais l’addition in infinitum, je perçois clairement que l’idée d’étendue devrait aussi devenir infinie. En somme, je conclus que l’idée d’un nombre infini de parties est identiquement la même idée que celle d’une étendue infinie, et qu’aucune étendue finie n’est susceptible de contenir un nombre infini de parties, et que, par conséquent, aucune étendue finie n’est infiniment divisible.

Je peux ajouter un autre argument, proposé par un auteur célèbre, argument qui me semble très fort et très beau. Il est évident que l’existence en soi n’appartient qu’à l’unité, et qu’elle n’est jamais applicable au nombre que par égard aux unités dont le nombre est composé. On peut dire que vingt hommes existent, mais c’est seulement parce qu’un homme, deux hommes, trois hommes, quatre hommes, etc. sont existants ; et si vous niez l’existence de ces derniers, il va sans dire que vous niez celle des premiers. Il est donc totalement absurde de supposer qu’un nombre existe, et de nier cependant l’existence des unités ; et comme l’étendue est toujours un nombre selon le sentiment courant des métaphysiciens, et qu’elle ne se résout jamais en une unité ou une quantité indivisible, il s’ensuit que l’étendue ne peut absolument jamais exister. C’est en vain qu’on répond qu’une quantité déterminée d’étendue est une unité, mais telle qu’elle admet un nombre infini de fractions et est inépuisable en ses subdivisions. En effet, selon la même règle, ces vingt hommes peuvent être considérés comme une unité. Tout le globe terrestre, mieux, tout l’univers, peut être considéré comme une unité. Ce terme d’unité n’est qu’une dénomination fictive, que l’esprit peut appliquer à toute quantité d’objets qu’il rassemble ; et une telle unité n’existe pas plus seule que ne le peut un nombre, car elle est en réalité un véritable nombre. Mais l’unité, qui peut exister seule, et dont l’existence est nécessaire à celle de tout nombre, est d’un autre genre, et elle doit être parfaitement indivisible, et n’être pas susceptible de se résoudre en une unité moindre.

Tout ce raisonnement est valable pour le temps, en ajoutant un argument supplémentaire qu’il est peut-être bon de prendre en compte. C’est une propriété inséparable du temps, et qui, d’une certaine manière, en constitue l’essence, que chacune de ses parties succède à une autre, et qu’aucune d’elle ne peut jamais coexister avec une autre, si contiguës que soient ces deux parties. Pour la même raison que l’année 1737 ne peut coïncider avec la présente année 1738, chaque moment doit être distinct d’un autre, et lui être postérieur ou antérieur. Il est donc certain que le temps, tel qu’il existe, doit être composé de moments indivisibles. En effet, si, dans le temps, nous ne pouvions jamais atteindre un terme de la division, et si chaque moment, en tant que succédant à un autre, n’était pas parfaitement simple et indivisible, il y aurait un nombre infini de moments coexistants, ou de parties coexistantes du temps, ce qui est, je crois qu’on l’admettra, une contradiction flagrante.

L’infinie divisibilité de l’espace implique celle du temps, comme il est évident par la nature du mouvement. Si donc la seconde est impossible, la première doit l’être également.

Je ne doute pas qu’il soit facilement admis par les défenseurs les plus obstinés de la doctrine de l’infinie divisibilité que ces arguments sont de [véritables] difficultés, et qu’il est impossible de leur donner une réponse qui soit parfaitement claire et satisfaisante. Mais nous pouvons ici observer que rien ne peut être plus absurde que cette coutume d’appeler difficulté ce qui prétend être une démonstration, et de s’efforcer par ce moyen d’en éluder la force et l’évidence. Il n’en est pas des démonstrations comme des probabilités, où des difficultés peuvent se trouver et où un argument peut en contrebalancer un autre et en diminuer l’autorité. Une démonstration, si elle est juste, n’admet aucune difficulté opposée ; et si elle n’est pas juste, elle n’est qu’un sophisme, et elle ne peut jamais être par conséquent une difficulté. Ou elle est irréfutable, ou elle n’a aucune espèce de force. Donc, parler d’objections et de réponses, et balancer des arguments dans une question telle que celle-ci, c’est avouer, soit que la raison humaine n’est rien qu’un jeu de mots, soit que la personne elle-même, qui parle ainsi, n’est pas capable de traiter de tels sujets. Des démonstrations peuvent être difficiles à comprendre à cause de l’abstraction de leur sujet, mais, une fois qu’elles sont comprises, elles ne sauraient jamais avoir des difficultés qui affaiblissent leur autorité.

Il est vrai que les mathématiciens ont l’habitude de dire qu’il y a des arguments aussi forts de l’autre côté de la question, et que la doctrine des points indivisibles est également sujette à des objections sans réponse. Avant d’examiner ces arguments et ces objections en détail, je les prendrai ici en bloc et m’efforcerai, par un raisonnement bref et décisif, de prouver d’un coup qu’il est totalement impossible qu’ils puissent avoir un juste fondement.

C’est une maxime établie en métaphysique que tout ce que l’esprit conçoit clairement renferme l’idée d’existence possible, ou en d’autres termes, que rien de ce que nous imaginons n’est absolument impossible. Nous pouvons former l’idée de montagne d’or, et, de là, conclure qu’une telle montagne peut actuellement exister. Nous ne pouvons former aucune idée d’une montagne sans vallée, et nous la regardons donc comme impossible.

Or il est certain que nous avons une idée d’étendue, car, autrement, pourquoi en parlons-nous et raisonnons-nous sur elle ? Il est de même certain que cette idée, en tant que conçue par l’imagination, quoique divisible en parties ou idées inférieures, n’est pas infiniment divisible, et n’est pas composée d’un nombre infini de parties ; car cela est au-delà de la compréhension de nos capacités limitées. Voici donc une idée d’étendue, qui se compose de parties ou d’idées inférieures qui sont parfaitement indivisibles. Par conséquent, cette idée n’implique aucune contradiction, et par conséquent, il est possible que l’étendue existe conformément à cette idée ; et, par conséquent, tous les arguments employés contre la possibilité des points mathématiques sont de simples arguties scolastiques, indignes de notre attention.

Nous pouvons aller plus loin dans ces conséquences, et conclure que toutes les prétendues démonstrations de la divisibilité infinie de l’étendue sont également sophistiques, puisqu’il est certain qu’elles ne peuvent être justes sans prouver l’impossibilité des points mathématiques, preuve à laquelle il est à l’évidence absurde de prétendre.

Section III. Des autres qualités de nos idées d’espace et de temps

Aucune découverte n’aurait pu être faite avec plus de bonheur pour trancher toutes les controverses sur les idées, que celle-ci-dessus mentionnée, que les impressions précèdent toujours les idées, et que toute idée dont est pourvue l’imagination fait d’abord son apparition dans une impression correspondante. Ces dernières perceptions sont toutes si claires et si évidentes qu’elles n’admettent aucune controverse, alors que beaucoup de nos idées sont si obscures qu’il est presque impossible, même à l’esprit qui les forme, de dire exactement quelle est leur nature et quelle est leur composition. Appliquons ce principe pour aller plus loin dans la découverte de la nature de nos idées d’espace et de temps.

En ouvrant les yeux et en les tournant vers les objets environnants, je perçois de nombreux corps visibles ; et en les fermant et considérant la distance qui se trouve entre ces corps, j’acquiers l’idée d’étendue. Comme toute idée est dérivée d’une impression qui lui est exactement semblable, les impressions semblables à l’idée d’étendue doivent être soit des sensations dérivées de la vue, soit des impressions internes qui naissent de ces sensations.

Nos impressions internes sont nos passions, émotions, désirs et aversions ; et je crois que personne n’affirmera jamais que l’une de ces impressions soit le modèle à partir duquel l’idée d’espace est dérivée. Il ne reste donc rien que les sens qui puissent nous transmettre cette impression originelle. Or quelle impression nos sens nous transmettent-ils ici ? C’est la question principale, qui décide sans appel de la nature de l’idée.

La table qui se trouve devant moi suffit seule, par le fait de la voir, à me donner l’idée d’étendue. Cette idée est donc empruntée à quelque impression, et elle la représente, impression qui, à ce moment, apparaît aux sens. Mais mes sens me transmettent seulement les impressions de points colorés, disposés d’une certaine manière. Si l’œil est sensible à quelque chose d’autre, je désire qu’on me l’indique. Mais s’il est impossible de montrer quelque chose d’autre, nous pouvons conclure avec certitude que l’idée d’étendue n’est rien qu’une copie de ces points colorés et de leur manière d’apparaître.

Supposez que, dans l’objet étendu, ou composé de points colorés, d’où nous avons d’abord reçu l’idée d’étendue, les points soient de couleur pourpre. Il s’ensuit qu’à chaque répétition de cette idée, non seulement nous placerions les points dans le même ordre les uns par rapport aux autres, mais encore nous leur donnerions cette couleur précise, qui nous est seule connue. Mais ensuite, ayant l’expérience des autres couleurs, le violet, le vert, le rouge, le blanc, le noir, et de tous leurs différents mélanges, et trouvant une ressemblance dans la disposition des points colorés dont ces couleurs sont composées, nous négligeons les particularités de couleur, dans la mesure du possible, et formons une idée abstraite seulement à partir de cette disposition de points, cette manière d’apparaître par laquelle ils s’accordent. Mieux ; même quand la ressemblance s’étend au-delà des objets d’un seul sens, et que les impressions du toucher se révèlent semblables à celles de la vue dans la disposition de leurs parties, cela n’empêche pas l’idée abstraite de les représenter les unes et les autres en raison de leur ressemblance. Toutes les idées abstraites ne sont en réalité rien que des idées particulières, considérées sous un certain jour ; mais étant jointes à des termes généraux, elles sont capables de représenter une grande diversité, et de comprendre des objets qui, s’ils sont semblables sur certains points, sont sur d’autres points largement différents les uns des autres.

L’idée de temps, tirant son origine de la succession de nos perceptions de tout genre, les idées aussi bien que les impressions, et les impressions de réflexion aussi bien que les impressions de sensation, nous fournira l’exemple d’une idée abstraite qui comprend une diversité encore plus grande que celle d’espace, et qui, pourtant, est représentée dans la fantaisie par une idée individuelle particulière d’une quantité et d’une qualité déterminées.

De même que, de la disposition des objets visibles et tangibles, nous recevons l’idée d’espace, de même, de la succession des idées et des impressions, nous formons l’idée de temps, et il n’est pas possible que le temps, seul, fasse jamais son apparition, ou que l’esprit en ait [de cette façon] connaissance. Un homme, dans un sommeil profond, ou fortement occupé par une pensée, est insensible au temps ; et, selon que ses perceptions se succèdent plus ou moins rapidement, la même durée semble plus longue ou plus brève à son imagination. Il a été remarqué par un grand philosophe que nos perceptions ont, sur ce point, certaines limites qui sont fixées par la nature et la constitution originelles de l’esprit, au-delà desquelles aucune influence des objets extérieurs sur les sens n’est jamais capable d’accélérer ou de ralentir nos pensées. Si vous faites tourner avec rapidité un charbon enflammé, il présentera aux sens l’image d’un cercle de feu, et il ne semblera y avoir aucun intervalle de temps entre ses révolutions, simplement parce qu’il est impossible pour nos perceptions de se succéder avec la même rapidité que le mouvement qu’il est possible de communiquer aux objets extérieurs. Toutes les fois que nous n’avons pas de perceptions successives, nous n’avons pas la notion du temps, même s’il y a une réelle succession dans les objets extérieurs. À partir de ces phénomènes, et de beaucoup d’autres, nous pouvons conclure que le temps ne peut faire son apparition à l’esprit soit seul, soit accompagné d’un objet fixe et invariable, mais qu’il est toujours découvert par une succession perceptible d’objets changeants.

Pour confirmer cela, nous pouvons ajouter l’argument suivant, qui me semble parfaitement décisif et convaincant. Il est évident que le temps, ou durée, se compose de différentes parties ; car, sinon, nous ne pourrions pas concevoir une durée plus longue ou plus courte. Il est aussi évident que ces parties ne sont pas coexistantes, car cette qualité de coexistence des parties appartient à l’étendue, et c’est ce qui la distingue de la durée. Or, puisque le temps est composé de parties qui ne sont pas coexistantes, un objet qui ne change pas, comme il ne produit que des impressions coexistantes, n’en produit aucune qui puisse nous donner l’idée de temps ; et, par conséquent, cette idée doit tirer son origine d’une succession d’objets changeants, et le temps, lors de sa première apparition, ne peut jamais être séparé d’une telle succession.

Ayant donc trouvé que le temps, lors de sa première apparition à l’esprit, est toujours joint à une succession d’objets changeants, et qu’autrement il ne peut jamais tomber sous notre connaissance, nous devons maintenant examiner s’il peut être conçu sans que nous concevions une succession d’objets, et s’il peut, seul, former une idée distincte dans l’imagination.

Pour savoir si des objets qui sont joints en impression sont séparables en idée, il nous faut seulement considérer s’ils sont différents l’un de l’autre ; auquel cas, il est clair qu’ils peuvent être conçus séparément. Toutes les choses différentes sont discernables, et toutes les choses discernables peuvent être séparées, selon les maximes expliquées ci-dessus. Si, au contraire, elles ne sont pas différentes, elles ne sont pas discernables, et si elles ne sont pas discernables, elles ne peuvent être séparées. Mais c’est précisément le cas pour le temps, comparé à nos perceptions successives. L’idée de temps ne tire pas son origine d’une impression particulière mêlée à d’autres, et qui en soit parfaitement discernable, mais elle naît entièrement de la manière dont les impressions apparaissent à l’esprit, sans faire partie du nombre. Cinq notes jouées sur une flûte nous donnent l’impression et l’idée de temps, bien que le temps ne soit pas une sixième impression qui se présente à l’ouïe ou à un autre sens. Ce n’est pas non plus une sixième impression que l’esprit trouve en lui-même par réflexion. Ces cinq sons, faisant leur apparition de cette manière particulière, n’excitent aucune émotion dans l’esprit, ni ne produisent aucune espèce d’affection qui, observée par lui, pourrait donner naissance à une nouvelle idée. Car c’est ce qui est nécessaire pour produire une nouvelle idée de réflexion ; l’esprit ne peut jamais, en repassant mille fois toutes ses idées de sensation, en extraire une nouvelle idée originale, à moins que la nature n’ait ainsi formé ses facultés qu’il sente une nouvelle impression originale naître d’une telle contemplation. Mais ici, l’esprit ne connaît que la manière dont les différents sons font leur apparition, manière qu’il peut ensuite considérer sans considérer ces sons particuliers, et qu’il peut joindre à d’autres objets. Il doit certainement avoir les idées de certains objets, et il n’est jamais possible pour lui, sans ces idées, d’arriver à une conception du temps, lequel, puisqu’il n’apparaît pas en tant qu’impression primaire distincte, ne peut évidemment consister qu’en différentes idées, ou impressions, ou objets disposés d’une certaine manière c’est-à-dire se succédant les uns aux autres.

Je sais que certains prétendent que l’idée de durée est applicable, au sens propre, aux objets qui sont parfaitement immuables, et je suis porté à penser que c’est là l’opinion courante des philosophes aussi bien que du vulgaire. Mais, pour être convaincu de sa fausseté, il suffit de réfléchir à la conclusion précédente, que l’idée de durée tire toujours son origine d’une succession d’objets changeants et qu’elle ne peut jamais être transmise à l’esprit par quelque chose de fixe et d’immuable. En effet, il suit inévitablement de là que, puisque l’idée de durée ne peut pas venir d’un tel [type d’] objet, elle ne peut jamais avec propriété et exactitude lui être appliquée, et aucune chose immuable ne peut être dite avoir une durée. Les idées représentent toujours les objets ou impressions dont elles proviennent, et jamais, sans fiction, elles ne peuvent en représenter d’autres ou leur être appliquées. Par quelle fiction appliquons-nous l’idée de temps même à ce qui est immuable, et supposons-nous, comme on le fait couramment, que la durée est une mesure du repos aussi bien que du mouvement, nous le verrons par la suite.

Il existe un autre argument très décisif qui établit la présente doctrine sur nos idées d’espace et de temps, et qui est uniquement fondé sur le simple principe que nos idées d’espace et de temps sont composées de parties indivisibles. Cet argument vaut peut-être qu’on l’examine.

Toute idée discernable étant aussi séparable, prenons l’une de ces idées simples indivisibles dont l’idée composée d’étendue est formée, et, la séparant de toutes les autres, et la considérant à part, formons un jugement de sa nature et de ses qualités.

Il est clair que ce n’est pas l’idée d’étendue, car l’idée d’étendue est composée de parties ; et cette idée, selon l’hypothèse, est parfaitement simple et indivisible. N’est-elle donc rien ? C’est absolument impossible. En effet, puisque l’idée composée d’étendue, qui est réelle, est composée de telles idées, si celles-ci étaient autant de non-entités, il y aurait une existence réelle composée de non-entités, ce qui est absurde. Ici donc, je dois demander : quelle est notre idée d’un point simple et indivisible ? Rien d’étonnant si ma réponse semble quelque peu nouvelle, puisque, jusqu’ici, on n’a guère pensé à cette question. Nous avons l’habitude de disputer sur la nature des points mathématiques, mais rarement sur la nature de leurs idées.

L’idée d’espace est transmise à l’esprit par deux sens, la vue et le toucher : rien ne peut jamais paraître étendu qui ne soit visible ou tangible. Cette impression composée, qui représente l’étendue, se compose de plusieurs impressions moindres, qui sont indivisibles à l’œil ou au toucher, et qui peuvent être appelées impressions d’atomes ou de corpuscules doués de couleur et de solidité. Mais ce n’est pas tout. Il n’est pas seulement requis que ces atomes soient colorés ou tangibles pour qu’ils se découvrent à nos sens ; il est aussi nécessaire que nous conservions l’idée de leur couleur ou de leur tangibilité pour que nous les comprenions par notre imagination Il n’y a que l’idée de leur couleur ou de leur tangibilité qui peut les rendre concevables par l’esprit. Si l’on écarte les idées de ces qualités sensibles, ils sont entièrement anéantis pour la pensée, ou imagination.

Or telles sont les parties, tel est le tout. Si un point n’est pas considéré comme coloré ou tangible, il ne peut nous transmettre aucune idée ; et, par conséquent, l’idée d’étendue, qui est composée des idées de ces points, ne saurait jamais exister. Mais si l’idée d’étendue peut réellement exister (et nous sommes conscients qu’elle existe), ses parties doivent aussi exister, et, pour cela, il faut les considérer comme colorés ou tangibles. Nous n’avons donc d’idée d’espace ou d’étendue que quand nous considérons cet espace comme un objet, soit de notre vue, soit de notre toucher.

Le même raisonnement prouvera que les moments indivisibles du temps doivent être remplis par quelque objet réel ou quelque existence réelle, dont la succession forme la durée, et la rend concevable par l’esprit.

Section IV. Réponses aux objections

Notre système sur l’espace et le temps se compose de deux parties qui sont intimement liées entre elles. La première repose sur cette chaîne de raisonnement : la capacité de l’esprit n’est pas infinie, et, par conséquent, il n’existe aucune idée d’étendue ou de durée composée d’un nombre infini de parties ou d’idées inférieures, mais ces idées se composent d’un nombre fini de parties ou d’idées inférieures, et elles sont simples et indivisibles. Il est donc possible que l’espace et le temps existent conformément à cette idée, puisque leur infinie divisibilité est entièrement impossible et contradictoire.

L’autre partie de notre système est une conséquence de cette [autre chaîne de raisonnement] : les parties en lesquelles se résolvent les idées d’espace et de temps deviennent à la fin indivisibles, et ces parties indivisibles, n’étant rien en elles-mêmes, sont inconcevables quand elles ne sont pas remplies de quelque chose de réel et d’existant. Les idées d’espace et de temps ne sont donc pas des idées séparées et distinctes, elles sont tout bonnement les idées de la manière, ou ordre, dans lequel des objets existent ; ou, en d’autres termes, il est impossible de concevoir soit un vide et une étendue sans matière, soit un temps sans succession ni changement en aucune existence réelle. L’intime connexion entre les parties de notre système est la raison pour laquelle nous allons examiner ensemble les objections qui ont été alléguées contre les deux, en commençant par celles qui s’opposent à la divisibilité finie de l’étendue.

I. Parmi ces objections, la première que je retiendrai est plus propre à prouver cette connexion et cette dépendance de l’une des parties avec l’autre, qu’à détruire l’une d’elles. Il a souvent été soutenu dans les écoles que l’étendue doit être divisible in infinitum parce que le système des points mathématiques est absurde ; et ce système est absurde parce qu’un point mathématique est une non-entité qui, par conséquent, ne peut jamais, par sa conjonction avec d’autres points, former une existence réelle. Cette objection serait parfaitement décisive s’il n’y avait pas de milieu entre la divisibilité infinie de la matière et la non-entité des points mathématiques. Mais il y a évidemment un milieu, qui consiste à accorder à ces points une couleur, ou une solidité ; et l’absurdité des deux extrêmes est une démonstration de la vérité et de la réalité de ce milieu. Le système des points physiques, qui est un autre milieu, est trop absurde pour qu’il soit nécessaire de le réfuter. Une étendue réelle, tel qu’un point physique est supposé être, ne peut jamais exister sans parties différentes les unes des autres ; et toutes les fois que des objets sont différents, ils sont discernables et séparables par l’imagination.

II. La seconde objection est tirée de la nécessité qu’il y ait une pénétration si l’étendue se compose de points mathématiques. Un atome simple et indivisible, qui en touche un autre, doit nécessairement le pénétrer, car il est impossible qu’il puisse le toucher par ses parties extérieures, selon l’hypothèse même de sa parfaite simplicité qui exclut toutes parties. Il doit donc le toucher intimement, et dans toute son essence, secundum se, tota, et totaliter, ce qui est la définition même de la pénétration. Mais la pénétration est impossible : les points mathématiques sont donc également impossibles.

Je réponds à cette objection en substituant [à cette idée] une idée plus juste de la pénétration. Supposez que deux corps, qui ne contiennent aucun vide à l’intérieur de leur circonférence, s’approchent l’un de l’autre et s’unissent de telle manière que le corps qui résulte de leur union ne soit pas plus étendu que l’un ou l’autre des deux. C’est ce que nous devons entendre quand nous parlons de pénétration. Mais il est évident que cette pénétration n’est rien que l’annihilation de l’un de ces corps et la conservation de l’autre, sans que nous soyons capables de distinguer en particulier lequel est conservé et lequel est annihilé. Avant que ces corps ne se rapprochent, nous avons l’idée de deux corps. Après, nous n’avons l’idée que d’un corps. Il est impossible pour l’esprit de conserver une notion de différence entre deux corps de la même nature existant au même lieu en même temps.

Prenant donc la pénétration en ce sens – l’annihilation d’un corps quand il s’approche d’un autre – je demande à tout le monde si l’on voit une nécessité à ce qu’un point coloré ou tangible soit annihilé quand il s’approche d’un autre point coloré ou tangible. Au contraire, n’aperçoit-on pas évidemment que, de l’union de ces points, résulte un objet qui est composé et divisible, et en lequel on peut distinguer deux parties, donc chacune conserve son existence distincte et séparée, malgré sa contiguïté avec l’autre ? Que l’on vienne en aide à la fantaisie en concevant que ces points sont de couleurs différentes, ce qui est le mieux pour prévenir leur coalescence et leur confusion. Un point bleu et un point rouge peuvent certainement rester contigus sans pénétration ni annihilation. En effet, s’ils ne le peuvent pas, que peut-il advenir de ces points ? Lequel, du rouge ou du bleu, sera annihilé ? Ou si ces couleurs s’unissent en une seule, quelle nouvelle couleur produiront-elles par leur union ?

Ce qui donne surtout naissance à ces objections, et qui, en même temps, rend si difficile de leur donner une réponse satisfaisante, c’est l’infirmité et l’instabilité naturelles aussi bien de notre imagination que de nos sens, quand on les emploie sur de si petits objets. Faites une tache d’encre sur du papier, et éloignez-vous à une distance telle que la tache devienne complètement invisible ; vous trouverez que, quand vous revenez et vous rapprochez, la tache, dans un premier temps, devient visible à de brefs intervalles, et que, ensuite, elle devient constamment visible, et ensuite acquiert seulement une nouvelle force de coloration sans augmenter de dimension ; et, ensuite, quand elle a grandi au point d’être réellement étendue, il est encore difficile pour l’imagination de la diviser en ses parties composantes, à cause de la gêne qu’elle rencontre à concevoir un objet aussi petit qu’un simple point. Cette infirmité affecte la plupart de nos raisonnements sur le présent sujet, et fait qu’il est presque impossible de répondre de manière intelligible, et avec les expressions qui conviennent, à de nombreuses questions qui peuvent s’élever.

III. De nombreuses objections ont été tirées des mathématiques contre l’indivisibilité des parties de l’étendue, quoique, à première vue, cette science semble plutôt favorable à cette présente doctrine ; et si elle lui est contraire dans ses démonstrations, elle s’y conforme parfaitement dans ses définitions. Ma présente tâche doit donc consister à défendre les définitions, et à réfuter les démonstrations.

Une surface est définie comme étant une longueur et une largeur sans profondeur ; une ligne comme étant une longueur sans largeur ni profondeur ; un point comme étant ce qui n’a ni longueur, ni largeur, ni profondeur. Il est évident que tout cela est parfaitement inintelligible selon toute autre supposition que celle de la composition de l’étendue de points indivisibles ou atomes. Sinon, comment quelque chose pourrait-il exister sans longueur, sans largeur, ni profondeur ?

Je constate que deux réponses différentes ont été faites à cet argument, et aucune d’elle, selon moi, n’est satisfaisante. La première est que les objets de la géométrie, ces surfaces, lignes et points, dont elle examine les proportions et les positions, sont de pures idées dans l’esprit, et non seulement n’ont jamais existé dans la nature, mais encore ne peuvent jamais y exister. Ils n’ont jamais existé car personne ne prétendra tirer une ligne ou former une surface entièrement conforme à la définition. Ils ne peuvent jamais exister car, à partir de ces idées mêmes, nous pouvons produire des démonstrations qui prouvent leur impossibilité.

Mais peut-on imaginer quelque chose de plus absurde et de plus contradictoire que ce raisonnement ? Tout ce qui peut être conçu par une idée claire et distincte implique nécessairement la possibilité d’existence ; et celui qui prétend prouver l’impossibilité de son existence par un argument tiré de l’idée claire, en réalité, affirme que nous n’en avons pas d’idée claire parce que nous avons une idée claire. Il est vain de chercher une contradiction dans quelque chose qui est conçu distinctement par l’esprit. Si cela impliquait contradiction, il serait impossible de le concevoir.

Il n’y a donc pas de milieu entre admettre au moins la possibilité de points indivisibles et en nier l’idée ; et c’est sur ce dernier principe que la seconde réponse à l’argument précédent est fondée. On a prétendu que, quoiqu’il soit impossible de concevoir une longueur sans largeur, pourtant, par une abstraction sans séparation, nous pouvons considérer l’une sans tenir compte de l’autre ; de la même manière que nous pouvons penser à la longueur du chemin qui est entre deux villes, et négliger sa largeur. La longueur est inséparable de la largeur aussi bien dans la nature que dans nos esprits, mais cela n’exclut pas une considération partielle, et une distinction de raison, de la manière expliquée ci-dessus.

En réfutant cette réponse, je n’insisterai pas sur l’argument que j’ai déjà suffisamment expliqué, que s’il est impossible pour l’esprit d’arriver à un minimum dans ses idées, sa capacité doit être infinie, afin de comprendre le nombre infini de parties dont son idée d’une quelconque étendue se composerait. Je m’efforcerai ici de trouver quelques nouvelles absurdités dans ce raisonnement.

Une surface termine un solide, une ligne termine une surface, un point termine une ligne ; mais j’affirme que, si les idées d’un point, d’une ligne ou d’une surface n’étaient pas indivisibles, il serait impossible que nous puissions concevoir ces limites. En effet, supposons ces idées infiniment divisibles ; que la fantaisie s’efforce alors de se fixer sur l’idée de la dernière surface, de la dernière ligne, ou du dernier point ; elle constate immédiatement que l’idée se divise en parties, et quand elle saisit la dernière de ces parties, elle lâche prise à cause d’une nouvelle division, et ainsi de suite in infinitum, sans aucune possibilité de parvenir à une idée concluante. Quel que soit le nombre de fractionnements, elle ne se rapproche pas plus de la dernière division que ne le faisait la première idée qu’elle formait. Chaque particule se soustrait à la prise par un nouveau fractionnement, comme le vif-argent, quand nous essayons de le saisir. Mais, comme en fait, il faut qu’il y ait quelque chose qui termine l’idée de toute quantité finie, et comme cette idée-terme ne peut pas elle-même se composer des parties ou idées inférieures – sinon, ce serait la dernière de ses parties qui terminerait l’idée et ainsi de suite – c’est la preuve claire que les idées de surfaces, de lignes et de points n’admettent aucune division, celles de surfaces en profondeur, celles de lignes en largeur et profondeur, et celles de points en aucune dimension.

Les scolastiques étaient si sensibles à la force de cet argument que certains d’entre eux soutenaient que la nature a mêlé, parmi ces particules de matière qui sont divisibles in infinitum, un nombre de points mathématiques, afin de donner une limite aux corps ; et d’autres éludaient la force de ce raisonnement par un tas d’arguties et de distinctions inintelligibles. Ces adversaires, de la même façon, se cédaient la victoire. Un homme qui se cache avoue aussi évidemment la supériorité de son ennemi, qu’un autre qui rend loyalement les armes.

Il apparaît ainsi que les définitions des mathématiques détruisent les prétendues démonstrations, et que si nous avons l’idée de points, de lignes et de surfaces indivisibles conformes à la définition, leur existence est certainement possible, mais si nous n’avons pas une telle idée, il est impossible que nous puissions jamais concevoir la limite d’aucune figure, conception sans laquelle il ne peut y avoir de démonstration géométrique.

Mais je vais plus loin, et je soutiens qu’aucune de ces démonstrations ne peut avoir un poids suffisant pour établir un principe tel que celui de l’infinie divisibilité, et cela parce que pour de si petits objets, il n’y a pas de démonstrations appropriées, les démonstrations étant bâties sur des idées qui ne sont pas exactes et sur des maximes qui ne sont pas d’une vérité précise. Quand la géométrie porte un jugement sur des rapports de quantité, nous ne devons pas attendre la plus parfaite précision et la plus parfaite exactitude. Aucune de ses preuves n’atteint un tel niveau. Elle prend les dimensions et les rapports des figures justement, mais grossièrement et avec une certaine liberté. Ses erreurs ne sont jamais considérables, et elle ne se tromperait pas du tout si elle n’aspirait à une telle perfection absolue.

Je demande d’abord aux mathématiciens ce qu’ils entendent quand ils disent qu’une ligne ou une surface est ÉGALE, ou PLUS GRANDE, ou PLUS PETITE qu’une autre. Que chacun donne une réponse, à quelque secte qu’il appartienne, qu’il soutienne que l’étendue est composée de points indivisibles ou qu’il soutienne qu’elle est composée de quantités divisibles in infinitum. Cette question les embarrassera tous.

Il y a peu ou pas de mathématiciens qui défendent l’hypothèse des points indivisibles, et pourtant, ce sont eux qui répondent le plus volontiers et de la façon la plus juste à la présente question. Il suffit qu’ils répondent que les lignes ou les surfaces sont égales quand le nombre de points de chacune est égal, et que, puisque varie la proportion des nombres, la proportion des lignes et des surfaces varie aussi. Mais, quoique cette réponse soit juste, autant qu’évidente, je peux cependant affirmer que ce critère de l’égalité est complètement inutile, et que ce n’est jamais à partir d’une telle comparaison que nous déterminons l’égalité ou l’inégalité des objets entre eux. En effet, comme les points qui entrent dans la composition d’une ligne ou d’une surface, qu’ils soient perçus par la vue ou par le toucher, sont si petits et si confondus les uns avec les autres qu’il est absolument impossible à l’esprit d’en calculer le nombre, un tel calcul ne nous donnera jamais un critère par lequel nous puissions juger des proportions. Personne ne sera jamais capable de déterminer par une numération exacte qu’un pouce a moins de points qu’un pied, ou un pied moins de points qu’une aune ou toute autre mesure plus grande ; et c’est la raison pour laquelle nous considérons rarement, ou jamais, ce calcul comme le critère de l’égalité ou de l’inégalité.

Quant à ceux qui imaginent que l’étendue est divisible in infinitum, il leur est impossible d’utiliser cette réponse, ni de fixer l’égalité d’une ligne ou d’une surface par une numération des parties qui la composent. En effet, puisque, selon leur hypothèse, les plus petites comme les plus grandes figures contiennent un nombre infini de parties, et puisque des nombres infinis, à proprement parler, ne peuvent être ni égaux ni inégaux entre eux, l’égalité ou l’inégalité de portions quelconques de l’espace ne peut jamais dépendre d’une proportion dans le nombre de leurs parties. Il est vrai, peut-on dire, que l’inégalité d’une aune et d’un yard consiste dans la différence du nombre de pieds dont ils sont composés, et que celle d’un pied et d’un yard dans le nombre de pouces. Mais comme cette quantité que nous appelons un pouce en l’un est supposée égale à celle que nous appelons un pouce en l’autre, et comme il est impossible à l’esprit de trouver cette égalité en continuant in infinitum en se rapportant à des quantités inférieures, il est évident que, finalement, nous devons fixer un critère de l’égalité différent de celui d’énumération des parties.

Il en est certains qui prétendent que l’égalité est mieux définie par la congruence, et que deux figures quelconques sont égales quand, placées l’une sur l’autre, toutes leurs parties se correspondent et se touchent. Pour juger de cette définition, considérons que, puisque l’égalité est une relation, elle n’est pas, à strictement parler, une propriété des figures elles-mêmes, mais elle provient simplement de la comparaison que l’esprit fait entre elles. Si elle consiste donc dans cette application imaginaire et dans ce mutuel contact des parties, nous devons du moins avoir une notion distincte de ces parties et devons concevoir leur contact. Or il est clair que, dans cette conception, nous remonterions de ces parties jusqu’aux plus petites parties qu’il est possible de concevoir, puisque le contact des grandes parties ne rendrait jamais les figures égales. Mais les plus petites parties que nous puissions concevoir sont des points mathématiques, et, par conséquent, ce critère de l’égalité est le même que celui qui est tiré de l’égalité du nombre de points qui est, comme nous l’avons déjà déterminé, un critère juste mais inutile. Nous devons donc chercher de quelque autre côté une solution à la présente difficulté.

Il y a beaucoup de philosophes qui refusent de fixer un critère de l’égalité et qui affirment qu’il est suffisant de présenter deux objets égaux pour nous donner une juste notion de cette proportion. Toutes les définitions, disent-ils, sont stériles sans la perception de tels objets, et quand nous percevons de tels objets, nous n’avons plus besoin d’aucune définition. Je suis entièrement d’accord avec ce raisonnement et j’affirme que la seule notion utile d’égalité, ou d’inégalité, est tirée de l’apparence globale et de la comparaison d’objets particuliers.

Il est évident que l’œil, ou plutôt l’esprit, est souvent capable, d’un seul regard, de déterminer les proportions des corps et de déclarer qu’ils sont égaux entre eux, plus grands ou plus petits les uns que les autres, sans examiner ni comparer le nombre de leurs petites parties. De tels jugements sont non seulement courants, mais aussi dans de nombreux cas certains et infaillibles. Quand la mesure d’un yard et celle d’un pied sont présentées, l’esprit ne peut pas plus douter que la première est plus longue que la seconde, qu’il ne peut douter des principes les plus clairs et les plus évidents en soi.

Il y a donc trois proportions que l’esprit distingue dans l’apparence générale de ses objets, et qu’il désigne par les expressions plus grand, plus petit, et égal. Mais, quoique ses jugements sur ces proportions sont parfois infaillibles, ils ne le sont pas toujours ; et nos jugements de ce genre ne sont pas plus exempts de doute ni d’erreur que ceux qui concernent d’autres sujets. Nous corrigeons fréquemment notre première opinion par une révision et une réflexion, et nous déclarons égaux des objets que nous avions dans un premier temps estimés inégaux, et nous considérons qu’un objet est plus petit qu’un autre alors qu’il nous était apparu plus grand auparavant. Ce n’est pas la seule correction que subissent ces jugements de nos sens, mais, souvent, nous découvrons notre erreur par une juxtaposition des objets, ou, quand cela est impraticable, par l’usage d’une mesure commune et invariable qui, appliquée successivement à chacun des objets, nous informe de leurs proportions différentes. Et cette correction est même susceptible d’une nouvelle correction et de différents degrés d’exactitude, selon la nature de l’instrument par lequel nous mesurons les corps et selon le soin dont nous faisons preuve dans la comparaison.

Quand donc l’esprit est accoutumé à ces jugements et à leurs corrections, et qu’il trouve que la même proportion qui fait que deux figures ont à l’œil cette apparence que nous appelons égalité les fait aussi se correspondre l’une à l’autre, et à une commune mesure avec laquelle nous les comparons, nous formons une notion mixte d’égalité, tirée à la fois de la méthode plus lâche et de la méthode plus stricte de comparaison. Mais nous ne nous contentons pas de cela. En effet, comme la saine raison nous convainc qu’il y a des corps immensément plus petits que ceux qui apparaissent aux sens, et comme une fausse raison voudrait nous persuader qu’il y a des corps infiniment plus petits, nous percevons clairement que nous ne possédons aucun instrument, aucune technique de mesure qui puisse nous mettre à l’abri de toute erreur et incertitude. Nous sommes conscients que l’addition ou la soustraction d’une de ces petites parties n’est discernable ni à l’apparence, ni à la mesure ; et comme nous imaginons que deux figures qui étaient antérieurement égales ne peuvent pas être égales après cette soustraction ou cette addition, nous supposons donc quelque critère imaginaire d’égalité par lequel les apparences et les mesures sont exactement corrigées, et les figures entièrement ramenées à cette proportion. Ce critère est manifestement imaginaire. En effet, comme l’idée même d’égalité est celle d’une apparence particulière corrigée par juxtaposition ou par une commune mesure, l’idée d’une correction allant au-delà ce que nous faisons avec nos instruments et notre technique est une pure fiction de l’esprit, aussi inutile qu’incompréhensible. Mais, quoique ce critère soit simplement imaginaire, la fiction est cependant très naturelle ; et rien n’est plus habituel pour l’esprit de continuer de cette manière une action, même après qu’a cessé la raison qui l’avait d’abord déterminé à la commencer. Cela paraît très visible en ce qui concerne le temps : quoiqu’il soit évident que nous n’ayons aucune méthode exacte pour déterminer les proportions ou parties – même pas une méthode aussi exacte que pour l’étendue – pourtant, les diverses corrections de nos mesures et leurs différents degrés d’exactitude nous ont donné une idée obscure et implicite d’une parfaite et entière égalité. Il en est de même pour de nombreux autres sujets. Un musicien, trouvant que son oreille devient chaque jour plus délicate, et faisant lui-même des corrections par réflexion et attention, utilise le même acte de l’esprit, même quand le sujet lui fait défaut, et il conçoit l’idée d’une tierce parfaite ou d’une octave parfaite, sans être capable de dire d’où il tire son critère. Un peintre forme la même fiction à l’égard des couleurs, un mécanicien à l’égard du mouvement. L’un imagine que la lumière et l’ombre, l’autre que le rapide et le lent sont susceptibles d’une exacte comparaison et d’une exacte égalité qui iraient au-delà du jugement des sens.

Nous pouvons appliquer le même raisonnement aux lignes COURBES et aux lignes DROITES. Rien n’est plus manifeste aux sens que la distinction entre une ligne courbe et une ligne droite, et il n’existe pas d’idées que nous puissions former plus aisément que les idées de ces objets. Mais si aisément que nous formions ces idées, il est impossible d’en produire une définition qui fixe entre elles des limites précises. Quand nous traçons des lignes sur du papier ou sur quelque surface continue, il y a un certain ordre selon lequel les lignes se prolongent d’un point à un autre, si bien qu’elles produisent l’impression d’ensemble d’une ligne courbe ou d’une ligne droite ; mais cet ordre est parfaitement inconnu, et on n’observe que l’apparence globale. Ainsi, même selon le système des points indivisibles, nous ne pouvons nous former qu’une notion éloignée de quelque critère inconnu de ces objets. Selon le système de la divisibilité infinie, nous ne pouvons même pas aller jusque-là, mais nous sommes réduits à la simple apparence générale comme règle par laquelle nous déterminons si des lignes sont courbes ou droites. Mais, quoique nous ne puissions donner aucune définition parfaite de ces lignes, ni produire aucune méthode très exacte de distinguer les unes des autres, cela ne nous empêche pourtant pas de corriger la première apparence par un examen plus précis, et par une comparaison avec quelque règle dont la rectitude nous est plus grandement assurée par des essais répétés. Et c’est par ces corrections, et en poursuivant la même action de l’esprit, même quand nous n’avons plus de raisons de le faire, que nous formons la vague idée d’un critère parfait de ces figures, sans être capable de l’expliquer ni de le comprendre.

Les mathématiciens, il est vrai, prétendent donner une définition exacte d’une ligne droite, quand ils disent que c’est le plus court chemin entre deux points. Mais, en premier lieu, je remarque que c’est là plus proprement la découverte de l’une des propriétés d’une ligne droite qu’une juste définition de celle-ci. En effet, je demande si, quand on parle d’une ligne droite, on ne pense pas immédiatement à telle apparence particulière, et si ce n’est pas seulement par accident que l’on considère cette propriété ? Une droite peut se comprendre seule ; mais cette définition est inintelligible sans une comparaison avec d’autres lignes, que nous concevons comme plus étendues. Dans la vie courante, il est établi comme une maxime que le chemin le plus droit est toujours le plus court ; ce qui serait aussi absurde que de dire que le plus court chemin est toujours le plus court, si notre idée d’une ligne droite n’était pas différente de celle du plus court chemin entre deux points.

En second lieu, je répète ce que j’ai déjà établi, que nous n’avons aucune idée précise d’égalité et d’inégalité, de plus court et de plus long, pas plus que de ligne droite ou de ligne courbe ; et, par conséquent, que l’un des deux ne peut pas nous offrir un critère parfait pour l’autre. Une idée exacte ne peut jamais être construite sur des idées vagues et indéterminées.

L’idée d’une surface plane est aussi peu susceptible d’un critère précis que celle d’une ligne droite, et n’avons pas d’autre moyen de distinguer une telle surface que son apparence générale. C’est en vain que les mathématiciens représentent une surface plane comme produite par le déplacement d’une ligne droite. On objectera immédiatement que notre idée de surface est aussi indépendance de cette méthode de former une surface que notre idée d’une ellipse l’est de celle d’un cône ; que l’idée d’une ligne droite n’est pas plus précise que celle d’une surface plane ; qu’une ligne droite peut se déplacer irrégulièrement, et, par ce moyen, former une figure entièrement différente d’un plan ; et que nous devons donc supposer qu’elle se déplace le long de deux lignes droites parallèles l’une à l’autre ; et c’est [là] une description qui explique la chose par elle-même : cette description est circulaire.

Il apparaît donc que les idées qui sont les plus essentielles à la géométrie, à savoir celles d’égalité et d’inégalité, de ligne droite et de surface plane, sont loin, selon notre méthode courante de les concevoir, d’être exactes et déterminées. Non seulement nous sommes incapables de dire, si le cas est en quelque degré douteux, quand telles figures particulières sont égales, quand telle ligne est une droite, et quand telle surface un plan, mais, [de plus], nous ne pouvons former aucune idée de cette proportion ou de ces figures, qui soit ferme et invariable. Nous en appelons toujours à notre faible et faillible jugement, et corrigeons par un compas ou une commune mesure, et si nous ajoutons la supposition d’une correction qui aille plus loin, c’est celle d’une correction soit inutile, soit imaginaire. C’est en vain que nous aurions recours à un lieu commun et emploierions la supposition d’un dieu, que son omnipotence rend capable de former une parfaite figure géométrique et de tracer une ligne droite sans aucune courbe ni inflexion. Comme le critère ultime de ces figures n’est tiré de rien d’autre que des sens et de l’imagination, il est absurde de parler d’une perfection au-delà de ce que peuvent juger ces facultés, puisque la véritable perfection d’une chose consiste en sa conformité avec son critère.

Or, puisque ces idées sont aussi vagues et incertaines, je demanderais volontiers à un mathématicien quelle assurance infaillible il a, non seulement des propositions les plus embrouillées et les plus obscures de sa science, mais [aussi] des principes les plus communs et les plus évidents. Comment peut-il me prouver, par exemple, que deux lignes droites ne peuvent avoir un segment commun, ou qu’il est impossible de tirer plus d’une ligne droite entre deux points ? S’il me disait que ces opinions sont à l’évidence absurdes et qu’elles contredisent nos idées claires, je répondrais que je ne nie pas, si deux lignes droites dévient l’une de l’autre en formant un angle perceptible, qu’il est absurde d’imaginer qu’elles aient un segment commun. Mais, en supposant que ces deux lignes se rapprochent à raison d’un pouce par vingt lieues, je vois aucune absurdité à affirmer que, lors de leur contact, elles ne forment qu’une [seule] ligne. En effet, je vous prie, par quelle règle, par quel critère, jugez-vous quand vous affirmez que la ligne, en laquelle j’ai supposé qu’elles coïncidaient, ne peut devenir la même ligne droite que ces deux droites qui forment entre elles un angle si petit ? Vous devez certainement avoir une certaine idée d’une ligne droite avec laquelle cette ligne ne s’accorde pas. Voulez-vous donc dire qu’elle ne prend pas les points dans le même ordre et selon la même règle qui sont propres et essentiels à une ligne droite ? Si c’est ainsi, je dois vous informer, outre qu’en jugeant de cette manière, vous admettez que l’étendue est composée de points indivisibles (ce qui dépasse peut-être votre intention), outre cela, dis-je, je dois vous informer que ce n’est pas [là] le critère à partir duquel nous formons l’idée d’une ligne droite ; et si c’était le cas, y a-t-il assez de fermeté dans nos sens ou notre imagination pour déterminer quand un tel ordre est violé ou préservé ? Le critère originel d’une ligne droite n’est en réalité rien d’autre qu’une certaine apparence générale ; et il est évident qu’on peut faire en sorte que des lignes droites coïncident l’une avec l’autre et correspondent pourtant avec ce critère, fût-il corrigé par tous les moyens praticables ou imaginables.

De quelque côté que les mathématiciens se tournent, ils rencontrent toujours ce dilemme. S’ils jugent de l’égalité, ou de toute autre proportion par le critère précis et exact, à savoir l’énumération des petites parties indivisibles, ils emploient un critère qui est inefficace dans la pratique, et, à la fois, ils établissent effectivement l’indivisibilité de l’étendue qu’ils s’efforcent de réfuter. Ou, s’ils emploient, comme d’habitude, le standard imprécis tiré d’une comparaison des objets d’après leur apparence générale, corrigé par la mesure et la juxtaposition, leurs premiers principes, quoique certains et infaillibles, sont trop grossiers pour fournir des inférences aussi subtiles que celles qu’ils en tirent couramment. Les premiers principes sont fondés sur l’imagination et les sens : la conclusion ne peut donc pas aller au-delà de ces facultés, encore moins les contredire.

Cela peut nous ouvrir un peu les yeux, et nous faire voir qu’aucune démonstration géométrique en faveur de la divisibilité infinie de l’étendue ne peut avoir autant de force que nous en attribuons naturellement à tout argument soutenu par de telles prétentions magnifiques. En même temps, nous pouvons apprendre la raison pour laquelle la géométrie manque d’évidence sur ce seul point, alors que tous ses autres raisonnements commandent au plus point notre plein assentiment et notre pleine approbation. Et, en vérité, il semble plus nécessaire de donner la raison de cette exception que de montrer que nous devons réellement faire une exception et considérer tous les arguments mathématiques en faveur de l’infinie divisibilité comme entièrement sophistiques. En effet, il est évident que, comme aucune idée de quantité n’est infiniment divisible, on ne peut donc imaginer une absurdité plus éclatante que de tenter de prouver que la quantité elle-même admet une telle division ; et de prouver cela au moyen d’idées qui sont directement opposées sur ce point. Et, de même que cette absurdité est en elle-même très éclatante, de même il ne saurait y avoir un argument fondé sur elle qui ne s’accompagne d’une nouvelle absurdité et ne comporte une évidente contradiction.

Je peux donner comme exemples ces arguments en faveur de l’infinie divisibilité, qui sont tirés du point de contact. Je sais qu’il n’existe aucun mathématicien qui accepterait d’être jugé par les figures qu’il décrit sur le papier, ces figures n’étant que de vagues esquisses, dirait-il, servant seulement à transmettre avec une plus grande facilité certaines idées qui sont le véritable fondement de tout notre raisonnement. Je me contente de cette explication et je veux bien faire reposer la controverse sur ces idées. Je désire donc que notre mathématicien forme, aussi précisément que possible, les idées d’un cercle et d’une ligne droite ; et je lui demande alors si, quand il conçoit leur contact, il peut les concevoir comme se touchant en un point mathématique, ou s’il doit nécessairement imaginer qu’ils coïncident sur quelque espace. Quelque parti qu’il choisisse, il tombe dans d’égales difficultés. S’il affirme qu’en traçant ces figures dans son imagination, il peut imaginer qu’elles se touchent seulement en un point, il admet la possibilité de cette idée, et par conséquent de la chose. S’il dit que, quand il conçoit le contact de ces lignes, il doit les faire coïncider, il reconnaît par là la fausseté des démonstrations géométriques quand on les pousse au-delà d’un certain degré de petitesse, car il est certain qu’il a de telles démonstrations contre la coïncidence d’un cercle et d’une ligne droite ; ce qui veut dire, en d’autres termes qu’il peut prouver qu’une idée, à savoir celle de coïncidence, est incompatible avec deux autres idées, à savoir celles de cercle et de ligne droite, quoiqu’en même temps il reconnaisse que ces idées sont inséparables.

Section V. Suite du même sujet

Si la seconde partie de mon système est vraie, que l’idée d’espace ou d’étendue n’est rien que l’idée de points visibles ou tangibles distribués dans un certain ordre, il s’ensuit que nous ne pouvons former aucune idée d’un vide, ou d’un espace où il n’y ait rien de visible ou de tangible. Cela fait naître trois objections que j’examinerai ensemble parce que la réponse que je donnerai à l’une est une conséquence de celle dont je ferai usage pour les autres.

Premièrement, on peut dire que les hommes ont débattu pendant de nombreux siècles sur le vide et le plein sans être capables de conduire l’affaire jusqu’à une décision définitive ; et les philosophes, même à ce jour, se croient libres de prendre parti pour un côté ou un autre, comme leur fantaisie les [y] pousse. Mais quel que puisse être le fondement d’une controverse sur les choses elles-mêmes, on peut prétendre que le débat même est décisif pour l’idée, et qu’il est impossible qu’on ait pu raisonner aussi longtemps sur le vide, soit pour refuser, soit pour soutenir [son existence] sans avoir une notion de ce vide.

Deuxièmement, si cet argument est contesté, la réalité, ou au moins la possibilité de l’idée de vide peut être prouvée par le raisonnement suivant. Toute idée qui est une conséquence nécessaire et infaillible d’idées possibles est une idée possible. Or, encore que nous admettions que le monde soit à présent plein, nous pouvons aisément le concevoir comme privé de mouvement, et on admettra certainement que cette idée est possible. Il faut aussi admettre comme possible de concevoir l’annihilation d’une partie de la matière par la toute-puissance de la divinité, alors que les autres parties demeurent en repos. En effet, comme toute idée qui est discernable est séparable par l’imagination, et comme toute idée qui est séparable par l’imagination peut être conçue comme existant séparément, il est évident que l’existence d’une particule de matière n’implique pas plus l’existence d’une autre, que la forme carrée d’un corps n’implique la forme carrée de tous les corps. Cela étant accordé, je demande maintenant ce qui résulte du concours de ces deux idées possibles de repos et d’annihilation, et ce que nous devons concevoir ce qu’entraînerait l’annihilation dans la chambre de tout l’air et de toute la matière subtile, en supposant que les murs demeurent les mêmes, sans aucun mouvement ni altération. Certains métaphysiciens répondent que, puisque la matière et l’étendue sont la même chose, l’annihilation de l’une implique nécessairement celle de l’autre, et que, puisqu’il n’y a plus de distance entre les murs de la chambre, ils se touchent, tout comme une main touche le papier qui est juste devant moi. Mais, quoique cette réponse soit très courante, je défie ces métaphysiciens de concevoir la chose selon leur hypothèse, ou d’imaginer que le plancher et le plafond, ainsi que tous les côtés opposés de la chambre, se touchent les uns les autres tout en demeurant en repos et en conservant la même position. En effet, comment les deux murs orientés sud-nord peuvent-ils se toucher l’un l’autre, alors qu’ils touchent les extrémités opposées des deux murs orientés est-ouest ? Et comment le plancher et le plafond peuvent-ils jamais se toucher, alors qu’ils sont séparés par les quatre murs qui se trouvent dans une position contraire ? Si vous changez leur position, vous supposez un mouvement. Si vous concevez quelque chose entre eux, vous supposez une nouvelle création. Mais, à s’en tenir strictement aux deux idées de repos et d’annihilation, il est évident que l’idée qui en résulte n’est pas celle d’un contact de parties, mais quelque chose d’autre que l’on conclut être l’idée d’un vide.

La troisième objection va encore plus loin, et affirme non seulement que l’idée d’un vide est réelle est possible, mais [encore] qu’elle est aussi nécessaire et inévitable. Cette assertion est fondée sur le mouvement que nous observons dans les corps qui, soutient-on, serait impossible et inconcevable sans un vide dans lequel il faut qu’un corps se meuve pour laisser place à un autre. Je ne m’étendrai pas sur cette objection parce qu’elle appartient surtout à la philosophie naturelle, qui se trouve hors de notre sujet actuel.

Pour répondre à ces objections, nous devons prendre la question assez profondément, et considérer la nature et l’origine de plusieurs idées, de peur de discuter sans comprendre parfaitement le sujet de la controverse. Il est évident que l’idée d’obscurité n’est pas une idée positive, mais simplement la négation de la lumière, ou, pour parler plus proprement, des objets colorés et visibles. Un homme qui jouit de la vue ne reçoit pas d’autre perception, en tournant les yeux de tout côté quand il est entièrement privé de lumière, que celle qui lui est commune avec un aveugle-né ; et il est certain qu’un tel individu n’a aucune idée de lumière ni d’obscurité. La conséquence de cela, c’est que ce n’est pas de la simple suppression des objets visibles que nous recevons l’impression d’étendue sans matière, et que l’idée d’obscurité totale ne saurait être la même que l’idée d’un vide.

En outre, supposez qu’un homme soit soutenu en l’air et qu’il soit doucement transporté par quelque pouvoir invisible. Il est évident qu’il ne se rend compte de rien, et que jamais il ne reçoit, de ce mouvement invariable, l’idée d’étendue, ni, en vérité, aucune idée. Même en supposant qu’il remue ses membres par un va-et-vient, cela ne saurait lui transmettre cette idée. Il éprouve, dans ce cas, une certaine sensation ou impression, dont les parties sont successives les unes aux autres, et qui peuvent lui donner l’idée de temps ; mais qui, certainement, ne sont pas disposées d’une manière telle qu’il est nécessaire pour lui communiquer l’idée d’espace ou d’étendue.

Donc, puisqu’il apparaît que l’obscurité et le mouvement, avec la totale suppression de toutes les choses visibles et tangibles, ne peuvent jamais nous donner l’idée d’étendue sans matière, ou de vide, la question suivante est : peuvent-ils nous communiquer cette idée lorsqu’ils se mêlent à quelque chose de visible et de tangible ?

Il est communément admis par les philosophes que tous les corps qui se découvrent aux yeux apparaissent comme s’ils étaient peints sur une surface plane, et que leurs différents degrés d’éloignement par rapport à nous sont découverts par le raisonnement plus que par les sens. Quand je lève la main devant moi et que j’écarte les doigts, ils sont aussi parfaitement séparés par la couleur bleue du ciel qu’ils pourraient l’être par quelque objet visible que je pourrais placer entre eux. Afin donc de savoir si la vue peut transmettre l’impression et l’idée d’un vide, nous devons supposer qu’au milieu d’une entière obscurité, des corps lumineux se présentent à nous, dont la lumière découvre seulement ces corps eux-mêmes, sans nous donner aucune impression des objets environnants.

Nous devons former une supposition parallèle pour les objets de notre toucher. Il ne convient pas de supposer une complète suppression de tous les objets tangibles : nous devons admettre que quelque chose est perçu par le toucher ; et qu’après un intervalle et un mouvement de la main, ou d’un autre organe de la sensation, un autre objet du toucher est à rencontrer ; et, l’ayant quitté, un autre, ainsi de suite, aussi souvent qu’il nous plaît. La question est de savoir si ces intervalles ne nous offrent pas l’idée d’étendue sans corps.

Pour commencer par le premier cas, il est évident, quand seulement deux corps lumineux apparaissent à l’œil, que nous pouvons percevoir s’ils sont conjoints ou séparés ; s’ils sont séparés par une petite ou une grande distance ; et si cette distance varie, nous pouvons percevoir son augmentation ou sa diminution, en même temps que le mouvement des corps. Mais comme la distance n’est pas, dans ce cas, quelque chose de coloré et de visible, on peut penser qu’il y a ici un vide, ou étendue pure, non seulement intelligible à l’esprit, mais [aussi] évident aux sens mêmes.

C’est notre façon naturelle de penser et la plus familière, mais que nous apprendrons à corriger avec un peu de réflexion. Nous pouvons observer que, quand deux corps se présentent là où il y avait avant une entière obscurité, le seul changement qui peut être découvert est dans l’apparition de ces deux objets, et tout le reste continue à être comme avant une parfaite négation de lumière, et de tout objet coloré ou visible. Ce n’est pas seulement vrai de ce qui peut être dit distant de ces corps, mais c’est aussi vrai de la distance même qui s’interpose entre eux, celle-ci n’étant rien que de l’obscurité, ou négation de lumière, sans parties, sans composition, invariable et indivisible. Or, puisque cette distance ne cause aucune perception différente de celle qu’un aveugle reçoit de ses yeux, ou de celle qui nous est transmise par la nuit la plus obscure, elle doit partager les mêmes propriétés ; et, comme la cécité et l’obscurité ne nous offrent aucune idée d’étendue, il est impossible que la distance obscure et indiscernable entre deux corps puisse jamais produire cette idée.

La seule différence entre une obscurité absolue et l’apparition de deux objets lumineux visibles, ou davantage, consiste, comme je l’ai dit, dans les objets eux-mêmes et dans la manière dont ils affectent nos sens. Les angles que les rayons de lumière qui en émanent forment entre eux, le mouvement de l’œil requis pour passer de l’un à l’autre, et les différentes parties des organes qui sont affectées par eux, c’est [là] ce qui produit les seules perceptions à partir desquelles nous pouvons juger de la distance. Mais comme chacune de ces perceptions est simple et indivisible, ces perceptions ne peuvent jamais nous donner l’idée d’étendue.

Nous pouvons illustrer cela en considérant le sens du toucher et la distance imaginaire, l’intervalle imaginaire interposé entre des objets tangibles ou solides. Je suppose deux cas, à savoir celui d’un homme soutenir dans l’air, qui bouge ses membres par un va-et-vient sans rencontrer rien de tangible, et celui d’un homme qui, sentant quelque chose de tangible, le laisse et, après un mouvement dont il est conscient, perçoit un autre objet tangible. Je demande alors en quoi consiste la différence entre ces deux cas. Personne ne fera scrupule pour affirmer qu’elle ne consiste que dans la perception de ces objets, et que la sensation qui résulte du mouvement est dans les deux cas la même. Et, comme cette sensation n’est pas capable de nous communiquer une idée d’étendue quand elle n’est pas accompagnée de quelque autre perception, elle ne peut davantage nous donner cette idée quand elle est mêlée aux impressions des objets tangibles, puisque ce mélange ne produit en elle aucune altération.

Mais, quoique le mouvement et l’obscurité, soit seuls, soit accompagnés d’objets tangibles et visibles, ne nous communiquent aucune idée d’un vide ou d’étendue sans matière, ils sont pourtant les causes qui nous font faussement imaginer que nous pouvons former une telle idée ; car il y a une étroite relation entre ce mouvement et cette obscurité et une étendue réelle ou une composition d’objets visibles et tangibles.

Premièrement, nous pouvons observer que deux objets visibles, qui apparaissent au milieu d’une totale obscurité, affectent les sens de la même manière, et qu’ils forment, par les rayons qui en émanent et se rencontrent dans l’œil, le même angle que si la distance entre eux était remplie d’objets visibles, ce qui nous donne une véritable idée d’étendue. La sensation de mouvement est également la même quand rien de tangible n’est interposé entre deux corps que quand nous touchons un corps composé dont les différentes parties sont placées les unes à côté des autres.

Deuxièmement, nous trouvons par expérience que deux corps, qui sont placés tels qu’ils affectent les sens de la même manière que deux autres qui ont une certaine étendue d’objets visibles interposés entre eux, sont susceptibles de recevoir la même étendue sans impulsion ni pénétration sensibles, et sans aucun changement de cet angle sous lequel ils apparaissent aux sens. De la même manière, quand il y a un objet que nous ne pouvons toucher après un autre sans un intervalle et la perception de cette sensation que nous appelons mouvement de notre main, ou de notre organe de sensation, l’expérience nous montre qu’il est possible que le même objet soit touché avec la même sensation de mouvement et avec l’impression interposée d’objets solides et tangibles accompagnant la sensation. Ce qui veut dire, en d’autres termes, qu’une distance invisible et intangible peut se convertir en une distance visible et tangible, sans aucun changement des objets distants.

Troisièmement, nous pouvons observer, comme autre relation entre ces deux sortes de distance, qu’elles ont à peu près les mêmes effets sur tous les phénomènes naturels. En effet, comme toutes les qualités telles que la chaleur, le froid, la lumière, l’attraction, etc., diminuent en proportion de la distance, peu de différence est observé, que cette distance se distingue par des objets composés et sensibles, ou qu’elle soit connue seulement par la manière dont les objets distants affectent les sens.

Voici donc trois relations entre cette distance qui communique l’idée d’étendue et cette autre qui n’est remplie par aucun objet coloré ou solide. Les objets distants affectent les sens de la même manière, qu’ils soient séparés par une distance ou par l’autre. On constate que la seconde espèce de distance est susceptible de recevoir la première ; et toutes deux diminuent également la force de toutes les qualités.

Ces relations entre les deux sortes de distance nous offrent facilement la raison pour laquelle l’une a si souvent été prise pour l’autre, et la raison pour laquelle nous nous imaginons avoir une idée d’étendue sans l’idée d’aucun objet, soit de la vue, soit du toucher. Car nous pouvons établir comme une maxime générale en cette science de la nature humaine que, chaque fois qu’il y a une relation étroite entre deux idées, l’esprit est très porté à les confondre, et, dans ses discours et raisonnements, à utiliser l’une pour l’autre. Ce phénomène se produit en de si nombreuses occasions, et est d’une telle conséquence que je ne peux m’empêcher d’arrêter un moment pour en examiner les causes. Je poserai seulement en principe que nous devons exactement distinguer entre le phénomène lui-même et les causes que je lui assignerai, et nous ne devons pas imaginer, à partir d’une incertitude dans ces causes, une incertitude également du phénomène. Le phénomène peut être réel, même si mon explication est chimérique. La fausseté de l’un n’est pas la conséquence de celle de l’autre, quoique, en même temps, nous puissions remarquer qu’il nous est très naturel de tirer une telle conséquence ; ce qui est un exemple évident de ce principe même que je m’efforce d’établir.

Quand j’ai admis les relations de ressemblance, de contiguïté et de causalité comme principes d’union sans en examiner les causes, c’était plus pour suivre ma première maxime (que nous devons finalement nous contenter de l’expérience) que par défaut de quelque chose de spécieux et de plausible que j’aurais pu exposer sur ce sujet. Il aurait été facile de faire une dissection imaginaire du cerveau, et de montrer pourquoi, quand nous concevons une idée, les esprits animaux se jettent dans toutes les traces contiguës et éveillent les autres idées en rapport avec cette idée. Mais, quoique j’aie négligé tout avantage que j’aurais pu tirer de cet argument pour expliquer les relations d’idées, je crains d’y avoir ici recours pour rendre compte des méprises qui proviennent de ces relations. J’observerai donc que, comme l’esprit est doté du pouvoir d’éveiller toute idée qu’il lui plaît, chaque fois qu’il envoie les esprits dans cette région du cerveau où l’idée est placée, ces esprits éveillent toujours l’idée lorsqu’ils se jettent précisément dans les traces appropriées et fouillent cette cellule qui appartient à l’idée. Mais, comme leur mouvement est rarement direct et qu’il dévie naturellement d’un côté ou de l’autre, à cause de cela, les esprits animaux, tombant dans les traces contiguës, présentent d’autres idées qui ont un rapport au lieu de celle que l’esprit désirait d’abord examiner. Nous ne sommes pas toujours conscients de ce changement mais, continuant encore le même train de pensée, nous utilisons l’idée en rapport qui se présente à nous et l’employons dans notre raisonnement comme si c’était la même que celle que nous demandions. C’est là la cause de nombreuses méprises et de nombreux sophismes en philosophie, comme on l’imaginera naturellement et comme il sera aisé de le montrer à l’occasion.

Des trois relations ci-dessus mentionnées, celle de ressemblance est la source la plus féconde d’erreurs, et, en vérité, il existe peu d’erreurs de raisonnement qui ne soient largement dues à cette origine. Les idées ressemblantes sont non seulement en rapport les unes avec les autres, mais les actions de l’esprit que nous employons pour les considérer sont si peu différentes que nous ne sommes pas capables de les distinguer. Cette dernière circonstance est de grande conséquence ; et nous pouvons en général observer que, chaque fois que les actions de l’esprit pour former deux idées sont identiques ou ressemblantes, nous sommes très susceptibles de confondre ces idées et de prendre l’une pour l’autre. De cela, nous verrons de nombreux exemples dans la suite de ce traité. Mais, quoique la ressemblance soit la relation qui produise le plus aisément une erreur dans les idées, cependant, les autres relations de causalité et de contiguïté peuvent aussi concourir à la même influence. Nous pourrions produire les figures des poètes et des orateurs comme des preuves suffisantes de cela, s’il était aussi habituel que raisonnable, pour des sujets métaphysiques, de tirer nos arguments de ce domaine. Mais, de peur que les métaphysiciens ne jugent cela au-dessous de leur dignité, j’emprunterai une preuve à une observation qui peut être faite sur la plupart de leurs propres discours, à savoir que les hommes ont l’habitude d’utiliser les mots pour les idées, et de parler au lieu de penser dans leurs raisonnements. Nous utilisons les mots pour les idées parce qu’ils sont si couramment étroitement liés que l’esprit les confond. Et c’est également la raison pour laquelle nous substituons l’idée d’une distance qui n’est pas considérée comme visible ou tangible à celle d’étendue qui n’est rien qu’une composition de points visibles ou tangibles disposés dans un certain ordre. Les relations de causalité et de ressemblance concourent toutes les deux à causer cette erreur. Comme on trouve que la première espèce de distance peut se convertir en la seconde, elle est à cet égard une sorte de cause ; et la similitude dans leur manière d’affecter les sens et de diminuer toutes les qualités forme la relation de ressemblance.

Après cette chaîne de raisonnement et cette explication de mes principes, je suis maintenant prêt à répondre à toutes les objections qui se sont présentées, qu’elles soient tirées de la métaphysique ou de la mécanique. Les débats fréquents sur le vide, ou étendue sans matière, ne prouvent pas la réalité de l’idée sur laquelle roule la discussion, rien n’étant plus courant que de voir les hommes se tromper sur ce point, spécialement quand, par quelque relation étroite, une autre idée se présente qui peut être l’occasion de leur erreur.

Nous pouvons presque faire la même réponse à la seconde objection tirée de la conjonction des idées de repos et d’annihilation. Quand toute chose est annihilée dans la chambre et que les murs demeurent immobiles, la chambre doit être conçue de la même manière qu’à présent, quand l’air qui la remplit n’est pas un objet des sens. Cette annihilation laisse à l’œil cette distance fictive qui se découvre par les différentes parties de l’organe qui sont affectées et par les degrés de lumière et d’ombre ; et au toucher, celle qui consiste en une sensation de mouvement dans la main ou dans toute autre partie du corps. En vain chercherions-nous quelque chose de plus. De quelque côté que nous retournions ce sujet, nous trouverons que ce sont [là] les seules impressions qu’un tel objet puisse produire après l’annihilation supposée ; et l’on a déjà remarqué que des impressions ne peuvent faire naître aucune [autre] idée que celles qui leur ressemblent.

Puisqu’un corps interposé entre deux autres peut être supposé annihilé sans produire aucun changement en ceux qui se trouvent de chaque côté, on conçoit facilement comment il peut être à nouveau créé, et pourtant produire aussi peu de changement. Or le mouvement d’un corps a bien le même effet que sa création. Les corps distants ne sont pas plus affectés dans un cas que dans l’autre. Cela suffit à satisfaire l’imagination et prouve qu’il n’y a aucune contradiction dans un tel mouvement. Ensuite, l’expérience entre en jeu pour nous persuader que deux corps situés de la même manière ci-dessus décrite ont réellement cette capacité de recevoir un corps entre eux, et qu’il n’y a pas d’obstacle à la conversion de la distance invisible et intangible en celle qui est visible et tangible. Quelque naturelle que semble cette conversion, nous ne pouvons être sûrs qu’elle est praticable avant d’en avoir eu l’expérience.

Ainsi, j’ai répondu, semble-t-il, aux trois objections ci-dessus mentionnées, quoique, en même temps, je sois conscient que peu seront satisfaits de ces réponses et que de nouvelles objections seront immédiatement proposées. On dira probablement que mon raisonnement ne fait rien à l’affaire, et que j’explique seulement la manière dont les objets affectent les sens, sans tenter de rendre compte de leur nature et de leurs opérations réelles. Quoique rien de visible ou de tangible ne s’interpose entre deux corps, nous trouvons pourtant par expérience que les corps peuvent être placés de la même manière par rapport à l’œil et requérir le même mouvement de la main, pour passer de l’un à l’autre, que s’ils étaient séparés par quelque chose de visible et de tangible. On trouve aussi par expérience que cette distance invisible et intangible possède la capacité de recevoir un corps ou de devenir visible et tangible. C’est là tout mon système, et, nulle part dans ce système, je ne tente d’expliquer la cause qui sépare les corps de cette manière et qui leur donne la capacité d’en recevoir d’autres entre eux sans aucune impulsion ni pénétration.

Je réponds à cette objection en plaidant coupable et en avouant que mon intention n’a jamais été de pénétrer la nature des corps ou d’expliquer les causes secrètes de leurs opérations. En effet, outre que cela n’appartient pas à mon présent dessein, je crains qu’une telle entreprise soit au-delà de la portée de l’entendement humain et que nous ne puissions jamais prétendre connaître un corps autrement que par les propriétés externes qui se révèlent aux sens. Quant à ceux qui tentent d’aller plus loin, je ne peux approuver leur ambition tant que je ne les vois pas, ne serait que dans un cas, rencontrer le succès. Mais, pour l’instant, je me contente de connaître parfaitement la manière dont les objets affectent mes sens, et leurs connexions les uns avec les autres, dans la mesure où mon expérience m’en informe. Cela suffit pour la conduite de la vie, et aussi pour ma philosophie qui prétend seulement expliquer la nature et les causes de nos perceptions, impressions et idées.

Je conclurai ce sujet de l’étendue par un paradoxe qui s’expliquera facilement par le précédent raisonnement. Ce paradoxe est celui-ci : s’il vous plaît de donner à la distance invisible et intangible ou, en d’autres termes, à la capacité de devenir une distance visible et tangible, le nom de vide, étendue et matière sont la même chose, et pourtant il y a du vide. Si vous ne voulez pas lui donner ce nom, le mouvement est possible dans le plein sans impulsion in infinitum. Mais, quelle que soit la façon dont nous puissions nous exprimer, nous devons toujours avouer que nous n’avons aucune idée d’une étendue réelle sans la remplir d’objets sensibles, sans en concevoir les parties comme visibles ou tangibles.

Quant à la doctrine qui affirme que le temps n’est rien que la manière dont certains objets réels existent, nous pouvons remarquer qu’elle est sujette aux mêmes objections que la doctrine semblable sur l’étendue. Si c’est une preuve suffisante que nous avons l’idée du vide parce que nous discutons et raisonnons sur lui, nous devons avoir pour la même raison l’idée de temps sans aucune existence changeante, puisqu’il n’est pas de sujet de discussion plus fréquent et plus courant. Mais que nous n’ayons pas réellement une telle idée, c’est certain. En effet, d’où serait-elle tirée ? Naît-elle d’une impression de sensation ou d’une impression de réflexion ? Montrez-la-nous distinctement, que nous puissions connaître sa nature et ses qualités. Mais si vous ne pouvez pas nous montrer une telle impression, vous pouvez être certain que vous vous trompez quand vous imaginez avoir une telle idée.

Mais, quoiqu’il soit impossible de montrer l’impression d’où dérive l’idée de temps sans existence changeante, nous pouvons cependant aisément montrer les apparences qui nous font imaginer que nous avons cette idée. En effet, nous pouvons observer qu’il y a dans notre esprit une continuelle succession de perceptions, de telle sorte que, l’idée de temps nous étant toujours présente, quand nous considérons un objet qui ne change pas à cinq heures, et le regardons à six, nous sommes portés à lui appliquer cette idée de la même manière que si chaque moment était distingué par une position différente ou un changement de l’objet. La première et la seconde apparitions de l’objet, étant comparées à la succession de nos perceptions, semblent aussi éloignées que si l’objet avait réellement changé. Nous pouvons ajouter à cela ce que l’expérience nous montre, que l’objet était susceptible d’un tel nombre de changements entre ces apparitions ; et aussi, que la durée invariable, ou plutôt fictive, a le même effet sur toutes les qualités, par augmentation ou diminution, que la succession qui se manifeste aux sens. Par suite de ces trois relations, nous sommes portés à confondre nos idées et à imaginer que nous pouvons former l’idée de temps et de durée sans changement ni succession.

Section VI. De l’idée d’existence et de l’idée d’existence extérieure

Il n’est peut-être pas mauvais, avant de quitter ce sujet, d’expliquer les idées d’existence et d’existence extérieure, qui ont leurs difficultés, tout comme les idées d’espace et de temps. De cette façon, nous serons mieux préparés à l’examen de la connaissance et de la probabilité quand nous comprendrons parfaitement toutes ces idées particulières qui peuvent entrer dans notre raisonnement.

Il n’est aucune impression ni idée d’aucune sorte, dont nous ayons conscience ou mémoire, qui ne soit conçue comme existante ; et il est évident que, de cette conscience, sont tirées la plus parfaite idée et la plus parfaite assurance de l’être. À partir de là, nous pouvons former un dilemme, le plus clair et le plus concluant qui puisse être imaginé, à savoir que, puisque jamais nous ne nous souvenons d’une idée ou d’une impression sans lui attribuer l’existence, l’idée d’existence doit soit être tirée d’une impression distincte jointe à toute perception, ou objet de notre pensée, soit être tout à fait la même chose que l’idée de la perception ou de l’objet.

De même que ce dilemme est une conséquence évidente du principe selon lequel toute idée naît d’une impression semblable, de même notre choix entre les propositions du dilemme ne fait pas plus de doute. Loin qu’il y ait une impression distincte accompagnant toute impression et toute idée, je ne pense pas qu’il y ait deux impressions distinctes inséparablement jointes. Quoique certaines sensations puissent être unies pour un temps, nous trouvons rapidement qu’elles admettent une séparation et peuvent se présenter séparément. Et ainsi, quoique toute impression et toute idée dont nous nous souvenions soient considérées comme existantes, l’idée d’existence n’est dérivée d’aucune impression particulière.

L’idée d’existence est donc exactement la même chose que l’idée de ce que nous concevons comme existant. Réfléchir simplement à quelque chose ou y réfléchir comme existant, ce ne sont pas deux choses différentes l’une de l’autre. Cette idée, quand elle est jointe à l’idée d’un objet, ne lui ajoute rien. Tout ce que nous concevons, nous le concevons comme existant. Toute idée qu’il nous plaît de former est l’idée d’un être, et l’idée d’un être est toute idée qu’il nous plaît de former.

Quiconque s’oppose à cela doit nécessairement indiquer cette impression distincte dont est tirée l’idée d’entité, et doit prouver que cette impression est inséparable de toute perception que nous croyons existante. C’est impossible, nous pouvons le conclure sans hésitation.

Notre précédent raisonnement sur la distinction des idées, sans aucune différence réelle, ne nous sera ici d’aucune utilité. Cette sorte de distinction est fondée sur les différentes ressemblances que la même idée simple peut avoir avec plusieurs idées différentes. Mais aucun objet ne peut se présenter qui ressemble à quelque objet en ce qui concerne l’existence et diffère des autres sur le même point, puisque tout objet qui se présente doit nécessairement être existant.

Un raisonnement semblable rendra compte de l’idée d’existence extérieure. Nous pouvons remarquer que les philosophes admettent universellement, et c’est d’ailleurs en soi assez évident, que rien n’est jamais réellement présent à l’esprit que ses perceptions, impressions et idées, et que les objets extérieurs ne nous sont connus que par les perceptions qu’ils occasionnent. Haïr, aimer, penser, toucher, voir, tout cela n’est rien que percevoir.

Or, puisque rien n’est jamais présent à l’esprit que des perceptions, et puisque toutes les idées dérivent de quelque chose qui a été antérieurement présent à l’esprit, il s’ensuit qu’il nous est impossible de parvenir à concevoir ou former une idée de quelque chose de spécifiquement différent des idées et des impressions. Fixons notre attention hors de nous autant que possible ; lançons notre imagination jusqu’au ciel ou aux limites extrêmes de l’univers ; en réalité, jamais nous n’avançons d’un pas au-delà de nous-mêmes, ni ne saurions concevoir aucune sorte d’existence que les perceptions qui sont apparues dans ces étroites limites. C’est l’univers de l’imagination, et les seules idées sont celles qui s’y produisent.

Le plus loin que nous puissions aller vers une conception des objets extérieurs, si nous les supposons spécifiquement différents de nos perceptions, c’est d’en former une idée relative sans prétendre comprendre les objets relatifs. Généralement parlant, nous ne les supposons pas spécifiquement différents, nous ne faisons que leur attribuer différentes relations, connexions et durées. Mais il en sera traité plus complètement ci-après.

PARTIE III – De la connaissance et de la probabilité

Section I. De la connaissance

Il existe sept sortes différentes de relation philosophique, à savoir : ressemblance, identité, relations de temps et de lieu, proportion de quantité ou de nombre, degrés d’une qualité quelconque, contrariété et causalité. Ces relations peuvent être divisées en deux classes, celles qui dépendent entièrement des idées que nous comparons ensemble, et celles qui peuvent changer sans aucun changement dans les idées. C’est à partir de l’idée de triangle que nous découvrons la relation d’égalité que ses trois angles soutiennent avec deux droits ; et cette relation est invariable aussi longtemps que notre idée demeure la même. Au contraire, les relations de contiguïté et de distance entre deux objets peuvent être changées simplement par une altération de leur place, sans aucun changement dans les objets eux-mêmes ou dans leurs idées ; et la place dépend de cent accidents différents qui ne peuvent être prévus par l’esprit. C’est le même cas pour l’identité et la causalité. Deux objets, quoiqu’ils se ressemblent parfaitement, et même s’ils apparaissent à la même place à des moments différents, peuvent être numériquement différents ; et comme le pouvoir par lequel un objet en produit un autre ne peut jamais être découvert simplement à partir de leur idée, il est évident que la cause et l’effet sont des relations dont nous sommes informés par expérience, et non par un raisonnement abstrait ou une réflexion abstraite. Il n’est pas un seul phénomène, même le plus simple, dont nous puissions rendre compte par les qualités des objets tels qu’elles nous apparaissent, ou que nous puissions prévoir sans l’aide de notre mémoire et de notre expérience.

Il apparaît donc que, de ces sept relations philosophiques, il n’en reste que quatre qui, dépendant uniquement des idées, peuvent être des objets de connaissance et de certitude. Ce sont la ressemblance, la contrariété, les degrés de qualité, et les proportions de quantité ou de nombre. Trois de ces relations se découvrent à première vue et se trouvent plus proprement dans le domaine de l’intuition plutôt que dans celui de la démonstration. Quand des objets se ressemblent, la ressemblance frappe d’abord l’œil, ou plutôt l’esprit, et requiert rarement un second examen. Le cas est le même avec la contrariété et avec les degrés de qualité. Personne ne peut d’emblée douter que l’existence et la non-existence se détruisent l’une l’autre et sont parfaitement incompatibles et contraires. Et, quoiqu’il soit impossible de juger exactement des degrés d’une qualité, comme la couleur, le goût, la chaleur, le froid, quand leur différence est très petite, il est pourtant facile de décider que l’un de ces degrés est supérieur ou inférieur à un autre quand leur différence est notable. Et cette décision, nous la prononçons toujours à première vue, sans enquête ni raisonnement.

Nous pourrions procéder de la même manière pour fixer les proportions de quantité ou de nombre, et pourrions d’un seul regard remarquer une supériorité ou une infériorité entre des nombres ou des figures, surtout quand la différence est très grande et très notable. Quant à l’égalité, ou à toute proportion exacte, nous pouvons seulement les conjecturer en les considérant une seule fois, sauf pour des nombres très petits, ou pour des portions d’étendue très limitées, que nous saisissons en un instant, et où nous percevons une impossibilité de tomber dans une erreur considérable. Dans tous les autres cas, il nous faut établir les proportions avec quelque liberté, ou procéder d’une manière plus artificielle.

J’ai déjà observé que la géométrie, l’art par lequel nous fixons les proportions des figures, quoiqu’elle l’emporte de beaucoup, aussi bien en universalité qu’en exactitude, sur les jugements vagues des sens et de l’imagination, n’atteint pourtant jamais une parfaite précision et une parfaite exactitude. Ses premiers principes sont encore tirés de l’apparence générale des objets, et cette apparence ne saurait jamais nous offrir aucune sécurité quand nous examinons la prodigieuse petitesse dont la nature est susceptible. Nos idées semblent donner une parfaite assurance que deux lignes droites ne peuvent avoir un segment commun ; mais si nous considérons ces idées, nous trouverons qu’elles supposent toujours une inclination sensible des deux lignes, et que, si l’angle qu’elles forment est extrêmement petit, nous n’avons aucun critère d’une ligne droite assez précis pour nous assurer de la vérité de cette proposition. Il en est de même pour la plupart des décisions premières des mathématiques.

Restent donc l’algèbre et l’arithmétique comme seules sciences dans lesquelles nous puissions porter une chaîne de raisonnement jusqu’à un certain degré de complexité en conservant cependant une exactitude et une certitude parfaites. Nous sommes en possession d’un critère précis par lequel nous pouvons juger de l’égalité et de la proportion des nombres, et, selon qu’ils correspondent ou non à ce critère, nous déterminons leurs relations sans aucune possibilité d’erreur. Quand deux nombres sont ainsi combinés que l’on a toujours une unité qui répond à chaque unité de l’autre, nous les déclarons égaux ; et c’est faute d’un tel critère de l’égalité pour l’étendue que la géométrie ne peut guère être considérée comme une science parfaite et infaillible.

Mais ici, il n’est peut-être pas mauvais de parer à une difficulté qui peut naître de mon assertion que la géométrie, quoiqu’elle n’atteigne pas à cette précision et cette certitude parfaites qui sont propres à l’arithmétique et l’algèbre, surpasse cependant les jugements imparfaits de nos sens et de notre imagination. La raison pour laquelle j’impute ce défaut à la géométrie, c’est que ses principes originels et fondamentaux sont simplement tirés des apparences ; et l’on peut peut-être imaginer que ce défaut doit toujours l’accompagner et l’empêcher d’atteindre jamais à une plus grande exactitude dans la comparaison des objets ou des idées que celle que notre œil ou notre imagination, à eux seuls, sont capables d’atteindre. J’avoue que ce défaut, pour autant qu’il l’accompagne, l’empêche de jamais aspirer à une totale certitude. Mais, puisque ces principes fondamentaux dépendent des apparences les plus simples et les moins trompeuses, ils confèrent à leurs conséquences un degré d’exactitude dont elles sont à elles seules incapables. Il est impossible à l’œil de déterminer si les angles d’un chiliogone sont égaux à 1996 angles droits, ou de faire une conjecture qui approche cette proportion ; mais quand il détermine que deux lignes droites ne peuvent coïncider, que nous ne pouvons tracer plus d’une seule droite entre deux points donnés, ses erreurs ne peuvent jamais être de quelque conséquence. Et c’est [là] la nature et la fonction de la géométrie que de nous élever à des apparences telles qu’en raison de leur simplicité, elles ne peuvent nous induire en erreur considérable.

J’en profiterai pour proposer une seconde observation sur nos raisonnements démonstratifs, que me suggère ce même sujet des mathématiques. Les mathématiciens ont coutume de prétendre que les idées qui sont leurs objets sont d’une nature si raffinée et spirituelle qu’elles ne tombent pas sous la conception de la fantaisie, mais qu’elles doivent être comprises par une vue pure et intellectuelle dont seules les facultés supérieures de l’âme sont capables. La même idée traverse la plupart des parties de la philosophie, et elle est surtout utilisée pour expliquer nos idées abstraites et pour montrer comment nous pouvons former l’idée d’un triangle, par exemple, qui ne sera ni isocèle ni scalène, et qui ne sera limité par aucune longueur particulière ni aucune proportion particulière des côtés. On voit aisément pourquoi les philosophes sont si épris de cette idée des perceptions spirituelles et raffinées puisque, par ce moyen, ils couvrent un bon nombre de leurs absurdités, et peuvent refuser de se soumettre aux décisions des idées claires en en appelant à des idées obscures et incertaines. Mais, pour détruire cet artifice, il suffit de réfléchir à ce principe, si souvent soutenu, que toutes nos idées sont des copies de nos impressions. En effet, de là, nous pouvons immédiatement conclure que, puisque toutes les impressions sont claires et précises, les idées, qui sont leurs copies, doivent être de même nature et ne peuvent jamais, sinon par notre faute, contenir rien de si obscur et compliqué. Une idée, par sa nature même, est plus faible et plus effacée qu’une impression mais, étant à toute autre égard identique, elle ne saurait impliquer un très grand mystère. Si sa faiblesse la rend obscure, c’est à nous, autant que possible, de remédier à ce défaut en maintenant l’idée ferme et précise, et, tant que nous ne l’aurons pas fait, il est vain de prétendre raisonner et philosopher.

Section II. De la probabilité, et de l’idée de cause et d’effet

Voilà tout ce que je crois nécessaire d’observer sur ces quatre relations qui sont le fondement de la science ; mais, pour les trois autres, qui ne dépendent pas de l’idée, et qui peuvent être absentes ou présentes, même quand celle-ci demeure la même, il sera bon de les expliquer plus particulièrement. Ces trois relations sont l’identité, la situation dans le temps et dans l’espace, et la causalité.

Tout genre de raisonnement ne consiste qu’en une comparaison et une découverte des relations, soit constantes, soit inconstantes, que deux objets, ou plus, soutiennent entre eux. Cette comparaison, nous pouvons la faire soit quand les deux objets sont présents aux sens, soit quand aucun d’eux n’est présent, soit quand un seul est présent. Quand deux objets sont présents aux sens avec la relation, nous appelons cela perception plutôt que raisonnement ; il n’y a pas dans ce cas d’exercice de la pensée, ni d’action à proprement parler, mais une simple admission passive des impressions à travers les organes de la sensation. Selon cette façon de penser, nous ne devons accepter comme raisonnement aucune des observations que nous pouvons faire sur l’identité, et sur les relations de temps et de lieu, puisqu’en aucune d’elle, l’esprit ne peut aller au-delà de ce qui est immédiatement présent aux sens, pour découvrir soit l’existence réelle, soit les relations des objets. C’est seulement la causalité qui produit une connexion telle qu’elle puisse nous donner l’assurance, à partir de l’existence ou de l’action d’un objet, qu’elle fut suivie ou précédée par une autre existence ou une autre action ; et on ne peut faire usage des deux autres relations en raisonnant, sinon dans la mesure où elles l’affectent ou sont affectées par elle. Il n’y a rien, en aucun objet, qui nous persuade que des objets sont toujours éloignés ou toujours contigus ; et quand, par l’expérience et l’observation, nous découvrons que leur relation, sur ce point, est invariable, nous concluons toujours qu’il y a une cause secrète qui les sépare ou les unit. Le même raisonnement s’étend à l’identité. Nous supposons volontiers qu’un objet peut demeurer individuellement le même, quoique plusieurs fois il soit absent et présent aux sens, et nous lui attribuons une identité malgré l’interruption de la perception, chaque fois que nous concluons que, si nous avions constamment gardé le regard ou la main sur lui, il aurait communiqué une perception invariable et ininterrompue. Mais cette conclusion, [qui va] au-delà des impressions de nos sens, ne peut être fondée que sur la connexion de cause à effet ; autrement, nous ne pouvons avoir aucune sécurité que l’objet n’ait pas changé, quelque grande que soit la ressemblance du nouvel objet avec celui qui était antérieurement présent aux sens. Chaque fois que nous découvrons une telle ressemblance parfaite, nous considérons si elle est courante dans cette espèce d’objets ; s’il est possible ou probable qu’une cause ait pu opérer pour produire le changement et la ressemblance ; et, selon ce que nous déterminons sur ces causes et effets, nous formons notre jugement sur l’identité de l’objet.

Il apparaît donc ici que, des trois relations qui ne dépendent pas simplement des idées, la seule qui puisse être poursuivie au-delà des sens et qui nous informe des existences et des objets que nous ne voyons pas ou ne touchons pas, c’est la causalité. Nous tenterons donc d’expliquer pleinement cette relation avant de quitter ce sujet de l’entendement.

Pour commencer dans l’ordre, nous devons considérer l’idée de causalité et voir de quelle origine elle dérive. Il est impossible de raisonner justement sans comprendre parfaitement l’idée sur laquelle nous raisonnons ; et il est impossible de comprendre parfaitement une idée sans remonter jusqu’à son origine et sans examiner l’impression primitive d’où elle est née. L’examen de l’impression donne une clarté à l’idée, et l’examen de l’idée donne une semblable clarté à tout notre raisonnement.

Jetons donc les yeux sur deux objets que nous appelons cause et effet, et retournons-les de tout côté afin de trouver l’impression qui produit une idée d’une conséquence aussi prodigieuse. À première vue, je m’aperçois que je ne dois la chercher dans aucune des qualités particulières des objets, puisque, quelle que soit celle des qualités que je choisisse, je trouve un objet qui ne la possède pas et qui, cependant, tombe sous la dénomination de cause ou d’effet. Et, en vérité, il n’est rien d’existant, soit extérieurement, soit intérieurement, qui ne puisse être considéré ou comme une cause, ou comme un effet, bien qu’il soit clair qu’il n’y a pas une seule qualité qui appartienne universellement à tous les êtres et leur donne droit à cette dénomination.

L’idée de causalité doit donc dériver de quelque relation entre les objets, et cette relation, nous devons maintenant nous efforcer de la découvrir. En premier lieu, je trouve que tous les objets qui sont considérés comme causes ou effets sont contigus, et que rien ne saurait jamais opérer en un temps ou en un lieu si peu que ce soit éloignés du temps et du lieu de son existence. Quoique des objets distants puissent parfois sembler se produire l’un l’autre, on trouve couramment à l’examen qu’ils sont reliés par une chaîne de causes qui sont contiguës entre elles et aux objets distants ; et quand, dans un cas particulier, nous ne pouvons découvrir cette connexion, nous présumons encore qu’elle existe. Nous pouvons donc considérer la relation de CONTIGUÏTÉ comme essentielle à celle de causalité ; du moins pouvons-nous le supposer conformément à l’opinion générale jusqu’à ce que nous puissions trouver une occasion plus appropriée d’éclaircir ce sujet en examinant quels objets sont susceptibles ou non de juxtaposition et de conjonction.

La seconde relation que je noterai comme essentielle aux causes et aux effets n’est pas aussi universellement reconnue, et elle est sujette à controverse. C’est celle de PRIORITÉ de temps de la cause par rapport à l’effet. Certains prétendent qu’il n’est pas absolument nécessaire qu’une cause précède son effet, et qu’un objet, ou une action, au tout premier moment de son existence, peut exercer sa qualité productive et donner naissance à un autre objet, ou à une autre action, qui lui soient contemporains. Mais, outre que, dans la plupart des cas, l’expérience semble contredire cette opinion, nous pouvons établir la relation de priorité par une sorte d’inférence, de raisonnement. C’est une maxime établie, tant en philosophie naturelle qu’en philosophie morale, qu’un objet qui existe pour un temps dans sa pleine perfection sans en produire un autre n’est pas son unique cause ; mais est assisté par quelque autre principe qui le pousse hors de son état d’inactivité et lui fait exercer l’énergie qu’il possédait secrètement. Or, si une cause peut être parfaitement contemporaine de son effet, il est certain, conformément à cette maxime, que toutes doivent l’être aussi, puisque toute cause qui retarde son opération un seul moment ne s’exerce pas au moment précis où elle aurait pu opérer ; et par conséquent elle n’est pas proprement une cause. La conséquence de cela ne serait rien de moins que la destruction de la succession des causes que nous observons dans le monde, et, en vérité, la complète annihilation du temps. En effet, si une cause était contemporaine de son effet, et cet effet de son effet, et ainsi de suite, une chose telle que la succession n’existerait pas et tous les objets devraient être coexistants.

Si cet argument est satisfaisant, c’est bien. Sinon, je prie le lecteur de m’accorder la même liberté que celle dont j’ai usé dans le cas précédent : le supposer tel, car il trouvera que l’affaire n’est pas de grande importance.

Ayant ainsi découvert ou supposé que les deux relations de contiguïté et de succession sont essentielles aux causes et aux effets, je m’aperçois que je dois m’arrêter court et que je ne puis aller plus loin en examinant un seul cas de cause et d’effet. Le mouvement, lors d’un choc, est considéré comme la cause du mouvement d’un autre corps. Quand nous considérons ces objets avec une extrême attention, nous trouvons seulement qu’un corps s’approche de l’autre, et que son mouvement précède celui de l’autre, mais sans intervalle sensible. C’est en vain que nous nous torturons à penser et à réfléchir plus loin sur ce sujet. Nous ne pouvons aller plus loin en envisageant ce cas particulier.

Faut-il abandonner ce cas et prétendre définir une cause en disant que c’est quelque chose qui produit un autre quelque chose ? Il est évident que ce serait ne rien dire. En effet, qu’entend-on par production ? Peut-on en donner une définition qui ne sera pas la même que celle de la causalité ? Si on le peut, je désire qu’on la produise. Si on ne le peut pas, on tourne ici dans un cercle et l’on donne un terme synonyme au lieu d’une définition.

Allons-nous nous contenter de ces deux relations de contiguïté et de succession comme si elles offraient une idée complète de la causalité ? En aucune manière. Un objet peut être contigu et antérieur à un autre sans qu’on le considère comme sa cause. Il y a une CONNEXION NÉCESSAIRE qu’il faut prendre en considération, et cette relation est beaucoup plus importante qu’aucune des deux autres mentionnées ci-dessus.

De nouveau, je retourne ici l’objet de tout côté afin de découvrir la nature de cette connexion nécessaire et de trouver l’impression, ou les impressions, d’où cette idée peut dériver. Quand je jette les yeux sur les qualités connues des objets, je découvre immédiatement que la relation de cause à effet ne dépend pas le moins [du monde] de celles-ci. Quand je considère leurs relations, je n’en trouve aucune, sinon celles de contiguïté et de succession, que j’ai déjà considérées comme imparfaites et insatisfaisantes. Affirmerai-je, en désespoir de cause, que je suis en possession d’une idée qui n’est précédée par aucune impression semblable ? Ce serait une preuve trop forte de légèreté et d’inconstance, puisque le principe contraire a déjà été établi si fermement qu’il n’admet désormais aucun doute, du moins tant que nous n’aurons pas examiné plus pleinement la présente difficulté.

Nous devons donc procéder comme ceux qui, étant à la recherche de quelque chose qui leur est dissimulé, et ne le trouvant pas à l’endroit attendu, battent tous les lieux avoisinants, sans vue ni dessein certains, dans l’espoir que leur bonne fortune les guidera enfin vers ce qu’ils cherchent. Il nous est nécessaire d’abandonner l’examen direct de cette question de la nature de cette connexion nécessaire qui entre dans notre idée de cause à effet, et de tenter d’autres questions qui nous offriront peut-être une indication qui puisse servir à éclaircir la présente difficulté. Parmi ces questions, deux me viennent à l’esprit, que je vais examiner, à savoir :

Premièrement, pour quelle raison déclarons-nous nécessaire que tout ce dont l’existence a un commencement doit aussi avoir une cause ?

Deuxièmement, pourquoi concluons-nous que telles causes particulières doivent nécessairement avoir tels effets particuliers ? Quelle est la nature de cette inférence que nous tirons des unes aux autres ? Et quelle est la nature de la croyance que nous lui accordons ?

J’observerai seulement, avant d’aller plus loin, que, quoique les idées de cause et d’effet dérivent des impressions de réflexion aussi bien que des impressions de sensation, pourtant, par souci de brièveté, je mentionnerai couramment seulement les dernières comme origines des idées, bien que je désire que tout ce que je dis d’elles s’applique aussi aux premières. Les passions sont connectées avec leurs objets et les unes avec les autres, tout comme les corps extérieurs sont connectés entre eux. La même relation de cause à effet, donc, qui appartient aux unes doit être commune à toutes.

Section III. Pourquoi une cause est toujours nécessaire

Commençons par la première question qui concerne la nécessité d’une cause. C’est une maxime générale en philosophie que tout ce qui commence d’exister doit avoir une cause d’existence. Cette maxime est couramment considérée comme accordée dans tous les raisonnements sans aucune preuve donnée ou demandée. On suppose qu’elle est fondée sur l’intuition, et qu’elle est une de ces maximes que l’on peut nier avec les lèvres mais dont on ne peut douter réellement dans son cœur. Mais si nous examinons cette maxime au moyen de l’idée de connaissance ci-dessus expliquée, nous n’y découvrirons aucune marque d’une telle certitude intuitive mais, au contraire, nous trouverons qu’elle est d’une nature complètement étrangère à cette espèce de conviction.

Toute certitude provient de la comparaison des idées et de la découverte de relations qui sont inaltérables aussi longtemps que les idées demeurent les mêmes. Ces relations sont la ressemblance, les proportions de quantité et de nombre, les degrés de qualité et la contrariété. Aucune d’elle n’est impliquée dans cette proposition : tout ce qui a un commencement a aussi avec une cause d’existence. Cette proposition n’est donc pas intuitivement certaine. Du moins, quelqu’un qui affirmerait qu’elle est intuitivement certaine devrait nier que ce sont là les seules relations infaillibles, et il devrait trouver que quelque autre relation de ce genre y est impliquée, et il serait alors assez temps de l’examiner.

Mais voici un argument qui prouve d’un seul coup que la proposition précédente n’est ni intuitivement ni démonstrativement certaine. Nous ne pouvons jamais démontrer la nécessité d’une cause pour toute nouvelle existence, ou pour toute nouvelle modification d’existence, sans montrer en même temps qu’il est impossible que quelque chose commence d’exister sans un principe producteur ; et si la dernière proposition ne peut être prouvée, nous devons désespérer d’être jamais capables de prouver la première. Or cette dernière proposition n’est absolument pas susceptible d’une preuve démonstrative ; nous pouvons nous en assurer en considérant que, comme toutes les idées distinctes sont séparables les unes des autres, et comme les idées de la cause et de l’effet sont évidemment distinctes, il nous sera aisé de concevoir qu’un objet n’existe pas à un moment, et qu’il existe au moment suivant, sans y joindre l’idée distincte d’une cause ou d’un principe producteur. Il est donc clairement possible à l’imagination de séparer l’idée d’une cause de l’idée de commencement d’existence, et, par conséquent, la séparation effective de ces objets est possible pour autant qu’elle n’implique ni contradiction ni absurdité ; et donc, elle n’est pas susceptible d’être réfutée par un raisonnement partant des seules idées ; et, sans ce raisonnement, il est impossible de démontrer la nécessité d’une cause.

Donc, nous trouverons à l’examen que toutes les démonstrations qui ont été produites en faveur de la nécessité d’une cause sont fallacieuses et sophistiques. Tous les points du temps et de l’espace, disent certains philosophes, où nous pouvons supposer qu’un objet commence d’exister, sont en eux-mêmes égaux, et à moins qu’une cause, particulière à un temps et à un lieu, par ce moyen, ne détermine et fixe l’existence, cette existence doit demeurer en éternel suspens ; et l’objet ne peut jamais commencer d’être par manque de quelque chose qui en fixe le commencement. Mais je demande : y a-t-il plus de difficulté à supposer que le temps et le lieu sont fixés sans une cause qu’à supposer que l’existence est déterminée de cette manière ? La première question qui se présente sur ce sujet est toujours [de savoir] si l’objet existera ou non. La seconde question, quand et où il commencera d’exister. Si écarter une cause est absurde dans un cas, ce doit être aussi absurde dans l’autre ; et si cette absurdité n’est pas manifeste sans une preuve dans un cas, il en faudra une aussi dans l’autre cas. Donc, l’absurdité de l’une des suppositions ne peut jamais être une preuve de celle de l’autre puisqu’elles sont toutes deux sur le même pied et doivent tenir ou tomber par le même raisonnement.

Le second argument que je trouve utilisé sur ce point souffre d’une égale difficulté. Toute chose, dit-on, doit avoir une cause, car si une cause faisait défaut à cette chose, elle devrait se produire elle-même, c’est-à-dire qu’elle devrait exister avant d’exister, ce qui est impossible. Mais manifestement, ce raisonnement n’est pas concluant parce qu’il suppose qu’en niant une cause, nous accordons encore ce que nous nions expressément, à savoir qu’il doit y avoir une cause, qui est donc considérée comme l’objet lui-même ; et cela, sans aucun doute, est une évidente contradiction. Mais dire qu’une chose est produite ou, pour m’exprimer de façon plus appropriée, qu’elle vient à l’existence sans une cause, ce n’est pas affirmer qu’elle est elle-même sa propre cause ; mais, au contraire, en excluant toutes les causes externes, c’est a fortiori exclure la chose elle-même qui est créée. Un objet, qui existe absolument sans cause, n’est certainement pas sa propre cause ; et quand vous affirmez que l’un s’ensuit de l’autre, vous supposez le point même qui est en question, et prenez pour accordé qu’il est entièrement impossible qu’une chose puisse jamais commencer d’exister sans une cause, et que, excluant un principe directeur, nous devons encore avoir recours à un autre principe.

C’est exactement le même cas avec le troisième argument qui a été employé pour montrer la nécessité d’une cause. Tout ce qui est produit sans cause n’est produit par rien ou, en d’autres termes, a le néant pour cause. Mais le néant ne peut être une cause, pas plus qu’il ne peut être quelque chose, ou égal à deux angles droits. Par la même intuition qui nous fait percevoir que le néant n’est pas égal à deux angles droits, ou qu’il n’est pas quelque chose, nous percevons qu’il ne peut jamais être une cause et, par conséquent, que tout objet a une cause réelle de son existence.

Je crois qu’il ne sera pas nécessaire d’employer beaucoup de mots pour montrer la faiblesse de cet argument, après ce que j’ai dit des précédents. Ils sont tous fondés sur la même erreur et dérivent du même tour de pensée. Il suffit seulement d’observer que, quand nous excluons toutes les causes, nous les excluons vraiment réellement, et nous ne supposons pas que le néant ou l’objet lui-même soient des causes de l’existence ; et, par conséquent nous ne pouvons tirer aucun argument à partir de l’absurdité de ces suppositions pour prouver l’absurdité de cette exclusion. Si toute chose doit avoir une cause, il s’ensuit que, en excluant les autres causes, nous devons accepter comme causes l’objet lui-même ou le néant. Mais c’est là-même le point en question, [savoir] si toute chose doit avoir ou non une cause ; et, par conséquent, conformément à tout raisonnement correct, il ne doit jamais être considéré comme accordé.

Il en est, encore plus frivoles, qui disent que tout effet doit avoir une cause parce que c’est impliqué dans l’idée même d’effet. Tout effet présuppose nécessairement une cause, effet étant un terme relatif dont cause est le corrélatif. Mais cela ne prouve pas que tout être doive être précédé par une cause ; pas plus qu’il ne s’ensuit, de ce que tout mari doit avoir une femme, que, par conséquent, tout homme doive être marié. Le véritable énoncé de la question, c’est [de savoir] s’il faut que tout objet qui commence d’exister doive son existence a une cause, et cela, j’affirme que ce n’est ni intuitivement ni démonstrativement certain, et j’espère l’avoir suffisamment prouvé par les précédents arguments.

Puisque ce n’est pas de la connaissance ni d’un raisonnement scientifique que nous tirons l’opinion de la nécessité d’une cause pour toute nouvelle production, cette opinion doit nécessairement venir de l’observation et de l’expérience. Alors, la question suivante doit naturellement être celle-ci : comment l’expérience donne-t-elle naissance à un tel principe ? Mais je pense qu’il sera plus commode de ramener cette question à la suivante : pourquoi concluons-nous que telles causes particulières doivent nécessairement avoir tels effets particuliers, et pourquoi formons-nous une inférence des unes aux autres ? Nous ferons de cette question le sujet de notre recherche à venir. Peut-être s’apercevra-t-on à la fin que la même réponse servira aux deux questions.

Section IV. Des parties composantes de nos raisonnements sur la cause et l’effet

Quoique l’esprit, dans ses raisonnements à partir des causes ou des effets, porte ses vues au-delà des objets qu’il voit ou dont il se souvient, il ne doit jamais les perdre de vue entièrement, ni raisonner uniquement sur ses propres idées sans quelque mélange d’impressions, ou du moins d’idées de la mémoire qui équivalent à des impressions. Quand, à partir des causes, nous inférons des effets, nous devons établir l’existence de ces causes, et nous n’avons que deux façons de le faire : soit par une perception immédiate de notre mémoire ou de nos sens, soit par une inférence à partir d’autres causes dont nous devons, à leur tour, nous assurer de la même manière, soit par une impression présente, soit par une inférence à partir de leurs causes, et ainsi de suite, jusqu’à ce que nous arrivions à quelque objet que nous voyons ou dont nous nous souvenons. Il nous est impossible de poursuivre nos inférences in infinitum, et la seule chose qui puisse les arrêter, c’est une impression de la mémoire ou des sens, au-delà de laquelle il n’y a plus lieu de douter ou de faire des recherches.

Pour en donner un exemple, nous pouvons choisir un point d’histoire, et considérer pour quelle raison nous y croyons ou le rejetons. Ainsi nous croyons que CÉSAR a été tué au Sénat, aux ides de mars, et cela parce que ce fait est établi sur le témoignage unanime d’historiens qui s’accordent pour assigner à cet événement ce moment et ce lieu précis. Il y a là certains caractères, certaines lettres, présents à notre mémoire ou à nos sens, lesquels caractères, nous nous en souvenons, ont été utilisés comme les signes de certaines idées ; et ces idées soit ont été dans l’esprit de ceux qui étaient immédiatement présents à cette action et ont reçu les idées directement de son existence, soit dérivent du témoignage d’autres personnes qui, à son tour, dérive d’un autre témoignage, par une gradation visible, jusqu’à ce que nous arrivions à ceux qui furent témoins oculaires et spectateurs de l’événement. Il est évident que toute chaîne de preuves, de connexion de causes et d’effets, est d’abord fondée sur les caractères et les lettres que l’on voit ou dont on se souvient, et que, sans l’autorité de la mémoire ou des sens, tout notre raisonnement serait chimérique et sans fondement. Chaque maillon de la chaîne serait dans ce cas accroché à un autre maillon, mais il n’y aurait rien de fixé à l’extrémité qui puisse soutenir l’ensemble ; et, par conséquent, il n’y aurait ni croyance ni évidence. Et c’est effectivement le cas pour tous les arguments hypothétiques, car il n’y a en eux ni impression présente, ni croyance à une existence réelle.

Je n’ai pas besoin de remarquer que ce n’est pas une objection correcte contre la présente doctrine [que de dire] que nous pouvons raisonner sur nos conclusions ou principes passés sans avoir recours aux impressions qui les firent d’abord naître. En effet, même en supposant que ces impressions se soient entièrement effacées de notre mémoire, la conviction qu’elles ont produite peut encore demeurer ; et il est également vrai que tous les raisonnements sur les causes et les effets dérivent originellement de quelque impression, de même que l’assurance d’une démonstration provient toujours d’une comparaison d’idées, quoiqu’elle puisse se prolonger après l’oubli de la comparaison.

Section V. Des impressions des sens et de la mémoire

Ainsi, dans ce genre de raisonnement à partir de la causalité, nous employons des matériaux d’une nature mêlée et hétérogène qui, quoique connectés, sont cependant essentiellement différents les uns des autres. Tous nos arguments sur les causes et les effets consistent à la fois en une impression de la mémoire et des sens et en l’idée de l’existence qui produit l’objet de l’impression ou qui est produite par lui. Nous avons donc ici trois choses à expliquer : premièrement, l’impression originelle ; deuxièmement, la transition à l’idée de la cause ou de l’effet en connexion ; troisièmement, la nature et les qualités de cette idée.

Pour ce qui est des impressions qui proviennent des sens, leur cause ultime est, à mon opinion, parfaitement inexplicable par la raison humaine, et il sera toujours impossible de décider avec certitude si elles proviennent immédiatement de l’objet, ou si elles sont produites par le pouvoir créateur de l’esprit, ou si elles dérivent de l’auteur de notre être. De toute façon, une telle question n’est pas importante pour notre présent dessein. Nous pouvons tirer des inférences de la cohérence de nos perceptions, qu’elles soient vraies ou fausses, qu’elles représentent la nature exactement ou qu’elles ne soient que de pures illusions des sens.

Quand nous cherchons la caractéristique qui distingue la mémoire de l’imagination, nous nous apercevons nécessairement qu’elle ne peut se trouver dans les idées simples qu’elles nous présentent, puisque ces deux facultés empruntent leurs idées simples aux impressions et ne peuvent jamais aller au-delà de ces perceptions originelles. Ces facultés se distinguent aussi peu l’une de l’autre par l’arrangement de leurs idées complexes. En effet, quoique ce soit une propriété particulière de la mémoire de conserver l’ordre originel et la position originelle de ses idées, tandis que l’imagination les transpose et les change à loisir, pourtant, cette différence ne suffit pas à les distinguer dans leur opération et à nous les faire reconnaître l’une d’avec l’autre, étant dans l’impossibilité de rappeler les impressions passées afin de les comparer avec nos idées présentes et voir si leur arrangement est exactement semblable. Puisque donc la mémoire ne se reconnaît ni à l’ordre de ses idées complexes, ni à la nature de ses idées simples, il s’ensuit que la différence entre elle et l’imagination se trouve dans sa force et sa vivacité supérieures. Un homme peut s’abandonner à sa fantaisie en feignant une suite d’aventures passées, mais il n’aurait aucune possibilité de la distinguer d’un souvenir du même genre si les idées de l’imagination n’étaient pas plus effacées et plus obscures.

Il arrive fréquemment que, quand deux hommes ont pris part à une suite d’actions, l’un s’en souvienne beaucoup mieux que l’autre et ait toutes les peines du monde à faire que son compagnon se la rappelle. Il passe en vain en revue les différentes circonstances, mentionne le moment, le lieu, la compagnie, ce qui fut dit et fait de toutes parts, jusqu’à ce qu’enfin il tombe sur quelque heureuse circonstance qui ranime l’ensemble et donne à son ami une parfaite mémoire de tout. Ici, la personne qui oublie reçoit d’abord toutes les idées du discours de l’autre personne, avec les mêmes circonstances de temps et de lieu, bien qu’elle les considère comme de pures fictions de l’imagination. Mais, aussitôt que la circonstance qui touche la mémoire est mentionnée, les mêmes idées exactement apparaissent sous un nouveau jour et sont en quelque sorte différemment senties qu’avant. Sans aucune autre altération que cette manière d’être senties, elles deviennent immédiatement des idées de la mémoire et reçoivent l’assentiment.

Puisque donc l’imagination peut représenter tous les mêmes objets que ceux que la mémoire peut nous offrir, et puisque ces facultés ne se distinguent que par la manière différente de sentir les idées qu’elles présentent, il convient peut-être de considérer quelle est la nature de cette manière de sentir. Et ici, je crois que tout le monde sera volontiers d’accord avec moi [pour dire] que les idées de la mémoire sont plus fortes et plus vives que celles de la fantaisie.

Un peintre, qui aurait l’intention de représenter un genre quelconque de passion ou d’émotion, s’efforcerait de trouver le spectacle d’une personne mue par une émotion semblable, afin d’animer ses idées et de leur donner une force et une vivacité supérieures à celles que l’on trouve dans les idées qui ne sont que de pures fictions de l’imagination. Plus ce souvenir est récent, plus l’idée est claire ; et quand, après un long intervalle, il veut revenir à la contemplation de son objet, il trouve toujours ses idées flétries, sinon totalement effacées. Nous doutons fréquemment des idées de la mémoire quand elles deviennent très faibles et sans force, et nous sommes embarrassés pour déterminer si une image provient de la fantaisie ou de la mémoire quand elle ne se peint pas des vives couleurs qui distinguent cette dernière faculté. Je crois me souvenir de tel événement, dit-on, mais je n’en suis pas sûr. Un long intervalle de temps l’a presque effacé de ma mémoire, et ainsi je ne sais plus si c’est ou non un simple rejeton de ma fantaisie.

Et, de même qu’une idée de la mémoire, en perdant sa force et sa vivacité, peut dégénérer d’un tel degré qu’elle est prise pour une idée de l’imagination, de même, de l’autre côté, une idée de l’imagination peut acquérir une telle force et une telle vivacité qu’elle passe pour une idée de la mémoire et en contrefasse les effets sur la croyance et le jugement. On le remarque dans le cas des menteurs qui, par une fréquente répétition de leurs mensonges, en viennent finalement à y croire et à s’en souvenir comme des réalités, l’accoutumance et l’habitude ayant dans ce cas, comme dans beaucoup d’autres, la même influence sur l’esprit que la nature, et y imprimant les idées avec une force et une vigueur égales.

Ainsi, il apparaît que la croyance, ou assentiment, qui accompagne toujours la mémoire et les sens, n’est rien que la vivacité des perceptions qu’ils présentent, et que cela seul les distingue de l’imagination. Croire, dans ce cas, c’est sentir une impression immédiate des sens ou une répétition de cette impression dans la mémoire. C’est uniquement la force et la vivacité de la perception qui constituent le premier acte du jugement et qui posent le fondement du raisonnement que nous édifions sur lui quand nous suivons la relation de cause à effet.

Section VI. De l’inférence de l’impression à l’idée

Il est aisé de remarquer que, quand nous suivons cette relation, l’inférence que nous tirons de la cause à l’effet ne dérive pas simplement de l’inspection de ces objets particuliers et d’une pénétration de leurs essences, telle qu’elle puisse découvrir la dépendance de l’un par rapport à l’autre. Il n’est aucun objet qui implique l’existence d’un autre objet, si nous considérons ces objets en eux-mêmes et si nous ne regardons pas au-delà des idées que nous nous en formons. Une telle inférence s’élèverait jusqu’au niveau de la connaissance et impliquerait l’absolue contradiction et l’impossibilité d’admettre quelque chose de différent. Mais, comme toutes les idées distinctes sont séparables, il est évident qu’il ne peut y avoir une impossibilité de ce genre. Quand nous passons d’une impression présente à l’idée d’un objet, nous aurions pu séparer l’idée de l’impression et lui substituer toute autre idée.

C’est donc seulement par EXPÉRIENCE que nous pouvons inférer l’existence d’un objet de celle d’un autre. La nature de l’expérience est celle-ci : nous nous souvenons d’avoir eu de fréquents exemples de l’existence d’objets d’une espèce, et nous nous souvenons aussi que les individus d’une autre espèce d’objets les ont toujours accompagnés, et ont existé dans un ordre régulier de contiguïté et de succession par rapport à eux. Ainsi, nous nous souvenons d’avoir vu cette espèce d’objet que nous nommons flamme et d’avoir senti cette espèce de sensation que nous nommons chaleur. Nous rappelons également à l’esprit leur constante conjonction dans tous les cas passés. Sans plus de cérémonie, nous nommons l’une cause et l’autre effet, et inférons l’existence de l’un de l’existence de l’autre. Dans tous les cas à partir desquels nous sommes instruits de la conjonction de causes particulières et d’effets particuliers, à la fois les causes et les effets ont été perçus par les sens et nous nous en souvenons ; mais ; dans tous les cas où nous raisonnons sur eux, c’est seulement l’un que nous percevons ou dont nous nous souvenons, et l’autre se donne en conformité avec notre expérience passée.

Ainsi, chemin faisant, nous avons, sans nous en apercevoir, découvert une nouvelle relation entre la cause et l’effet, quand nous nous y attendions le moins et que nous nous employions entièrement à un autre sujet. Cette relation est leur CONJONCTION CONSTANTE. Contiguïté et succession ne suffisent pas à nous faire affirmer que deux objets sont cause et effet, à moins que nous nous apercevions que ces deux relations se conservent dans plusieurs cas. Nous pouvons voir maintenant l’avantage qu’il y a à abandonner l’inspection directe de cette relation, afin de découvrir la nature de cette connexion nécessaire qui en forme une partie essentielle. De cette façon, nous pouvons espérer parvenir au but proposé, quoiqu’à dire vrai cette relation nouvellement découverte d’une conjonction constante ne nous fasse avancer que très peu dans notre voie. En effet, elle n’implique rien de plus que ceci : que des objets semblables ont toujours été placés dans des relations semblables de contiguïté et de succession ; et il semble évident, du moins à première vue, que, par ce moyen, nous ne puissions jamais découvrir une nouvelle idée, et que nous ne nous puissions que multiplier les objets de notre esprit, non les étendre. On peut penser que ce que l’on n’apprend pas d’un objet, on ne peut jamais l’apprendre de cent, qui sont tous du même genre et qui se ressemblent parfaitement sur tous les points. De même que nos sens nous montrent dans un cas deux corps, deux mouvements, ou deux qualités dans certaines relations de succession et de contiguïté, de même notre mémoire nous présente seulement une multitude de cas où nous trouvons toujours des corps semblables, des mouvements semblables, ou des qualités semblables dans des relations semblables. De la simple répétition d’une impression passée, même à l’infini, ne naîtra jamais une nouvelle idée originale comme celle d’une connexion nécessaire ; et le nombre des impressions n’a dans ce cas pas plus d’effet que si nous nous bornions à une seule impression. Mais, quoique ce raisonnement semble juste et évident, pourtant, comme il serait déraisonnable de désespérer trop tôt, nous poursuivrons le fil de notre discours ; et, ayant trouvé qu’après avoir découvert la conjonction constante d’objets, nous tirons toujours une inférence d’un objet à l’autre, nous examinerons maintenant la nature de cette inférence et de la transition de l’impression à l’idée. Peut-être apparaîtra-t-il finalement que cette connexion nécessaire dépend de l’inférence, au lieu que ce soit l’inférence qui dépende de la connexion nécessaire.

Puisqu’il apparaît que la transition d’une impression présente à la mémoire ou aux sens à l’idée d’un objet, que nous nommons cause ou effet, se fonde sur l’expérience passée et sur notre souvenir de leur conjonction constante, la nouvelle question est : l’expérience produit-elle l’idée au moyen de l’entendement ou au moyen de l’imagination ? Sommes-nous déterminés par le raisonnement à faire la transition, ou par une certaine association ou relation de perceptions ? Si le raisonnement nous déterminait, il procéderait de ce principe que les cas dont nous n’avons pas eu l’expérience doivent ressembler à ceux dont nous avons eu l’expérience, et que le cours de la nature demeure toujours uniformément le même. Afin donc d’éclaircir ce point, considérons tous les arguments sur lesquels on peut supposer que cette proposition est fondée ; et, comme ils doivent être tirés de la connaissance ou de la probabilité, jetons un regard sur chacun de ces degrés d’évidence et voyons s’ils offrent une juste conclusion de cette nature.

Notre méthode précédente de raisonnement nous convaincra aisément qu’il ne peut y avoir d’arguments démonstratifs qui prouvent que les cas dont nous n’avons pas eu l’expérience ressemblent à ceux dont nous avons eu l’expérience. Nous pouvons du moins concevoir un changement dans le cours de la nature, ce qui suffit à prouver qu’un tel changement n’est pas absolument impossible. Se former une idée claire de quelque chose, c’est une preuve indéniable de sa possibilité, et cela seul est une réfutation de toute prétendue démonstration contre cette thèse.

La probabilité, comme elle ne nous découvre pas les relations des idées considérées comme telles, mais seulement celles des objets, doit, à certains égards, se fonder sur les impressions de notre mémoire et de nos sens, et à d’autres égards, sur nos idées. Si une impression ne se mêlait pas à nos raisonnements probables, la conclusion serait entièrement chimérique, et s’il ne s’y mêlait pas des idées, l’action de l’esprit, quand on observe la relation, serait, à proprement parler, une sensation, non un raisonnement. Il est donc nécessaire que, dans tous les raisonnements probables, il y ait quelque chose de présent à l’esprit que l’on voit ou dont on se souvient, et c’est de là que nous inférons que quelque chose est en connexion avec, [quelque chose d’autre] que nous ne voyons pas et dont nous ne nous souvenons pas.

La seule connexion ou relation d’objets qui puisse nous conduire au-delà des impressions immédiates de notre mémoire et de nos sens est celle de cause à effet, et cela parce qu’elle est la seule sur laquelle nous puissions fonder une juste inférence d’un objet à un autre. L’idée de cause et d’effet est tirée de l’expérience qui nous informe que tels objets particuliers, dans tous les cas passés, ont été en conjonction constante l’un avec l’autre ; et, comme un objet que l’on suppose semblable à l’un de ceux-là est immédiatement présent par son impression, nous présumons de là l’existence d’un objet semblable à celui qui l’accompagne d’habitude. Selon cette façon de rendre compte des choses, que je pense en tout point indiscutable, la probabilité est fondée sur la présomption d’une ressemblance entre les objets dont nous avons eu l’expérience et ceux dont nous n’avons pas eu l’expérience ; et il est donc impossible que cette présomption puisse venir de la probabilité. Le même principe ne peut être à la fois la cause et l’effet d’un autre, et c’est peut-être la seule proposition sur cette relation qui soit ou intuitivement ou démonstrativement certaine.

Si quelqu’un croit éluder cet argument et, sans déterminer si notre raisonnement sur ce sujet est tiré de la démonstration ou de la probabilité, prétend que les conclusions qui viennent des causes et des effets sont édifiées sur un raisonnement solide, je désire seulement que l’on présente ce raisonnement afin qu’il soit soumis à notre examen. On dira peut-être qu’après l’expérience de la conjonction constante de certains objets, nous raisonnons de la manière suivante : on a toujours trouvé que tel objet en produisait un autre ; il est impossible qu’il puisse produire cet effet s’il n’est pas doué d’un pouvoir de production. Le pouvoir implique nécessairement l’effet ; et donc, c’est à partir d’un fondement légitime que nous tirons une conclusion de l’existence d’un objet à celle de l’objet qui l’accompagne habituellement. La production passée implique un pouvoir ; le pouvoir implique une nouvelle production ; et la nouvelle production est ce que nous inférons à partir du pouvoir et de la production passée.

Il me serait aisé de montrer la faiblesse de ce raisonnement si je voulais faire usage des observations que j’ai déjà faites, que l’idée de production est la même idée que celle de causalité, et qu’aucune existence n’implique certainement et démonstrativement un pouvoir dans un autre objet ; ou il conviendrait d’anticiper sur ce que j’aurai l’occasion de remarquer plus loin sur l’idée que nous formons du pouvoir et de l’efficacité. Mais, comme une telle façon de procéder peut sembler soit affaiblir mon système en en faisant reposer une partie sur une autre, soit engendrer de la confusion dans mon raisonnement, je m’efforcerai de soutenir ma présente assertion sans une telle aide.

On admettra, pour un moment, que la production d’un objet par un autre dans un cas unique implique un pouvoir, et que ce pouvoir est en connexion avec son effet. Mais il a déjà été prouvé que le pouvoir ne se trouve pas dans les qualités sensibles de la cause, et que seules les qualités sensibles nous sont présentes. Je demande pourquoi, dans d’autres cas, vous présumez que le même pouvoir existe encore, simplement d’après l’apparition de ces qualités. Votre appel à l’expérience passée ne décide rien dans le cas présent, et, tout au plus peut-il prouver que l’objet même qui en a produit un autre était à cet instant même doué d’un tel pouvoir ; mais il ne saurait prouver que le même pouvoir doit demeurer dans le même objet, ou collection de qualités sensibles ; encore moins qu’un semblable pouvoir est toujours en conjonction avec de semblables qualités sensibles. Dira-t-on que nous avons l’expérience que le même pouvoir demeure uni au même objet et que des objets semblables sont doués de semblables pouvoirs ? Je renouvelle ma question : pourquoi, à partir de cette expérience, formons-nous une conclusion [qui va] au-delà des cas passés dont nous avons eu l’expérience ? Si vous répondez à cette question de la même manière qu’à la précédente, votre réponse occasionne une nouvelle question du même genre, et ainsi in infinitum, ce qui prouve clairement que le raisonnement précédent n’a aucun fondement légitime.

Ainsi, non seulement notre raison nous fait défaut dans la découverte de l’ultime connexion des causes et des effets, mais même après que l’expérience nous a informés de leur conjonction constante, notre raison ne peut parvenir à expliquer pourquoi nous étendons cette expérience au-delà des cas particuliers qui sont tombés sous notre observation. Nous supposons, mais nous ne sommes jamais capables de prouver, qu’il doit y avoir une ressemblance entre les objets dont nous avons eu l’expérience et ceux qui se trouvent au-delà de la portée de notre découverte.

Nous avons déjà noté que certaines relations nous font passer d’un objet à un autre, même sans raison de nous déterminer à cette transition ; et nous pouvons établir comme une règle générale que, chaque que l’esprit fait constamment et uniformément une transition sans aucune raison, il est influencé par ces relations. Or c’est exactement le cas ici. La raison ne peut jamais nous montrer la connexion d’un objet avec un autre, même aidée par l’expérience et par l’observation de leur conjonction constante dans tous les cas passés. Quand l’esprit, donc, passe de l’idée ou de l’impression d’un objet à l’idée d’un autre, ou croyance en cet autre, il n’est pas déterminé par la raison, mais par certains principes qui associent entre elles les idées de ces objets, et les unissent dans l’imagination. Si les idées n’avaient pas plus d’union dans la fantaisie que les objets semblent en avoir par rapport à l’entendement, nous ne pourrions jamais tirer aucune inférence des causes aux effets, ni faire reposer notre croyance sur aucune chose de fait. L’inférence dépend donc uniquement de l’union des idées.

J’ai réduit les principes d’union entre les idées à trois principes généraux et j’ai affirmé que l’idée ou l’impression d’un objet introduit naturellement l’idée d’un autre objet qui lui ressemble, qui lui est contigu, ou qui est en connexion avec lui. Ces principes, j’admets qu’ils ne sont ni les causes infaillibles, ni les seules causes d’union entre les idées. Ils ne sont pas les causes infaillibles, car on peut fixer son attention durant un temps sur un objet sans regarder au-delà. Ils ne sont pas les seules causes, car la pensée a, à l’évidence, un mouvement irrégulier quand elle parcourt ses objets, car elle peut sauter des cieux sur la terre, ou d’une extrémité de la création à l’autre, sans méthode ni ordre. Mais, quoique j’admette cette faiblesse dans ces trois relations et cette irrégularité dans l’imagination, pourtant, j’affirme que les seuls principes généraux qui associent les idées sont la ressemblance, la contiguïté et la causalité.

Il est vrai qu’il existe un principe d’union entre les idées qu’on peut, à première vue, considérer comme différent de ces principes, mais on s’apercevra qu’au fond il dépend de la même origine. Quand tout individu d’une espèce d’objets est trouvé par expérience être constamment uni à un individu d’une autre espèce, l’apparition d’un nouvel individu de l’une ou l’autre espèce conduit naturellement la pensée à l’individu qui l’accompagne habituellement. Ainsi, parce que telle idée particulière est couramment attachée à tel mot particulier, seule l’audition de ce mot est requise pour produire l’idée correspondante, et il ne sera guère possible à l’esprit, [même] par les plus grands efforts, de prévenir cette transition. Dans ce cas, il n’est pas absolument nécessaire qu’à l’audition de tel son particulier, nous réfléchissions sur l’expérience passée et considérions quelle idée a été habituellement en connexion avec le son. L’imagination, d’elle-même, prend la place de la réflexion, et elle est si accoutumée à passer du mot à l’idée qu’aucun délai ne s’interpose entre l’audition du mot et la conception de l’idée.

Mais, quoique je reconnaisse que c’est là un véritable principe d’association entre les idées, j’affirme qu’il est exactement le même que celui qui associe les idées de cause et d’effet, et qu’il est une partie essentielle de tous nos raisonnements à partir de cette relation. Nous n’avons aucune autre notion de cause et d’effet que celle de certains objets qui ont toujours été en conjonction les uns avec les autres et qui, dans tous les cas passés, ont toujours été trouvés inséparables. Nous ne pouvons pénétrer la raison de cette conjonction. Nous observons seulement la chose elle-même, et trouvons toujours qu’à partir de cette conjonction constante, les objets acquièrent une union dans l’imagination. Quand l’impression de l’un nous devient présente, nous formons immédiatement l’idée de l’objet qui l’accompagne habituellement et, par conséquent, nous pouvons établir comme une partie de la définition d’une opinion, ou croyance, que c’est une idée reliée ou associée à une impression présente.

Ainsi, quoique la causalité soit une relation philosophique en tant qu’elle implique contiguïté, succession et conjonction constante, pourtant, c’est seulement dans la mesure où elle est une relation naturelle et produit une union entre les idées que nous sommes capables de raisonner sur elle ou d’en tirer une inférence.

Section VII. De la nature de l’idée ou de la croyance

L’idée d’un objet est une partie essentielle de la croyance en cet objet, mais non le tout. Nous concevons de nombreuses choses auxquelles nous ne croyons pas. Afin de découvrir plus complètement la nature de la croyance ou les qualités des idées auxquelles nous donnons notre assentiment, pesons les considérations suivantes.

Il est évident que tous les raisonnements à partir des causes et des effets se terminent en conclusions sur des choses de fait, c’est-à-dire en conclusions portant sur l’existence d’objets ou de leurs qualités. Il est de même évident que l’idée d’existence n’est en rien différente de l’idée d’un objet, et que, quand, après la simple conception d’un objet, nous voulons le concevoir comme existant, nous ne faisons en réalité aucune addition ni aucun changement à notre première idée. Ainsi, quand nous affirmons que Dieu existe, nous formons simplement l’idée d’un être tel qu’il nous est représenté, et l’existence que nous lui attribuons n’est pas conçue par une idée particulière que nous joignons à l’idée de ses autres qualités et que nous pouvons séparer et distinguer d’avec celles-ci. Mais je vais plus loin et, non content d’affirmer que la conception de l’existence d’un objet n’est pas une addition à sa simple conception, je soutiens également que la croyance en l’existence ne joint aucune nouvelle idée à celles qui composent l’idée de l’objet. Quand je pense à Dieu, quand je le pense comme existant, et quand je crois qu’il existe, l’idée que j’en ai ne s’accroît ni ne diminue. Mais comme il est certain qu’il y a une grande différence entre la simple conception de l’existence d’un objet et la croyance en cette existence, et comme la différence ne se trouve pas dans les parties ou dans la composition de l’objet que nous concevons, il s’ensuit qu’elle doit se trouver dans la manière dont nous le concevons.

Supposez qu’une personne, en ma présence, avance des propositions auxquelles je ne donne pas mon assentiment, que César est mort dans son lit, que l’argent est plus fusible que le plomb, que le mercure est plus lourd que l’or ; il est évident que, malgré mon incrédulité, je comprends clairement ce qu’il veut dire et je forme toutes les mêmes idées que lui. Mon imagination est douée des mêmes pouvoirs que la sienne, et il ne lui est pas possible de concevoir une idée que je ne saurais concevoir, ou d’en joindre une que je ne saurais joindre. Je demande donc en quoi consiste la différence entre croire et ne pas croire une proposition. La réponse est aisée pour les propositions prouvées par intuition ou par démonstration. Dans ce cas, la personne qui donne son assentiment, non seulement conçoit les idées conformément à la proposition, mais, [de plus], elle est nécessairement déterminée à les concevoir de cette manière particulière, soit immédiatement, soit par l’intermédiaire d’autres idées. Tout ce qui est absurde est inintelligible, et il n’est pas possible pour l’imagination de concevoir une chose contraire à une démonstration. Mais, comme dans les raisonnements à partir de la causalité et sur les choses de fait, cette absolue nécessité ne saurait trouver place, et que l’imagination est libre de concevoir les deux côtés de la question, je demande encore en quoi consiste la différence entre l’incrédulité et la croyance, puisque, dans les deux cas, la conception de l’idée est également possible et requise.

Ce ne sera pas une réponse satisfaisante de dire qu’une personne, qui ne donne pas son assentiment à une proposition que vous avancez, après avoir conçu l’objet de la même manière que vous, le conçoit immédiatement d’une manière différente et en a des idées différentes. Cette réponse n’est pas satisfaisante, non parce qu’elle comporte une erreur, mais parce qu’elle ne découvre pas toute la vérité. On reconnaît que, dans tous les cas où nous ne sommes pas d’accord avec une personne, nous concevons les deux côtés de la question ; mais, comme nous ne pouvons croire qu’un côté, il s’ensuit évidemment que la croyance doit faire une différence entre la conception à laquelle nous donnons notre assentiment et celle avec laquelle nous ne sommes pas d’accord. Nous pouvons mêler, unir, séparer, confondre et faire varier nos idées de cent façons différentes, mais tant que n’apparaît pas quelque principe qui fixe l’une de ces différentes situations, nous n’avons en réalité aucune opinion ; et ce principe, n’ajoutant manifestement rien à nos précédentes idées, peut seulement changer la manière de les concevoir.

Toutes les perceptions de l’esprit sont de deux genres, à savoir les impressions et les idées, qui ne diffèrent les unes des autres que par leurs différents degrés de force et de vivacité. Nos idées sont les copies de nos impressions, et elles les représentent dans toutes leurs parties. Quand vous voulez faire varier d’une façon quelconque l’idée d’un objet particulier, vous pouvez seulement accroître ou diminuer sa force et sa vivacité. Si vous apportez un autre changement, elle représente un objet différent ou une impression différente. C’est le cas pour les couleurs. Une nuance particulière d’une couleur peut acquérir un nouveau degré de vivacité ou d’éclat sans aucune autre variation. Mais si vous produisez une autre variation, ce n’est plus la même nuance, la même couleur. De sorte que, comme la croyance ne fait rien d’autre que faire varier la manière dont nous concevons un objet, elle peut seulement donner à nos idées une force et une vivacité additionnelles. Une opinion, ou croyance, peut donc être définie de la façon la plus exacte ainsi : UNE IDÉE VIVE RELIÉE OU ASSOCIÉE À UNE IMPRESSION PRÉSENTE.

Voici les principaux points des arguments qui nous conduisent à cette conclusion. Quand nous inférons l’existence d’un objet de celle d’autres objets, quelque objet doit toujours être présent, soit à la mémoire, soit aux sens, pour être le fondement de notre raisonnement, puisque l’esprit ne peut remonter avec ses inférences in infinitum. La raison ne peut jamais nous assurer que l’existence d’un objet implique toujours celle d’un autre ; de sorte que, quand nous passons de l’impression d’un objet à l’idée d’un autre, ou croyance en cet autre, nous ne sommes pas déterminés par la raison, mais par l’accoutumance ou par un principe d’association. Mais la croyance est quelque chose de plus qu’une simple idée. C’est une manière particulière de former une idée ; et, comme la même idée peut seulement varier par une variation de ses degrés de force et de vivacité, il s’ensuit, en somme, que la croyance est une idée vive produite par une relation à une impression présente, conformément à la définition précédente.

Cette opération de l’esprit qui forme la croyance aux choses de fait semble avoir été jusqu’ici l’un des plus grands mystères de la philosophie, quoique personne ne soit allé jusqu’à soupçonner qu’il y eût quelque difficulté à l’expliquer. Pour ma part, je dois avouer que j’y trouve une difficulté considérable et que, même quand je pense comprendre le sujet parfaitement, je suis embarrassé pour trouver les termes qui expriment ce que je veux dire. Je conclus par une induction qui me semble très évidente : une opinion, ou croyance, n’est rien qu’une idée, elle est différente d’une fiction, non pas en nature ou par l’ordre de ses parties, mais dans la manière dont elle est conçue. Mais quand je veux expliquer cette manière, je ne trouve guère de mot qui lui corresponde pleinement, et je suis obligé d’avoir recours à la manière de sentir de chacun pour lui donner une parfaite notion de cette opération de l’esprit. Une idée à laquelle on donne son assentiment se sent autrement qu’une idée fictive que la seule fantaisie nous présente, et cette manière différente de sentir, je m’efforce de l’expliquer en l’appelant une force supérieure, ou une vivacité supérieure, ou une solidité supérieure, ou une fermeté supérieure, ou une stabilité supérieure. Cette variété de termes, qui peut sembler si peu philosophique, a seulement pour dessein d’exprimer cet acte de l’esprit qui nous rend les réalités plus présentes que les fictions, leur donne plus de poids dans la pensée, et leur donne une influence supérieure sur les passions et l’imagination. Pourvu que nous soyons d’accord sur la chose, il est inutile de discuter sur les termes. L’imagination a le commandement sur toutes ses idées et elle peut les joindre, les mêler et les faire varier de toutes les façons possibles. Elle peut concevoir des objets avec toutes les circonstances de lieu et de temps. Elle peut les mettre, d’une certaine manière, devant nos yeux sous leurs véritables couleurs, exactement comme ils pourraient avoir existé. Mais comme il est impossible que cette faculté puisse jamais, par elle-même, atteindre [le niveau de] la croyance, il est évident que la croyance ne consiste pas dans la nature et l’ordre de nos idées, mais dans la manière de les concevoir, et dans la manière qu’a l’esprit de les sentir. J’avoue qu’il est impossible d’expliquer parfaitement cette manière de sentir, cette manière de concevoir. Nous pouvons utiliser des mots qui expriment quelque chose qui en approche. Mais son véritable et propre nom est croyance, terme que tout un chacun comprend suffisamment dans la vie courante. Et en philosophie, nous ne pouvons aller plus loin que d’affirmer que c’est quelque chose de senti par l’esprit, qui distingue les idées du jugement des fictions de l’imagination. Elle leur donne plus de force et d’influence, les fait apparaître de plus grande importance, les fixe dans l’esprit, et en fait les principes qui gouvernent toutes nos actions.

On s’apercevra aussi que cette définition est entièrement conforme à la manière de sentir et à l’expérience de tout un chacun. Rien n’est plus évident : les idées auxquelles nous donnons notre assentiment sont plus fortes, plus fermes et plus vives que les vagues rêveries d’un bâtisseur de châteaux [en Espagne]. Si une personne s’assied pour lire un livre comme on lit un roman, et si une autre le lit comme on lit une histoire vraie, elles reçoivent manifestement les mêmes idées, et dans le même ordre. L’incrédulité de l’une et la croyance de l’autre ne les empêchent pas d’attribuer le même sens [au propos de] leur auteur. Ses mots produisent les mêmes idées chez les deux personnes bien que son témoignage n’ait pas la même influence sur elles. La seconde personne a une conception plus vive de tous les événements, elle entre plus profondément dans la psychologie des personnages, se représente leurs actions, leurs caractères, leurs amitiés et leurs inimitiés ; elle va même jusqu’à se former une idée de leurs traits, de leur air et de leur personne ; tandis que la première, qui n’accorde aucun crédit au témoignage de l’auteur, a une conception plus faible et plus molle de tous ces points ; et, si ce n’est en raison du style et de l’ingéniosité de la composition, elle n’en saurait recevoir que peu d’amusement.

Section VIII. Des causes de la croyance

Ayant ainsi expliqué la nature de la croyance et montré qu’elle consiste en une idée vive reliée à une impression présente, procédons maintenant à un examen, pour découvrir de quels principes elle dérive, et pour découvrir ce qui donne de la vivacité à l’idée.

J’établirai comme une maxime générale de la science de la nature humaine que quand une impression nous devient présente, non seulement elle transporte l’esprit aux idées qui lui sont liées, mais encore elle leur communique une part de sa force et de sa vivacité. Toutes les opérations de l’esprit dépendent dans une large mesure de sa disposition au moment où il les accomplit ; et selon que les esprits sont plus ou moins excités et que l’attention et plus ou moins fixée, l’action aura toujours plus ou moins de vigueur et de vivacité. Donc, quand un objet se présente, qui excite et avive la pensée, toute action à laquelle elle s’applique sera plus forte et plus vive tant que la disposition durera. Or il est évident que cette persistance de la disposition dépend entièrement des objets auxquels l’esprit s’emploie, et que tout nouvel objet donne naturellement une nouvelle direction aux esprits et change la disposition, tandis que, quand l’esprit se fixe avec constance sur le même objet, ou qu’il passe aisément et insensiblement sur des objets reliés, la disposition dure beaucoup plus longtemps. D’où il arrive qu’une fois que l’esprit est avivé par une impression présente, il se met à former une idée plus vive des objets reliés par une transition naturelle de la disposition d’un objet à l’autre. Le changement d’objet est si aisé que l’esprit y est à peine sensible et qu’il s’applique à la conception de l’idée reliée avec toute la force et toute la vivacité qu’il a acquises de l’impression présente.

Si, en considérant la nature de la relation et cette facilité de transition qui lui est essentielle, nous pouvons nous assurer de la réalité du phénomène, c’est bien ; mais je dois avouer que je place principalement ma confiance dans l’expérience pour prouver un principe aussi important. Nous pouvons donc observer, à titre de première expérience pour notre présent dessein, qu’à l’apparition du portrait d’un ami absent, l’idée que nous en avons est avivée par la ressemblance, et que toute passion que cette idée occasionne, qu’elle soit de joie ou de tristesse, acquiert une force et une vigueur nouvelles. À la production de cet effet concourent à la fois une relation et une impression présente. Si le portrait ne ressemble pas à l’ami, ou du moins ne lui était pas destiné, jamais il ne conduit de la même façon notre pensée jusqu’à lui ; et s’il est absent, tout comme l’ami, quoique l’esprit puisse passer de la pensée de l’un à la pensée de l’autre, il sent que son idée est plutôt affaiblie qu’avivée par cette transition. Nous prenons plaisir à voir le portrait d’un ami quand il est placé devant nous, mais quand on enlève ce portrait, nous choisissons de considérer l’ami directement plutôt que par réflexion dans une image qui est autant distante qu’obscure.

Les cérémonies de la Religion Catholique Romaine peuvent être considérées comme des expériences de même nature. Les dévots de cette étrange superstition invoquent comme excuse des momeries qu’on leur reproche qu’ils ressentent les bons effets de ces mouvements extérieurs, de ces postures, de ces actions, pour aviver leur dévotion et stimuler leur ferveur qui, autrement, s’altéreraient si elles étaient entièrement dirigées vers des objets éloignés et immatériels. Nous représentons les objets de notre foi, disent-ils, dans des symboles et des images sensibles et nous nous les rendons plus présents par la présence immédiate de ces symboles qu’il nous est possible de le faire seulement par une vision et une contemplation intellectuelles. Les objets sensibles ont toujours une plus grande influence sur la fantaisie qu’aucun autre objet, et cette influence, ils la communiquent promptement aux idées qui leur sont liées et qui leur ressemblent. J’inférerai seulement de ces pratiques et de ce raisonnement qu’il est très courant que la ressemblance ait pour effet d’aviver l’idée, et comme dans tous les cas, une ressemblance et une impression présente doivent concourir, nous sommes abondamment pourvus d’expériences pour prouver la réalité du précédent principe.

Nous pouvons renforcer ces expériences par d’autres d’un genre différent en envisageant les effets de la contiguïté, aussi bien que ceux de la ressemblance. Il est certain que la distance diminue la force de toute idée et que, quand nous nous approchons d’un objet, même s’il ne se découvre pas à nos sens, il agit sur l’esprit par une influence qui imite une impression immédiate. Le fait de penser à un objet transporte promptement l’esprit à ce qui lui est contigu, mais c’est seulement la présence effective d’un objet qui le transporte avec une vivacité supérieure. Quand je suis à peu de milles de chez moi, tout ce qui est en rapport avec [ma maison] me touche de plus près que quand j’en suis éloigné de deux cents lieues, quoique, même à cette distance, le fait de réfléchir à quelque chose qui se trouve dans le voisinage de mes amis et de ma famille produit naturellement une idée de ceux-ci. Mais comme dans ce dernier cas, les objets de l’esprit sont l’un comme l’autre des idées, quoiqu’il y ait une transition aisée entre elles, cette transition seule n’est pas capable de donner une vivacité supérieure à l’une des idées, car il manque une impression immédiate.

Personne ne peut douter que la causalité ait la même influence que les deux autres relations de ressemblance et de contiguïté. Les gens superstitieux sont friands des reliques des saints et des personnages sacrés pour la même raison qui leur fait rechercher des symboles et des images, pour aviver leur dévotion et se donner une conception plus intime et plus forte de ces vies exemplaires qu’ils désirent imiter. Or il est évident que l’une des meilleures reliques que puisse se procurer un dévot serait l’ouvrage des mains d’un saint ; et si ses habits et affaires sont toujours considérés sous ce jour, c’est parce qu’ils furent jadis à sa disposition, qu’il les bougeait et les touchait ; et, à cet égard, on doit les considérer comme des effets imparfaits, en tant qu’ils sont en connexion avec lui par une chaîne de conséquences plus courte qu’aucune de celles par lesquelles nous apprenons la réalité de son existence. Ce phénomène prouve clairement qu’une impression présente jointe à une relation de causalité peut aviver une idée et produire par conséquence la croyance, ou assentiment, conformément à la définition que j’ai précédemment donnée.

Mais qu’avons-nous besoin de chercher d’autres arguments pour prouver qu’une impression présente jointe à une relation, ou transition de la fantaisie, peut aviver une idée, alors que l’exemple même de nos raisonnements à partir de la cause et l’effet suffira seul à ce dessein ? Il est certain qu’il faut que nous ayons une idée de chaque chose de fait à laquelle nous croyons. Il est certain que cette idée provient seulement d’une relation à une impression présente. Il est certain que la croyance n’ajoute rien à l’idée mais change uniquement notre manière de la concevoir, et la rend plus forte et plus vive. La présente conclusion sur l’influence de la relation est la conséquence immédiate de tout ce cheminement, et chaque étape m’apparaît sûre et infaillible. Il n’entre dans cette opération de l’esprit rien d’autre qu’une impression présente, une idée vive, et une relation, ou association dans la fantaisie, entre l’impression et l’idée ; de sorte qu’on ne peut suspecter aucune erreur.

Afin de placer toute l’affaire plus complètement en lumière, considérons-la comme une question de philosophie naturelle que nous devons déterminer par expérience et observation. Je suppose que se présente un objet d’où je tire une certaine conclusion et d’où je me forme des idées auxquelles, dit-on, je crois, auxquelles je donne mon assentiment. Ici, il est évident que, quoiqu’on puisse penser que l’objet qui est présent à mes sens et l’autre dont j’infère l’existence par raisonnement s’influent l’un l’autre par leurs pouvoirs particuliers et leurs qualités particulières, cependant, comme le phénomène de la croyance, que nous examinons en ce moment, est purement interne, ces pouvoirs et ces qualités, étant entièrement inconnus, ne sauraient jouer un rôle pour le produire. C’est l’impression présente qui doit être considérée comme la cause véritable et réelle de l’idée et de la croyance qui l’accompagne. Nous devons donc nous efforcer de découvrir par des expériences les qualités particulières qui la rendent capable de produire un effet aussi extraordinaire.

Premièrement, donc, j’observe que l’impression présente n’a pas cet effet par son propre pouvoir et sa propre efficacité, et quand on la considère comme une perception seule, limitée au moment présent. Je trouve qu’une impression dont je ne puis, à sa première apparition, tirer aucune conclusion, peut par la suite devenir le fondement d’une croyance, quand j’ai eu l’expérience de ses conséquences habituelles. Dans chaque cas, nous devons avoir observé la même impression dans des cas passés, et l’avoir trouvée constamment en conjonction avec une autre impression. Cela est confirmé par une telle multitude d’expériences qu’il n’y a pas le moindre doute.

D’une seconde observation, je conclus que la croyance qui accompagne l’impression présente et qui est produite par un certain nombre d’impressions et de conjonctions passées, que cette croyance, dis-je, naît immédiatement, sans aucune nouvelle opération de la raison ou de l’imagination. Je peux en être certain parce que je n’ai jamais conscience d’une telle opération, et que je ne trouve rien dans le sujet sur lequel elle puisse se fonder. Or comme nous appelons ACCOUTUMANCE tout ce qui procède d’une répétition passée sans aucun nouveau raisonnement ni aucune nouvelle conclusion, nous pouvons établir comme une vérité certaine que toute la croyance qui s’ensuit d’une impression présente vient uniquement de cette origine. Quand nous sommes accoutumés à voir deux impressions jointes l’une à l’autre, l’apparition ou l’idée de l’une porte immédiatement à l’idée de l’autre.

Étant pleinement satisfait sur ce point, je fais une troisième série d’expériences afin de savoir si quelque chose [d’autre], en plus de la transition coutumière, est requis pour produire ce phénomène de la croyance. Je change donc la première impression en une idée et j’observe que, quoique la transition coutumière à l’idée corrélative demeure encore, cependant, il n’y a plus, en réalité, ni croyance, ni persuasion. Une impression présente, donc, est absolument requise à toute cette opération, et quand, après cela, je compare une impression à une idée, et que je trouve que leur seule différence consiste en leurs différents degrés de force et de vivacité, je conclus, somme toute, que la croyance est une conception plus vive et plus intense d’une idée, provenant de sa relation à une impression présente.

Ainsi, tout raisonnement probable n’est rien qu’une espèce de sensation. Ce n’est pas seulement en poésie ou en musique que nous devons suivre notre goût et notre sentiment, il en est de même en philosophie. Quand je suis convaincu d’un principe, c’est seulement une idée qui me frappe plus fortement. Quand je donne la préférence à une suite d’arguments sur une autre, je ne fais que décider d’après ma manière de sentir la supériorité de l’influence de ces arguments. Les objets n’ont entre eux aucune connexion qui puisse être découverte, et il n’existe pas d’autre principe que la coutume opérant sur l’imagination d’où nous puissions tirer par inférence, à partir de l’apparition de l’un, l’existence de l’autre.

Il vaudra la peine de noter ici que l’expérience passée dont dépendent tous nos jugements sur la cause et l’effet peut opérer sur notre esprit d’une manière si insensible que, jamais, nous n’y faisons attention, et que même elle nous est dans une certaine mesure inconnue. Une personne, qui arrête son trajet en rencontrant une rivière sur son chemin, prévoit les conséquences d’une marche en avant, et sa connaissance de ces conséquences lui est transmise par l’expérience passée qui l’informe de certaines conjonctions des causes et des effets. Mais pouvons-nous penser qu’en cette occasion il réfléchisse sur l’expérience passée et rappelle à sa mémoire des exemples qu’il a vus ou dont il a entendu parler, afin de découvrir les effets de l’eau sur les corps animaux ? Certainement non ! Il ne procède pas de cette façon dans son raisonnement. L’idée de couler est si étroitement en connexion avec l’idée d’eau, et l’idée d’asphyxie avec celle de couler, que l’esprit fait la transition sans l’assistance de la mémoire. L’accoutumance opère avant que nous ayons eu le temps de réfléchir. Les objets paraissent si inséparables que ne s’interpose aucun délai quand nous passons de l’un à l’autre. Mais comme cette transition procède de l’expérience et non d’une connexion primitive entre les idées, nous devons nécessairement reconnaître que l’expérience peut produire une croyance et un jugement de causalité par une opération secrète, sans que nous y pensions. Ce qui écarte tout prétexte, s’il en demeure encore, d’affirmer que l’esprit est convaincu, par raisonnement, de ce principe : les cas dont nous n’avons pas eu l’expérience doivent nécessairement ressembler à ceux dont nous avons eu l’expérience. En effet, nous trouvons ici que l’entendement, ou l’imagination, peut tirer des inférences de l’expérience passée sans y réfléchir, sans former de principe sur elle, ni raisonner sur ce principe.

En général, nous pouvons observer que, dans toutes les conjonctions de causes et d’effets les mieux établies et les plus uniformes, telles que celles de pesanteur, d’impulsion, de solidité, etc., l’esprit ne porte jamais ses vues jusqu’à considérer expressément l’expérience passée, quoique, dans les autres associations d’objets plus rares et moins habituelles, il puisse assister l’accoutumance et la transition des idées par cette réflexion. Mieux, nous trouvons dans certains cas que la réflexion produit la croyance sans la coutume ou, pour parler de façon plus appropriée, que la réflexion produit la coutume de manière oblique et artificielle. Je m’explique. Il est certain que, non seulement en philosophie, mais aussi dans la vie courante, nous pouvons atteindre à la connaissance d’une cause particulière par une seule expérience, pourvu qu’elle soit faite avec jugement, et après qu’on a écarté toutes les circonstances étrangères et superflues. Or, comme après une seule expérience de ce genre, l’esprit, à l’apparition soit de la cause, soit de l’effet, peut tirer une inférence sur l’existence de son corrélatif, et comme une habitude ne peut jamais être acquise par un seul cas, on peut penser que, dans ce cas, la croyance ne peut pas être considérée comme l’effet de l’accoutumance. Mais cette difficulté s’évanouira si nous considérons que, quoique nous ayons supposé n’avoir ici qu’une seule expérience d’un effet particulier, pourtant, nous en avons plusieurs millions pour nous convaincre de ce principe : que des objets semblables, placés dans des circonstances semblables, produiront toujours des effets semblables ; et comme ce principe s’est établi par une accoutumance suffisante, il donne une évidence et une fermeté aux opinions auxquelles il peut s’appliquer. La connexion des idées n’est pas habituelle après une seule expérience, mais cette connexion est comprise sous un autre principe qui est habituel ; ce qui nous ramène à notre hypothèse. Dans tous les cas, nous transférons notre expérience aux cas dont nous n’avons pas l’expérience, soit expressément ou tacitement, soit directement ou indirectement.

Je ne dois pas conclure ce sujet sans observer qu’il est très difficile de parler des opérations de l’esprit avec une propriété et une exactitude parfaites, parce que le langage courant a rarement fait entre elles des distinctions très méticuleuses, mais a généralement appelé d’un même terme toutes celles qui se ressemblent à peu près. Et, de même que c’est une source presque inévitable d’obscurité et de confusion chez l’auteur, de même cela peut fréquemment faire naître des doutes et des objections chez le lecteur qui, sinon, n’y aurait jamais songé. Ainsi, mon affirmation générale, qu’une opinion, ou croyance, n’est rien qu’une idée forte et vive dérivée d’une impression présente qui lui est liée, peut être sujette à l’objection suivante, en raison d’une petite ambiguïté dans ces mots forte et vive. On peut dire que non seulement une impression peut donner naissance au raisonnement, mais qu’une idée peut aussi avoir la même influence, surtout d’après mon principe, que toutes nos idées sont dérivées d’impressions correspondantes ; En effet, supposez que je forme à présent une idée dont j’ai oublié l’impression correspondante. Je suis capable de conclure de cette idée qu’une telle impression a existé un jour ; et comme cette conclusion s’accompagne de croyance, on peut demander d’où sont dérivées les qualités de force et de vivacité qui constituent cette croyance. À cela, je réponds très facilement : de l’idée présente. En effet, comme cette idée n’est pas ici considérée en tant que représentation d’un objet absent, mais en tant que perception réelle dans l’esprit, dont nous sommes intimement conscients, elle doit être capable de donner à tout ce qui lui est relié la même qualité, appelons-la la fermeté, ou la solidité, ou la force, ou la vivacité avec laquelle l’esprit réfléchit sur elle et s’assure de sa présente existence. Ici, l’idée prend la place d’une impression et elle lui est entièrement semblable pour ce qui est de notre présent dessein.

D’après les mêmes principes, nous ne devons pas être surpris d’entendre parler du souvenir d’une idée, c’est-à-dire de l’idée d’une idée, et de sa force et sa vivacité supérieures aux vagues conceptions de l’imagination. En pensant à nos pensées passées, nous ne peignons pas seulement les objets auxquels nous avons pensé, mais nous concevons aussi l’action de l’esprit dans la méditation, un certain je-ne-sais-quoi dont il est impossible de donner une définition ou une description, mais que chacun comprend suffisamment. Quand la mémoire nous en offre une idée et nous la représente comme passée, on conçoit aisément comme cette idée peut avoir plus de vigueur et de fermeté que quand nous pensons à une pensée passée dont nous n’avons aucun souvenir.

Après cela, tout le monde comprendra comment nous pouvons former l’idée d’une impression et d’une idée, et comment nous pouvons croire à l’existence d’une impression et d’une idée.

Section IX. Des effets d’autres relations et d’autres habitudes

Quelque convaincants que puissent paraître les arguments précédents, nous ne devons pas nous en contenter, mais nous devons retourner le sujet de tous les côtés, afin de trouver de nouveaux points de vue d’où nous puissions expliquer et confirmer des principes si extraordinaires et si fondamentaux. Une scrupuleuse hésitation à accepter toute nouvelle hypothèse est une disposition si louable chez les philosophes, et si nécessaire à l’examen de la vérité, qu’elle mérite qu’on s’y conforme et qu’elle exige que tout argument qui tend à les satisfaire soit produit, et que toute objection qui puisse les arrêter dans leur raisonnement soit écartée.

J’ai souvent observé qu’outre la cause et l’effet, les deux relations de ressemblance et de contiguïté doivent être considérées comme des principes d’association de la pensée et comme capables de conduire l’imagination d’une idée à une autre. J’ai aussi observé que, quand, de deux objets connectés par l’une de ces relations, l’un est immédiatement présent à la mémoire ou aux sens, non seulement l’esprit est conduit vers son corrélatif au moyen du principe d’association, mais, de plus, il le conçoit avec une force et une vigueur additionnelles par l’union de l’opération de ce principe et de celle de l’impression présente. Tout cela, je l’ai observé afin de confirmer par analogie mon explication de nos jugements sur la cause et l’effet. Mais cet argument même peut peut-être se retourner contre moi et, au lieu de confirmer mon hypothèse, il peut devenir une objection contre elle. En effet, on peut dire que si toutes les parties de cette hypothèse étaient vraies (à savoir que ces trois espèces de relations dérivent des mêmes principes et que leurs effets, pour renforcer et aviver nos idées, sont les mêmes), il s’ensuivrait que cette action de l’esprit peut dériver non seulement de la relation de cause à effet, mais aussi de celles de contiguïté et de ressemblance. Mais, comme nous trouvons par expérience que la croyance ne naît que de la causalité et que nous ne pouvons tirer une inférence d’un objet à un autre que s’ils sont connectés par cette relation, nous pouvons conclure qu’il y a quelque erreur dans ce raisonnement, qui nous conduit à de telles difficultés.

Voilà l’objection, considérons maintenant sa solution. Il est évident que tout ce qui est présent à la mémoire, frappant l’esprit avec une vivacité qui ressemble à celle d’une impression immédiate, doit devenir d’une importance considérable dans toutes les opérations de l’esprit et doit facilement se distinguer des simples fictions de l’imagination. De ces impressions ou idées de la mémoire, nous formons une sorte de système qui comprend tout ce que nous nous rappelons avoir été présent soit à notre perception intérieure, soit à nos sens ; et chaque élément de ce système, joint aux impressions présentes, nous l’appelons volontiers une réalité. Mais l’esprit ne s’arrête pas là car, trouvant qu’il y a, à ce système de perceptions, un autre système connecté par la coutume, ou si vous voulez, par la relation de cause à effet, il en vient à considérer leurs idées et, comme il sent qu’il est, d’une certaine manière, nécessairement déterminé à envisager ces idées particulières, et que la coutume, ou relation par laquelle il est déterminé, n’admet pas le moindre changement, il en forme un nouveau système qu’il gratifie également du titre de réalités. Le premier de ces systèmes est l’objet de la mémoire et des sens, le second du jugement.

C’est ce dernier principe qui peuple le monde et nous fait connaître ces existences qui, par leur éloignement dans le temps et dans l’espace, se trouvent au-delà de la portée des sens et de la mémoire. Grâce à lui, je me peins l’univers en imagination et fixe mon attention sur la partie qu’il me plaît. Je me forme une idée de ROME que je n’ai jamais vu et dont je ne me souviens pas, mais qui est en connexion avec des impressions que je me rappelle avoir reçues de la conversation et des livres des voyageurs et des historiens. Cette idée de Rome, je la place dans une certaine situation sur une idée d’un objet que j’appelle le globe. Je lui joins la conception d’un gouvernement particulier, d’une religion et de mœurs particulières. Je regarde en arrière et considère sa première fondation, ses diverses révolutions, ses divers succès et infortunes. Tout cela, et toutes les autres choses auxquelles je crois, ce n’est rien que des idées, quoique, par leur force et leur ordre établi, elles se distinguent des autres idées qui ne sont que les rejetons de l’imagination.

Pour ce qui est de l’influence de la contiguïté et de la ressemblance, nous pouvons observer que, si les objets contigus et ressemblants sont compris dans ce système de réalités, il n’y a aucun doute que ces deux relations assisteront celle de cause et d’effet, et imprimeront l’idée reliée dans l’imagination avec plus de force. C’est ce que je vais développer tout à l’heure. En attendant, je pousserai mon observation un peu plus loin et affirmerai que, même si l’objet relié n’est que fictif, la relation aura pour résultat d’aviver l’idée et d’accroître son influence. Un poète, sans nul doute, est d’autant plus capable de composer une forte description des Champs-Élysées, qu’il stimule son imagination par la vue d’une belle prairie ou d’un beau jardin, et, une autre fois, il peut par la fantaisie se placer au milieu de ces endroits fabuleux afin d’aviver son imagination par la contiguïté fictive.

Mais, quoique je ne puisse complètement refuser que les relations de ressemblance et de contiguïté opèrent sur la fantaisie de cette manière, on observe que, lorsqu’elles sont seules, leur influence est très faible et très incertaine. De même que la relation de cause à effet est requise pour nous persuader d’une existence réelle, de même cette persuasion est requise pour donner de la force à ces autres relations. En effet, si, à l’apparition d’une impression, non seulement nous imaginons un autre objet, mais également lui donnons arbitrairement, par notre seul bon vouloir, comme il nous plaît, une relation particulière à l’impression, cela n’aura qu’un petit effet sur l’esprit ; et il n’y a pas de raison pour que, lors du retour de la même impression, nous soyons déterminés à placer le même objet dans la même relation par rapport à elle. Il n’y a aucune espèce de nécessité pour l’esprit à imaginer des objets ressemblants et contigus, et s’il les imagine, il y a aussi peu de nécessité qu’il se borne toujours aux mêmes objets sans différence ni variation. Et d’ailleurs, une telle fiction se fonde sur si peu de raison que rien, sinon un pur caprice, ne peut déterminer l’esprit à la former ; et ce principe, étant flottant et incertain, il est impossible qu’il puisse jamais opérer avec un degré considérable de force et de constance. L’esprit prévoit et anticipe le changement, et même, dès le premier instant, il sent le manque de fermeté de ses actions et la faible prise qu’il a sur ses objets. Et comme cette imperfection est très sensible en chaque cas particulier, elle augmente encore par l’expérience et l’observation, quand nous comparons les divers cas dont nous pouvons nous souvenir, et que nous formons une règle générale contre la tendance à faire reposer son assurance sur ces traits de lumière momentanés qui naissent dans l’imagination d’une ressemblance et d’une contiguïté fictives.

La relation de cause à effet a tous les avantages contraires. Les objets qu’elle présente sont fixes et invariables. Les impressions de la mémoire ne changent jamais à un degré considérable ; et chaque impression entraîne avec elle une idée précise qui prend sa place dans l’imagination comme quelque chose de solide et de réel, de certain et d’invariable. La pensée est toujours déterminée à passer de l’impression à l’idée, et telle impression particulière à telle idée particulière sans aucun choix ni aucune hésitation.

Mais, non content d’écarter cette objection, je tenterai d’en extraire une preuve de la présente doctrine. La contiguïté et la ressemblance ont un effet nettement inférieur à celui de la causalité, mais elles ont cependant un certain effet, et elles augmentent la conviction d’une opinion et la vivacité d’une conception. Si cela peut être prouvé par plusieurs nouveaux cas, en plus de ceux que nous avons déjà observés, on accordera que c’est une preuve non négligeable que la croyance n’est rien qu’une idée vive liée à une impression présente.

Pour commencer par la contiguïté, on a remarqué, chez les Mahométans aussi bien que chez les Chrétiens, que les pèlerins qui ont vu la MECQUE ou la TERRE SAINTE sont toujours ensuite des croyants plus fidèles et plus zélés que ceux qui n’ont pas eu cet avantage. Un homme, à qui la mémoire présente une image vive de la Mer Rouge, du désert, de Jérusalem et de la Galilée ne peut jamais douter des événements miraculeux rapportés par Moïse ou par les Evangélistes. L’idée vive des endroits passe par une facile transition aux faits qui, suppose-t-on, leur ont été liés par contiguïté, et elle augmente la croyance en augmentant la vivacité de la conception. Le souvenir de ces campagnes et de ces fleuves a la même influence sur le vulgaire qu’un nouvel argument, et pour les mêmes causes.

Nous pouvons faire la même observation pour la ressemblance. Nous avons remarqué que la conclusion que nous tirons, à partir d’un objet présent, sur sa cause ou sur son effet, n’est jamais fondée sur des qualités que nous observons en cet objet considéré en lui-même ; ou, en d’autres termes, qu’il est impossible de déterminer autrement que par l’expérience ce qui résultera d’un phénomène ou ce qui l’a précédé. Mais, quoique cette affirmation soit si évidente en soi qu’elle ne demande aucune preuve, cependant, certains philosophes ont imaginé qu’il y avait une cause apparente à la communication du mouvement, et qu’un homme raisonnable pourrait immédiatement inférer le mouvement d’un corps de l’impulsion d’un autre sans avoir recours à une observation passée. Il est facile de reconnaître par une preuve la fausseté de cette opinion. En effet, si une telle inférence peut être tirée uniquement des idées de corps, ou de mouvement, ou d’impulsion, elle équivaut à une démonstration et elle doit impliquer l’absolue impossibilité de la supposition contraire. Alors, tout autre effet que la communication du mouvement implique une contradiction formelle, et il est impossible non seulement qu’il puisse exister, mais encore qu’il puisse être conçu. Mais nous pouvons aussitôt nous convaincre du contraire en formant une idée claire et cohérente du mouvement d’un corps vers un autre et de son repos immédiatement après le choc, ou de son retour dans la même direction que celle d’où il est venu, ou de son annihilation, ou de son mouvement circulaire ou elliptique ; et, bref, une idée d’autres changements que nous puissions supposer lui arriver. Ces suppositions sont toutes sûres et naturelles, et la raison pour laquelle nous imaginons que la communication du mouvement est plus cohérente et plus naturelle, non seulement que ces suppositions, mais encore qu’un autre effet naturel, est fondée sur la relation de ressemblance entre la cause et l’effet, qui est ici unie à l’expérience et qui lie les objets entre eux de la manière la plus étroite et la plus intime, de telle sorte que nous imaginons qu’ils sont absolument inséparables. La ressemblance, donc, a la même influence, ou une influence semblable, et, comme le seul effet immédiat de l’expérience est d’associer ensemble nos idées, il s’ensuit que toute croyance naît de l’association d’idées, conformément à mon hypothèse.

Il est universellement reconnu par les auteurs [qui traitent] d’optique que l’œil voit en tout temps un nombre égal de points physiques et que, au sommet d’une montagne, nous n’avons pas, présente aux yeux, une image plus large que quand on est enfermé dans la cour ou la chambre la plus étroite. C’est seulement par expérience que l’on infère la grandeur d’un objet par certaines qualités particulières de l’image ; et cette inférence du jugement, nous la confondons avec une sensation, comme il est courant en d’autres occasions. Or il est évident que l’inférence du jugement est ici beaucoup plus vive qu’il est habituel dans nos raisonnements, et que nous avons une conception plus vive de la vaste étendue de l’océan à partir d’une image que l’œil reçoit quand nous nous tenons au sommet d’un haut promontoire que quand nous entendons seulement le mugissement des eaux. Nous ressentons un plaisir plus sensible de sa magnificence, ce qui est la preuve que l’idée est plus vive, et nous confondons notre jugement avec la sensation, ce qui est une autre preuve de la vivacité. Mais, comme l’inférence est également certaine et immédiate dans les deux cas, la vivacité supérieure de notre conception dans l’un des cas ne vient que de ce que, en tirant une inférence à partir de la vue, en plus de la conjonction coutumière, il y a aussi une ressemblance entre l’image et l’objet que nous inférons, qui renforce la relation et transmet la vivacité avec un mouvement plus facile et plus naturel de l’impression à l’idée reliée.

Nulle faiblesse de la nature humaine n’est plus universelle ni plus frappante que ce que nous appelons couramment CRÉDULITÉ, une confiance trop complaisante dans le témoignage d’autrui, et cette faiblesse, aussi, s’explique très naturellement par l’influence de la ressemblance. Quand nous admettons une chose de fait sur le témoignage humain, notre confiance provient exactement de la même origine que nos inférences des causes aux effets et des effets aux causes ; il n’y a que notre expérience des principes directeurs de la nature humaine qui puisse nous donner quelque assurance de la véracité des hommes. Mais, quoique l’expérience soit le véritable critère de ce jugement, aussi bien que des autres, nous nous réglons rarement entièrement sur elle, et nous avons une remarquable propension à croire tout ce qu’on nous rapporte, même sur les apparitions, les enchantements et les prodiges, si contraires qu’ils soient à l’expérience et à l’observation quotidiennes. Les paroles ou les discours d’autrui ont une connexion intime avec certaines idées de l’esprit, et ces idées ont aussi une connexion avec les faits ou les objets qu’elles représentent. Cette dernière connexion est généralement très surestimée, et elle commande notre assentiment au-delà de ce que l’expérience peut justifier, ce qui ne peut provenir de rien d’autre que de la ressemblance entre les idées et les faits. D’autres effets n’indiquent leurs causes que d’une manière oblique, mais le témoignage des hommes le fait directement et doit être considéré comme une image aussi bien que comme un effet. Rien d’étonnant, donc, que nous soyons si téméraires pour en tirer des inférences, et que nous soyons moins guidés par l’expérience dans nos jugements sur ce témoignage que dans ceux qui portent sur un autre sujet.

De même que la ressemblance, quand elle est jointe à la causalité, fortifie nos raisonnements, de même, le manque de ressemblance, à un très haut degré, est capable de les détruire presque entièrement. Il en existe un exemple très remarquable dans l’insouciance et la stupidité des hommes à l’égard d’une vie future, où ils montrent une incrédulité aussi obstinée que la crédulité aveugle dont ils font preuve en d’autres occasions. Il n’est d’ailleurs pas de plus grand sujet d’étonnement pour l’homme d’études, ni de plus grand regret pour l’homme pieux, que d’observer la négligence de la masse humaine pour sa condition prochaine ; et c’est avec raison que de nombreux théologiens éminents n’ont aucun scrupule d’affirmer que le vulgaire, quoiqu’il n’ait pas de principes formels d’infidélité, est pourtant infidèle dans son cœur, et qu’il n’a rien de semblable à ce que nous pouvons appeler une croyance en la durée éternelle de l’âme. En effet, considérons, d’une part, ce que les théologiens ont exposé avec tant d’éloquence sur l’importance de l’éternité et, en même temps, réfléchissons au fait que, en matière de rhétorique, nous devons compter avec certaines exagérations : nous devons dans ce cas admettre que les figures les plus fortes sont infiniment inférieures au sujet ; et après cela, voyons, d’autre part, la prodigieuse sécurité des hommes sur ce point ; je demande si ces gens croient réellement ce qu’on leur inculque et ce qu’ils prétendent affirmer ; et la réponse est évidemment négative. Comme la croyance est un acte de l’esprit qui provient de l’accoutumance, il n’est pas étrange qu’un manque de ressemblance renverse ce que l’accoutumance a établi et diminue la force de l’idée autant que l’augmente ce dernier principe. Une vie future est si éloignée de notre compréhension, et nous avons une idée si obscure de la manière dont nous existerons après la dissolution du corps, que toutes les raisons que nous pouvons inventer, si fortes qu’elles soient en elles-mêmes, quelle que soit la force du secours de l’éducation, ne peuvent jamais, chez des imaginations lentes, surmonter cette difficulté, ou donner à l’idée une autorité et une force suffisantes. Je choisis d’attribuer cette incrédulité à l’idée vague que nous nous formons de notre condition future, qui vient d’un manque de ressemblance avec la vie présente, plutôt qu’à son éloignement. Car j’observe que les hommes, partout, se préoccupent de ce qui peut arriver après leur mort, pourvu que cela concerne ce monde, et qu’il en existe peu que leur nom, leur famille, leurs amis et leur pays laissent pour un temps indifférents.

À vrai dire, le manque de ressemblance, dans ce cas, détruit si entièrement la croyance, qu’excepté quelques-uns qui, en réfléchissant froidement à l’importance du sujet, ont pris soin, par une méditation répétée, d’imprimer dans leur esprit les arguments en faveur d’une vie future, il n’en est guère qui croient à l’immortalité de l’âme par un véritable et solide jugement, tel que celui qui est tiré du témoignage des voyageurs et des historiens. Cela apparaît de façon très évidente chaque fois que les hommes ont l’occasion de comparer les plaisirs et les peines, les récompenses et les châtiments de cette vie avec ceux d’une vie future, même s’ils ne sont pas concernés eux-mêmes par ce cas et qu’aucune passion violente ne trouble leur jugement. Les Catholiques Romains sont certainement la secte la plus zélée du monde chrétien ; et cependant, vous en trouverez peu, parmi les plus sensés de cette communion, qui ne blâment la Conjuration des poudres et le massacre de la Saint-Barthélemy comme cruels et barbares, quoique projetés et exécutés contre ces gens mêmes que, sans aucun scrupule, ils condamnent aux châtiments éternels et infinis. Tout ce que nous pouvons dire pour excuser cette contradiction, c’est qu’ils ne croient pas réellement ce qu’ils affirment sur une vie future, et il n’en est pas de meilleure preuve que cette contradiction même.

Nous pouvons ajouter à cela une remarque : en matière de religion, les hommes prennent plaisir à être terrifiés, et il n’est pas de prédicateurs plus populaires que ceux qui excitent les passions les plus sombres et les plus ténébreuses. Dans les affaires courantes de la vie, où nous sentons la solidité du sujet, et où nous en sommes pénétrés, rien n’est plus désagréable que la crainte et la terreur ; et c’est seulement dans les représentations dramatiques et les discours religieux qu’elles nous donnent du plaisir. Dans ces derniers cas, l’imagination se repose avec indolence sur l’idée, et la passion, adoucie par le manque de croyance au sujet, n’a que l’agréable effet d’animer l’esprit et de fixer l’attention.

La présente hypothèse recevra une confirmation additionnelle si nous examinons les effets d’autres genres d’accoutumances, aussi bien que ceux d’autres relations. Pour comprendre cela, nous devons considérer que l’accoutumance, à laquelle j’attribue toute croyance et tout raisonnement, peut opérer sur l’esprit en donnant de la vigueur à une idée de deux façons différentes. En effet, en supposant que, dans toute l’expérience passée, nous ayons trouvé que deux objets étaient toujours joints, il est évident que, à l’apparition de l’un de ces objets dans une impression, nous devons, par l’accoutumance, faire une transition aisée à l’idée de l’objet qui l’accompagne ordinairement ; et, au moyen de l’impression présente et de la transition aisée, nous devons concevoir cette idée d’une manière plus forte et plus vive que quand nous concevons une vague idée flottante de la fantaisie. Mais supposons maintenant qu’une simple idée, seule, sans aucune de ces préparations curieuses et presque artificielles, fasse fréquemment son apparition dans l’esprit, cette idée doit, par degrés, acquérir de la facilité et de la force et, à la fois par sa prise ferme et par son introduction aisée, doit se distinguer de toute idée nouvelle et inhabituelle. C’est le seul point sur lequel ces deux genres d’accoutumances s’accordent ; et s’il apparaît que leurs effets sur le jugement sont semblables et proportionnés, nous pouvons certainement conclure que l’explication précédente de cette faculté est satisfaisante. Mais pouvons-nous douter qu’elles s’accordent par leur influence sur le jugement quand nous considérons la nature et les effets de l’ÉDUCATION ?

Toutes les opinions sur les choses et toutes les notions des choses auxquelles nous avons été accoutumés dès notre enfance prennent si profondément racine qu’il nous est impossible, par tous les pouvoirs de la raison et de l’expérience, de les éradiquer ; et cette habitude, non seulement s’approche, par son influence, de celle qui naît de l’union constante et inséparable des causes et des effets, mais même, en de nombreuses occasions, l’emporte sur elle. Ici, nous ne devons pas nous contenter de dire que la vivacité de l’idée produit la croyance, nous devons soutenir qu’il y a identité entre les deux. La fréquente répétition d’une idée la fixe dans l’imagination, mais ne pourrait jamais d’elle-même produire la croyance si cet acte de l’esprit, par la constitution originelle de notre nature, était seulement joint à un raisonnement et une comparaison d’idées. C’est l’effet le plus grand que nous puissions en concevoir. Mais il est certain qu’elle ne pourrait jamais prendre la place de cette comparaison, ni produire aucun acte de l’esprit qui appartienne à ce principe.

Une personne, qui a perdu par amputation une jambe et un bras, essaie pendant longtemps de s’en servir. Après la mort de quelqu’un, on remarque que les membres de la famille, et surtout les serviteurs, peuvent à peine croire à sa mort, et qu’ils l’imaginent dans sa chambre ou dans un autre lieu, là où ils étaient accoutumés à le trouver. J’ai souvent entendu, dans la conversation, après qu’on avait parlé d’une personne célèbre à un titre ou à un autre, quelqu’un, qui ne le connaissait pas, dire : je ne l’ai jamais vue, mais je m’imagine presque l’avoir vue tant j’ai entendu parler d’elle. Tous ces exemples sont semblables.

Si nous considérons cet argument tiré de l’éducation sous un jour approprié, il apparaîtra très convaincant, et d’autant plus qu’il est fondé sur l’un des phénomènes les plus courants qu’on puisse rencontrer. Je suis persuadé qu’à l’examen, nous nous apercevrons que plus de la moitié des opinions qui prévalent parmi les hommes sont dues à l’éducation, et que les principes qui sont ainsi embrassés implicitement pèsent plus que ceux qui sont dus au raisonnement abstrait ou à l’expérience. De même que les menteurs, par la fréquente répétition de leurs mensonges, finissent par croire qu’ils se souviennent des faits, de même le jugement, ou plutôt l’imagination, par le même moyen, peut avoir des idées si fortement imprimées en elle, et les concevoir de façon si claire qu’elles peuvent opérer sur l’esprit de la même manière que celles que les sens, la mémoire ou la raison nous présentent. Mais comme l’éducation est une cause artificielle et non naturelle, et comme ses maximes sont fréquemment contraires à la raison, et même contraires les unes aux autres selon l’époque et le lieu, les philosophes, pour cette raison, ne l’ont jamais reconnue ; quoiqu’en réalité elle soit construite presque sur le même fondement d’accoutumance et de répétition que nos raisonnements à partir des causes et des effets.

Section X. De l’influence de la croyance

Mais quoique l’éducation soit désavouée par la philosophie comme un fondement trompeur de l’assentiment à une opinion, elle prévaut cependant dans le monde, et elle est la cause de ce que tous les systèmes sont susceptibles d’être rejetés d’abord comme nouveaux et inhabituels. Ce sera peut-être ici le sort de ce que j’ai avancé sur la croyance et, quoique les preuves que j’ai produites m’apparaissent parfaitement concluantes, je ne m’attends pas à faire de nombreux prosélytes à mon opinion. Les hommes auront toujours de la peine à se persuader que des effets d’une telle importance puissent découler de principes en apparence si peu considérables, et que la partie de loin la plus grande de nos raisonnements, ainsi que toutes nos actions et passions, puissent dériver de rien d’autre que l’accoutumance et l’habitude. Pour parer à cette objection, j’anticiperai ici un peu sur ce qui devrait plus proprement être l’objet de notre étude quand nous en viendrons à traiter des passions et du sens de la beauté.

Dans l’esprit humain est implantée une perception de la douleur et du plaisir comme ressort principal et principe moteur de toutes ses actions. Mais la douleur et le plaisir ont deux façons de faire leur apparition dans l’esprit, dont l’une a des effets très différents de l’autre. Ils peuvent apparaître soit en impression quand on sent au moment présent, soit seulement en idée, comme à présent, quand je les mentionne. Il est évident que l’influence de ces impressions et de ces idées est loin d’être égale. Les impressions mettent toujours l’âme en action, et cela au plus haut degré, mais toutes les idées n’ont pas le même effet. La nature a procédé avec précaution, et elle semble avoir soigneusement évité les inconvénients de[s] deux extrêmes [suivants]. Si les impressions influençaient seules la volonté, nous serions à tout moment de notre vie sujets aux plus grandes calamités parce que, même si nous prévoyions leur approche, la nature ne nous aurait pas munis d’un principe d’action qui pût nous pousser à les éviter. D’un autre côté, si toute idée influençait nos actions, notre condition ne serait pas améliorée car telles sont l’instabilité et l’activité de la pensée que les images de toute chose, spécialement des biens et des maux, sont toujours en train d’errer dans l’esprit ; et si ce dernier était mu par toute conception futile de ce genre, il ne jouirait jamais d’un moment de paix et de tranquillité.

La nature a donc choisi le milieu, elle n’a ni donné à toutes les idées de bien et de mal le pouvoir de mettre en action la volonté, ni ne les a cependant empêchées entièrement d’avoir cette influence. Quoiqu’une fiction futile n’ait aucune efficacité, nous voyons pourtant par expérience que les idées des objets dont nous croyons qu’ils existent ou existeront produisent à un moindre degré le même effet que les impressions qui sont immédiatement présentes aux sens et à la perception. L’effet de la croyance est donc d’élever une simple idée à égalité avec nos impressions et de lui donner une influence identique sur les passions. Cet effet, elle ne peut l’avoir qu’en faisant approcher une idée d’une impression en force et en vivacité. En effet, comme les différents degrés de force font toute la différence originelle entre une impression et une idée, ils doivent en conséquence être la source de toutes les différences entre les effets de ces perceptions, et leur suppression, totalement ou en partie, la cause de toute nouvelle ressemblance qu’elles acquièrent. Chaque fois que nous pouvons faire approcher une idée des impressions en force et en vivacité, elle les imitera également dans son influence sur l’esprit, et vice versa, quand elle les imite dans son influence, comme dans le cas présent, cela doit procéder de ce qu’elle les approche en force et en vivacité. La croyance, donc, puisqu’elle est cause qu’une idée imite les effets des impressions, doit la faire ressembler à ces impressions pour ce qui est de ces qualités, et elle n’est qu’une conception plus vive et plus intense d’une idée. Cela, donc, peut à la fois servir d’argument additionnel au présent système et nous donner une notion de la manière dont nos raisonnements à partir de la causalité sont capables d’agir sur la volonté et les passions.

De même que la croyance est presque absolument requise pour exciter nos passions, de même les passions, à leur tour, favorisent grandement la croyance ; et ce ne sont pas seulement les faits qui nous communiquent des émotions agréables, mais très souvent ceux qui nous donnent de la douleur et qui, pour cette raison, deviennent plus aisément des objets de foi et d’opinion. Un lâche, dont les craintes sont facilement éveillées, donne facilement son assentiment à tout récit venu signalant un danger, tout comme une personne aux dispositions chagrines et mélancoliques est très crédule à l’égard de ce qui nourrit sa passion dominante. Quand un objet touchant se présente, cet objet donne l’alarme et excite immédiatement sa passion propre à un certain degré, spécialement chez les personnes naturellement enclines à cette passion. Cette émotion passe par une transition aisée à l’imagination, se répand sur notre idée de l’objet touchant, et nous fait former cette idée avec plus de force et de vivacité et, en conséquence, nous y fait donner notre assentiment, conformément au système précédent. L’admiration et la surprise ont le même effet que les autres passions, et c’est pourquoi nous pouvons observer qu’auprès du vulgaire les charlatans et les bâtisseurs de châteaux en Espagne sont plus aisément crus en raison de leurs magnifiques prétentions que s’ils se tenaient dans les limites de la modération. Le premier étonnement qui, naturellement, accompagne leurs récits merveilleux, se répand sur toute l’âme et ainsi vivifie et avive [tant] l’idée qu’elle ressemble aux inférences que nous tirons de l’expérience. C’est [là] un mystère avec lequel nous pouvons déjà nous familiariser un peu et que nous aurons l’occasion de pénétrer dans la suite de ce traité.

Après cette explication de l’influence de la croyance sur les passions, nous aurons moins de mal à expliquer ses effets sur l’imagination, quelque extraordinaires qu’ils puissent paraître. Il est certain que nous ne pouvons prendre plaisir à aucune conversation si notre jugement ne donne aucun assentiment aux images qui se présentent à notre fantaisie. La conversation de ceux qui ont pris l’habitude de mentir, même sur des sujets sans importance, ne nous donne jamais satisfaction, et cela parce que les idées qu’ils présentent, n’étant pas accompagnées de croyance, ne produisent aucune impression sur l’esprit. Les poètes eux-mêmes, quoique menteurs de profession, s’efforcent toujours de donner un air de vérité à leurs fictions et, s’ils négligent totalement de le faire, leurs œuvres, si ingénieuses soient-elles, ne pourront jamais nous procurer du plaisir. Bref, nous pouvons observer que, même quand les idées n’ont aucune sorte d’influence sur la volonté et les passions, la vérité et la réalité sont encore requises pour qu’elles divertissent l’imagination.

Mais si nous comparons entre eux tous les phénomènes qui se présentent sur cette question, nous trouverons que la vérité, quelque nécessaire qu’elle puisse sembler dans toutes les œuvres de génie, n’a pas d’autre effet que de procurer une réception aisée aux idées et de faire que l’esprit y acquiesce avec satisfaction, ou du moins sans répugnance. Mais comme c’est un effet qu’on peut aisément supposer découler de la solidité et de la force qui, selon mon système, accompagnent les idées qui sont établies par les raisonnements à partir de la causalité, il s’ensuit que toute l’influence de la croyance sur la fantaisie peut être expliquée d’après ce système. C’est pourquoi nous pouvons observer que, chaque fois que cette influence naît d’autres principes que la vérité et la réalité, ils les remplacent et divertissent l’imagination de façon égale. Les poètes ont formé ce qu’ils appellent un système poétique des choses qui, quoique ni eux-mêmes, ni les lecteurs, n’y croient, est couramment estimé être un fondement suffisant à toute fiction. Nous avons été si accoutumés aux noms de MARS, JUPITER, VÉNUS, que, de la même manière que l’éducation imprime une opinion, la constante répétition de ces idées les fait entrer dans l’esprit avec facilité, et l’emporte sur l’imagination sans influencer le jugement. De la même manière, les auteurs de tragédies empruntent toujours leur fiction, ou du moins les noms de leurs principaux personnages, à quelque passage connu de l’histoire, et cela non pour tromper les spectateurs (car ces auteurs avoueront franchement que la vérité n’est pas inviolablement observée sur tous les points), mais pour procurer une réception plus aisée dans l’imagination de ces événements extraordinaires qu’ils représentent. Mais c’est [là] une précaution qui n’est pas requise pour les poètes comiques dont les personnages et les incidents, d’un genre plus familier, entrent facilement dans la conception et sont reçus sans aucune formalité de ce type, même si l’on reconnaît à première vue que ce sont des fictions et les purs rejetons de la fantaisie.

Ce mélange de vérité et de fausseté dans les fictions des poètes tragiques non seulement sert notre présent dessein en montrant que l’imagination peut se satisfaire sans croyance ni assurance absolues, mais il peut aussi, à un autre point de vue, être regardé comme une très forte confirmation de ce système. Il est évident que les poètes font usage de cet artifice qui consiste à emprunter les noms de leurs personnages et les principaux événements de leurs poèmes à l’histoire, afin de procurer une réception plus aisée à l’ensemble et de lui faire produire une impression plus profonde sur la fantaisie et les affections. Les divers incidents de la pièce acquièrent une sorte de relation en étant unis en un poème ou une représentation, et si l’un des incidents est objet de croyance, il donne de la force et de la vivacité aux autres qui lui sont liés. La vivacité de la première conception se diffuse le long des relations et elle est communiquée, comme par autant de tuyaux et de canaux, à toute idée qui entretient quelque communication avec la première. Cette vivacité, certes, ne peut jamais s’élever jusqu’à une parfaite assurance, et cela parce que l’union entre les idées est, d’une certaine manière, accidentelle, mais elle en approche pourtant de si près, dans son influence, qu’elle peut nous convaincre qu’elles viennent de la même origine. La croyance doit plaire à l’imagination grâce à la force et à la vivacité qui l’accompagnent puisque toute idée qui a force et vivacité se révèle agréable à cette faculté.

Pour confirmer cela, nous pouvons observer que l’assistance est mutuelle entre le jugement et la fantaisie, aussi bien qu’entre le jugement et la passion ; et que non seulement la croyance donne de la vigueur à l’imagination, mais [aussi] qu’une imagination vigoureuse et forte est, de tous les talents, le plus propre à produire croyance et autorité. Il nous est difficile de refuser notre assentiment à ce qui nous est dépeint sous toutes les couleurs de l’éloquence, et la vivacité produite par la fantaisie est, dans de nombreux cas, plus grande que celle qui naît de l’accoutumance et de l’expérience. Nous sommes rapidement entraînés par la vive imagination de notre auteur ou de notre compagnon, et lui-même est souvent la victime de sa propre flamme et de son propre génie.

Il ne sera pas mauvais de noter que, de même qu’une imagination vive dégénère très souvent en démence ou folie et qu’elle leur ressemble grandement dans ses opérations, de même elles influencent le jugement de la même manière et produisent la croyance par des principes exactement semblables. Quand l’imagination, par une fermentation extraordinaire du sang et des esprits, acquiert une telle vivacité qu’elle détraque tous ses pouvoirs et toutes ses facultés, il n’y a aucun moyen de distinguer la vérité de la fausseté ; toute vague fiction, toute vague idée, ayant la même influence que les impressions de la mémoire ou les conclusions du jugement, est accueillie sur le même pied et opère avec une force égale sur les passions. Une impression présente et une transition coutumière ne sont plus alors nécessaires pour aviver nos idées. Toute chimère du cerveau est aussi vive et aussi intense que n’importe laquelle des inférences que nous honorions antérieurement du nom de conclusions sur les choses de fait, et parfois que les impressions présentes des sens.

Nous pouvons observer que la poésie a le même effet à un moindre degré, et c’est un point commun à la poésie et à la démence que la vivacité qu’elles donnent aux idées ne dérive pas des situations ou des connexions particulières des objets de ces idées, mais vient du tempérament présent et des dispositions présentes de la personne. Mais quelle que soit la hauteur à laquelle cette vivacité puisse s’élever, il est évident qu’en poésie elle n’est jamais sentie comme celle qui naît dans l’esprit quand nous raisonnons, même sur l’espèce la plus basse de probabilité. L’esprit peut aisément distinguer l’une de l’autre ; et quelque émotion que l’enthousiasme poétique puisse donner aux esprits, ce n’est que le fantôme de la croyance ou de la persuasion. Le cas est le même pour l’idée comme pour la passion qu’elle occasionne. Il n’est pas de passion de l’esprit humain qui ne puisse naître de la poésie, quoique la manière dont nous sentons ces passions soit très différente quand elles sont excitées par des fictions poétiques que quand elles naissent de la croyance et de la réalité. Une passion qui est désagréable dans la vie réelle peut offrir le plus grand divertissement dans une tragédie ou un poème épique. Dans ce dernier cas, elle ne pèse plus du même poids sur nous, elle se sent moins fermement et moins solidement, et elle n’a d’autre effet qu’une excitation agréable des esprits et l’éveil de l’attention. La différence des passions prouve clairement une même différence de ces idées d’où les passions sont dérivées. Quand la vivacité naît d’une conjonction coutumière avec une impression présente, quoique l’imagination ne puisse pas, en apparence, être autant mue, il y a pourtant toujours quelque chose de plus fort et de plus réel dans ses actions que dans les ardeurs de la poésie et de l’éloquence. La force de nos actions mentales, dans ce cas, pas plus que dans aucun autre, ne doit pas être mesurée par l’apparente agitation de l’esprit. Une description poétique peut avoir sur la fantaisie un effet plus sensible qu’un récit historique. Elle peut rassembler davantage de ces circonstances qui forment une image complète ou un tableau complet. Elle peut sembler placer les objets devant nous dans de plus vives couleurs. Cependant, les idées qu’elle présente sont senties différemment de celles qui naissent de la mémoire et du jugement. Il y a quelque chose de faible et d’imparfait dans toute cette véhémence apparente de pensée et de sentiment qui accompagne les fictions de la poésie.

Nous aurons par la suite l’occasion de remarquer à la fois les ressemblances et les différences entre un enthousiasme poétique et une conviction sérieuse. En attendant, je ne peux m’empêcher d’observer que la grande différence qu’il y a dans la manière de les sentir procède, dans une certaine mesure, de la réflexion et des règles générales. Nous observons que la vigueur de conception que les fictions reçoivent de la poésie et de l’éloquence est une circonstance purement accidentelle dont toute idée est également susceptible, et nous observons que ces fictions ne sont en connexion avec rien de ce qui est réel. Cette observation fait que nous nous prêtons seulement, pour ainsi dire, à la fiction, et elle fait que l’idée se sent très différemment que les convictions éternellement établies, fondées sur la mémoire et l’accoutumance. Elles sont un peu du même genre, mais l’une est très inférieure à l’autre, tant dans ses causes que dans ses effets.

Une réflexion semblable sur les règles générales nous garde d’augmenter notre croyance à chaque accroissement de la force et de la vivacité de nos idées. Quand une opinion ne souffre aucun doute, ni aucune probabilité contraire, nous lui attribuons une entière conviction, quoique le manque de ressemblance, ou de contiguïté, puisse rendre sa force inférieure à celles d’autres opinions. C’est ainsi que l’entendement corrige les apparences des sens et nous fait imaginer qu’un objet situé à vingt pieds semble, même aux yeux, aussi grand qu’un objet de mêmes dimensions situé à dix pieds.

Nous pouvons observer le même effet en poésie, à un moindre degré, avec cette seule différence que la moindre réflexion dissipe les illusions de la poésie et met les objets sous leur vrai jour. Il est pourtant certain que, dans l’ardeur d’un enthousiasme poétique, un poète a une croyance contrefaite et même une sorte de vision de ses objets ; et s’il y a une ombre d’argument pour soutenir cette croyance, rien ne contribue plus à sa complète conviction que l’éclat des figures et des images poétiques qui produisent leur effet sur le poète lui-même aussi bien que sur ses lecteurs.

Section XI. De la probabilité des chances

Mais pour donner à ce système toute sa force et toute son évidence, il nous faut en détourner un moment le regard pour considérer ses conséquences et expliquer à partir des mêmes principes d’autres sortes de raisonnements qui dérivent de la même origine.

Les philosophes, qui ont divisé la raison humaine en connaissance et probabilité, et qui ont défini la première une évidence qui naît d’une comparaison d’idées, sont obligés de comprendre tous nos arguments à partir des causes et des effets sous le terme général de probabilité. Mais, quoique chacun soit libre d’utiliser ses termes dans le sens qu’il lui plaît (et c’est pourquoi, dans la précédente partie de ce traité, j’ai suivi cette façon de s’exprimer), il est cependant certain que, dans la conversation courante, nous affirmons volontiers que de nombreux arguments à partir de la causalité dépassent la probabilité et peuvent être reçus comme un genre supérieur d’évidence. On paraîtrait ridicule si l’on disait qu’il est seulement probable que le soleil se lèvera demain ou que tous les hommes doivent mourir, quoiqu’il soit clair que nous n’avons pas d’autre assurance que celle que l’expérience nous offre. Pour cette raison, il serait peut-être plus pratique, afin de conserver la signification courante des mots et, en même temps, marquer les différents degrés d’évidence, de distinguer trois genres de raisonnement humain, à savoir celui qui vient de la connaissance, celui qui vient de preuves et celui qui vient de la probabilité. Par connaissance, j’entends l’assurance qui naît d’une comparaison d’idées ; par preuves, j’entends les arguments qui dérivent de la relation de cause à effet et qui sont entièrement exempts de doute et d’incertitude ; et par probabilité, j’entends l’évidence qui s’accompagne encore d’incertitude. C’est cette dernière espèce de raisonnement que je vais examiner.

La probabilité, ou raisonnement par conjecture, peut être divisée en deux genres, à savoir le raisonnement qui se fonde sur le hasard, et celui qui provient de causes. Nous allons considérer chacun d’eux dans l’ordre.

L’idée de cause et d’effet est tirée de l’expérience qui, nous présentant certains objets en constante conjonction l’un avec l’autre, produit une telle habitude de les envisager dans cette relation que nous ne pouvons, sans une violence sensible, les envisager dans une autre relation. D’autre part, comme le hasard n’est rien de réel en lui-même et, à proprement parler, n’est que la négation d’une cause, son influence sur l’esprit est contraire à celle de la causalité, et il lui est essentiel de laisser l’imagination parfaitement indifférente de considérer soit l’existence, soit la non-existence, de l’objet qui est regardé comme contingent. Une cause trace la route à notre pensée pour envisager certains objets dans certaines relations. Le hasard peut seulement détruire cette détermination de la pensée et laisser l’esprit dans son état naturel d’indifférence, état dans lequel, en l’absence d’une cause, il est immédiatement replacé.

Donc, puisqu’une entière indifférence est essentielle au hasard, aucun hasard ne peut être supérieur à un autre que s’il est composé d’un nombre supérieur de chances égales. En effet, si nous affirmons qu’un hasard peut, de quelque autre manière, être supérieur à un autre, nous devons en même temps affirmer qu’il y a quelque chose qui lui donne la supériorité et qui détermine l’événement dans un sens plutôt que dans un autre ; ce qui veut dire, en d’autres termes, que nous devons admettre une cause et supprimer l’hypothèse du hasard que nous avions d’abord établie. Une parfaite et totale indifférence est essentielle au hasard et une totale indifférence ne peut jamais en elle-même être supérieure ou inférieure à une autre. Cette vérité n’est pas particulière à mon système, elle est reconnue par tous ceux qui font des calculs sur les chances.

Et il faut ici remarquer que, quoique le hasard et la causalité soient directement contraires, il nous est pourtant impossible de concevoir cette combinaison de chances qui est requise pour rendre un hasard supérieur à un autre sans supposer un mélange de causes parmi les chances, et la conjonction d’une nécessité sur certains points avec une totale indifférence sur d’autres. Si rien ne limite les chances, toutes les notions que la plus extravagante fantaisie peut former sont sur un pied d’égalité ; et aucune circonstance ne peut donner à l’une l’avantage sur une autre. Ainsi, à moins d’admettre qu’il y a certaines causes qui font tomber le dé, lui conservent sa forme dans sa chute, et le font retomber sur l’une des faces, nous ne pouvons faire aucun calcul sur les lois du hasard. Mais en supposant l’opération de ces causes, et en supposant également que tout le reste est indifférent et déterminé par le hasard, il est aisé d’arriver à la notion d’une combinaison supérieure de chances. Un dé, qui a quatre faces marquées d’un certain nombre de points, et seulement deux faces marquées d’un autre nombre de points, nous offre un exemple évident et facile de cette supériorité. L’esprit est ici limité par les causes à tel nombre précis de cas et à telle qualité précise de ces cas et, en même temps, il est indéterminé quant au choix d’un cas particulier.

Poursuivons donc ce raisonnement où nous avons fait trois pas : que le hasard n’est que la négation d’une cause et qu’il produit une totale indifférence dans l’esprit ; qu’une négation d’une cause, qu’une totale indifférence, ne peut jamais être supérieure ou inférieure à une autre ; et qu’il faut toujours un mélange de causes parmi les chances comme fondement au raisonnement. Nous devons maintenant considérer quel effet une combinaison supérieure de chances peut avoir sur l’esprit, et de quelle manière elle influence notre jugement et notre opinion. Ici, nous pouvons répéter tous les mêmes arguments que nous avons employés en examinant cette croyance qui naît des causes, et nous pouvons prouver de la même manière qu’un nombre supérieur de chances ne produit notre assentiment ni par démonstration ni par probabilité. Il est certes évident que nous ne pouvons jamais, en comparant les seules idées, faire une découverte importante sur cette question, et qu’il est impossible de prouver avec certitude qu’un événement doit se réaliser du côté où il y a un nombre supérieur de chances. Supposer dans ce cas une certitude serait ruiner ce que nous avons établi sur l’opposition des chances et leur égalité et indifférence parfaites.

Dira-t-on que, quoique dans une opposition de chances il soit impossible de déterminer avec certitude de quel côté l’événement se réalisera, nous pouvons néanmoins déclarer avec certitude qu’il est plus vraisemblable et probable que ce sera du côté où il y a un nombre supérieur de chances plutôt que du côté ou ce nombre est inférieur. Si on le disait, je demanderais ce qu’on entend ici par vraisemblance et probabilité. La vraisemblance et la probabilité correspondent à un nombre supérieur de chances égales et, en conséquence, quand nous disons qu’il est vraisemblable que l’événement arrivera de tel côté qui est supérieur, plutôt que de tel autre qui est inférieur, nous ne faisons rien de plus qu’affirmer que s’il y a un nombre supérieur de chances, il y a effectivement un nombre supérieur, et que s’il y en a un nombre inférieur, il y en a effectivement un nombre inférieur : propositions identiques et sans importance. La question est [de savoir] par quels moyens un nombre supérieur de chances égales opère sur l’esprit et produit la croyance ou l’assentiment, puisqu’il apparaît que ce n’est ni par des arguments tirés de la démonstration, ni par des arguments tirés de la probabilité.

Afin d’éclaircir cette difficulté, nous supposerons qu’une personne prenne un dé fait de telle façon que quatre de ses faces soient marquées d’un [même] dessin, ou d’un certain nombre [égal] de points, et que deux des faces soient marquées d’un autre [même dessin], ou d’un autre nombre [égal] de points, et que cette personne mette ce dé dans le cornet avec l’intention de le jeter. Il est évident qu’elle doit conclure que [l’apparition de] l’un des dessins est plus probable que [l’apparition de] l’autre, et qu’elle doit donner la préférence à celui qui est inscrit sur le plus grand nombre de faces. D’une certaine manière, elle croit qu’il aura l’avantage, quoiqu’encore avec hésitation et doute, en proportion du nombre de chances contraires ; et, selon que ces chances contraires diminuent et que la supériorité augmente de l’autre côté, sa croyance acquiert de nouveaux degrés de stabilité et d’assurance. Cette croyance provient d’une opération de l’esprit sur l’objet simple et limité [qui se trouve] devant nous, et sa nature sera d’autant plus facilement découverte et expliquée. Vous n’avez rien, sinon un simple dé, à contempler pour comprendre l’une des plus curieuses opérations de l’entendement.

Ce dé, fait comme ci-dessus, contient trois particularités dignes d’attention. Premièrement, certaines causes, telles que la pesanteur, la solidité, une forme cubique, etc., qui le déterminent à tomber, à conserver sa forme dans sa chute, et à présenter l’une de ses faces. Deuxièmement, un certain nombre de faces qui sont supposées indifférentes. Troisièmement, un certain dessin inscrit sur chaque face. Ces trois points forment toute la nature du dé, [du moins] pour ce qui concerne notre dessein actuel ; et ce sont par conséquent les seules particularités que l’esprit considère quand il forme un jugement sur le résultat du jet. Considérons donc par degrés et avec soin quelle doit être l’influence de ces particularités sur la pensée et l’imagination.

Premièrement, nous avons déjà observé que l’esprit est déterminé par l’accoutumance à passer d’une cause à son effet et, qu’à l’apparition de l’une, il lui est presque impossible de ne pas former une idée de l ‘autre. Leur constante conjonction dans des cas passés a produit une telle habitude dans l’esprit qu’il les joint toujours dans ses pensées et infère l’existence de l’un de celle de son compagnon habituel. Quand il considère le dé comme n’étant plus soutenu par le cornet, il ne peut sans violence le considérer comme suspendu en l’air mais, naturellement, il le place sur la table et le voit présenter l’une de ses faces. C’est l’effet des causes entremêlées qui sont requises pour que nous fassions un calcul sur les chances.

Deuxièmement, quoique le dé soit nécessairement déterminé à tomber et à présenter l’une de ses faces, on suppose pourtant que rien n’immobilise [le dé du côté de] la face particulière, et on suppose que la chose est entièrement déterminée par le hasard. La nature même et l’essence même du hasard est une négation des causes et le fait de laisser l’esprit dans une parfaite indifférence par rapport aux événements supposés contingents. Donc, quand la pensée est déterminée par les causes à considérer le dé comme tombant et présentant l’une de ses faces, les chances présentent toutes ses faces comme égales, et elles nous font considérer chacun d’elle, l’une après l’autre, comme également probable et possible. L’imagination passe de la cause, à savoir le jet du dé, à l’effet, à savoir le fait de présenter l’une de ses six faces, et elle sent une sorte d’impossibilité aussi bien de couper court dans cette voie que de former une autre idée. Mais, comme ces six faces sont incompatibles et que le dé ne peut pas présenter plus d’une face à la fois, ce principe ne nous conduit pas à considérer que toutes les faces vont se trouver ensemble au-dessus, ce que nous regardons comme impossible ; et il ne nous dirige pas avec toute sa force vers une face en particulier car, dans ce cas, cette face serait considérée comme certaine et inévitable ; mais il nous dirige vers l’ensemble des six faces de telle manière qu’il divise sa force de façon égales entre elles. En général, nous concluons que l’une d’entre elle doit résulter du jet et nous les parcourons toutes dans notre esprit. La détermination de la pensée leur est commune à toutes, mais aucune des faces ne reçoit en partage plus de force de cette détermination qu’il ne convient selon son rapport avec les autres faces. C’est de cette manière que l’impulsion originelle, et en conséquence la vivacité de la pensée, naissant des causes, sont divisées et fragmentées par les chances entremêlées.

Nous avons déjà vu l’influence des deux premières qualités du dé, à savoir les causes, le nombre et l’indifférence des faces, et nous avons appris comment elles donnent leur impulsion à la pensée et divisent cette impulsion en autant de parties qu’il y a d’unités dans le nombre des faces. Nous devons maintenant envisager les effets de cette troisième particularité, à savoir les dessins inscrits sur chaque face. Il est évident que si plusieurs faces ont le même dessin inscrit sur elles, elles doivent coopérer pour ce qui est de l’influence sur l’esprit, et unir en une seule image ou idée d’un dessin toutes les impulsions séparées qui étaient réparties sur les différentes faces où ce dessin était inscrit. Si la question était seulement [de savoir] quelle face se présentera, celles-ci sont toutes parfaitement égales et aucune ne pourrait jamais avoir un avantage sur une autre. Mais, comme la question concerne le dessin et comme le même dessin se présente par plus d’une seule face, il est évident que les impulsions appartenant à toutes ces faces doivent se réunir sur ce seul dessin et devenir plus fortes et plus contraignantes par leur union. Dans le cas présent, on suppose que quatre faces ont le même dessin inscrit sur elles, et que deux faces ont un autre dessin. Les impulsions des premières sont donc supérieures à celles des dernières. Mais comme les événements sont contraires et qu’il est impossible que ces dessins se présentent ensemble, les impulsions deviennent également contraires, et l’impulsion inférieure détruit l’impulsion supérieure dans les limites de sa force. La vivacité de l’idée est toujours proportionnelle aux degrés de l’impulsion ou de la tendance à la transition, et la croyance est identique à la vivacité de l’idée, conformément à la précédente doctrine.

Section XII. De la probabilité des causes

Ce que j’ai dit sur la probabilité des chances ne peut servir à d’autre fin qu’à nous aider à expliquer la probabilité des causes, puisqu’il est couramment admis par les philosophes que ce que le vulgaire appelle hasard n’est rien qu’une cause secrète et cachée. Cette espèce de probabilité est celle que nous allons avant tout examiner.

Il existe plusieurs genres de probabilités des causes, mais elles dérivent toutes de la même origine, à savoir l’association d’idées à une impression présente. Comme l’habitude, qui produit l’association, naît de la fréquente conjonction d’objets, elle doit atteindre sa perfection par degrés et doit acquérir une nouvelle force par chaque cas qui tombe sous notre observation. Le premier cas n’a que peu ou pas de force, le second y fait quelque addition, le troisième devient encore plus sensible, et c’est à pas lents que notre jugement arrive à une pleine assurance. Mais, avant d’atteindre ce point de perfection, il passe par plusieurs degrés inférieurs et, à tous ces degrés, il est jugé seulement comme une présomption ou une probabilité. Donc, la gradation des probabilités aux preuves est en de nombreux cas insensible, et la différence entre ces genres d’évidence est plus aisément perçue dans les degrés éloignés que dans les degrés contigus.

Il vaut la peine de noter à cette occasion que, quoique l’espèce de probabilité ici expliquée soit, dans l’ordre, la première, et qu’elle se produise naturellement avant qu’aucune preuve complète puisse exister, pourtant, aucune personne arrivée à l’âge mûr ne peut l’ignorer. Il est vrai que rien n’est plus courant que des gens, au savoir le plus avancé, aient seulement atteint une expérience imparfaite de nombreux événements particuliers, ce qui produit seulement une habitude et une transition imparfaites. Mais alors, nous devons considérer que l’esprit, ayant formé une autre observation sur la connexion des causes et des effets, donne une nouvelle force à son raisonnement à partir de cette observation et, grâce à elle, peut édifier un argument sur une seule expérience dûment préparée et examinée. Ce qu’une fois nous avons vu s’ensuivre d’un objet, s’en ensuivra toujours, concluons-nous ; et, si cette maxime n’est pas toujours établie comme certaine, ce n’est pas par manque d’un nombre suffisant d’expériences, c’est parce que nous rencontrons fréquemment des exemples du contraire ; ce qui nous conduit à la deuxième espèce de probabilité, où il y a contrariété dans notre expérience et notre observation.

Ce serait un grand bonheur pour les hommes si, dans la conduite de leur vie et de leurs actions, les mêmes objets étaient toujours joints les uns aux autres, et si nous n’avions à craindre que les erreurs de notre propre jugement, sans avoir de raison de redouter l’incertitude de la nature. Mais comme nous constatons fréquemment que les observations sont contraires les unes aux autres, et que les causes et les effets ne se suivent pas dans le même ordre que celui dont nous avons eu l’expérience, nous sommes obligés de modifier notre raisonnement à cause de cette incertitude et de prendre en considération la contrariété des événements. La première question qui se présente sur ce point concerne la nature et les causes de la contrariété.

Le vulgaire, qui prend les choses selon leur première apparence, attribue l’incertitude des événements à une incertitude dans les causes qui fait souvent échouer leur influence habituelle, même si elles ne rencontrent aucun obstacle ni aucun empêchement dans leurs opérations. Mais les philosophes observent que, dans presque toutes les parties de la nature, existe une grande variété de ressorts et de principes qui sont cachés en raison de leur petitesse ou de leur éloignement, et ils découvrent qu’il est au moins possible que la contrariété des événements ne provienne pas d’une contingence dans la cause, mais de la secrète opération de causes contraires. Cette possibilité se convertit en certitude par une observation plus poussée, quand ils remarquent qu’à un examen précis une contrariété d’effets révèle toujours une contrariété de causes et provient de leur empêchement et de leur opposition mutuels. Un paysan ne peut donner de meilleure raison de l’arrêt d’une horloge ou d’une montre que de dire qu’habituellement elle ne va pas bien ; mais un homme de l’art perçoit facilement que la même force dans le ressort ou le balancier a toujours la même influence sur les rouages, mais échoue à produire son effet habituel, peut-être en raison d’un grain de poussière qui arrête tout le mouvement. À partir de l’observation de plusieurs cas du même type, les philosophes forment une maxime : la connexion entre les causes et les effets est également nécessaire et son incertitude apparente provient dans certains cas de la secrète opposition de causes contraires.

Quelles que soient les différences d’explication de la contrariété des événements par les philosophes et le vulgaire, leurs inférences à partir de cette contrariété sont toujours du même genre et se fondent sur les mêmes principes. Une contrariété d’événements dans le passé peut nous donner une sorte de croyance hésitante pour le futur de deux façons différentes. Premièrement, en produisant une habitude imparfaite et une transition imparfaite de l’impression présente à l’idée reliée. Quand la conjonction de deux objets est fréquente sans être entièrement constante, l’esprit est déterminé à passer d’un objet à un autre, mais pas avec une habitude aussi entière que quand l’union est ininterrompue et que tous les cas rencontrés sont uniformes et de la même étoffe. Nous découvrons par expérience courante, dans nos actions aussi bien que dans nos raisonnements, qu’une constante persévérance au cours de la vie produit une forte inclination et une forte tendance à continuer dans le futur, même s’il y a des habitudes de degrés inférieurs proportionnels aux degrés inférieurs de stabilité et d’uniformité de notre conduite.

Il n’y a pas de doute que ce principe agit parfois et produit les inférences que nous tirons de phénomènes contraires, quoique, j’en suis persuadé, à l’examen, nous ne trouvons pas que c’est ce principe qui influence le plus couramment l’esprit dans cette espèce de raisonnement. Quand nous suivons seulement la détermination habituelle de l’esprit, nous faisons la transition sans aucune réflexion, et nous n’interposons aucun délai entre la vue d’un objet et la croyance à celui que nous voyons souvent l’accompagner. Comme l’accoutumance ne dépend d’aucune délibération, elle opère immédiatement sans permettre un temps de réflexion. Mais cette façon de procéder, nous n’en avons que peu d’exemples dans nos raisonnements probables, et même encore moins que dans ceux qui dérivent de la conjonction ininterrompue d’objets. Dans la première espèce de raisonnement, couramment, nous prenons sciemment en considération la contrariété des événements passés ; nous comparons les différents côtés de la contrariété, et pesons soigneusement les expériences que nous avons de chaque côté : d’où nous pouvons conclure que nos raisonnements de ce genre ne naissent pas directement de l’habitude, mais d’une manière oblique, que nous devons maintenant tenter d’expliquer.

Il est évident que, quand un objet s’accompagne d’effets contraires, nous jugeons d’eux seulement à partir de notre expérience passée, et que nous considérons toujours comme possibles ceux dont nous avons observé qu’ils le suivaient. Et de même que l’expérience passée règle notre jugement sur la possibilité de ces effets, de même elle le fait pour la probabilité ; et c’est l’effet qui a été le plus courant que nous estimons toujours le plus vraisemblable. Donc, ici, il faut considérer deux choses, à savoir les raisons qui nous déterminent à faire du passé un critère pour le futur, et la manière dont nous extrayons un seul jugement d’une contrariété d’événements passés.

Premièrement, nous pouvons noter que le fait de supposer que le futur ressemblera au passé ne se fonde sur aucune espèce d’argument, mais qu’il dérive entièrement de l’habitude par laquelle nous sommes déterminés à attendre pour le futur la même suite d’objets que celle à laquelle nous avons été accoutumés. Cette habitude, ou détermination à transférer le passé au futur, est entière et parfaite et, par conséquent, la première impulsion de l’imagination, dans cette espèce de raisonnement, est dotée des mêmes qualités.

Mais, deuxièmement, quand, en considérant les expériences passées, nous les trouvons de natures contraires, cette détermination, quoiqu’entière et parfaite en elle-même, ne nous présente aucun objet ferme, mais nous offre plusieurs images discordantes dans un certain ordre et une certaine proportion. La première impulsion, donc, se divise ici et se répand sur toutes ces images dont chacun reçoit en partage une part égale de la force et de la vivacité qui dérivent de l’impulsion. N’importe lequel de ces événements passés peut encore se produire, et nous jugeons que, quand ils se produiront, ils seront mêlés selon la même proportion que dans le passé.

Si notre intention, donc, est de considérer les proportions des événements contraires dans un grand nombre de cas, les images présentées par notre expérience passée doivent demeurer dans leur forme première et conserver leurs premières proportions. Supposez, par exemple, que j’ai constaté, après une longue observation, que, sur vingt bateaux qui prennent la mer, dix-neuf seulement reviennent. Supposez que je vois à présent vingt bateaux quitter le port. Je transfère mon expérience passée au futur, et je me représente dix-neuf de ces bateaux revenant saufs, et un bateau périssant. Sur cela, il ne peut y avoir aucune difficulté. Mais, comme nous passons en revue fréquemment ces différentes idées des événements passés afin de former un jugement sur un seul événement qui paraît incertain, cette considération doit changer la forme première de nos idées et rassembler les images séparées présentées par l’expérience, puisque c’est à elle que nous rapportons la détermination de cet événement particulier sur lequel nous raisonnons. Beaucoup de ces images sont supposées coïncider, et coïncider en nombre supérieur d’un seul côté. Ces images concordantes s’unissent et rendent l’idée plus forte et plus vive non seulement qu’une simple fiction de l’imagination, mais aussi que toute idée soutenue par un nombre moindre d’expériences. Chaque nouvelle expérience est comme un nouveau coup de crayon qui donne une vivacité additionnelle aux couleurs sans multiplier ou agrandir la figure. Cette opération de l’esprit a été si pleinement expliquée en traitant de la probabilité des chances qu’il est inutile de s’efforcer de la rendre plus intelligible. Toute expérience passée peut être considérée comme une sorte de chance, car nous ne sommes pas certains que l’objet existera conformément à une expérience ou à une autre ; et, pour cette raison, tout ce qui a été dit de l’un des sujets s’applique aux deux sujets.

Ainsi, somme toute, des expériences contraires produisent une croyance imparfaite, soit en affaiblissant l’habitude, soit en divisant puis reformant, en joignant les différentes parties, l’habitude parfaite qui nous fait en général conclure que les cas dont nous n’avons aucune expérience doivent nécessairement ressembler à ceux dont nous avons l’expérience.

Pour justifier davantage cette explication de la seconde espèce de probabilité où nous raisonnons avec connaissance et réflexion à partir d’une contrariété d’expériences passées, je proposerai les considérations suivantes, sans craindre d’offenser [le lecteur] par l’air de subtilité qui les accompagne. Un raisonnement juste doit encore, s’il est possible, conserver sa force malgré sa subtilité, de la même manière que la matière conserve sa solidité dans l’air, le feu et les esprits animaux, aussi bien que dans les formes plus grossières et plus sensibles.

Premièrement, nous pouvons observer qu’il n’y a pas de probabilité grande au point de ne pas admettre une possibilité contraire, parce qu’autrement elle cesserait d’être une probabilité et deviendrait une certitude. Cette probabilité de causes, qui a le plus d’extension, et que nous examinons à présent, dépend d’une contrariété d’expériences ; et il est évident qu’une expérience dans le passé prouve au moins une possibilité dans le futur.

Deuxièmement, les parties composantes de cette possibilité et de cette probabilité sont de même nature et diffèrent seulement en nombre, mais non en genre. On a observé que toutes les chances séparées sont entièrement égales, et que la seule circonstance qui puisse donner à un événement contingent une supériorité sur un autre, c’est un nombre supérieur de chances. De la même manière, comme l’incertitude des causes est découverte par l’expérience, qui nous présente le spectacle d’événements contraires, il est clair que, quand nous transférons le passé au futur, le connu à l’inconnu, toutes les expériences passées ont le même poids, et c’est seulement un nombre supérieur d’expériences qui peut faire pencher la balance d’un côté. La possibilité qui entre dans tout raisonnement de ce genre est donc composée de parties qui, à la fois, sont de même nature entre elles, et sont de même nature que celles qui composent la probabilité contraire.

Troisièmement, nous pouvons établir comme une maxime certaine que, dans tous les phénomènes, aussi bien moraux que naturels, chaque fois qu’une cause se compose d’un [certain] nombre de parties, et que l’effet augmente ou diminue en fonction du changement de nombre, l’effet, à proprement parler, est un effet composé, et il naît de l’union des différents effets qui procèdent de chaque partie de la cause. Ainsi, parce que le poids d’un corps augmente ou diminue par l’augmentation ou la diminution de ses parties, nous concluons que chaque partie contient cette qualité et contribue au poids du corps entier. L’absence ou la présence d’une partie de la cause s’accompagne de celle d’une partie proportionnelle de l’effet. Cette connexion ou conjonction constante prouve suffisamment que l’une des parties est la cause de l’autre. Comme la croyance que nous accordons à un événement augmente ou diminue en fonction de nombre de chances ou d’expériences passées, elle doit être considérée comme un effet composé dont chaque partie provient d’un nombre proportionnel de chances ou d’expériences.

Joignons maintenant ces trois observations et voyons quelles conclusions nous pouvons en tirer. Pour chaque probabilité, il y a un événement opposé. Cette possibilité est composée de parties qui sont entièrement de même nature que celles de la probabilité, et qui, en conséquence, ont la même influence sur l’esprit et l’entendement. La croyance qui accompagne la probabilité est un effet composé et elle est formée par le concours des différents effets qui procèdent de chaque partie de la probabilité. Donc, puisque chaque partie de la probabilité contribue à la production de la croyance, chaque partie de la possibilité doit avoir la même influence sur le côté opposé, la nature de ces parties étant entièrement identique. La croyance contraire, qui accompagne la possibilité, implique la vue d’un certain objet, tout comme la probabilité implique une vue opposée. Sur ce point, ces deux degrés de croyance sont semblables. Dès lors, la seule manière dont le nombre supérieur de parties composantes semblables dans l’une peut exercer son influence et prévaloir sur le nombre inférieur dans l’autre, c’est de produire une vue plus forte et plus vive de son objet. Chaque partie présente une vue particulière, et toutes ces vues réunies produisent une vue générale, plus complète et plus distincte, par le plus grand nombre de causes ou de principes dont elle dérive.

Les parties composantes de la probabilité et de la possibilité, étant de nature semblable, doivent produire des effets semblables, et la similitude de leurs effets consiste en ce que chacun d’eux présente une vue d’un objet particulier. Mais quoique ces parties soient de nature semblable, elles sont très différentes pour ce qui est de leur quantité et de leur nombre ; et cette différence doit paraître dans l’effet, aussi bien que la similitude. Or, comme la vue qu’elles présentent est dans les deux cas pleine et entière, et comprend l’objet dans toutes ses parties, il est impossible que, sur ce point, il puisse y avoir une différence ; il n’y a qu’une vivacité supérieure dans la probabilité, qui naît du concours d’un nombre supérieur de vues, qui puisse distinguer ces effets.

Voici presque le même argument sous un jour différent. Tous nos raisonnements sur la probabilité des causes sont fondés sur le transfert du passé au futur. Le transfert d’une expérience passée au futur est suffisant pour nous donner une vue de l’objet, que cette expérience soit simple ou qu’elle soit combinée avec d’autres du même genre ; qu’elle soit entière ou que d’autres d’un genre contraire s’y opposent. Supposez donc qu’elle acquière à la fois ces qualités de combinaison et d’opposition, elle ne perd pas pour cela son précédent pouvoir de présenter une vue de l’objet, mais elle ne fait que coïncider avec d’autres expériences qui ont une influence semblable, ou s’y opposer. Une question peut donc s’élever sur la manière dont se font le concours et l’opposition. Pour ce qui est du concours, un seul choix est laissé entre ces deux hypothèses. Premièrement, la vue de l’objet, occasionnée par le transfert de chaque expérience passée, demeure entière et multiplie seulement le nombre de vues. Ou, deuxièmement, elle se fond avec les autres vues semblables et correspondantes et leur donne un degré supérieur de force et de vivacité. Mais la première hypothèse est erronée, l’expérience le montre avec évidence, car elle nous informe que la croyance qui accompagne un raisonnement consiste en une seule conclusion, et non en une multitude de conclusions semblables qui distrairaient seulement l’esprit et qui, dans de nombreux cas, seraient trop nombreuses pour être distinctement comprises par une capacité finie. Il reste donc, comme seule opinion raisonnable, que ces vues semblables se fondent les unes dans les autres et unissent leurs forces de telle sorte qu’elles produisent une vue plus forte et plus claire que ce qui naît d’une seule vue. C’est là la manière dont les expériences passées concourent quand on les transfère à un événement futur. Pour ce qui est de la manière de s’opposer, il est évident que, comme les vues contraires sont incompatibles les unes avec les autres et comme il est impossible que l’objet puisse exister à la fois conformément aux unes et aux autres, leur influence devient réciproquement destructrice, et l’esprit est déterminé à [choisir] la vue supérieure seulement avec cette force qui demeure après soustraction de la vue inférieure.

Je suis conscient que ce raisonnement doit paraître abstrus à la généralité des lecteurs qui, n’étant pas accoutumés à des réflexions si profondes sur les facultés intellectuelles de l’esprit, seront portés à rejeter comme chimérique tout ce qui ne s’accorde pas avec les notions courantes reçues et avec les principes de philosophie les plus faciles et les plus évidents. Sans doute, des efforts sont nécessaires pour pénétrer ces arguments quoique, peut-être, il en faille très peu pour percevoir l’imperfection de toutes les hypothèses vulgaires sur ce sujet, et le peu de lumière que la philosophie peut encore nous offrir dans des spéculations aussi profondes et aussi curieuses. Que les hommes soient une bonne fois pleinement convaincus de ces deux principes : il n’y a rien dans un objet considéré en lui-même qui puisse nous offrir une raison de tirer une conclusion qui aille au-delà de cet objet, et : même après l’observation d’une fréquente ou constante conjonction d’objets, nous n’avons aucune raison de tirer une inférence sur un objet autre que ceux dont nous avons eu l’expérience. Que les hommes, dis-je, soient une bonne fois convaincus de ces deux principes, et cela les débarrassera si largement de tous les systèmes courants qu’ils ne feront aucune difficulté pour recevoir celui qui peut paraître le plus extraordinaire. Ces principes, nous les avons trouvés suffisamment convaincants, même à l’égard de nos raisonnements les plus certains à partir de la causalité. Mais j’oserai affirmer qu’à l’égard des raisonnements conjecturaux ou probables, ils acquièrent encore un nouveau degré d’évidence.

Premièrement, il est évident que, dans les raisonnements de ce genre, ce n’est pas l’objet qui se présente à nous qui, considéré en lui-même, nous offre une raison de tirer une conclusion sur un autre objet ou un autre événement. En effet, comme ce dernier objet est supposé incertain, et comme l’incertitude dérive d’une contrariété cachée des causes dans le premier objet, si certaines des causes se trouvaient dans les qualités connues de cet objet, elles ne resteraient pas longtemps cachées et notre conclusion ne serait plus incertaine.

Mais, deuxièmement, il est également évident, dans cette espèce de raisonnement, que si le transfert du passé au futur se fondait uniquement sur une conclusion de l’entendement, il n’occasionnerait jamais une croyance ou une assurance. Quand nous transférons des expériences contraires, nous ne pouvons que répéter ces expériences contraires avec leurs proportions particulières, ce qui ne produirait aucune assurance en quelque événement singulier si la fantaisie ne fondait pas ensemble toutes les images qui coïncident et n’en extrayait pas une seule idée ou image dont l’intensité et la vivacité sont proportionnelles au nombre d’expériences dont elle dérive et à leur supériorité sur les expériences contraires. Notre expérience passée ne présente aucun objet déterminé et, comme notre croyance, si faible soit-elle, se fixe sur un objet déterminé, il est évident que la croyance ne naît pas simplement du transfert du passé au futur, mais vient d’une opération de la fantaisie qui y est jointe. Cela peut nous conduire à concevoir la manière dont cette faculté entre dans tous nos raisonnements.

Je conclurai ce sujet par deux réflexions qui peuvent mériter notre attention. La première peut s’expliquer de cette manière. Quand l’esprit forme un raisonnement sur une chose de fait qui est seulement probable, il jette les yeux en arrière sur l’expérience passée, la transfère au futur, et se présentent à lui de nombreuses vues contraires à son objet, dont celles qui sont du même genre, s’unissant et se fondant en un seul acte de l’esprit, servent à le fortifier et l’aviver. Mais supposez que cette multitude de vues ou d’aperçus d’un objet provienne, non de l’expérience, mais d’un acte volontaire de l’imagination, cet effet ne s’ensuit pas ou, du moins, ne s’ensuit pas au même degré. En effet, quoique l’accoutumance et l’éducation produisent la croyance par une répétition qui ne dérive pas de l’expérience, cependant cela requiert un long espace de temps et une répétition très fréquente et involontaire. En général, nous pouvons affirmer qu’une personne qui répéterait volontairement une idée dans son esprit, même si elle est soutenue par une expérience passée, ne serait pas plus inclinée à croire à l’existence de son objet que si elle s’était contentée de l’examiner une seule fois. Outre l’effet du dessein, chaque acte de l’esprit, étant séparé et indépendant, a une influence séparée et ne joint pas sa force à celle de ses semblables. N’étant pas unis par un objet commun qui les produise, ils n’ont pas de relation les uns avec les autres et, par conséquent, ne produisent aucune transition ni aucune union de forces. Ce phénomène, nous le comprendrons mieux par la suite.

Ma seconde réflexion se fonde sur les probabilités portant sur un nombre élevé d’expériences dont l’esprit peut juger et sur les petites différences qu’il peut observer entre elles. Quand les chances ou les expériences s’élèvent à dix mille d’un côté et à dix mille et une de l’autre, le jugement donne la préférence aux secondes en raison de cette supériorité, quoique, c’est évident, il soit impossible à l’esprit de parcourir toutes les vues particulières et de distinguer la vivacité supérieure de l’image qui naît d’un nombre supérieur quand la différence est si peu considérable. Nous avons un exemple analogue dans les affections. Il est évident, selon les principes ci-dessus mentionnés, que, quand un objet produit une passion en nous qui varie en fonction des différentes quantités de l’objet, il est évident, dis-je, que la passion, à proprement parler, n’est pas une émotion simple mais une émotion composée d’un grand nombre de passions plus faibles dérivées d’une vue de chaque partie de l’objet. En effet, autrement, il serait impossible à la passion d’augmenter par l’augmentation de ces parties. Ainsi, un homme qui désire mille livres a, en réalité, mille désirs, ou plus, qui, s’unissant, ne semblent faire qu’une seule passion, quoique la composition se trahisse évidemment à chaque altération de l’objet par la préférence qu’il donne au plus grand nombre, même s’il est supérieur d’une unité. Pourtant, rien n’est plus certain, une si petite différence ne serait pas discernable dans les passions et ne pourrait permettre de les distinguer l’une de l’autre. La différence de notre conduite, quand nous préférons le plus grand nombre, ne dépend donc pas de nos passions, mais de l’accoutumance et des règles générales. Nous avons trouvé, dans une multitude de cas, que l’augmentation des nombres d’une somme augmente la passion, quand les nombres sont précis et la différence sensible. L’esprit peut percevoir par son sentiment immédiat que trois guinées produisent une plus grande passion que deux, et cela, il le transfère aux grands nombres, en raison de la ressemblance, et, par une règle générale, il attribue à mille guinées une passion plus forte qu’à neuf cent quatre-vingt-dix-neuf. Ces règles générales, nous les expliquerons bientôt.

Mais, outre ces deux espèces de probabilité, qui dérivent d’une expérience imparfaite et de causes contraires, il existe une troisième espèce qui naît de l’ANALOGIE, qui en diffère sur certains points importants. Selon l’hypothèse expliquée ci-dessus, tous les genres de raisonnement à partir des causes et des effets se fondent sur deux points, à savoir la conjonction constante des deux objets dans toutes les expériences passées et la ressemblance d’un objet présent avec l’un des deux. L’effet de ces deux points, c’est que l’objet présent renforce et avive l’imagination, et que la ressemblance, avec l’union constante, communique cette force et cette vivacité à l’idée reliée à laquelle, dit-on, nous croyons ou donnons notre assentiment. Si vous affaiblissez soit l’union, soit la ressemblance, vous affaiblissez le principe de transition et, par conséquent, la croyance qui en naît. La vivacité de la première impression ne peut pas être pleinement communiquée à l’idée reliée si la conjonction de leurs objets n’est pas constante ou si l’impression présente ne ressemble pas parfaitement à l’une de celles dont nous avons eu coutume d’observer l’union. Dans les probabilités de chances et de causes ci-dessus expliquées, c’est la constance de l’union qui est diminuée ; et dans la probabilité tirée de l’analogie, c’est la ressemblance seulement qui est affectée. Sans un certain degré de ressemblance, aussi bien que d’union, il est impossible qu’il y ait un raisonnement. Mais, comme cette ressemblance admet de nombreux degrés différents, le raisonnement devient proportionnellement plus ou moins ferme et certain. Une expérience perd de sa force quand elle est transférée à des cas qui ne sont pas exactement ressemblants, quoiqu’il soit évident qu’elle puisse en garder assez pour pouvoir être le fondement d’une probabilité, aussi longtemps que demeure une ressemblance.

Section XIII. De la probabilité non philosophique

Toutes ces sortes de probabilités sont acceptées par les philosophes et reconnues comme étant les fondements raisonnables de la croyance et de l’opinion. Mais il y en a d’autres qui dérivent des mêmes principes, même s’ils n’ont pas eu la bonne fortune d’obtenir la même sanction. La première probabilité de ce genre peut être expliquée comme suit. La diminution de l’union et de la ressemblance, comme on l’a expliqué ci-dessus, diminue la facilité de la transition et, par ce moyen, affaiblit l’évidence ; et nous pouvons de plus remarquer que la même diminution de l’évidence s’ensuivra d’une diminution de l’impression et de l’affaiblissement des couleurs sous lesquelles elle apparaît à la mémoire et aux sens. L’argument que nous fondons sur une chose de fait que nous nous rappelons est plus ou moins convaincant, selon que le fait est récent ou éloigné ; et, quoique la différence entre ces degrés d’évidence ne soit pas reconnue par les philosophes comme solide et légitime, parce que, dans ce cas, un argument doit avoir aujourd’hui une force différente de celle qu’il aura un moins plus tard, pourtant, malgré l’opposition de la philosophie, il est certain que cette circonstance a une influence considérable sur l’entendement et qu’elle change secrètement l’autorité d’un même argument selon les différents moments où il nous est proposé. Une plus grande force et une plus grande vivacité de l’impression communiquent naturellement une plus grande force et une plus grande vivacité à l’idée qui lui est reliée ; et la croyance dépend des degrés de force et de vivacité selon le système précédent.

Il y a une seconde différence, que nous pouvons fréquemment remarquer dans nos degrés de croyance et d’assurance, et qui ne manque jamais de se manifester, quoiqu’elle soit désavouée par les philosophes. Une expérience récente et fraîche dans la mémoire nous affecte davantage qu’une expérience en partie effacée, et elle a une influence supérieure sur le jugement aussi bien que sur les passions. Une impression vive produit plus d’assurance qu’une impression faible parce qu’elle a plus de force originelle à communiquer à l’idée reliée qui, de cette façon, acquiert une plus grande force et une plus grande vivacité. Une observation récente a le même effet parce que l’accoutumance et la transition y sont plus complètes et conservent mieux la force originelle dans la communication. Ainsi, un ivrogne qui a vu son compagnon mourir de débauche est frappé par cet exemple pendant quelque temps et redoute pour lui-même le même accident, mais comme la mémoire de cet accident s’altère par degrés, il se sent comme avant en sécurité et le danger lui semble moins certain et moins réel.

J’ajoute, comme troisième exemple de ce genre, que, quoique nos raisonnements par preuves et par probabilités soient considérablement différents les uns des autres, cependant la première espèce de raisonnement dégénère souvent insensiblement en la deuxième, rien que par la multitude des arguments connectés. Il est certain que, quand une inférence est immédiatement tirée d’un objet, sans aucune cause intermédiaire ou sans aucun effet intermédiaire, la conviction est beaucoup plus forte et la persuasion plus vive que quand l’imagination est portée à travers une longue chaîne d’arguments connectés, quelque infaillible que l’on estime la connexion de chaque maillon. C’est de l’impression originelle qu’est tirée la vivacité de toutes les idées, au moyen de la transition coutumière de l’imagination ; et il est évident que cette vivacité doit graduellement s’altérer en proportion de la distance, et doit perdre quelque chose dans chaque transition. Parfois cette distance a plus d’influence que n’en auraient même des expériences contraires ; et l’on peut recevoir une conviction plus vive d’un raisonnement probable resserré et immédiat que d’une longue chaîne de conséquences, même juste et concluante en chaque partie. Mieux, il est rare que de tels raisonnements produisent une conviction, et il faut avoir une imagination très forte et très ferme pour conserver jusqu’à la fin une évidence quand elle passe par tant d’étapes.

Mais, ici, il n’est peut-être pas mauvais de remarquer un très curieux phénomène que le présent sujet nous suggère. Il est évident qu’il n’existe pas un point d’histoire ancienne dont nous puissions avoir quelque assurance sinon en passant par de nombreux millions de causes et d’effets et par une chaîne d’arguments d’une longueur presque immensurable. Avant que la connaissance du fait puisse parvenir au premier historien, elle doit être transmise par de nombreuses bouches, et après qu’elle est confiée à l’écriture, chaque nouvelle copie est un nouvel objet dont la connexion avec le précédent n’est connue que par expérience et observation. Peut-être donc peut-on conclure du précédent raisonnement que l’évidence de toute l’histoire ancienne doit être maintenant perdue ou, du moins, qu’elle se perdra avec le temps, la chaîne des causes augmentant et se poursuivant sur une plus grande longueur. Mais il semble contraire au sens commun de penser que, si la république des lettres et l’art de l’imprimerie continuent sur le même pied qu’à présent, nos descendants, même après mille siècles, puissent jamais douter qu’il y eut un homme tel que JULES CÉSAR ; et cela peut être considéré comme une objection au présent système. Si la croyance consistait seulement en une certaine vivacité communiquée par une impression originelle, elle devrait s’altérer à cause de la longueur de la transition et devrait finalement s’éteindre complètement ; et, vice versa, si la croyance, en certaines occasions, n’est pas capable d’une telle extinction, elle doit être quelque chose de différent de cette vivacité.

Avant de répondre à cette objection, je remarquerai que c’est à cette question qu’a été emprunté un très célèbre argument contre la religion chrétienne, mais avec cette différence que la connexion entre les maillons de la chaîne du témoignage humain a été ici supposée ne pas aller au-delà de la probabilité et être sujette à un [certain] degré de doute et d’incertitude. Et, en vérité, il faut avouer que, selon cette manière de considérer le sujet (qui, d’ailleurs, n’est pas correcte), il n’est pas d’histoire ni de tradition qui ne doive finalement perdre toute sa force et toute son évidence. Toute nouvelle probabilité diminue la conviction originelle et, quelque grande que l’on puisse supposer cette conviction, il est impossible qu’elle puisse subsister à de telles diminutions réitérées. C’est vrai en général ; et pourtant nous trouverons par la suite qu’il y a une très mémorable exception qui est d’une grande importance pour le présent sujet de l’entendement.

En attendant, pour donner une solution à la précédente objection, en supposant que l’évidence historique atteigne le niveau d’une preuve complète, considérons que, quoique les maillons qui connectent un fait avec l’impression présente, qui est le fondement de la croyance, soient innombrables, pourtant ils sont tous du même genre et dépendent de la fidélité des imprimeurs et des copistes. Une édition passe en une autre, et celle-ci en une troisième, et ainsi de suite, jusqu’à ce que nous parvenions au volume que nous lisons à présent. Il n’y a pas de changement dans les étapes. Après que nous en connaissons une, nous les connaissons toutes, et après que nous avons une étape, nous ne pouvons hésiter pour le reste. Cette circonstance seule conserve à l’histoire son évidence et perpétuera le souvenir de l’époque présente jusqu’aux dernières générations. Si toute la longue chaîne de causes et d’effets qui connecte un événement passé à un volume d’histoire était composée de parties différentes les unes des autres, que l’esprit devrait concevoir distinctement, il nous serait impossible de conserver jusqu’au bout une croyance ou une évidence. Mais, comme la plupart de ces preuves sont parfaitement ressemblantes, l’esprit les parcourt aisément, saute avec facilité d’une partie à une autre, et ne forme qu’une notion confuse et générale de chaque maillon. De cette façon, une longue chaîne d’arguments a aussi peu d’effet pour diminuer la vivacité originelle que n’en aurait une chaîne beaucoup plus courte qui serait composée de parties différentes les unes des autres, dont chacune requerrait un examen distinct.

Une quatrième espèce de probabilité non philosophique est celle qui dérive de règles générales que nous formons inconsidérément pour nous-mêmes et qui sont la source de ce que nous appelons proprement des PRÉJUGÉS. Un Irlandais ne peut avoir d’esprit, un Français ne peut avoir de profondeur. Pour cette raison, quoique la conversation du premier soit, dans un cas donné, visiblement très agréable et celle du second très judicieuse, nous avons conçu contre eux un tel préjugé qu’il faut qu’ils soient des crétins ou des fats, en dépit du bon sens et de la raison. La nature humaine est très sujette à des erreurs de ce genre, et peut-être cette nation plus que toute autre.

Si l’on demandait pourquoi les hommes forment des règles générales et souffrent que ces règles influencent leur jugement, même contrairement à l’observation et l’expérience présentes, je répondrais que, selon moi, cela provient des principes mêmes dont dépendent tous les jugements sur les causes et les effets. Nos jugements sur la cause et l’effet dérivent de l’habitude et de l’expérience, et quand nous avons été accoutumés à voir un objet lié à un autre, notre imagination passe du premier au second par une transition naturelle qui précède la réflexion et qui ne peut être empêchée par elle. Or c’est la nature de l’accoutumance non seulement d’opérer avec sa force entière quand se présentent des objets qui sont exactement semblables à ceux auxquels nous avons été accoutumés, mais aussi d’opérer à un degré inférieur quand nous en découvrons de semblables ; et quoique l’habitude perde quelque chose de sa force à chaque différence, il est pourtant rare qu’elle soit entièrement détruite quand les circonstances importantes demeurent les mêmes. Un homme qui a contracté l’accoutumance de manger des fruits par l’usage de poires et de pêches se contentera de melons quand il ne pourra plus trouver son fruit favori ; de même, celui qui est devenu ivrogne par l’usage de vins rouges sera porté presque avec la même violence au vin blanc, s’il s’en présente à lui. C’est par ce principe que j’ai expliqué cette espèce de probabilité qui dérive de l’analogie, quand nous transférons notre expérience des cas passés à des objets ressemblants mais qui ne sont pas exactement semblables à ceux dont nous avons fait l’expérience. À mesure que diminue la ressemblance, la probabilité diminue, mais elle a encore quelque force tant que demeurent des traces de ressemblance.

Cette observation peut être poussée plus loin, et nous pouvons remarquer que, quoique l’accoutumance soit le fondement de tous nos jugements, elle a pourtant parfois sur l’imagination un effet opposé à celui qu’elle a sur le jugement, et elle produit une contrariété dans nos sentiments sur le même objet. Je m’explique. Dans presque tous les genres de cause, il y a un mélange de circonstances dont certaines sont essentielles et d’autres superflues ; certaines sont absolument requises pour la production de l’effet, et d’autres sont jointes seulement par accident. Or nous pouvons observer que, quand ces circonstances superflues sont nombreuses et remarquables, et fréquemment jointes aux circonstances essentielles, elles ont sur l’imagination une telle influence que, même en l’absence de ces dernières, elles nous portent à la conception de l’effet habituel et donnent à cette conception une force et une vivacité qui la rendent supérieure aux simples fictions de la fantaisie. Nous pouvons corriger cette tendance par une réflexion sur la nature de ces circonstances, mais il est pourtant certain que l’accoutumance est première et qu’elle donne une tendance à l’imagination.

Pour illustrer ceci par un exemple familier, considérons le cas d’un homme qui, suspendu du haut d’une tour élevée dans une cage en fer, ne peut s’empêcher de trembler quand il regarde le précipice au-dessous de lui, quoiqu’il se sache parfaitement à l’abri d’une chute par l’expérience qu’il a de la solidité du fer qui le soutient ; et quoique les idées de chute et de descente, de blessure et de mort, dérivent uniquement de l’accoutumance et de l’expérience. La même accoutumance va au-delà des cas d’où elle dérive et auxquels elle correspond parfaitement ; et elle influence ses idées des objets qui sont à certains égards ressemblants mais qui ne tombent pas précisément sous la même règle. Les circonstances de profondeur et de descente le frappent si fortement que leur influence ne peut pas être détruite par les circonstances contraires de soutien et de solidité qui devraient lui donner une sécurité parfaite. Son imagination se laisse emporter par son objet et excite une passion qui lui est proportionnée. Cette passion retourne vers l’imagination et avive l’idée, laquelle idée vive a une nouvelle influence sur la passion et, à son tour, en augmente la force et la violence ; et ainsi, ensemble, sa fantaisie et ses affections, se soutenant mutuellement, font que le tout a sur lui une grande influence.

Mais qu’avons-nous besoin de chercher d’autres exemples, alors que le présent sujet des probabilités philosophiques nous en offre un si manifeste dans l’opposition entre le jugement et l’imagination, qui naît des effets de l’accoutumance ? Selon mon système, tous les raisonnements ne sont rien que des effets de l’accoutumance, et la seule influence de l’accoutumance est d’aviver l’imagination et de nous donner une forte conception d’un objet. On peut donc conclure que notre jugement et notre imagination ne peuvent jamais être contraires et que la coutume ne peut pas opérer sur cette dernière faculté de manière à la rendre opposée à la première. Cette difficulté, nous ne pouvons l’écarter par aucune autre manière qu’en supposant l’influence de règles générales. Nous prendrons par la suite connaissance de quelques règles générales par lesquelles nous devons régler notre jugement sur les causes et les effets ; et ces règles se forment sur la nature de notre entendement et sur notre expérience de ses opérations dans les jugements que nous formons sur les objets. Par elles, nous apprenons à distinguer les circonstances accidentelles des causes efficaces et, quand nous trouvons qu’un effet peut être produit sans le concours d’une circonstance particulière, nous concluons que cette circonstance ne fait pas partie de la cause efficace, même si elle est fréquemment jointe à elle. Mais comme cette conjonction fréquente est telle qu’elle fait nécessairement quelque effet sur l’imagination, en dépit de la conclusion opposée tirée des règles générales, l’opposition de ces deux principes produit une contrariété dans nos pensées et fait que nous attribuons l’une des inférences à notre jugement et l’autre à notre imagination. La règle générale est attribuée à notre jugement, en tant qu’elle est plus étendue et plus constante, et l’exception est attribuée à l’imagination, en tant qu’elle est plus capricieuse et incertaine.

Ainsi, nos règles générales sont, d’une certaine manière, situées en opposition les unes aux autres. Quand un objet apparaît, qui ressemble à une cause pour ce qui est des circonstances considérables, l’imagination nous porte naturellement à une conception vive de l’effet habituel, même si l’objet est différent de cette cause pour ce qui est des circonstances les plus importantes et les plus efficaces. C’est là la première influence des règles générales. Mais, quand nous examinons cet acte de l’esprit et que nous le comparons avec les opérations les plus générales et les plus authentiques de l’entendement, nous trouvons qu’il est d’une nature irrégulière et qu’il détruit tous les principes du raisonnement les mieux établis, ce qui est la cause de son rejet. C’est là la seconde influence des règles générales, et elle implique la condamnation de la première. C’est tantôt l’une qui prévaut, tantôt l’autre, selon la disposition et le caractère de la personne. Le vulgaire est couramment guidé par la première, et les sages par la seconde. En attendant, les sceptiques peuvent ici avoir le plaisir d’observer une nouvelle et insigne contradiction dans notre raison et de voir toute la philosophie près d’être renversée par un principe de la nature humaine, puis de nouveau sauvée par une nouvelle direction de ce même principe. Suivre les règles générales, c’est une espèce de probabilité très peu philosophique ; et pourtant, c’est seulement en les suivant que nous pouvons la corriger et corriger toutes les autres probabilités non philosophiques.

Puisque nous avons des exemples où les règles générales opèrent sur l’imagination, même contre le jugement, nous ne devons pas être surpris de voir leurs effets s’accroître quand ils sont joints à cette dernière faculté, et d’observer qu’elles donnent aux idées qu’elles nous présentent une force supérieure à celle qui accompagne toute autre idée. Chacun sait qu’il y a une manière indirecte d’insinuer la louange et le blâme, qui est beaucoup moins choquante que la flatterie et la censure ouvertes d’une personne. Quoiqu’on puisse communiquer ses sentiments par ces secrètes insinuations et les faire connaître avec autant de certitude qu’en les révélant ouvertement, il est certain que leur influence n’est pas aussi forte et puissante. Celui qui me décoche des traits sarcastiques voilés n’émeut pas mon indignation au même degré que s’il me disait carrément que je suis un imbécile et un fat, quoique je comprenne également le sens, comme s’il le faisait. La différence doit être attribuée à l’influence des règles générales.

Qu’une personne m’injurie ouvertement, ou qu’elle me suggère sournoisement son mépris, ni dans un cas, ni dans l’autre, je ne perçois immédiatement son sentiment ou son opinion ; et c’est seulement par des signes, c’est-à-dire par ses effets, que j’en prends conscience. La seule différence entre ces deux cas consiste donc en ce que, quand la personne les signifie ouvertement, elle use de signes qui sont généraux et universels, et que, quand elle les suggère sournoisement, elle en emploie de plus singuliers et de moins courants. L’effet de cette circonstance est que l’imagination, quand elle va de l’impression présente à l’idée absente, fait la transition avec une plus grande facilité et, par conséquent, conçoit l’objet avec une plus grande force, quand la connexion est courante et universelle, que quand elle est plus rare et plus particulière. Nous pouvons donc remarquer que déclarer ouvertement nos sentiments s’appelle jeter bas le masque, et que signifier de façon cachée nos opinions est dit les voiler. La différence entre une idée produite par une connexion générale et celle qui naît d’une connexion particulière se compare ici à la différence entre une impression et une idée. Cette différence dans l’imagination a un effet approprié sur les passions, et cet effet est augmenté par une autre circonstance. Signifier de façon voilée la colère ou le mépris révèle que nous avons encore une certaine considération pour la personne, et révèle que nous évitons de l’injurier directement. C’est ce qui rend la critique voilée moins désagréable, mais cela dépend encore du même principe. En effet, si une idée n’était pas plus faible quand elle n’est que suggérée, on n’estimerait jamais que c’est une marque de plus grand respect de procéder par cette méthode plutôt que par une autre.

Parfois la grossièreté est moins désagréable qu’une critique faite finement parce que, d’une certaine manière, elle nous venge de l’injure au moment même où elle est commise, en nous offrant une juste raison de blâmer et de mépriser la personne qui nous injurie. Mais ce phénomène dépend également du même principe. En effet, pourquoi blâmons-nous tout langage grossier et injurieux, si ce n’est parce que nous l’estimons contraire au savoir-vivre et à l’humanité ? Et pourquoi leur est-il contraire, si ce n’est parce qu’il est plus choquant qu’une critique faite avec finesse ? Les règles du savoir-vivre condamnent tout ce qui est ouvertement désobligeant et tout ce qui occasionne de façon sensible de la peine et de la confusion chez ceux avec qui nous conversons. Une fois cela établi, tout langage injurieux est universellement blâmé et il provoque moins de peine en raison de sa grossièreté et de son incivilité qui rendent méprisable la personne qui en fait usage. Il devient moins désagréable simplement parce qu’il l’est davantage à l’origine et il est plus désagréable parce qu’il offre une inférence par des règles générales et courantes qui sont manifestes et indéniables.

À cette explication des influences différentes de la flatterie et de la critique ouvertes ou voilées, j’ajouterai la considération d’un autre phénomène qui lui est analogue. Il y a de nombreux points, pour ce qui est de l’honneur aussi bien de l’homme que de la femme, dont le monde n’excuse jamais la violation quand elle est ouverte et avouée, mais sur laquelle il est prêt à fermer les yeux quand les apparences sont sauves et que la transgression est secrète et cachée. Même ceux qui savent avec une égale certitude que la faute est commise la pardonnent plus facilement quand les preuves semblent dans une certaine mesure obliques et équivoques que quand elles sont directes et indéniables. La même idée se présente dans les deux cas et, à proprement parler, elle est reconnue de façon égale par le jugement, et, pourtant, son influence est différente parce qu’elle se présente de façons différentes.

Or, si nous comparons ces deux cas de violation ouverte et de violation cachée des lois de l’honneur, nous trouverons que leur différence consiste en ce que, dans le premier cas, le signe dont nous inférons l’action blâmable est seul, et suffit seul pour être le fondement de notre raisonnement et de notre jugement, tandis que, dans l’autre cas, les signes sont nombreux et peu décisifs, ou pas du tout, quand ils sont seuls et qu’ils ne sont pas accompagnés de nombreuses petites circonstances qui sont presque imperceptibles. Mais il est certainement vrai qu’un raisonnement est d’autant plus convaincant qu’il est plus simple et plus uni au regard et qu’il demande moins d’effort à l’imagination pour rassembler toutes ses parties et pour aller de celles-ci à l’idée corrélative qui forme la conclusion. Le travail de la pensée trouble le progrès régulier des sentiments, comme nous l’observerons tout à l’heure. L’idée ne nous frappe pas avec une pareille vivacité et, en conséquence, n’a pas une pareille influence sur la passion et sur l’imagination.

À partir des mêmes principes, nous pouvons expliquer ces remarques du CARDINAL DE RETZ : qu’il y a de nombreuses choses sur lesquelles le monde désire être trompé, et que le monde excuse plus facilement une personne d’agir que de parler contrairement au décorum de sa profession et de sa qualité. Une faute dans les paroles est ordinairement plus ouverte et distincte qu’une faute dans les actions qui admet de nombreuses excuses atténuantes et qui ne révèle pas aussi clairement l’intention et les vues de l’agent.

Ainsi, il apparaît, somme toute, que les opinions et les jugements de tout genre qui ne s’élèvent pas jusqu’au niveau de la connaissance sont entièrement dérivés de la force et de la vivacité de la perception, et que ces qualités constituent dans l’esprit ce que nous appelons la CROYANCE à l’existence d’un objet. Cette force et cette vivacité sont les plus frappantes dans la mémoire, et notre confiance en la véracité de cette faculté est donc la plus grande qu’on puisse imaginer et, à de nombreux égards, elle égale la certitude d’une démonstration. Le plus proche degré dans ces qualités est celui qui dérive de la relation de cause à effet, et celui-ci, aussi, est très élevé, surtout quand la conjonction se révèle par expérience être parfaitement constante, et quand l’objet qui se présente à nous ressemble exactement à ceux dont nous avons eu l’expérience. Mais, au-dessous de ce degré d’évidence, il en existe beaucoup d’autres qui ont une influence sur les passions et sur l’imagination proportionnellement au degré de force et de vivacité qu’ils communiquent aux idées. C’est par habitude que nous faisons la transition de la cause à l’effet, et c’est à quelque impression présente que nous empruntons la vivacité que nous répandons sur l’idée corrélative. Mais, quand nous n’avons pas observé un nombre de cas suffisant pour produire une forte habitude, ou quand ces cas sont contraires les uns aux autres, ou quand la ressemblance n’est pas exacte, ou quand l’impression présente est faible et obscure, ou quand l’expérience est dans une certaine mesure effacée de la mémoire, ou quand la connexion dépend d’une longue chaîne d’objets, ou quand l’inférence dérive de règles générales et n’y est pourtant pas conforme, dans tous ces cas, l’évidence diminue par la diminution de force et de vivacité de l’idée. Telle est donc la nature du jugement et de la probabilité.

Ce qui donne principalement autorité à ce système, outre les arguments indubitables sur lesquels chaque partie se fonde, c’est l’accord de ces parties, et la nécessité de l’une pour expliquer une autre. La croyance qui accompagne notre mémoire est de même nature que celle qui dérive de nos jugements : il n’y a aucune différence entre le jugement qui dérive d’une connexion constante et uniforme de causes et d’effets et celui qui dépend d’une connexion interrompue et incertaine. Il est en vérité évident que, dans toutes les déterminations où l’esprit décide à partir d’expériences contraires, il est d’abord intérieurement divisé et il incline de chaque côté en proportion du nombre d’expériences que nous avons vues et dont nous nous souvenons. Ce débat, finalement, se termine à l’avantage du côté où nous remarquons un nombre supérieur d’expériences, avec toutefois une diminution de force dans l’évidence qui correspond au nombre d’expériences opposées. Chaque possibilité dont est composée la probabilité opère séparément sur l’imagination, et c’est la plus grande collection de possibilités qui prévaut enfin, et avec une force proportionnelle à sa supériorité. Tous ces phénomènes conduisent directement au précédent système, et jamais il ne sera possible, sur d’autres principes, d’en donner une explication satisfaisante et cohérente. Faute de considérer ces jugements comme les effets de l’accoutumance sur l’imagination, nous nous perdrons dans de continuelles contradictions et absurdités.

Section XIV. De l’idée de connexion nécessaire

Ayant ainsi expliqué la manière dont nous raisonnons au-delà de nos impressions immédiates et concluons que telles causes particulières doivent avoir tels effets particuliers, il nous faut maintenant revenir sur nos pas pour examiner la question qui s’était d’abord présentée à nous et que nous avions abandonnée en chemin, à savoir en quoi consiste notre idée de nécessité quand nous disons que deux objets sont en connexion nécessaire l’un avec l’autre. Sur ce point, je répète ce que j’ai souvent eu l’occasion de remarquer, que, puisque nous n’avons que des idées dérivées d’impressions, nous devons trouver une impression qui donne naissance à cette idée de nécessité, si nous affirmons que nous avons réellement une telle idée. À cette fin, je considère dans quels objets on suppose couramment que la nécessité se trouve, et, voyant qu’on l’attribue toujours aux causes et aux effets, je tourne mon regard vers deux objets supposés être placés dans cette relation, et je les examine dans toutes les situations dont ils sont susceptibles. Je perçois immédiatement qu’ils sont contigus dans le temps et dans l’espace, et que l’objet que nous appelons cause précède celui que nous appelons effet. En aucun cas je ne puis aller plus loin, et il ne m’est pas possible de découvrir une troisième relation entre ces objets. J’élargis donc ma vision pour embrasser plusieurs cas où je trouve des objets semblables existant toujours dans des relations semblables de contiguïté et de succession. À première vue, cela ne sert que peu mon dessein. Cette réflexion sur plusieurs cas ne fait que répéter les mêmes objets et ne peut donc jamais faire naître une nouvelle idée. Mais, après une recherche plus poussée, je m’aperçois que la répétition n’est pas en tout point identique, mais qu’elle produit une nouvelle impression et, par ce moyen, l’idée que j’examine à présent. En effet, après une fréquente répétition, je trouve que, à l’apparition de l’un des objets, l’esprit est déterminé par accoutumance à envisager celui qui l’accompagne habituellement, et à l’envisager sous une lumière plus vive en raison de sa relation au premier objet. C’est donc cette impression, cette détermination, qui me fournit l’idée de nécessité.

Je ne doute pas que ces conséquences seront, à première vue, acceptées sans difficulté, en tant que ce sont des déductions évidentes des principes que nous avons déjà établis et que nous avons souvent employés dans nos raisonnements. Cette évidence, aussi bien dans les premiers principes que dans les déductions, peut faire que nous nous contentions imprudemment de la conclusion et que nous imaginions qu’elle ne contient rien d’extraordinaire, ni rien qui soit digne de notre curiosité. Mais, quoiqu’une telle inadvertance puisse faciliter la réception de ce raisonnement, elle le fera plus facilement oublier. Pour cette raison, je crois bon d’avertir que je viens juste d’examiner l’une des plus sublimes questions de la philosophie, à savoir celle qui porte sur le pouvoir et l’efficace des causes, question qui semble tant intéresser toutes les sciences. Un tel avertissement éveillera naturellement l’attention du lecteur et lui fera désirer un exposé plus complet de ma doctrine et des arguments sur lesquels elle se fonde. Cette requête est si raisonnable que je ne peux refuser de m’y soumettre, surtout parce que j’ai l’espoir que plus ces principes seront examinés, plus ils acquerront de force et d’évidence.

Il n’est pas de question qui, en raison de son importance aussi bien que de sa difficulté, ait causé plus de discussions, tant chez les philosophes anciens que chez les modernes, que celle qui concerne l’efficace des causes, la qualité qui fait qu’elles sont suivies de leurs effets. Mais, avant d’entrer dans ces discussions, il n’aurait pas été mauvais, je pense, que ces philosophes examinassent quelle idée nous avons de cette efficace qui est le sujet de la controverse. Je trouve que c’est ce qui fait principalement défaut dans leurs raisonnements, et je vais tenter ici d’y suppléer.

Je commence par noter que les termes efficace, action, pouvoir, force, énergie, nécessité, connexion et qualité productive sont tous à peu près synonymes, et qu’il est donc absurde d’employer l’un des termes pour définir les autres. Par cette remarque, nous rejetons d’un coup toutes les définitions vulgaires que les philosophes ont données du pouvoir et de l’efficace et, au lieu de chercher l’idée dans ces définitions, nous devons la chercher dans l’impression dont elle dérive originellement. Si c’est une idée composée, elle doit provenir d’impressions composées, et si elle simple, d’impressions simples.

Je crois que l’explication la plus générale et la plus populaire de cette question est de dire que, trouvant par expérience qu’il y a plusieurs nouvelles productions dans la matière, telles que les mouvements et les changements des corps, et concluant qu’il doit y avoir quelque part un pouvoir capable de les produire, nous arrivons finalement par ce raisonnement à l’idée de pouvoir et d’efficace. Mais, pour être convaincu que cette explication est plus populaire que philosophique, il suffit de réfléchir à ces deux principes très évidents. Premièrement, que la raison seule ne peut jamais donner naissance à une idée originale, et deuxièmement, que la raison, en tant que distincte de l’expérience, ne peut jamais nous faire conclure qu’une cause ou une qualité productive est absolument requise pour tout commencement d’existence. Ces deux considérations ont été suffisamment expliquées et je n’insisterai donc pas davantage pour le moment.

J’en inférerai seulement que, puisque la raison ne peut jamais donner naissance à l’idée d’efficace, cette idée doit dériver de l’expérience et de certains exemples particuliers de cette efficace qui entrent en l’esprit par les canaux ordinaires de la sensation ou de la réflexion. Les idées représentent toujours leurs objets ou impressions, et vice versa des objets sont nécessaires pour donner naissance à toute idée. Si nous prétendons donc avoir une juste idée de cette efficace, nous devons produire quelque cas où l’efficace se découvre clairement à l’esprit et où ses opérations se révèlent évidentes à notre conscience ou notre sensation. Si nous refusons, nous reconnaissons que l’idée est impossible et imaginaire, puisque le principe des idées innées, qui seul peut nous sauver de ce dilemme, a déjà été réfuté et est aujourd’hui presque universellement rejeté par le monde savant. Nous devons donc maintenant trouver quelque production naturelle où l’opération et l’efficace d’une cause puissent être clairement conçues et comprises par l’esprit sans aucun danger d’obscurité ni de méprise.

Dans cette recherche, nous rencontrons très peu d’encouragements dans la prodigieuse diversité que l’on trouve dans les opinions de ces philosophes qui ont prétendu expliquer la force secrète et l’énergie des causes. Il en est certains qui soutiennent que les corps opèrent par leur forme substantielle, d’autres que c’est par leurs accidents ou qualités, plusieurs que c’est par leur matière et leur forme, certains que c’est par leur forme et leurs accidents, d’autres [encore] que c’est par certaines vertus et facultés distinctes de tout cela. De plus, tous ces sentiments sont mêlés et diversifiés de mille manières différentes, ce qui fait largement présumer qu’aucune d’elle n’a de solidité ni d’évidence, et que la supposition d’une efficace en une quelconque des qualités connues de la matière est absolument infondée. Cette présomption doit croître en nous quand nous considérons que ces principes de formes substantielles, d’accidents, de facultés, ne sont en réalité aucune des propriétés connues des corps, mais qu’ils sont parfaitement inintelligibles et inexplicables. En effet, il est évident que des philosophes n’auraient jamais eu recours à des principes aussi obscurs et incertains s’ils avaient trouvé de quoi se satisfaire avec des principes clairs et intelligibles, surtout sur un tel point qui doit être l’objet de l’entendement le plus simple, sinon des sens. Somme toute, nous pouvons conclure qu’en aucun cas il n’est possible de montrer le principe où se trouvent la force et l’action d’une cause ; et que les entendements les plus raffinés et ceux qui sont les plus vulgaires sont dans un égal embarras sur cette question. Si quelqu’un croit bon de réfuter cette assertion, il n’a pas besoin de se donner la peine d’inventer de longs raisonnements, il suffit qu’il nous montre un cas d’une cause où nous découvrons le pouvoir ou principe opérant. Ce défi, nous sommes obligés d’en faire fréquemment usage en tant que c’est quasiment le seul moyen de prouver une négation en philosophie.

Le peu de succès rencontré dans toutes les tentatives de déterminer ce pouvoir a finalement obligé les philosophes à conclure que la force et l’efficace ultimes de la nature nous sont parfaitement inconnues, et que c’est en vain que nous les cherchons dans toutes les qualités connues de la matière. Sur cette opinion, ils sont presque unanimes, et c’est seulement sur l’inférence qu’ils en tirent qu’ils révèlent une différence de sentiments. En effet, certains d’entre eux, en particulier les Cartésiens, ayant établi en principe que nous connaissons parfaitement l’essence de la matière, ont très naturellement inféré qu’elle n’est douée d’aucune efficace et qu’il lui est impossible de communiquer par elle-même du mouvement, ni de produire aucun des effets que nous lui attribuons. Comme l’essence de la matière, [disent-ils], consiste dans l’étendue et que l’étendue n’implique pas le mouvement en acte, mais seulement la mobilité, ils concluent que l’énergie qui produit le mouvement ne peut pas se trouver dans l’étendue.

Cette conclusion les conduit à une autre conclusion qu’ils considèrent comme parfaitement inévitable. La matière, disent-ils, est en elle-même entièrement inactive et privée de tout pouvoir de produire, de continuer ou de communiquer un mouvement ; mais, puisque ces effets sont évidents à nos sens et que le pouvoir qui les produit doit se situer quelque part, il doit se trouver en la DIVINITÉ, cet être divin qui contient dans sa nature toute excellence et toute perfection. C’est donc la divinité qui est le premier moteur de l’univers, et qui non seulement a créé d’abord la matière et lui a donné son impulsion originelle, mais qui, également, par l’exercice continué de sa toute-puissance, soutient son existence et lui donne successivement tous les mouvements, toutes les configurations, et toutes les qualités dont elle est douée.

Il est certain que cette opinion est très curieuse et certes digne de notre attention, mais il paraîtra superflu de l’examiner en cet endroit si nous réfléchissons un moment, en la considérant, à notre présent dessein. Nous avons établi comme un principe que, comme toutes les idées dérivent d’impressions, ou de perceptions qui ont précédé, il est impossible que nous puissions avoir une idée de pouvoir et d’efficace, à moins que nous ne puissions produire des cas où l’on perçoit ce pouvoir s’exercer. Or, comme ces cas ne peuvent jamais être découverts dans les corps, les Cartésiens, procédant selon le principe des idées innées, ont eu recours à un esprit suprême, une divinité, qu’ils considèrent comme le seul être actif dans l’univers et comme la cause immédiate de tout changement dans la matière. Mais le principe des idées innées se révélant faux, il s’ensuit que l’hypothèse d’une divinité ne peut nous être d’aucune utilité pour expliquer cette idée d’action que nous cherchons vainement dans tous les objets qui se présentent à nous ou dont nous avons intérieurement conscience en notre propre esprit. En effet, si toute idée dérive d’une impression, l’idée d’une divinité provient de la même origine, et si aucune impression, soit de sensation, soit de réflexion, n’implique ni force ni efficace, il est également impossible de découvrir ou même d’imaginer un tel principe actif en la divinité. Puisque ces philosophes, donc, ont conclu que la matière ne pouvait être douée d’aucun principe efficace parce qu’il est impossible de découvrir en elle un tel principe, la même suite de raisonnement devrait les déterminer à l’exclure de l’être suprême. Ou, s’ils jugent cette opinion absurde et impie, comme elle l’est en réalité, je leur dirai comment ils peuvent l’éviter : en concluant en tout premier lieu qu’ils n’ont aucune idée adéquate de pouvoir ou d’efficace dans aucun objet puisque, ni dans les corps, ni dans l’esprit, ni dans les natures supérieures, ni dans les natures inférieures, ils ne sont capables d’en découvrir un seul exemple.

La même conclusion est inévitable dans l’hypothèse de ceux qui soutiennent l’efficace des causes secondes et qui attribuent à la matière un pouvoir et une énergie dérivés, mais réels. Car, comme ils avouent que cette énergie ne se trouve en aucune des qualités connues de la matière, la difficulté demeure toujours sur l’origine de son idée. Si nous avons réellement une idée de pouvoir, nous pouvons attribuer du pouvoir à une qualité inconnue ; mais, comme il est impossible que cette idée puisse dériver d’une telle qualité, et comme il n’y a rien dans les qualités connues qui puisse la produire, il s’ensuit que nous nous trompons quand nous imaginons que nous sommes en possession d’une idée de ce genre, à la manière dont nous l’entendons communément. Toutes les idées dérivent des impressions et représentent des impressions. Nous n’avons jamais d’impression qui contienne aucun pouvoir ni efficace. Nous n’avons donc jamais aucune idée de pouvoir.

Certains ont affirmé que nous sentons une énergie, un pouvoir, dans notre propre esprit et, qu’ayant de cette manière acquis l’idée de pouvoir, nous transférons cette qualité à la matière, où nous ne sommes pas capables de la découvrir immédiatement. Les mouvements de notre corps, et les pensées et sentiments de notre esprit (disent-ils) obéissent à la volonté ; et nous ne cherchons pas plus loin pour acquérir une juste notion de force ou de pouvoir. Mais, pour nous convaincre du caractère fallacieux de ce raisonnement, il suffit de considérer que la volonté, étant ici considérée comme une cause, ne laisse pas plus découvrir de connexion avec ses effets qu’une cause matérielle avec ses propres effets. Nous sommes si loin de percevoir la connexion d’un acte de volition et un mouvement du corps qu’il est reconnu qu’aucun effet n’est plus inexplicable par les pouvoirs et l’essence de la pensée et de la matière. L’empire de la volonté sur notre esprit n’est pas plus intelligible. L’effet peut ici se distinguer et se séparer de la cause, et il ne pourrait pas être prévu sans l’expérience de leur constante conjonction. Nous commandons à notre esprit jusqu’à un certain degré mais, au-delà de ce degré, nous perdons tout empire sur lui ; et il est évidemment impossible de fixer des limites précises à notre autorité si nous ne consultons pas l’expérience. Bref, les actions de l’esprit sont, à cet égard, identiques à celles de la matière. Nous percevons seulement leur conjonction constante, nous ne pouvons jamais raisonner au-delà. Aucune impression intérieure n’a plus d’énergie apparente que n’en ont les objets extérieurs. Donc, puisque la matière, avouent les philosophes, opère par une force inconnue, c’est en vain que nous espérerions atteindre une idée de force en consultant notre propre esprit.

Il a été établi comme un principe certain que les idées générales ou abstraites ne sont rien que des idées individuelles prises sous un certain jour et que, quand nous réfléchissons sur un objet, il est aussi impossible d’exclure de notre pensée tous les degrés particuliers de quantité et de qualité que de les exclure de la nature réelle des choses. Si donc nous possédons une idée de pouvoir en général, nous devons aussi être capables d’en concevoir certaines espèces particulières ; et comme le pouvoir ne peut subsister seul et qu’il est toujours considéré comme un attribut de quelque être ou de quelque existence, nous devons être capables de placer ce pouvoir en quelque être particulier et de concevoir cet être comme doué d’une force et d’une énergie réelles par lesquelles tel effet particulier résulte nécessairement de son opération. Nous devons concevoir distinctement et particulièrement la connexion entre la cause et l’effet, et être capables de dire, à la simple vue de l’un, qu’il doit être suivi ou précédé de l’autre. C’est là la véritable manière de concevoir un pouvoir particulier en un corps particulier, et, une idée générale étant impossible sans une idée individuelle, si cette dernière est impossible, il est certain que la première ne peut jamais exister. Or rien n’est plus évident, l’esprit humain ne peut concevoir une idée de deux objets telle qu’il conçoive une connexion entre eux ou comprenne distinctement ce pouvoir, cette efficace par laquelle ils sont unis. Une telle connexion s’élèverait au niveau d’une démonstration et impliquerait l’absolue impossibilité pour l’un des objets de ne pas suivre l’autre, ou d’être conçu comme ne le suivant pas ; lequel genre de connexion a déjà été rejeté dans tous les cas. Si quelqu’un est d’une opinion contraire et pense avoir atteint une notion de pouvoir en un objet particulier, je désire qu’il m’indique cet objet. Mais, jusqu’à ce que je rencontre un tel objet, ce dont je désespère, je ne peux m’empêcher de conclure que, puisque nous ne pouvons jamais concevoir distinctement comment il est possible qu’un pouvoir particulier réside en un objet particulier, nous nous trompons en imaginant que nous pouvons former une telle idée générale.

Ainsi, somme toute, nous pouvons inférer que, quand nous parlons d’un être, soit d’une nature supérieure, soit d’une nature inférieure, comme doué d’un pouvoir, d’une force proportionnée à un effet ; quand nous parlons d’une connexion nécessaire entre des objets et que nous supposons que cette connexion dépend d’une efficace ou d’une énergie dont l’un des objets est doué ; dans toutes ces expressions, ainsi appliquées, nous n’avons réellement aucun sens distinct, nous ne faisons qu’utiliser des mots courants sans aucune idée claire et déterminée. Mais, comme il est plus probable que ces expressions perdent ici leur véritable sens en étant mal appliquées, plutôt qu’elles n’aient jamais aucun sens, il serait bon que nous accordions à ce sujet un nouvel examen, pour voir s’il est possible de découvrir la nature et l’origine des idées que nous y attachons.

Supposez que deux objets se présentent à nous, dont l’un soit la cause et l’autre l’effet, il est clair que, par la simple considération de l’un des objets, ou des deux objets, nous ne percevrons jamais le lien par lequel ils sont unis, ou ne serons jamais capables d’affirmer avec certitude qu’il y a une connexion entre eux. Ce n’est donc pas à partir d’un cas unique que nous arrivons à l’idée de cause et d’effet, de connexion nécessaire, de pouvoir, de force, d’énergie et d’efficace. Nous ne verrions jamais que des conjonctions particulières d’objets, entièrement différentes les unes des autres, nous ne serions jamais capables de former de telles idées.

Mais, d’autre part, supposez que nous observions plusieurs cas où les mêmes objets sont toujours joints les uns aux autres, nous concevons immédiatement une connexion entre eux et commençons à tirer une inférence de l’un à l’autre. Cette multiplicité de cas ressemblants constitue donc l’essence même du pouvoir, ou connexion, et est la source de leur idée. Afin donc de comprendre l’idée de pouvoir, nous devons considérer cette multiplicité ; je ne demande rien de plus pour donner une solution à cette difficulté qui nous a si longtemps embarrassés. En effet, voici comment je raisonne. La répétition de cas parfaitement semblables ne peut jamais, à elle seule, donner naissance à une idée originale différente de ce qu’on doit trouver en quelque cas particulier, comme on l’a déjà observé et comme il s’ensuit avec évidence de notre principe fondamental, que toutes les idées sont des copies d’impressions. Puisque donc l’idée de pouvoir est une nouvelle idée originale qui ne peut être trouvée par un seul cas, et qui, pourtant, naît de la répétition de plusieurs cas, il s’ensuit que la répétition, à elle seule, n’a pas cet effet et qu’elle doit soit découvrir soit produire quelque chose de nouveau qui est la source de cette idée. Si la répétition ne découvrait ni ne produisait rien de nouveau, nos idées pourraient être multipliées par elle, mais elles ne s’étendraient pas au-delà de ce qu’elles sont à partir de l’observation d’un cas unique. Toute extension, donc (telle que l’idée de pouvoir ou de connexion), qui naît de la multiplicité de cas semblables, est la copie de certains effets de la multiplicité, et cela sera parfaitement compris par la compréhension de ces effets. Partout où nous trouvons quelque objet nouveau découvert ou produit par la répétition, c’est là que nous devons placer le pouvoir et nous ne devons jamais le chercher en aucun autre objet.

Mais il est évident, en premier lieu, que la répétition d’objets semblables dans des relations semblables de succession et de contiguïté ne découvre rien de nouveau en aucun d’eux, puisque nous ne pouvons tirer aucune inférence de cette répétition, ni en faire le sujet de nos raisonnements démonstratifs ou de nos raisonnements probables, comme il a déjà été prouvé. Mieux, supposez que nous puissions tirer une inférence, ce serait sans aucune conséquence dans le présent cas, puisqu’aucun genre de raisonnement ne peut donner naissance à une nouvelle idée telle que l’est cette idée de pouvoir ; mais, toutes les fois que nous raisonnons, nous devons d’abord posséder des idées claires qui puissent être les objets de notre raisonnement. La conception précède toujours la compréhension, et quand l’une est obscure, l’autre est incertaine ; quand l’une manque, l’autre doit aussi manquer.

Deuxièmement, il est certain que cette répétition d’objets semblables en des situations semblables ne produit rien de nouveau, ni dans ces objets, ni dans aucun corps extérieur. En effet, on accordera aisément que les différents cas dont nous disposons de la conjonction de causes et d’effets ressemblants sont en eux-mêmes entièrement indépendants, et que la communication de mouvement que je vois résulter à présent du choc de deux boules de billard est totalement distincte de celle que j’ai vu résulter d’une telle impulsion il y a un an. Ces impulsions n’ont aucune influence l’une sur l’autre. Elles sont entièrement séparées par le temps et le lieu ; et l’une aurait pu exister et communiquer du mouvement même si l’autre n’avait pas existé.

Il n’y a donc rien de nouveau de découvert ni de produit en des objets par leur conjonction constante ni par la ressemblance ininterrompue de leurs relations de succession et de contiguïté. Mais c’est de cette ressemblance que dérivent les idées de nécessité, de pouvoir et d’efficace. Ces idées, donc, ne représentent rien qui appartienne ou puisse appartenir aux objets qui sont constamment joints. C’est un argument qui, de quelque manière que nous puissions l’examiner, se révélera parfaitement indiscutable. Des cas semblables sont toujours la source première de notre idée de pouvoir ou de nécessité alors que, d’autre part, ils n’ont, par leur ressemblance, aucune influence, ni les uns sur les autres, ni sur aucun objet extérieur. Nous devons donc nous tourner vers quelque autre côté pour chercher l’origine de cette idée.

Quoique les différents cas ressemblants qui donnent naissance à l’idée de pouvoir n’aient aucune influence les uns sur les autres et ne puissent jamais produire aucune qualité nouvelle dans l’objet, qui puisse être le modèle de cette idée, pourtant, l’observation de cette ressemblance produit une nouvelle impression dans l’esprit, qui est son véritable modèle. En effet, après que nous avons observé la ressemblance dans un nombre suffisant de cas, nous sentons immédiatement une détermination de l’esprit à passer d’un objet à celui qui l’accompagne d’ordinaire, et à le concevoir dans une lumière plus vive en raison de cette relation. Cette détermination est le seul effet de cette ressemblance et elle doit donc ne faire qu’un avec le pouvoir ou l’efficace dont l’idée est dérivée de la ressemblance. Les différents cas de conjonctions ressemblantes nous conduisent à la notion de pouvoir et de nécessité. Ces cas sont en eux-mêmes totalement distincts les uns des autres et n’ont d’union que dans l’esprit qui les observe et assemble leurs idées. La nécessité est donc l’effet de cette observation, et elle n’est rien qu’une impression intérieure de l’esprit, ou une détermination à porter nos pensées d’un objet à un autre. Sans la considérer sous ce jour, nous ne pourrons jamais arriver à en avoir la notion la plus éloignée, ni être capables de l’attribuer aux objets extérieurs ou intérieurs, à l’esprit ou au corps, aux causes ou aux effets.

La connexion nécessaire entre les causes et les effets est le fondement de notre inférence des unes aux autres. Le fondement de notre inférence est la transition qui naît de l’union par accoutumance. Il s’agit de la même chose.

L’idée de nécessité naît de quelque impression. Il n’existe aucune impression communiquée par les sens qui puisse donner naissance à cette idée. Elle doit donc être dérivée de quelque impression interne ou impression de réflexion. Il n’existe aucune impression interne qui offre une relation avec ce qui nous occupe, sinon ce penchant, que la coutume produit, à passer d’un objet à l’idée de celui qui l’accompagne d’ordinaire. C’est donc là l’essence de la nécessité. En somme, la nécessité est quelque chose qui existe dans l’esprit, pas dans les objets, et il ne nous est jamais possible d’en former l’idée la plus lointaine si nous la considérons comme une qualité qui se trouve dans les corps. Ou nous n’avons aucune idée de nécessité, ou la nécessité n’est rien que la détermination de la pensée à passer des causes aux effets et des effets aux causes, conformément à l’expérience de leur union.

Ainsi, de même que la nécessité qui fait que deux fois deux égalent quatre ou que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux angles droits se trouve seulement dans l’acte de l’entendement par lequel nous considérons et comparons ces idées, de la même manière, la nécessité ou le pouvoir qui unit les causes et les effets se trouve dans la détermination de l’esprit à passer des unes aux autres. L’efficace, ou énergie des causes, n’est placée ni dans les causes elles-mêmes, ni dans la divinité, ni dans le concours de ces deux principes, mais est entièrement propre à l’âme qui considère l’union de deux objets, ou plus, dans tous les cas passés. C’est là que se situe le pouvoir réel des causes, ainsi que leur connexion et leur nécessité.

Je me rends compte que, de tous les paradoxes que j’ai eu ou que j’aurai par la suite l’occasion d’avancer au cours de ce traité, le paradoxe présent est le plus violent, et que c’est uniquement à force de preuves et de raisonnements solides que je peux espérer qu’il soit admis et triomphe des préjugés invétérés de l’humanité. Avant que nous acceptions cette doctrine, combien de fois devrons-nous répéter que la simple vue de deux objets ou de deux actions, tous liés qu’ils soient, ne peut jamais nous donner une idée du pouvoir ou d’une connexion entre eux ; que cette idée naît de la répétition de leur union ; que la répétition ne produit ni ne cause rien dans les objets, mais a seulement une influence sur l’esprit, par cette transition coutumière qu’elle produit ; que, donc, cette transition coutumière est la même chose que le pouvoir et la nécessité, qui sont par conséquent des qualités des perceptions, non des objets, et qui sont senties intérieurement par l’âme, et non perçues extérieurement dans les corps ? Communément, un étonnement accompagne toute chose extraordinaire ; et cet étonnement se change immédiatement en l’estime la plus haute ou le mépris le plus fort selon que nous approuvons ou désapprouvons cette chose. J’ai grand peur que cependant, quoique le raisonnement précédent me paraisse le plus bref et le plus décisif qu’on puisse imaginer, chez la plupart des lecteurs, la prévention de l’esprit ne prévale et ne produise en eux un préjugé contre la présente doctrine.

Cette prévention contraire s’explique aisément. C’est une observation courante que l’esprit a une grande propension à se répandre sur les objets extérieurs et à leur joindre les impressions intérieures qu’ils occasionnent et qui font toujours leur apparition en même temps que ces objets se découvrent aux sens. Ainsi, comme on s’aperçoit que certains sons et certaines odeurs accompagnent toujours certains objets visibles, on s’imagine naturellement une conjonction, même de lieu, entre les objets et les qualités, quoique les qualités soient d’une nature telle qu’elles n’admettent aucune pareille conjonction, et n’existent en réalité nulle part. Mais j’en reparlerai plus complètement par la suite. En attendant, il suffit de noter que la même propension est la raison pour laquelle nous supposons que la nécessité et le pouvoir se trouvent dans les objets que nous considérons, non dans notre esprit qui le considère, bien qu’il nous soit impossible de former l’idée la plus lointaine de cette qualité quand elle n’est pas prise pour la détermination de l’esprit à passer de l’idée d’un objet à l’idée de celui qui l’accompagne habituellement.

Mais, bien que ce soit la seule explication raisonnable que nous puissions donner de la nécessité, la notion contraire est si rivée dans l’esprit par les principes ci-dessus mentionnés que je ne doute pas que mes sentiments ne soient traités par beaucoup d’extravagants et de ridicules. Quoi ! L’efficace des causes se trouve dans la détermination de l’esprit ! Comme si les causes n’opéraient pas indépendamment de l’esprit, et cela entièrement, et ne continueraient pas leur opération, même s’il n’existait aucun esprit pour les considérer ou raisonner sur elles. La pensée peut bien dépendre des causes pour son opération, mais non les causes de la pensée. C’est là renverser l’ordre de la nature et rendre second ce qui est en réalité premier. Pour toute opération, il y a un pouvoir proportionné, et ce pouvoir doit être placé dans le corps qui opère. Si nous enlevons le pouvoir à une cause, nous devons l’attribuer à une autre ; mais enlever ce pouvoir à toutes les causes, et l’accorder à un être qui n’est en aucune façon relié à la cause ou l’effet, sinon en les percevant, c’est une grossière absurdité, contraire aux principes les plus certains de la raison humaine.

Je peux seulement répondre à tous ces arguments que le cas est ici à peu près le même que celui d’un aveugle qui prétendrait trouver un grand nombre d’absurdités dans l’hypothèse que la couleur écarlate n’est pas identique au son de la trompette, ni la lumière identique à la solidité. Si nous n’avons réellement aucune idée ni d’un pouvoir, ou efficace, en aucun objet, ni d’aucune connexion réelle entre des causes et des effets, il sera peu utile de prouver qu’une efficace est nécessaire pour toutes les opérations. Nous ne comprenons pas ce que nous voulons dire nous-mêmes en parlant ainsi, mais nous confondons par ignorance des idées qui sont entièrement distinctes l’une de l’autre. Je suis volontiers prêt à admettre qu’il peut y avoir, aussi bien dans les objets matériels que dans les objets immatériels, différentes qualités que nous ne connaissons pas du tout ; et s’il nous plaît de les appeler pouvoir ou efficace, ce sera de peu de conséquence pour le monde. Mais quand, au lieu de désigner ces qualités inconnues par ces termes de pouvoir et d’efficace, nous leur faisons signifier quelque chose dont nous avons une idée claire, et qui est incompatible avec les objets auxquels nous l’appliquons, l’obscurité et l’erreur commencent alors à trouver place et nous sommes entraînés sur une fausse route par une fausse philosophie. C’est le cas quand nous transférons la détermination de la pensée aux objets extérieurs et que nous supposons entre eux une connexion réelle intelligible, alors que c’est une qualité qui ne peut qu’appartenir à l’esprit qui les considère.

Quant à ce qui peut être dit, que les opérations de la nature sont indépendantes de notre pensée et de notre raisonnement, je l’admets ; et en effet, j’ai observé que les objets soutiennent entre eux des relations de contiguïté et de succession ; que des objets semblables, peut-on noter, en différents cas, ont des relations semblables ; et que tout cela est indépendant des opérations de l’entendement et antérieur à elles. Mais si nous allons plus loin et attribuons à ces objets un pouvoir ou une relation nécessaire, ce que nous ne pouvons jamais observer en eux, nous devons en tirer l’idée de ce que nous sentons intérieurement quand nous les considérons. Et je pousse cela si loin que je suis prêt à convertir mon précédent raisonnement en un exemple, par une subtilité qui ne sera pas difficile à comprendre.

Quand un objet se présente à nous, il communique immédiatement à l’esprit une idée vive de l’objet qui se trouve l’accompagner ordinairement, et cette détermination de l’esprit forme la connexion nécessaire de ces objets. Mais si nous changeons de point de vue, en allant des objets aux perceptions, dans ce cas, l’impression doit être considérée comme la cause, et l’idée vive comme l’effet ; et leur connexion nécessaire est cette nouvelle détermination que nous sentons à passer de l’idée de l’une à l’idée de l’autre. Le principe d’union entre nos perceptions internes est aussi inintelligible que le principe d’union entre les objets extérieurs, et il ne nous est pas connu par une autre voie que celle de l’expérience. Or la nature et les effets de l’expérience ont été déjà suffisamment examinés et expliqués. Elle ne nous fait jamais pénétrer jusqu’à la structure interne ou jusqu’au principe opérant des objets, elle ne fait qu’accoutumer l’esprit à passer d’un objet à un autre.

Il est maintenant temps d’assembler les différentes parties de ce raisonnement et de former, en les réunissant, une définition exacte de la relation de cause à effet, qui est l’objet de notre présente enquête. Procéder selon cet ordre, examiner d’abord notre inférence à partir de la relation avant d’avoir expliqué la relation elle-même, n’eût pas été excusable s’il avait été possible de procéder selon une méthode différente. Mais, comme la nature de la relation dépend à tel point de l’inférence, nous avons été obligés de procéder de cette manière apparemment absurde, et de faire usage de termes avant d’être capable de les définir exactement, de fixer leur sens. Nous corrigerons maintenant ce défaut en donnant une définition précise de la cause et de l’effet.

Deux définitions de cette relation peuvent être données, qui diffèrent seulement en ce qu’elles présentent le même objet selon des points de vue différents et nous le font considérer soit comme une relation philosophique, soit comme une relation naturelle, soit comme une comparaison de deux idées, soit comme une association entre elles. Nous pouvons définir une CAUSE ainsi : un objet antérieur et contigu à un autre, tel que tous les objets ressemblant au premier sont placés dans des relations semblables d’antériorité et de contiguïté aux objets qui ressemblent au deuxième. Si cette définition est jugée défectueuse parce qu’elle est tirée d’objets étrangers à la cause, nous pouvons lui substituer cette autre définition : une CAUSE est un objet antérieur et contigu à un autre, qui lui est si uni que l’idée de l’un détermine l’esprit à former l’idée de l’autre, et que l’impression de l’un détermine l’esprit à former une idée plus vive de l’autre. Au cas où cette définition serait aussi rejetée pour la même raison, je ne connais pas d’autre remède que celui-ci : que les personnes qui expriment ce scrupule substituent à cette définition une définition plus juste. Mais, pour ma part, je dois avouer mon incapacité pour mener une telle entreprise. Quand j’examine avec la plus grande précision ces objets qui sont couramment nommés causes et effets, je trouve, en considérant un cas unique, que l’un des objets est antérieur et contigu à l’autre et, quand j’élargis mon point de vue pour considérer plusieurs cas, je trouve seulement que des objets semblables sont constamment placés dans des relations semblables de succession et de contiguïté. De plus, quand je considère l’influence de cette conjonction constante, je m’aperçois qu’une telle relation ne peut jamais être un objet de raisonnement et ne peut jamais opérer sur l’esprit que par l’accoutumance qui détermine l’imagination à opérer une transition de l’un des objets à celui qui l’accompagne d’ordinaire, et de l’impression de l’un à une idée plus vive de l’autre. Quelque extraordinaires que puissent paraître ces sentiments, je pense qu’il serait vain de me troubler avec une enquête ou un raisonnement plus poussés sur le sujet. Je me reposerai sur ces sentiments comme sur des maximes établies.

Seulement, il serait bon, avant de quitter ce sujet, d’en tirer certains corollaires par lesquels nous pourrons supprimer plusieurs préjugés et plusieurs erreurs populaires qui ont très grandement prévalu en philosophie. Premièrement, nous pouvons apprendre de la précédente doctrine que toutes les causes sont du même genre et, en particulier, qu’on ne trouve aucun fondement à cette distinction que nous faisons parfois entre causes efficientes et causes sine qua non ; ou entre causes efficients, formelles, matérielles, exemplaires et finales. En effet, comme notre idée d’efficace est tirée de la conjonction constante de deux objets, partout où cette dernière est observée, la cause est efficiente, et quand elle ne l’est pas, il ne peut jamais y avoir une cause d’un autre genre. Pour la même raison, nous devons rejeter la distinction entre cause et occasion, si nous supposons que ces mots signifient des choses essentiellement différentes l’une de l’autre. Si la conjonction constante est impliquée dans ce que nous appelons occasion, c’est une cause réelle. Sinon, il n’y a pas de relation du tout et aucun argument ou raisonnement ne peut en naître.

Deuxièmement, la même façon de raisonner nous fera conclure qu’il n’y a qu’un genre de nécessité, comme il n’y a qu’un genre de cause, et que la distinction courante entre nécessité morale et nécessité philosophique est sans aucun fondement dans la nature. C’est ce qui apparaît clairement de la précédente explication de la nécessité. C’est la conjonction constante d’objets, en même temps que la détermination de l’esprit, qui constituent la nécessité physique ? Oter ces choses revient au hasard. Comme les objets doivent être ou non en conjonction, et comme l’esprit doit être ou non déterminé à passer d’un objet à un autre, il est impossible d’admettre un milieu entre le hasard et une absolue nécessité. En affaiblissant cette conjonction et cette détermination, vous ne changez pas la nature de la nécessité puisque, même dans l’opération des corps, il y a différents degrés de constance et de force, sans produire pour cela une espèce différente de cette relation.

La distinction que nous faisons souvent entre pouvoir et exercice de ce pouvoir est également sans fondement.

Troisièmement, nous sommes désormais capables de triompher pleinement de toute cette répugnance qu’il nous est si naturel d’entretenir entre le précédent raisonnement par lequel nous nous efforcions de prouver que la nécessité d’une cause pour tout commencement d’existence n’est fondée sur aucun argument, soit démonstratif, soit intuitif. Une telle opinion ne paraîtra pas étrange après les définitions suivantes. Si nous définissons une cause un objet antérieur et contigu à un autre, tel que tous les objets ressemblant au premier soient placés dans une semblable relation de priorité et de contiguïté par rapport aux objets qui ressemblent au second, nous pouvons aisément concevoir qu’il n’y a aucune nécessité absolue ni métaphysique à ce que tout commencement d’existence soit accompagné d’un tel objet. Si nous définissons une cause un objet antérieur et contigu à un autre et qui lui est si uni dans l’imagination que l’idée de l’un détermine l’esprit à former une idée plus vive de l’autre, nous ferons encore moins de difficulté à accepter cette opinion. Une telle influence sur l’esprit est en elle-même parfaitement extraordinaire et incompréhensible ; et nous ne pouvons être certains de sa réalité que par l’expérience et l’observation.

J’ajouterai, comme un quatrième corollaire, que nous ne pouvons jamais avoir raison de croire qu’un objet dont nous ne saurions jamais nous former une idée existe. En effet, comme tous nos raisonnements sur l’existence sont tirés de la causalité, et comme tous nos raisonnements sur la causalité sont tirés de la conjonction empirique d’objets, non d’un raisonnement ou d’une réflexion, la même expérience doit nous donner une notion de ces objets et doit supprimer tout mystère de nos conclusions. C’est une chose si évidente qu’elle aurait à peine mérité notre attention, si ce n’est pour parer à certaines objections de ce genre qui pourraient s’élever contre les raisonnements ultérieurs sur la matière et la substance. Je n’ai pas besoin de noter qu’une pleine connaissance de l’objet n’est pas requise ; suffit celle de ces qualités à l’existence desquelles nous croyons.

Section XV. Règles pour juger des causes et des effets

Selon la précédente doctrine, n’existe aucun objet dont, par un simple examen, sans consulter l’expérience, nous puissions décider qu’il est la cause d’un autre ; ni aucun objet dont nous puissions décider avec certitude, de la même manière, qu’il n’est pas la cause d’un autre. N’importe quoi peut produire n’importe quoi. Création, annihilation, mouvement, raison, volition : toutes ces choses peuvent naître l’une de l’autre, ou de n’importe quel objet que nous puissions imaginer. Cela ne paraîtra pas étrange si nous comparons deux principes expliqués ci-dessus, que la conjonction constante d’objets détermine leur causalité et que, à proprement parler, il n’existe pas d’autres objets contraires l’un à l’autre que l’existence et la non-existence. Quand des objets ne sont pas contraires, rien ne les empêche d’avoir cette conjonction constante dont dépend totalement la relation de cause à effet.

Puisqu’il est donc possible à tous les objets de devenir causes ou effets les uns des autres, il peut être approprié de fixer certaines règles générales par lesquelles nous pouvons savoir si les objets le sont réellement.

1. La cause et l’effet doivent être contigus dans l’espace et le temps.

2. La cause doit être antérieure à l’effet.

3. Il doit y avoir une union constante entre la cause et l’effet. C’est principalement cette qualité qui constitue la relation.

4. La même cause produit toujours le même effet, et le même effet ne naît jamais que de la même cause. Ce principe, nous le tirons de l’expérience et il est la source de la plupart de nos raisonnements philosophiques. En effet, quand, par une claire expérience, nous avons découvert les causes ou les effets d’un phénomène, nous étendons immédiatement notre observation à tous les phénomènes du même genre, sans attendre la constante répétition d’où la première idée de cette relation est tirée.

5. Il existe un autre principe qui dépend de celui-là, à savoir que quand plusieurs objets différents produisent le même effet, ce doit être au moyen d’une certaine qualité que nous découvrons leur être commune. Car, comme des effets semblables impliquent des causes semblables, nous devons toujours attribuer la causalité à la circonstance où nous découvrons la ressemblance.

6. Le principe suivant est fondé sur la même raison. La différence dans les effets de deux objets ressemblants doit provenir de la particularité par laquelle ils diffèrent. En effet, comme des causes semblables produisent des effets semblables, quand, dans un cas, nous trouvons notre attente déçue, nous devons conclure que cette irrégularité provient de quelque différence dans les causes.

7. Quand un objet croît ou diminue avec l’accroissement ou la diminution de sa cause, on doit le considérer comme un effet composé, dérivé de l’union de plusieurs effets différents qui naissent de plusieurs parties différentes de la cause. L’absence ou la présence d’une partie de la cause est toujours accompagnée de l’absence ou de la présence d’une partie proportionnée de l’effet. Cette conjonction constante prouve suffisamment qu’une partie est la cause de l’autre. Nous devons néanmoins nous garder de tirer une conclusion d’un petit nombre d’expériences. Un certain degré de chaleur donne du plaisir. Si vous diminuez cette chaleur, le plaisir diminue ; mais il ne s’ensuit pas que, si vous l’augmentez au-delà d’un certain degré, le plaisir augmentera de la même façon. En effet, nous constatons qu’il dégénère en douleur.

8. La huitième et dernière règle dont je tiendrai compte est qu’un objet, qui existe pour un temps dans sa pleine perfection sans aucun effet, n’est pas la seule cause de cet effet, mais requiert l’assistance de quelque autre principe qui favorise son influence et son opération. En effet, comme des effets semblables s’ensuivent nécessairement de causes semblables, et en un temps et un lieu contigus, leur séparation pour un moment montre que ces causes ne sont pas des causes complètes.

Voilà toute la logique que je juge bon d’employer dans mon raisonnement. Peut-être même n’était pas vraiment nécessaire, et les principes naturels de notre entendement auraient pu y suppléer. Nos fleurons de la scolastique et nos logiciens ne montrent pas une telle supériorité sur le simple vulgaire, dans leurs raisonnements et leurs capacités, qu’ils nous donnent une inclination à les imiter en faisant un long système de règles et de préceptes pour diriger notre jugement en philosophie. Toutes les règles de cette nature sont très faciles à inventer mais extrêmement difficiles à appliquer ; et même la philosophie expérimentale, qui semble la philosophie la plus simple et la plus naturelle, requiert un effort extrême du jugement humain. Il n’existe dans la nature que des phénomènes composés et modifiés par de si nombreuses circonstances différentes que, pour arriver au point décisif, nous devons séparer avec soin tout ce qui est superflu, et rechercher, par de nouvelles expériences, si chaque circonstance particulière de la première expérience y était essentielle. Ces nouvelles expériences sont sujettes à une discussion du même genre ; si bien qu’une extrême constance est requise pour nous faire persévérer dans notre enquête ainsi qu’une extrême sagacité pour choisir la bonne route parmi tant d’autres qui se présentent. Si c’est le cas même en philosophie naturelle, ce le sera encore plus en philosophie morale où il y a une bien plus grande complication de circonstances, et où les vues et sentiments, qui sont essentiels à toute action de l’esprit, sont si implicites et obscurs qu’ils échappent souvent à l’attention la plus stricte, et ne sont pas seulement inexplicables dans leurs causes, mais sont même inconnues dans leur existence. j’ai grand peur que le peu de succès que je rencontre avec mes recherches ne donne à cette observation un air d’apologie plutôt que de vantardise.

Si quelque chose peut me donner de la sécurité sur ce point, ce sera d’élargir la sphère de mes expériences autant que possible et, pour cette raison, il serait bon d’examiner la faculté de raisonnement des bêtes, aussi bien que celle des créatures humaines.

Section XVI. De la raison des animaux

Proche du ridicule de nier une vérité évidente est celui de prendre beaucoup de peine à la défendre ; et aucune vérité ne me paraît plus évidente que celle-ci : les bêtes sont douées de pensée et de raison aussi bien que les hommes. Les arguments sont dans ce cas si manifestes qu’ils n’échappent jamais au plus stupide ni au plus ignorant.

Nous sommes conscients que nous-mêmes, en adaptant des moyens aux fins, nous sommes guidés par la raison et l’intention et que ce n’est pas dans l’ignorance et fortuitement que nous accomplissons les actions qui tendent à notre propre conservation, à obtenir du plaisir et à éviter la souffrance. Quand donc nous voyons d’autres créatures, dans des millions de cas, accomplir de semblables actions et les diriger vers des fins semblables, tous nos principes de raisonnement et de probabilité nous portent avec une force invincible à croire à l’existence d’une cause semblable. Il est inutile, selon moi, d’illustrer cet argument par l’énumération de cas particuliers. La moindre attention nous en fournira plus qu’il n’en est nécessaire. La ressemblance entre les actions des animaux et celles des hommes est si entière à cet égard que la toute première action du premier animal qu’il nous plaira de choisir nous offrira un argument incontestable en faveur de la présente doctrine.

Cette doctrine est aussi inutile qu’évidente et elle nous fournit une sorte de pierre de touche par laquelle nous pouvons essayer tout système en cette sorte de philosophie. C’est à partir de la ressemblance entre les actions extérieures des animaux et celles que nous accomplissons nous-mêmes que nous jugeons que leurs actions intérieures ressemblent également aux nôtres ; et le même principe de raisonnement, porté un peu plus loin, nous fera conclure que, puisque nos actions intérieures se ressemblent, les causes dont elles dérivent doivent aussi se ressembler. Par conséquent, quand une hypothèse est avancée pour expliquer une opération mentale qui est commune aux hommes et aux bêtes, nous devons appliquer la même hypothèse aux deux ; et de même que toute hypothèse vraie soutiendra l’épreuve, de même je peux m’aventurer à affirmer qu’aucune hypothèse fausse ne sera jamais capable d’y résister. Le défaut commun aux systèmes que les philosophes ont employés pour expliquer les actions de l’esprit, c’est qu’ils supposent une subtilité et un raffinement de pensée qui excède non seulement la capacité des simples animaux, mais aussi celle des enfants et des gens ordinaires de notre propre espèce, qui sont cependant susceptibles des mêmes émotions et affections que les personnes du génie et de l’entendement les plus accomplis. Une telle subtilité est une preuve claire d’un système, comme la simplicité contraire est la preuve claire de sa vérité.

Soumettons donc notre présent système sur la nature de l’entendement à cette épreuve décisive et voyons s’il explique également le raisonnement des bêtes comme il explique celui de l’espèce humaine.

Ici, nous devons faire une distinction entre les actions des animaux qui sont d’une nature vulgaire et semblent être au niveau de leurs capacités courantes et les cas plus extraordinaires de sagacité qu’ils révèlent parfois pour leur propre conservation et la propagation de leur espèce. Un chien qui évite le feu et les précipices, qui fuit les étrangers et câline son maître, nous offre un exemple du premier genre. Un oiseau qui choisit avec tant de soin et de minutie l’endroit et les matériaux de son nid, et qui couve ses œufs le temps voulu, et à la bonne saison, avec toute la précaution dont un chimiste est capable pour la plus délicate projection, nous fournit un exemple vivant du second genre.

Pour ce qui est des premières actions, j’affirme qu’elles proviennent d’un raisonnement qui, en lui-même, n’est pas différent [du raisonnement humain], ni fondé sur d’autres principes que celui qui paraît dans la nature humaine. Il est nécessaire, en premier lieu, qu’il y ait quelque impression immédiatement présente à la mémoire et aux sens, pour être le fondement de leur jugement. De l’intonation de la voix, le chien infère la colère de son maître et prévoit sa propre punition. D’une certaine sensation affectant son odorat, il juge que le gibier n’est pas très loin de lui.

Deuxièmement, l’inférence qu’il tire de l’impression présente est bâtie sur l’expérience et sur son observation de la conjonction d’objets dans des cas passés. Faites varier cette expérience, et il varie son raisonnement. Faites en sorte de le battre après un signe ou un mouvement d’une certaine durée, et par la suite après un autre, et il tirera successivement différentes conclusions selon sa plus récente expérience.

Maintenant, qu’un philosophe fasse l’essai et tente d’expliquer cet acte de l’esprit que nous appelons croyance, qu’il explique d’où elle vient, indépendamment de l’influence de l’accoutumance sur l’imagination, et que son hypothèse soit également applicable aux bêtes et à l’espèce humaine ; et quand il l’aura fait, je promets d’embrasser son opinion. Mais, en même temps, je demande, comme une condition équitable, que si mon système est le seul qui puisse répondre à tous ces points, il puisse être accepté comme entièrement satisfaisant et convaincant. Et que ce soit le seul, c’est évident presque sans raisonnement. Les bêtes ne perçoivent jamais de connexion réelle entre les objets. C’est donc par expérience qu’ils infèrent un objet d’un autre. Par aucun argument, ils ne peuvent jamais former la conclusion générale que les objets dont nous n’avons pas eu l’expérience ressemblent à ceux dont nous avons l’expérience. C’est donc au moyen de l’accoutumance seule que l’expérience opère sur eux. Tout cela est suffisamment évident en ce qui concerne l’homme. Mais, en ce qui concerne les bêtes, il ne peut y avoir le moindre soupçon d’erreur, ce qui est, il faut en convenir, une forte confirmation ou plutôt une preuve invincible de mon système.

Rien ne montre plus la force de l’habitude de nous accommoder à un phénomène que le fait que les hommes ne soient pas étonnés par les opérations de leur propre raison, en même temps qu’ils admirent l’instinct des animaux, et qu’ils trouvent une difficulté à l’expliquer, simplement parce qu’il ne peut pas être réduit aux mêmes principes. À bien considérer la chose, la raison n’est rien qu’un instinct merveilleux et inintelligible dans nos âmes qui nous entraîne dans une certaine suite d’idées, et les dote de qualités particulières selon leurs situations et leurs relations particulières. Cet instinct, il est vrai, naît de l’observation et de l’expérience passées, mais on ne peut donner la raison dernière pour laquelle l’expérience et l’observation passées produisent un tel effet, pas plus qu’on ne peut donner la raison pour laquelle la nature ne la produirait pas seule. La nature peut certainement produire tout ce qui naît de l’habitude. Mieux, l’habitude n’est rien qu’un principe de la nature et elle tire toute sa force de cette origine.

PARTIE IV – Du système sceptique et des autres systèmes philosophiques

Section I. Du scepticisme à l’égard de la raison

Dans toutes les sciences démonstratives, les règles sont certaines et infaillibles mais, quand nous les appliquons, nos facultés, faillibles et incertaines, sont très sujettes à s’en écarter et à tomber dans l’erreur. Nous devons donc, dans tout raisonnement, former un nouveau jugement pour vérifier et contrôler notre premier jugement ou notre première croyance, et élargir notre perspective pour embrasser une sorte d’historique de tous les cas où notre entendement nous a trompés, en les comparant avec ceux où son témoignage a été juste et vrai. Notre raison doit être considérée comme une sorte de cause dont la vérité est l’effet naturel, mais un effet qui peut être fréquemment empêché par l’irruption d’autres causes et par l’inconstance de nos facultés mentales. De cette façon, toute connaissance dégénère en probabilité et cette probabilité est plus ou moins grande selon notre expérience de a véracité ou de la fausseté de notre entendement, et selon la simplicité ou la complexité de la question.

Il n’est pas d’algébriste ni de mathématicien assez expert dans sa science pour placer son entière confiance en une vérité qu’il vient immédiatement de découvrir et la considérer comme autre chose qu’une simple probabilité. À chaque fois qu’il passe en revue ses preuves, sa confiance augmente, mais encore davantage si ses amis l’approuvent, et cette confiance s’élève à sa plus grande perfection par l’assentiment universel et l’approbation du monde savant. Or il est évident que cette graduelle augmentation d’assurance n’est rien que l’addition de nouvelles probabilités et dérive de l’union constante de causes et d’effets, conformément à l’expérience et l’observation passées.

Dans les comptes d’une certaine longueur ou d’une certaine importance, les commerçants se fient rarement à la certitude infaillible des nombres pour leur sécurité mais, par une organisation artificielle des comptes, ils produisent une probabilité qui va au-delà de celle qui dérive de l’habileté et de l’expérience du comptable, qui correspondent en effet, par elles-mêmes, à un certain degré de probabilité, mais incertain et variable en fonction de son expérience et de la longueur du calcul. Or comme personne ne soutiendra que notre assurance, dans un long calcul, excède la probabilité, je peux affirmer de façon sûre qu’il n’est guère de proposition sur les nombres qui puisse nous donner une plus complète sécurité. Car on peut facilement, en diminuant graduellement les nombres, réduire la plus longue série d’additions à la plus simple question qu’ l’on puisse former, à l’addition de deux simples nombres ; et, dans cette hypothèse, nous nous apercevrons qu’il est impossible, dans la pratique, de montrer les limites précises de la connaissance et de la probabilité ou de découvrir le nombre particulier où l’une finit et où l’autre commence. Mais la connaissance et la probabilité sont de natures si contraires et si incompatibles qu’elles ne peuvent guère se fonde insensiblement l’une dans l’autre, et cela parce qu’elles ne sauraient se diviser, mais doivent être entièrement présentes ou entièrement absentes. En outre, si une simple addition était certaine, toutes le seraient et aussi par conséquent le tout, la somme totale, à moins que le tout puisse être différent de ses parties. J’ai failli dire que c’était certain, mais je pense que mon raisonnement doit se réduire lui-même, aussi bien que tout autre raisonnement, et, de connaissance, doit dégénérer en probabilité.

Donc, puisque toute connaissance se résout en probabilité et devient finalement de même nature que l’évidence que nous employons dans la vie courante, nous devons maintenant examiner cette dernière espèce de raisonnement et voir sur quel fondement elle repose.

Dans tout jugement que nous pouvons former sur la probabilité, aussi bien que sur la connaissance, nous devons toujours corriger le premier jugement tiré de la nature de l’objet, par un autre jugement tiré de la nature de l’entendement. Il est certain qu’un homme de solide bon sens et de longue expérience doit avoir, et a ordinairement, une plus grande assurance dans ses opinions qu’un sot et un ignorant, et que nos sentiments ont différents degrés d’autorité, même pour nous, en proportion du degré de notre raison et de notre expérience. Chez l’homme du meilleur bon sens et de la plus longue expérience, cette autorité n’est jamais entière, puisque même un tel homme doit avoir conscience des nombreuses erreurs du passé et doit craindre d’en refaire dans l’avenir. Et c’est ainsi que naît une nouvelle sorte de probabilité pour corriger et régler la première et pour en fixer le juste critère et la juste proportion. De même que la démonstration est assujettie au contrôle de probabilité, de même la probabilité est-elle passible d’une nouvelle correction par un acte réfléchi de l’esprit qui prend pour objets la nature de notre entendement et notre raisonnement à partir de la première probabilité.

Ayant ainsi trouvé en chaque probabilité, outre l’incertitude initiale inhérente au sujet, une nouvelle incertitude tirée de la faiblesse de la faculté qui juge, et, ayant ajusté ensemble les deux, nous sommes obligés par notre raison d’ajouter un nouveau doute tiré de la possibilité d’erreur dans l’évaluation que nous faisons de la véracité et de la fidélité de nos facultés. C’est un doute qui nous vient immédiatement et auquel, si nous voulons suivre de près notre raisonnement, nous ne pouvons éviter d’apporter une réponse. Mais cette réponse, même si elle était favorable à notre précédent jugement, n’étant fondée que sur une probabilité, doit affaiblir davantage encore notre première évidence, et doit elle-même être affaiblie par un quatrième doute du même genre, et ainsi de suite in infinitum, jusqu’à ce qu’enfin il ne demeure rien de la probabilité initiale, quelque grande que nous puissions supposer qu’elle ait été et quelque petite que soit la diminution qui résulte de chaque nouvelle incertitude. Aucun objet fini ne peut subsister à une diminution répétée in infinitum, et même la plus grande quantité, qui puisse entrer dans l’imagination humaine, doit de cette manière être réduite à rien. Que notre première croyance soit la plus forte, elle doit infailliblement périr en étant soumise à tant d’examens nouveaux, dont chacun diminue sa force et sa vigueur. Quand je réfléchis à la faillibilité naturelle de mon jugement, j’ai moins confiance en mon opinion que quand je considère seulement les objets sur lesquels je raisonne ; et quand je vais encore plus loin et dirige l’examen contre les estimations successives que je fais de mes facultés, toutes les règles de la logique exigent une continuelle diminution et, finalement, une totale extinction de la croyance et de l’évidence.

Si l’on me demande si j’approuve sincèrement cet argument que je semble prendre tant de peine à inculquer, et je suis réellement l’un de ces sceptiques qui soutiennent que tout est incertain, et que notre jugement, en aucune chose, ne possède aucune mesure de la vérité et de la fausseté, je répondrai que cette question est totalement superflue et que ni moi ni aucune autre personne n’avons jamais été sincèrement ni constamment de cette opinion. La nature, par une nécessité absolue et incontrôlable, nous a déterminés à juger aussi bien qu’à respirer et à sentir ; et nous ne pouvons pas nous abstenir de voir certains objets sous un jour plus fort et plus entier en raison de leur connexion coutumière avec une impression présente, que nous empêcher de penser, tant que nous sommes éveillés, ou de voir les corps environnants quand nous tournons nos yeux vers eux en pleine lumière. Quiconque a pris la peine de réfuter les arguties de ce scepticisme total a en réalité disputé sans adversaire, et s’est efforcé d’établir par des arguments une faculté que la nature a déjà implantée dans l’esprit et qu’elle a rendue inévitable.

D’ailleurs, mon intention, en développant aussi soigneusement les arguments de cette secte bizarre, est seulement de faire prendre conscience au lecteur de la vérité de mon hypothèse, que tous nos raisonnements sur les causes et les effets ne sont tirés de rien d’autre que l’accoutumance, et que cette croyance est plus proprement un acte de la partie sentante que de la partie pensante de notre nature. J’ai ici prouvé qu’absolument les mêmes principes qui nous font former une décision sur un sujet et corriger cette décision par la considération de notre génie et de notre capacité, et de la situation de notre esprit quand nous avons examiné le sujet ; j’ai prouvé, dis-je, que ces mêmes principes, quand ils sont poussés plus loin et qu’ils sont appliqués à tout nouveau jugement réflexif, doivent, en diminuant continuellement l’évidence initiale, la réduire finalement à rien, et renverser entièrement toute croyance et toute opinion. Si la croyance, donc, était simplement un acte de la pensée, sans aucune manière particulière de concevoir ou sans aucune addition de force ou de vivacité, elle devrait infailliblement se détruire et, dans tous les cas, aboutir à une totale suspension du jugement. Mais, comme l’expérience convaincra suffisamment celui qui jugera que l’essai en vaut la peine, et que, quoiqu’il ne trouve pas d’erreurs dans les arguments précédents, il continue encore, cependant, à croire, à penser et à raisonner comme d’ordinaire, il peut conclure avec sûreté que son raisonnement et sa croyance sont une certaine sensation, une manière particulière de concevoir, que de simples idées et réflexions ne sauraient détruire.

Mais peut-être me demandera-t-on ici comment il se fait, même selon mon hypothèse, que les arguments ci-dessus expliqués ne produisent pas une totale suspension du jugement, et de quelle manière l’esprit conserve encore un degré d’assurance sur un sujet quelconque. En effet, comme les nouvelles probabilités, qui, par leur répétition, diminuent sans cesse l’évidence initiale, se fondent absolument sur les mêmes principes que le premier jugement, qu’il s’agisse de pensée ou de sensation, il peut sembler inévitable que, dans l’un et l’autre cas, elles doivent également le renverser et, par l’opposition soit de pensées soit de sensations, réduire l’esprit à une totale incertitude. Je suppose qu’une certaine question me soit posée et qu’après avoir passé en revue les impressions de ma mémoire et de mes sens, je conduise mes pensées de ces impressions aux objets qui leur sont couramment joints, je sens d’un côté une conception plus forte et plus vigoureuse que de l’autre. Cette forte conception forme ma première décision. Je suppose qu’ensuite j’examine mon jugement lui-même et, en remarquant à partir de l’expérience qu’il est parfois juste et parfois erroné, je le considère comme dirigé par des principes ou causes contraires, dont certains conduisent à la vérité et d’autres à l’erreur, et, mettant en balance ces causes contraires, je diminue par une nouvelle probabilité l’assurance de ma première décision. Cette nouvelle probabilité est sujette à la même diminution que la précédente, et ainsi de suite in infinitum. On demande donc comment il se fait que, même après tout cela, nous conservions un degré de croyance suffisant pour nos desseins, soit en philosophie, soit dans la vie courante.

Je réponds qu’après la première et la seconde décisions, comme l’action de l’esprit devient forcée et contre nature, et que les idées deviennent faibles et obscures, bien que les principes du jugement et le balancement des causes contraires soient identiques à ce qu’ils étaient au tout début, leur influence sur l’imagination et la vigueur qu’ils ajoutent ou qu’ils retranchent à la pensée ne sont cependant en aucune façon égales. Quand l’esprit n’atteint pas ses objets avec aisance et facilité, les mêmes principes n’ont pas le même effet que dans une conception plus naturelle des idées, et l’imagination éprouve une sensation qui ne soutient aucune proportion avec celle qui naît de ses opinions et de ses jugements courants. L’attention est tendue, l’attitude de l’esprit est incommode, et les esprits, étant détournés de leur cours naturel, ne sont pas gouvernés dans leurs mouvements par les mêmes lois, du moins pas au même degré, que quand ils coulent dans leur lit habituel.

Si nous désirons des exemples semblables, il ne sera pas très difficile d’en trouver. Le présent sujet de métaphysique nous en fournit abondamment. Le même argument, qui aura été jugé convaincant dans un raisonnement sur l’histoire ou la politique, n’aura que peu d’influence, ou aucune, dans un sujet plus abstrus, même s’il est parfaitement compris ; et cela parce que sa compréhension requiert une étude et un effort de la pensée, et que cet effort de la pensée trouble l’opération de nos sentiments dont la croyance dépend. Le cas est le même en d’autres sujets. La tension de l’imagination empêche toujours le cours régulier des passions et des sentiments. Un poète tragique, qui représenterait ses héros comme très ingénieux et très spirituels dans leur infortune, ne toucherait jamais les passions. De même que les émotions de l’âme empêchent tout raisonnement et toute réflexion subtils, de même ces dernières actions de l’esprit sont également préjudiciables aux premières. L’esprit, aussi bien que le corps, semble doué d’un certain degré précis de force et d’activité, qu’il n’emploie jamais à une seule action qu’aux dépens de toutes les autres. C’est plus évidemment vrai quand les actions sont de natures entièrement différentes puisque, dans ce cas, non seulement la force de l’esprit est détournée, mais même la disposition est changée, au point de nous rendre incapables de passer soudain d’une action à une autre, et plus encore de les accomplir toutes deux à la fois. Il n’est donc pas étonnant que la conviction qui naît d’un raisonnement subtil diminue en proportion des efforts que fait l’imagination pour entrer dans le raisonnement et pour le concevoir dans toutes ses parties. La croyance, étant une conception plus vive, ne peut jamais être entière quand elle n’est pas fondée sur quelque chose de naturel et d’aisé.

C’est là ce que je crois être le véritable état de la question, et je ne peux pas approuver le procédé expéditif que certains adoptent par rapport aux sceptiques, rejeter d’un coup tous leurs arguments sans enquête ni examen. Si les raisonnements sceptiques sont forts, disent-ils c’est une preuve que la raison peut avoir une certaine force et une certaine autorité ; s’ils sont faibles, ils ne suffisent jamais à invalider toutes les conclusions de notre entendement. Cet argument n’est pas juste parce que les raisonnements sceptiques, s’ils pouvaient exister, et s’ils n’étaient pas détruits par leur subtilité, seraient successivement forts et faibles, selon les dispositions successives de l’esprit. La raison paraît d’abord en possession du trône, prescrivant des lois et imposant des maximes avec un empire et une autorité absolus. Son ennemi est donc obligé de se mettre à l’abri sous sa protection et, usant d’arguments rationnels pour prouver la fausseté et l’imbécillité de la raison, produit, en quelque sorte, un brevet portant sa signature et son sceau. Ce brevet a d’abord une autorité proportionnée à l’autorité présente et immédiate de la raison dont elle dérive. Mais, comme il est supposé être en contradiction avec la raison, il diminue graduellement la force de ce pouvoir directeur et la sienne propre du même coup ; jusqu’à ce qu’enfin, par une juste et régulière diminution, elles s’évanouissent toutes deux jusqu’à n’être plus rien. La raison sceptique et la raison dogmatique sont du même genre, quoique contraires dans leurs opérations et leur tendance, de sorte que, quand cette dernière est forte, la première lui est un ennemi d’égale force à affronter, et, comme leurs forces sont d’abord égales, elles continuent ainsi, aussi longtemps que l’une ou l’autre subsiste. Aucune d’elles ne perd de force dans la dispute sans en prendre autant à son adversaire. Il est donc heureux que la nature brise à temps la force de tous les arguments sceptiques et les empêche d’avoir une influence notable sur l’entendement. Si nous devions entièrement compter sur leur auto-destruction, celle-ci ne saurait jamais avoir lieu qu’ils n’aient d’abord renversé toute conviction et totalement détruit la raison humaine.

Section II. Du scepticisme à l’égard des sens

Ainsi le sceptique continue encore à raisonner et à croire, alors même qu’il affirme qu’il ne peut pas défendre sa raison par la raison ; et, par la même règle, il doit donner son assentiment au principe de l’existence des corps, quoiqu’il ne puisse prétendre en soutenir la véracité par des arguments philosophiques. La nature ne lui a pas laissé choisir et a sans doute estimé que c’était une affaire de trop grande importance pour être confiée à nos spéculations et à nos raisonnements incertains. Nous pouvons bien demander quelles causes nous induisent à croire à l’existence des corps, mais il est vain de demander si les corps existent ou non. C’est un point que nous devons prendre pour garanti dans tous nos raisonnements.

Notre présente enquête a pour sujet les causes qui nous induisent à croire à l’existence des corps ; et je commencerai mes raisonnements sur ce point par une distinction qui peut sembler à première vue superflue mais qui contribuera beaucoup à la parfaite compréhension de ce qui suit. Nous devons examiner séparément ces deux questions qui sont couramment confondues : pourquoi attribuons-nous aux objets une existence CONTINUE, même quand ils ne sont pas présents aux sens, et : pourquoi leur supposons-nous une existence DISTINCTE de l’esprit et de la perception ? Sous ce dernier chef, je comprends leur situation aussi bien que leurs relations, leur position extérieure aussi bien que l’indépendance de leur existence et de leur opération. Ces deux questions sur l’existence continue et distincte sont intimement liées. En effet, si les objets de nos sens continuent à exister même quand ils ne sont pas perçus, leur existence est évidemment indépendante et distincte de la perception ; et vice-versa, si leur existence est indépendante et distincte de la perception, ils doivent continuer d’exister même quand ils ne sont pas perçus. Mais, quoique la solution de l’une des questions décide de la solution de l’autre, pourtant, afin de découvrir plus aisément les principes de la nature humaine d’où provient la solution, nous retiendrons cette distinction et nous demanderons si ce sont les sens, la raison ou l’imagination qui produisent l’opinion d’une existence continue ou distincte. Ce sont les seules questions qui soient intelligibles sur le sujet présent. En effet, pour ce qui est de la notion d’une existence extérieure prise comme quelque chose de spécifiquement différent de nos perceptions, nous avons déjà montré son absurdité.

Pour commencer par les SENS, il est évident que ces facultés sont incapables de donner naissance à la notion de l’existence continue de leurs objets après que ces derniers ont cessé d’apparaître aux sens. En effet, c’est une contradiction dans les termes, et cela suppose que les sens continuent à opérer même après qu’ils ont cessé toute espèce d’opération. Ces facultés, donc, si elles ont quelque influence dans le cas présent, doivent produire l’opinion d’une existence distincte, non d’une existence continue, et, pour cela, doivent présenter leurs impressions soit comme des images et des représentations, soit comme de véritables existences distinctes et extérieures.

Que nos sens n’offrent pas leurs impressions comme des images de quelque chose de distinct ou d’indépendant, et d’extérieur, c’est évident, parce qu’ils ne nous communiquent qu’une simple perception, et ils ne nous donnent jamais la moindre suggestion de quelque chose au-delà. Une perception unique ne peut jamais produire l’idée d’une double existence, sinon par une inférence soit de la raison, soit de l’imagination. Quand l’esprit regarde plus loin que ce qui lui apparaît immédiatement, ses conclusions ne peuvent jamais être mises au compte des sens, et il regarde, c’est certain, plus loin quand, d’une seule perception, il infère une double existence et suppose des relations de ressemblance et de causalité entre les deux.

Si donc nos sens nous suggèrent une idée d’existences distinctes, ils doivent transmettre les impressions comme étant ces existences mêmes, par une sorte de tromperie et d’illusion. Sur ce point, nous pouvons observer que toutes les sensations sont éprouvées par l’esprit telles qu’elles sont réellement, et que, lorsque nous doutons si elles se présentent elles-mêmes comme des objets distincts ou si elles ne sont que des impressions, la difficulté ne concerne pas leur nature, mais leurs relations et leur situation. Or, si les sens nous présentaient nos impressions comme extérieures et indépendantes de nous-mêmes, les objets et nous-mêmes devrions nous manifester à nos sens ; sinon la comparaison ne serait pas possible par ces facultés. La difficulté est donc celle-ci : dans quelle mesure sommes-nous nous-mêmes les objets de nos sens ?

Il est certain qu’il n’existe pas, en philosophie, de question plus abstruse que celle qui concerne l’identité et la nature du principe d’unité qui constitue une personne. Loin d’être capables, par nos seuls sens, de résoudre cette question, nous devons avoir recours à la plus profonde métaphysique pour y donner une réponse satisfaisante ; et, dans la vie courante, il est évident que ces idées de moi et de personne ne sont jamais très fixées ni très déterminées. Il est donc absurde d’imaginer que les sens puissent jamais distinguer entre nous-mêmes et les objets extérieurs.

Ajoutez à cela que toutes les impressions, externes et internes, passions, affections, sensations, douleurs et plaisirs sont originellement sur le même pied, et que, quelques autres différences que nous puissions observer entre elles, elles apparaissent toutes, sous leur vraie couleur, comme des impressions ou des perceptions. Et, en vérité, à bien considérer la question, il n’est guère possible qu’il en soit autrement, et il n’est pas concevable que nos sens soient plus capables de nous tromper sur la situation et sur les relations que sur la nature de nos impressions. En effet, puisque toutes les actions et toutes les sensations de l’esprit nous sont connues par la conscience, elles doivent nécessairement paraître en tout point ce qu’elles sont et être ce qu’elles paraissent ? Tout ce qui entre dans l’esprit, étant en réalité une perception, il est impossible que quelque chose paraisse différent au sentiment. Ce serait supposer que même quand nous sommes le plus intimement conscients, nous puissions nous tromper.

Mais, pour ne pas perdre de temps à examiner s’il est possible que nos sens nous trompent et représentent nos perceptions comme distinctes de nous-mêmes, c’est-à-dire extérieures à nous et indépendantes de nous, considérons s’ils le font réellement et si cette erreur provient d’une sensation immédiate ou d’autres causes.

Pour commencer par la question de l’existence extérieure, on peut sans doute dire que, écartant la question métaphysique de l’identité d’une substance pensante, notre propre corps nous appartient évidemment ; et, comme différentes impressions paraissent extérieures au corps, nous supposons qu’elles sont aussi extérieures à nous-mêmes. Le papier sur lequel j’écris à présent est au-delà de ma main ; la table est au-delà du papier, les murs de la chambre au-delà de la table ; et, en jetant un œil vers la fenêtre, je perçois une grande étendue de champs et d’édifices au-delà de ma chambre. De tout cela, on peut inférer qu’aucune faculté n’est requise, en plus de nos sens, pour nous convaincre de l’existence extérieure des corps. Mais, pour empêcher cette inférence, il suffit de peser les trois considérations suivantes. Premièrement, ce n’est pas, à proprement parler, notre corps que nous percevons quand nous regardons nos membres et nos organes, mais ce sont certaines impressions qui entrent par les sens ; si bien qu’attribuer une existence réelle et corporelle à ces impressions, ou à leurs objets, est un acte de l’esprit aussi difficile à expliquer que celui que nous examinons à présent. Deuxièmement, les sons, les saveurs et les odeurs, quoique couramment considérés par l’esprit comme des qualités continues et indépendantes, ne paraissent pas avoir d’existence dans l’étendue et, par conséquent, ne peuvent paraître aux sens comme situés extérieurement au corps. La raison pour laquelle nous leur attribuons un lieu sera considérée par la suite. Troisièmement, notre vue même ne nous informe pas immédiatement de la distance ou de l’extériorité (pour parler ainsi), ni sans un certain raisonnement et une certaine expérience, comme le reconnaissent les philosophes les plus raisonnables.

Pour ce qui est de l’indépendance de nos perceptions par rapport à nous-mêmes, elle ne peut jamais être un objet de nos sens, mais toute opinion que nous formons sur elle doit être tirée de l’expérience et de l’observation ; et nous verrons par la suite que nos conclusions venant de l’expérience sont loin d’être favorables à la doctrine de l’indépendance de nos perceptions. En attendant, nous pouvons observer que, quand nous parlons d’existences réelles et distinctes, nous avons couramment plus en vue leur indépendance que leur situation extérieure dans l’espace, et nous pensons qu’un objet a une réalité suffisante quand son existence est indépendante des révolutions incessantes dont nous avons conscience en nous-mêmes.

Ainsi, pour résumer ce que j’ai dit sur les sens, ils ne nous donnent aucune notion d’une existence continue parce qu’ils ne sauraient opérer au-delà des limites dans lesquelles ils opèrent réellement. Ils ne produisent pas davantage l’opinion d’une existence distincte parce qu’ils ne peuvent l’offrir à l’esprit ni comme représentation ni comme original. Pour l’offrir comme représentation, il faut qu’ils présentent à la fois un objet et une image. Pour la faire apparaître comme un original, ils doivent communiquer une erreur, et cette erreur doit se trouver dans les relations et la situation. Pour cela, ils doivent être capables de comparer l’objet avec nous-mêmes ; et, même dans ce cas, ils ne nous trompent pas et ne sauraient nous tromper. Nous pouvons donc conclure avec certitude que l’opinion d’une existence continue et distincte ne provient jamais des sens.

Pour confirmer cela, nous pouvons observer que trois genres différents d’impressions sont communiqués par les sens. Les impressions du premier genre sont celles de figure, de volume, de mouvement et de solidité des corps. Les impressions du second genre sont celles de couleurs, de goûts, d’odeurs, de sons, de chaud et de froid. Les impressions du troisième genre sont les douleurs et les plaisirs, qui naissent de l’application des objets à nos corps, comme quand notre chair est coupée par de l’acier, et autres exemples du même type. Les philosophes et le vulgaire supposent également que les impressions du premier genre ont une existence distincte et continue. Seul le vulgaire considère les impressions du second genre de la même façon. Les philosophes et le vulgaire, de nouveau, estiment que les impressions du troisième genre sont de simples perceptions et sont par conséquent des existences interrompues et dépendantes.

Or il est évident que, quelle que puisse être notre opinion philosophique, les couleurs, les sons, le chaud et le froid, pour autant qu’ils apparaissent aux sens, existent de la même manière que le mouvement et la solidité, et que la différence que nous faisons entre eux à cet égard ne provient pas de la seule perception. Si fort est le préjugé de l’existence distincte et continue des premières qualités que, quand l’opinion contraire est avancée par des philosophes modernes, les gens s’imaginent qu’ils peuvent quasiment la réfuter à partir de leur sentiment et de leur expérience, et que les sens même contredisent cette philosophie. Il est aussi évident que les couleurs, les sons, etc., sont originellement sur le même pied que la douleur faite par l’acier ou le plaisir qui provient d’un [bon] feu ; et que la différence entre eux se fonde ni sur la perception, ni sur la raison, mais sur l’imagination. En effet, comme, avoue-t-on, ils ne sont, les uns et les autres, rien que des perceptions naissant des configurations particulières et des mouvements particuliers des parties du corps, en quoi leur différence peut-elle consister ? Somme toute, nous pouvons donc conclure que, pour autant que les sens sont juges, toutes les perceptions sont identiques dans leur manière d’exister.

Nous pouvons aussi remarquer, sur cet exemple des sons et des couleurs, que nous pouvons attribuer une existence distincte et continue aux objets sans jamais consulter la RAISON ni peser nos opinions grâce à des principes philosophiques. Et, en vérité, quels que soient les arguments convaincants que les philosophes s’imaginent pouvoir produire pour établir la croyance à des objets indépendants de notre esprit, il est clair que ces arguments ne sont connus que d’une minorité, et que ce n’est pas par ces arguments que les enfants, les paysans et la plus grande part de l’humanité sont induits à attribuer des objets à certaines impressions et à les refuser à d’autres. Nous trouvons donc que toutes les conclusions que le vulgaire forme sur ce point sont directement contraires à celles qui sont affirmées par la philosophie. Car la philosophie nous informe que tout ce qui apparaît à l’esprit n’est rien que la perception, interrompue et dépendante de l’esprit, alors que le vulgaire confond les perceptions et les objets et attribue une existence distincte et continue aux choses mêmes qu’il touche ou voit. Or ce sentiment, comme il est entièrement déraisonnable, doit donc provenir de quelque autre faculté que l’entendement. À quoi nous pouvons ajouter que, aussi longtemps que nous considérons nos perceptions et nos objets comme identiques, nous ne pouvons jamais inférer l’existence des uns de celle des autres, ni former aucun argument à partir de la relation de cause à effet, qui est la seule qui puisse nous assurer des choses de fait. Même après que nous avons distingué nos perceptions et nos objets, il apparaîtra bientôt que nous sommes toujours incapables de raisonner de l’existence des uns à celle des autres. Si bien qu’en somme notre raison, quelle que soit la supposition, ne nous donne jamais, et ne saurait jamais nous donner l’assurance d’une existence continue et distincte des corps. Cette opinion doit être entièrement due à l’IMAGINATION qui doit maintenant être le sujet de notre enquête.

Puisque toutes les impressions sont des existences internes et périssables et apparaissent comme telles, la notion de leur existence distincte et continue doit provenir du concours de certaines de leurs qualités avec les qualités de l’imagination ; et puisque cette notion ne s’étend pas à toutes, elle doit provenir de certaines qualités particulières à certaines impressions. Il nous sera donc facile de découvrir ces qualités par une comparaison des impressions auxquelles nous attribuons une existence distincte et continue avec celles que nous considérons comme internes et périssables.

Nous pouvons alors observer que ce n’est ni en raison du caractère involontaire de certaines impressions, comme on le suppose couramment, ni en raison de leur force et de leur violence supérieures, que nous leur attribuons une réalité et une existence continue que nous refusons aux autres, celles qui sont volontaires ou faibles. En effet, il est évident que nos douleurs et nos plaisirs, nos passions et nos affections, dont nous ne supposons jamais l’existence au-delà de notre perception, opèrent avec une plus grande violence et sont aussi involontaires que les impressions de figure et d’étendue, de couleur et de son, que nous supposons être des existences permanentes. La chaleur d’un feu, quand elle est modérée, est supposée exister dans le feu, mais la douleur qu’il cause si nous approchons plus près n’est pas considérée comme ayant une existence, sinon dans la perception.

Ces opinions vulgaires rejetées, nous devons chercher quelque autre hypothèse par où nous puissions découvrir dans nos impressions les qualités particulières qui nous font attribuer une existence distincte et continue.

Après un bref examen, nous trouvons que tous les objets auxquels nous attribuons une existence continue, ont une constance particulière qui les distingue des impressions dont l’existence dépend de notre perception. Ces montagnes, ces maisons et ces arbres qui se trouvent actuellement sous mes yeux m’ont toujours apparu dans le même ordre ; et, quand je les perds de vue en fermant les yeux ou en tournant la tête, je les retrouve juste après sans le moindre changement. Mon lit et ma table, mes livres et mes papiers se présentent toujours d’une manière uniforme et ne changent pas parce que je cesse de les toucher ou de les percevoir. C’est le cas de toutes les impressions dont les objets sont supposés avoir une existence extérieure. C’est le cas d’aucune autre impression, qu’elle soit douce ou violente, volontaire ou involontaire.

Cette constance, toutefois, n’est pas si parfaite qu’elle n’admette pas des exceptions très considérables. Les corps changent souvent de position et de qualités et, après une légère absence ou une légère interruption, ils peuvent devenir à peine reconnaissables. Mais ici, on peut observer que même dans ces changements ils conservent une cohérence et ont une régulière dépendance les uns par rapport aux autres ; ce qui est le fondement d’un genre de raisonnement à partir de la causalité, et qui produit l’opinion de leur existence continue. Quand je reviens dans ma chambre après une absence d’une heure, je ne trouve pas mon feu dans l’état où il était quand je l’ai quitté ; mais je suis accoutumé à voir, dans d’autres cas, un semblable changement produit en une durée semblable, que je sois présent ou absent, proche ou éloigné. Cette cohérence dans leurs changements est donc l’une des caractéristiques des objets extérieurs, aussi bien que leur constance.

Ayant trouvé que l’opinion de l’existence continue des corps dépend de la COHÉRENCE et de la constance de certaines impressions, je vais maintenant examiner de quelle manière ces qualités donnent naissance à une opinion aussi extraordinaire. Pour commencer par la cohérence, nous pouvons observer que, quoique les impressions internes que nous considérons comme fugitives et périssables aient aussi une certaine cohérence, une certaine régularité dans leur apparition, cependant, elle n’est pas de même nature que celle que nous découvrons dans les corps. Nos passions apparaissent à l’expérience avoir une connexion et une dépendance mutuelles entre elles ; mais, en aucune occasion, il n’est nécessaire de supposer qu’elles ont existé et opéré quand elles n’étaient pas perçues, afin de conserver la même dépendance et la même connexion que celles dont nous avons eu l’expérience. Le cas n’est pas le même pour les objets extérieurs. Ils requièrent une existence continue ou, autrement, perdent, dans une large mesure, la régularité de leur opération. Je suis assis ici dans ma chambre, le visage en direction du feu, et tous les objets qui frappent mes sens sont contenus en un petit nombre de yards autour de moi. Ma mémoire, certes, m’informe de l’existence de nombreux objets, mais alors cette information ne s’étend pas au-delà de leur existence passée ; et ni mes sens ni ma mémoire ne me donnent un témoignage de la continuation de leur existence. Quand donc je suis ainsi assis et que je roule ces pensées, j’entends soudain comme le bruit d’une porte qui tourne sur ses gonds ; et l’instant d’après un portier qui s’avance vers moi. C’est là l’occasion de nombreuses réflexions nouvelles et de nombreux nouveaux raisonnements. D’abord, je n’ai jamais observé que ce bruit puisse provenir d’autre chose que du mouvement de la porte ; et je conclus donc que le phénomène actuel est en contradiction avec toute l’expérience passée, à moins que la porte, qui est, je m’en souviens, de l’autre côté de la chambre, n’existe toujours. De plus, j’ai toujours trouvé qu’un corps humain possédait une qualité que j’appelle la pesanteur et qui l’empêche de s’élever dans les airs, comme ce portier doit avoir fait pour arriver à ma chambre, à moins que les escaliers dont je me souviens ne soient pas anéantis par mon absence. Mais ce n’est pas tout. Je reçois une lettre et, en l’ouvrant, je m’aperçois, par l’écriture et la signature, qu’elle vient d’un ami qui dit se trouver à deux cents lieues de distance. Il est évident que je ne pourrai jamais expliquer ce phénomène conformément à mon expérience d’autres cas sans déployer dans mon esprit toute la mer et tout le continent qui se trouvent en nous, et sans supposer les effets continus et l’existence continue des courriers et des bateaux, cela en accord avec ma mémoire et mon observation. À considérer ces phénomènes du portier et de la lettre sous un certain jour, ils contredisent l’expérience courante et peuvent être considérés comme des objections aux maximes que nous formons sur la connexion des causes et des effets. Je suis accoutumé à entendre tel son et à voir tel objet en mouvement en même temps. Dans ce cas particulier, je n’ai pas reçu ces deux perceptions à la fois. Ces observations sont contraires, à moins de supposer que la porte existe toujours et qu’elle a été ouverte sans que je m’en sois aperçu. Et cette supposition, qui était d’abord entièrement arbitraire et hypothétique, acquiert de la force et de l’évidence parce que c’est la seule qui puisse concilier ces contradictions. Il est rare que des moments de ma vie ne présentent pas des cas semblables et que je n’aie l’occasion de supposer l’existence continue des objets, afin de relier leur apparence présente et leur apparence passée et de les unir les unes aux autres comme j’ai trouvé par expérience qu’il convenait à leurs natures et à leurs circonstances particulières. Dès lors, je suis naturellement conduit à considérer le monde comme quelque chose de réel et de durable, qui conserve son existence même quand il n’est plus présent à ma perception.

Mais, quoique cette conclusion tirée de la cohérence des apparitions puisse sembler être de même nature que nos raisonnements sur les causes et les effets, puisqu’elle se tire de l’accoutumance et se règle sur l’expérience passée, nous trouverons après examen qu’au fond ces conclusions diffèrent considérablement et que cette inférence provient de l’entendement et de l’accoutumance d’une manière indirecte et oblique. En effet, on admettra aisément que, puisque rien n’est jamais réellement présent à l’esprit que ses propres perceptions, il est impossible non seulement qu’une habitude s’acquière autrement que par une succession régulière de ces perceptions, mais aussi qu’une habitude surpasse ce degré de régularité. Donc, aucun degré de régularité dans nos perceptions ne saurait jamais être pour nous un fondement pour inférer un plus haut degré de régularité en certains objets qui ne sont pas perçus, puisque cela suppose une contradiction, à savoir une habitude acquise par ce qui n’est jamais présent à l’esprit. Mais il est évident que chaque fois que nous inférons l’existence continue des objets des sens à partir de leur cohérence et de la fréquence de leur union, c’est afin de conférer aux objets une plus grande régularité que celle que nous observons dans nos seules perceptions. Nous remarquons une connexion entre deux genres d’objets dans leur apparition passée aux sens, mais nous ne sommes pas capables d’observer que cette connexion est parfaitement constante puisque le fait de tourner la tête ou de fermer les yeux est capable de la rompre. Que supposons-nous alors dans ce cas, sinon que ces objets conservent encore leur connexion habituelle malgré leur interruption apparente, et que les apparitions irrégulières sont jointes par quelque chose dont nous ne sommes pas conscients ? Mais, comme tout raisonnement sur les choses de fait provient seulement de l’accoutumance, et comme l’accoutumance ne peut être l’effet que de perceptions répétées, l’extension de l’accoutumance et du raisonnement au-delà des perceptions ne peut jamais être l’effet direct et naturel de la répétition et de la connexion constantes, mais provient forcément de la coopération de quelques autres principes.

J’ai déjà observé, en examinant le fondement des mathématiques, que l’imagination, quand elle est engagée dans une suite de pensées, est sujette à la continuer même quand son objet lui fait défaut et, comme une galère mise en mouvement par les rames, elle poursuit son cours sans aucune nouvelle impulsion. C’est la raison que j’ai assignée au fait que, après avoir considéré plusieurs critères peu exacts de l’égalité et après les avoir corrigés les uns par les autres, nous en venions à imaginer un critère si correct et si exact de cette relation qu’il n’est pas susceptible de la moindre erreur ou de la moindre variation. Le même principe nous fait aisément nourrir l’opinion d’une existence continue des corps. Les objets ont une certaine cohérence, même tels qu’ils apparaissent à nos sens, mais cette cohérence est beaucoup plus grande et plus uniforme si nous supposons que les objets ont une existence continue ; et l’esprit, une fois qu’il est en train d’observer une uniformité entre les objets, continue naturellement jusqu’à ce qu’il rende l’uniformité aussi complète que possible. La simple supposition de leur existence continue suffit à ce dessein et elle nous donne la notion d’une régularité entre les objets beaucoup plus grande que celle qu’ils ont quand nous ne regardons pas plus loin que nos sens.

Mais quelque force que nous puissions attribuer à ce principe, je crains qu’il ne soit trop faible pour supporter seul un édifice aussi immense que celui de l’existence continue de tous les corps extérieurs, et que nous ne soyons obligés de joindre la constance de leur apparition à la cohérence, afin de donner une explication satisfaisante de cette opinion. Comme l’explication de cette décision nous conduirait dans des raisonnements très profonds d’une portée considérable, je pense qu’il serait bon, pour éviter la confusion, de donner un court aperçu, un abrégé de mon système, et d’en développer ensuite toutes les parties dans leur pleine étendue. Cette inférence à partir de la constance de nos perceptions, comme la précédente à partir de leur cohérence, donne naissance à l’opinion de l’existence continue des corps, qui est antérieure à celle de leur existence distincte et produit ce dernier principe.

Quand nous avons été accoutumés d’observer une constance en certaines impressions, et avons trouvé que la perception du soleil ou de l’océan, par exemple, nous revient après une absence ou une annihilation, avec des parties semblables et dans un ordre semblable à ceux de sa première apparition, nous sommes portés, non pas à considérer ces perceptions interrompues comme différentes (ce qu’elles sont en réalité), mais au contraire à les considérer comme individuellement identiques en raison de leur ressemblance. Mais comme cette interruption de leur existence est contraire à leur parfaite identité et nous fait regarder la première impression comme annihilée et la seconde comme nouvellement créée, nous nous trouvons quelque peu embarrassés et empêtrés dans une sorte de contradiction. Afin de nous affranchir de cette difficulté, nous masquons, autant que possible, l’interruption, ou plutôt nous la supprimons entièrement en supposant que ces perceptions interrompues sont reliées par une existence réelle dont nous n’avons pas conscience. Cette supposition, cette idée d’une existence continue acquiert de la force et de la vivacité par le souvenir de ces impressions interrompues et par cette propension qu’elles nous donnent à les supposer identiques ; et, selon le raisonnement précédent, l’essence même de la croyance consiste dans la force et la vivacité de la conception.

Afin de justifier ce système, quatre choses sont requises. Premièrement, expliquer le principium individuationis ou principe d’identité ; deuxièmement, donner la raison pour laquelle la ressemblance de nos perceptions détachées et interrompues nous induit à leur attribuer une identité ; troisièmement, rendre compte de cette propension que donne cette illusion à unir ces apparitions interrompues par une existence continue ; quatrièmement et dernièrement, expliquer cette force et cette vivacité de conception qui naissent de cette propension.

Premièrement, pour ce qui est du principe d’individuation, nous pouvons observer que la vue d’un seul objet ne suffit pas à communiquer l’idée d’identité. En effet, dans cette proposition : un objet est identique à lui-même, si l’idée exprimée par le mot objet ne se distinguait en aucune façon de celle exprimée par lui-même, en réalité nous ne produirions aucune signification et la proposition ne contiendrait pas un prédicat et un sujet qui sont pourtant impliqués dans cette affirmation. Un objet unique donne l’idée d’unité, non l’idée d’identité.

D’autre part, une multiplicité d’objets ne peut jamais communiquer cette idée, aussi semblables qu’on puisse les supposer. L’esprit affirme toujours que l’un n’est pas l’autre et les considère comme formant deux, trois ou un nombre déterminé d’objets dont les existences sont entièrement distinctes et indépendantes.

Puisque le nombre et l’unité sont tous deux incompatibles avec la relation d’identité, celle-ci doit se trouver en quelque chose qui n’est ni l’un ni l’autre. Mais, à vrai dire, à première vue, cela semble totalement impossible. Entre l’unité et le nombre, il ne peut y avoir de milieu, pas plus qu’entre l’existence et la non-existence. Une fois que nous avons supposé qu’un objet existe, nous devons soit supposer qu’un autre existe aussi et, dans ce cas, nous avons l’idée de nombre, soit supposer qu’il n’existe pas et, dans ce cas, le premier objet demeure dans son unité.

Pour écarter cette difficulté, ayons recours à l’idée de temps ou de durée. J’ai déjà observé que le temps, au sens strict, implique succession et que, quand nous appliquons l’idée à un objet invariable, c’est seulement par une fiction de l’imagination par laquelle l’objet invariable est supposé participer aux changements des objets coexistants et en particulier aux changements de nos perceptions. Cette fiction de l’imagination a lieu presque universellement ; et c’est au moyen de cette fiction qu’un objet unique, placé devant nous et examiné pendant un certain temps, sans que nous découvrions en lui une interruption ou une variation, est capable de nous donner une notion d’identité. Car quand nous considérons deux moments de ce temps, nous pouvons les placer sous différents jours. Nous pouvons soit les examiner exactement au même instant, auquel cas ils nous donnent l’idée de nombre, à la fois par eux-mêmes et par l’objet qui doit être multiplié pour être conçu à la fois comme existant à ces deux moments différents du temps ; soit suivre la succession du temps par une semblable succession d’idées et, concevant d’abord un seul moment où l’objet existait alors, imaginer ensuite un changement dans le temps sans variation ni interruption de l’objet, auquel cas nous avons l’idée d’unité. Voilà donc une idée intermédiaire entre l’unité et le nombre ou, pour parler de façon plus appropriée, qui est l’un et l’autre selon le point de vue pris ; et cette idée, nous l’appelons idée d’identité. Nous ne pouvons pas dire, pour respecter le langage, qu’un objet est identique à lui-même, à moins de vouloir dire que l’objet qui existe à un certain moment est identique à lui-même existant à un autre moment. Par ce moyen, nous faisons une différence entre l’idée exprimée par le mot objet et celle exprimée par lui-même, sans aller jusqu’à la grandeur du nombre et, en même temps, sans nous restreindre à une unité stricte et absolue.

Ainsi le principe d’individuation n’est rien que le caractère invariable et ininterrompu d’un objet à travers une variation supposée du temps, par lequel l’esprit peut le suivre aux différentes périodes de son existence sans aucune rupture du regard et sans être obligé de former l’idée de multiplicité ou de nombre.

Je vais maintenant expliquer la seconde partie de mon système et montrer pourquoi la constance de nos perceptions nous leur fait attribuer une parfaite identité numérique malgré les très longs intervalles entre leurs apparitions et bien qu’elles aient seulement l’une des qualités essentielles de l’identité, à savoir l’invariabilité. Pour éviter toute ambiguïté et toute confusion sur ce point, j’observerai que je rends compte ici des opinions et de la croyance du vulgaire sur l’existence des corps, et que je dois donc me conformer à leur manière de penser et de s’exprimer. Or nous avons déjà observé que, quelque distinction que puissent faire les philosophes entre les objets et les perceptions des sens qu’ils supposent coexistants et ressemblants, c’est cependant une distinction qui n’est pas comprise par la plupart des hommes qui, ne percevant qu’un seul être, ne sauraient jamais donner leur assentiment à l’opinion d’une double existence et d’une représentation. Les sensations mêmes qui entrent par les yeux ou les oreilles sont pour eux les véritables objets et ils ne sauraient sans difficultés concevoir que cette plume ou ce papier, qui sont perçus immédiatement, en représentent d’autres qui leur sont différents mais qui leur ressemblent. Donc, afin de m’accorder à leurs notions, je supposerai d’abord qu’il n’y a qu’une seule existence que j’appellerai indifféremment objet ou perception, selon ce qui semblera le mieux convenir à mon propos, entendant par ces deux termes ce que tout un chacun entend par chapeau, soulier, pierre, ou toute autre impression que lui communiquent les sens. Je ne manquerai pas de prévenir quand je reviendrai à une façon de parler et de penser plus philosophique.

Donc, pour attaquer la question de la source de l’erreur et de l’illusion relatives à l’identité, quand nous l’attribuons à nos perceptions ressemblantes malgré leurs interruptions, je dois ici rappeler une observation que j’ai déjà prouvée et expliquée. Rien n’est plus susceptible de nous faire confondre une idée avec une autre qu’une relation entre elles qui les associe ensemble dans l’imagination et fait passer celle-ci de l’une à l’autre avec facilité. De toutes les relations, la relation de ressemblance est à cet égard la plus efficace, et cela, non seulement par qu’elle cause une association d’idées, mais aussi parce qu’elle cause une association de dispositions et nous fait concevoir l’une des idées par un acte, une opération de l’esprit semblable à l’opération par laquelle nous concevons l’autre. Cette circonstance, j’ai observé qu’elle est d’une grande importance et nous pouvons établir comme règle générale que toutes les idées qui placent l’esprit dans la même disposition ou dans des dispositions semblables sont très susceptibles d’être confondues. L’esprit passe aisément de l’une à l’autre et ne s’aperçoit pas du changement, sinon par une attention rigoureuse dont, pour parler en général, il est complètement incapable.

Pour appliquer cette maxime générale, nous devons d’abord examiner la disposition de l’esprit quand il regarde un objet qui conserve une parfaite identité, puis trouver un autre objet qui soit confondu avec le premier objet en causant une disposition semblable. Quand nous fixons notre pensée sur un objet et supposons qu’il demeure identique pendant un certain temps, il est évident que nous supposons que le changement se fait seulement dans le temps, et jamais nous ne nous efforçons de produire une nouvelle image ou une nouvelle idée de l’objet. Les facultés de l’esprit se reposent, en quelque sorte, et ne s’exercent pas plus qu’il n’est nécessaire pour conserver cette idée que nous possédions auparavant et qui subsiste sans variation ni interruption. Le passage d’un instant à un autre n’est guère senti, et il ne se distingue pas par une perception différente ou une idée différente qui peuvent exiger une direction différente des esprits pour être conçues.

Or quels autres objets que les objets identiques sont-ils capables de placer l’esprit dans la même disposition quand il les considère, et de causer le même passage ininterrompu de l’imagination d’une idée à une autre ? Cette question est de la plus haute importance. En effet, si nous pouvons trouver de tels objets, nous pourrons conclure, selon le précédent raisonnement, qu’ils sont très naturellement confondus avec des objets identiques et sont pris pour eux dans la plupart de nos raisonnements. Mais, quoique cette question soit très importante, elle n’est ni très difficile ni très douteuse ; car je réponds immédiatement qu’une succession d’objets reliés place l’esprit dans cette disposition, et qu’elle est considérée avec une même marche coulante et ininterrompue de l’imagination que quand celle-ci accompagne la vision d’un même objet invariable. La nature même et l’essence même de la relation est de mettre en connexion nos idées les unes avec les autres et de faciliter, quand l’une apparaît, la transition à sa corrélative. Le passage entre des idées reliées est donc si coulant et si aisé qu’il produit peu d’altération dans l’esprit et qu’il semble être la continuation de la même action ; et comme la continuation d’une même action est un effet de la vue continue du même objet, c’est la raison pour laquelle nous attribuons l’identité à toute succession d’objets reliés. La pensée glisse le long de la succession avec autant de facilité que si elle considérait seulement un unique objet, et elle confond donc la succession avec l’identité.

Nous verrons par la suite de nombreux exemples de cette tendance de la relation à nous faire attribuer l’identité à différents objets, mais nous nous limiterons ici à notre présent sujet. Nous trouvons par expérience qu’il y a une telle constance dans presque toutes les impressions des sens que leur interruption ne produit aucune altération en elles, et ne les empêche pas de revenir identiques d’apparence et de situation à ce qu’elles étaient lors de leur première existence. Je regarde le mobilier de ma chambre, je ferme les yeux puis je les ouvre, et je trouve que les nouvelles perceptions ressemblent parfaitement à celles qui frappaient mes sens précédemment. Cette ressemblance s’observe en mille cas, elle relie les unes aux autres nos idées de ces perceptions interrompues par la plus forte relation, et elle conduit l’esprit de l’une à l’autre par une transition aisée. Une transition aisée, un passage aisé de l’imagination qui suit les idées de ces perceptions différentes et interrompues, c’est presque la même disposition de l’esprit que celle dans laquelle nous considérons une perception constante et ininterrompue. Il est donc très naturel que nous les confondions.

Les personnes qui nourrissent cette opinion sur l’identité de nos perceptions ressemblantes sont en général toutes celles qui ne réfléchissent pas et ne sont pas philosophes (c’est-à-dire nous tous à un moment ou à un autre) et qui sont celles qui, par conséquent, supposent que leurs perceptions sont les seuls objets, et ces personnes ne pensent jamais à une double existence, l’une interne et l’autre externe, le représentant et le représenté. L’image même qui est présente aux sens est pour nous le corps réel, et c’est à ces images interrompues que nous attribuons une parfaite identité. Mais comme l’interruption de l’apparition semble contraire à l’identité et nous conduit naturellement à considérer ces perceptions ressemblantes comme différentes les unes des autres, nous nous trouvons dans l’embarras pour concilier ces opinions contraires. Le passage coulant de l’imagination dans la suite des idées des perceptions ressemblantes nous leur fait attribuer une parfaite identité. La manière interrompue de leur apparition nous les fait considérer comme autant d’être ressemblants mais pourtant distincts qui apparaissent à certains intervalles. La perplexité qui naît de cette contradiction produit une propension à unir ces apparitions interrompues par la fiction d’une existence continue, ce qui est la troisième partie de cette hypothèse que je me proposais d’expliquer.

Rien n’est plus certain par expérience que tout ce qui contredit soit les sentiments, soit les passions, provoque un malaise sensible, que la contradiction provienne du dehors ou du dedans, de l’opposition d’objets extérieurs ou du combat de principes intérieurs. Au contraire, tout ce qui intervient dans les penchants naturels, et soit favorise extérieurement leur satisfaction, soit concourt intérieurement à leurs mouvements est sûr de donner un plaisir sensible. Or, comme il y a ici une opposition entre la notion de l’identité des perceptions ressemblantes et l’interruption de leur apparition, l’esprit doit se trouver mal à l’aise dans cette situation et il cherchera naturellement un soulagement. Puisque le malaise naît de l’opposition de deux principes contraires, l’esprit cherchera forcément le soulagement par le sacrifice de l’un des principes à l’autre. Mais comme le passage coulant de notre pensée dans la suite de nos perceptions ressemblantes nous leur fait attribuer l’identité, nous ne pouvons jamais sans répugnance renoncer à cette opinion. Nous devons donc nous tourner de l’autre côté et supposer que nos perceptions ne sont plus interrompues, qu’elles conservent une existence autant continue qu’invariable, et que, par ce moyen, elles sont entièrement identiques. Mais ici les interruptions des apparitions de ces perceptions sont si longues et si fréquentes qu’il est impossible de les ignorer ; et comme l’apparition d’une perception dans l’esprit et son existence semblent à première vue entièrement identiques, on peut douter qu’on puisse jamais donner son assentiment à une contradiction si palpable et supposer qu’une perception existe sans être présente à l’esprit. Afin d’éclaircir ce point et d’apprendre comment l’interruption de l’apparition d’une perception n’implique pas nécessairement une interruption de son existence, il serait bon de faire allusion à certains principes que nous aurons l’occasion d’expliquer par la suite.

Nous pouvons commencer par observer que la difficulté, dans le cas présent, ne concerne pas la question de fait, c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas de savoir si l’esprit forme une telle conclusion sur l’existence continue de ses perceptions, mais la difficulté concerne seulement la manière dont la conclusion est formée et les principes d’où elle dérive. Il est certain que presque tous les hommes, même les philosophes, pendant la plus grande partie de leur vie, prennent leurs perceptions pour les seuls objets, et supposent que l’être même qui est intimement présent à l’esprit est le corps réel, l’existence matérielle. Il est également certain, [selon eux] que cette perception même, ou objet, a une existence continue et ininterrompue, qu’elle n’est pas annihilée par notre absence ou amenée à l’existence par notre présence. Quand nous ne sommes pas présents à l’objet, nous disons qu’il existe toujours, mais nous ne le touchons et nous ne le voyons pas. Quand nous sommes présents, nous disons que nous le touchons ou que nous le voyons. Dès lors, deux questions peuvent s’élever : premièrement, comment pouvons-nous nous convaincre en supposant qu’une perception est absente de l’esprit sans être annihilée ? Deuxièmement, de quelle manière concevons-nous qu’un objet devienne présent à l’esprit sans quelque nouvelle création d’une perception ou d’une image ? Et qu’entendons-nous par voir, toucher et percevoir ?

Pour ce qui est de la première question, nous pouvons observer que ce que nous appelons un esprit n’est rien qu’un amas, une collection de différentes perceptions unies les unes aux autres par certaines relations, dont on suppose, quoiqu’à tort, douées d’une simplicité et d’une identité parfaites. Or, comme toute perception est discernable d’une autre et peut être considérée comme existant séparément, il s’ensuit évidemment qu’il n’y a aucune absurdité à séparer une perception particulière de l’esprit, c’est-à-dire à rompre toutes ses relations avec cette masse de perceptions reliées qui constitue un être pensant.

Le même raisonnement nous offre une réponse à la seconde question. Si le nom de perception ne rend pas cette séparation de l’esprit absurde et contradictoire, le nom d’objet, qui signifie la même chose, ne saurait jamais rendre impossible leur conjonction. Des objets extérieurs sont vus, sont touchés, et deviennent présents à l’esprit, c’est-à-dire qu’ils acquièrent une telle relation à un amas de perceptions reliées qu’ils les influencent très considérablement en augmentant leur nombre par des passions et des réflexions présentes, et en approvisionnant la mémoire d’idées. La même existence ininterrompue peut donc être tantôt présente à l’esprit, tantôt absente, sans aucun changement réel ou essentiel dans son existence même. Une interruption d’apparition aux sens n’implique pas nécessairement une interruption dans l’existence. La supposition de l’existence continue d’objets ou de perceptions sensibles ne comporte aucune contradiction. Nous pouvons aisément nous abandonner à notre inclination à supposer cette existence. Quand la ressemblance exacte de nos perceptions nous leur fait attribuer l’identité, nous pouvons écarter l’interruption apparente en feignant une existence continue qui peut remplir les intervalles et conserver une identité parfaite et entière à nos perceptions.

Comme, ici, nous ne feignons pas seulement cette existence continue, mais nous y croyons, la question est : d’où provient une telle croyance ? Cette question nous conduit à la quatrième partie de ce système. Il a déjà été prouvé que la croyance, en général, ne consiste en rien d’autre que la vivacité d’une idée, et qu’une idée peut acquérir cette vivacité par sa relation à quelque impression présente. Les impressions sont naturellement les plus vives perceptions de l’esprit, et cette qualité est en partie communiquée par la relation à toute idée qui leur est connectée. La relation cause un passage coulant de l’impression à l’idée et donne même une propension à ce passage. L’esprit tombe si facilement d’une perception à une autre qu’il ne perçoit guère le changement, et il garde dans la seconde une part notable de la vivacité de la première. Il est excité par l’impression vive, et cette vivacité est transmise à l’idée reliée sans grande diminution lors du passage, en raison de la transition coulante et de la propension de l’imagination.

Mais supposez que cette propension naisse de quelque autre principe que la relation ; il est évident qu’elle doit toujours avoir le même effet et transmettre la vivacité de l’impression à l’idée. Or c’est exactement le cas présent. Notre mémoire nous présente un nombre très important d’exemples de perceptions parfaitement ressemblantes les unes autres, qui reviennent à différents intervalles de temps et après des interruptions considérables. Cette ressemblance nous donne une propension à considérer ces perceptions interrompues comme identiques, et aussi une propension à les mettre en connexion par une existence continue, afin de justifier cette identité et d’éviter la contradiction dans laquelle l’apparition interrompue de ces perceptions semble nécessairement nous envelopper. Ici donc, nous avons une propension à feindre l’existence continue de tous les objets sensibles, et, comme cette propension naît de certaines impressions vives de la mémoire, elle confère de la vivacité à cette fiction, ou, en d’autres termes, nous fait croire à l’existence continue des corps. Si parfois nous attribuons une existence continue aux objets qui nous sont parfaitement nouveaux et desquels nous n’avons pas fait l’expérience de la constance et de la cohérence, c’est parce que la manière dont ils se présentent à nos sens ressemble à celle des objets constants et cohérents. Cette ressemblance est une source de raisonnement et d’analogie, et elle nous conduit à attribuer les mêmes qualités à des objets semblables.

Je crois qu’un lecteur intelligent trouvera moins de difficulté à accepter ce système qu’à le comprendre pleinement et distinctement, et il admettra, après un peu de réflexion, que chaque partie porte avec elle sa propre preuve. À vrai dire, il est évident que, comme le vulgaire suppose que ses perceptions sont les seuls objets et, en même temps, qu’il croit à l’existence continue de la matière, nous devons rendre compte de l’origine de cette croyance selon cette supposition. Or, selon cette supposition, c’est une fausse opinion que de penser que l’un quelconque de nos objets ou l’une quelconque de nos perceptions est identiquement le même après une interruption ; et, par conséquent, l’opinion de leur identité ne peut jamais naître de la raison mais doit provenir de l’imagination. L’imagination est entraînée vers une telle opinion seulement au moyen de la ressemblance de certaines perceptions puisque ce sont seulement nos perceptions ressemblantes que nous avons une propension à supposer identiques. Cette propension à conférer une identité à nos perceptions ressemblantes produit la fiction d’une existence continue puisque cette fiction, aussi bien que l’identité, est réellement fausse, comme le reconnaissent tous les philosophes, et n’a d’autre effet que de remédier à l’interruption de nos perceptions, seule circonstance contraire à leur identité. En dernier lieu, cette propension cause la croyance au moyen des impressions présentes de la mémoire puisque, sans le souvenir des perceptions précédentes, il est clair que nous n’aurions jamais aucune croyance à l’existence continue des corps. Ainsi, en examinant toutes ces parties, nous trouvons que chacune d’elles repose sur les plus fortes preuves, et qu’elles forment toutes ensemble un système cohérent parfaitement convaincant. Une forte propension ou inclination seule, sans aucune impression présente, causera parfois une croyance ou une opinion. Combien davantage quand elle est aidée par cette circonstance !

Mais, quoique nous soyons conduits de cette manière par la propension naturelle de l’imagination à attribuer une existence continue à ces objets ou perceptions sensibles que nous trouvons ressemblants les uns aux autres dans leurs apparitions interrompues, pourtant il suffit d’un peu de réflexion et de philosophie pour nous faire percevoir la fausseté de cette opinion. J’ai déjà observé qu’il y a une connexion intime entre ces deux principes, celui d’une existence continue, et celui d’une existence distincte et indépendante, et que nous n’avons pas plus tôt établi l’une que l’autre s’ensuit comme une conséquence nécessaire. C’est l’opinion d’une existence continue qui se présente d’abord et, sans beaucoup d’étude et de réflexion, elle entraîne l’autre avec elle à chaque fois que l’esprit suit sa première et plus naturelle tendance. Mais quand nous comparons les expériences et raisonnons un peu sur elles, nous percevons rapidement que la doctrine de l’existence indépendante de nos perceptions sensibles est contraire à l’expérience la plus évidente. Ce qui nous conduit à revenir sur nos pas pour apercevoir notre erreur quand nous attribuons une existence continue à nos perceptions ; et c’est l’origine de nombreuses opinions très curieuses que nous allons tâcher d’expliquer ici.

Il serait bon, d’abord, d’observer quelques-unes de ces expériences qui nous convainquent que nos perceptions ne possèdent pas d’existence indépendante. Quand nous pressons sur un œil avec un doigt, nous percevons immédiatement que les objets deviennent doubles et que la moitié d’entre eux s’écartent de leur position naturelle et courante. Mais, comme nous n’attribuons pas une existence continue à ces deux perceptions, et comme elles sont toutes deux de même nature, nous percevons clairement que toutes nos perceptions sont dépendantes de nos organes et de la disposition de nos nerfs et de nos esprits animaux. Cette opinion est confirmée par l’augmentation et la diminution apparentes des objets en fonction de leur distance, par les altérations apparentes de leur forme, par les changements de leur couleur ou de leurs autres qualités provoqués par nos maladies et nos troubles, et par un nombre infini d’autres expériences du même genre qui, toutes, nous apprennent que nos perceptions sensibles ne possèdent aucune existence distincte ou indépendante.

La conséquence naturelle de ce raisonnement devrait être que nos perceptions n’ont pas plus d’existence continue que d’existence indépendante, et, à vrai dire, les philosophes sont allés si loin dans cette opinion qu’ils changent leur système et distinguent (comme nous le ferons à l’avenir) les perceptions des objets, et ils supposent que les premières sont interrompues et périssables, et différentes quand elles reviennent, et que les seconds sont ininterrompus et conservent une existence continue et l’identité. Mais, quelque philosophique que puisse être jugé ce nouveau système, j’affirme qu’il n’est qu’un palliatif et qu’il contient toutes les difficultés du système vulgaire, avec quelques autres qui lui sont propres. Il n’est pas de principes, ni de l’entendement, ni de l’imagination, qui nous conduisent directement à embrasser cette opinion de la double existence des perceptions et des objets, et nous ne pouvons y parvenir qu’en passant par l’hypothèse courante de l’identité et de la persistance de nos perceptions interrompues. Si nous n’étions pas d’abord persuadés que nos perceptions sont nos seuls objets et qu’elles continuent d’exister même quand elles n’apparaissent plus aux sens, nous ne serions jamais conduits à penser que nos perceptions et nos objets sont différents et que seuls nos objets conservent une existence continue. « La seconde hypothèse ne se recommande en priorité ni à la raison, ni à l’imagination, mais elle acquiert toute son influence sur l’imagination de la première hypothèse. » Cette proposition contient deux parties que nous allons tenter de prouver aussi distinctement et aussi clairement que le permettront des sujets si abstrus.

Pour ce qui est de la première partie de la proposition, que cette hypothèse ne se recommande en priorité ni à la raison, ni à l’imagination, nous pouvons, à l’égard de la raison, nous en convaincre rapidement par les réflexions suivantes. Les seules existences dont nous sommes certains sont des perceptions qui, nous étant immédiatement présentes aux sens par la conscience, commandent notre assentiment le plus fort et forment le fondement de toutes nos conclusions. La seule conclusion que nous puissions tirer de l’existence d’une chose à celle d’une autre s’obtient au moyen de la relation de cause à effet qui montre qu’il y a une connexion entre eux et que l’existence de l’une dépend de l’existence de l’autre. L’idée de cette relation se tire de l’expérience passée par laquelle nous trouvons que deux êtres sont constamment joints l’un à l’autre et sont toujours présents ensemble à l’esprit. Mais comme ne sont jamais présents à l’esprit d’autres êtres que les perceptions, il s’ensuit que nous pouvons observer une conjonction ou une relation de cause à effet entre différentes perceptions mais que nous ne pouvons jamais en observer une entre les perceptions et les objets. Il est impossible que, de l’existence d’une qualité des premières, nous puissions jamais former une conclusion sur l’existence des derniers, ou jamais convaincre notre raison sur ce point.

Il n’est pas moins certain que ce système philosophique ne se recommande pas en priorité à l’imagination, et que cette faculté, par elle-même, ou par sa tendance originelle, ne serait jamais tombée sur un tel principe. J’avoue qu’il sera quelque peu difficile de prouver cette assertion à la pleine satisfaction d’un lecteur parce qu’elle implique une négation qui, dans de nombreux cas, n’admet pas de preuve positive. Si quelqu’un prenait la peine d’examiner cette question et inventait un système pour expliquer l’origine directe de cette opinion à partir de l’imagination, nous serions capables, par l’examen de ce système, de prononcer un jugement certain sur le présent sujet. Qu’on prenne pour accordé que nos perceptions sont coupées et interrompues et que, si semblables soient-elles, elles diffèrent toujours les unes des autres, et qu’on montre, sur cette supposition, pourquoi l’imagination, directement et immédiatement, en vient à la croyance en une autre existence, ressemblant à ces perceptions quant à sa nature, mais pourtant continue, interrompue et identique. Quand cela sera fait à ma satisfaction, je promets de renoncer à ma présente opinion. En attendant, je ne peux m’empêcher de conclure, de l’abstraction même et de la difficulté même de la première supposition, que c’est un sujet sur lequel il ne convient pas que la fantaisie continue à travailler. Quiconque désire expliquer l’origine de l’opinion courante sur l’existence continue et distincte des corps doit prendre l’esprit dans sa situation courante, et doit procéder à partir de la supposition que nos perceptions sont nos seuls objets et continuent à exister même quand elles ne sont pas perçues. Quoique cette opinion soit fausse, c’est la plus naturelle de toutes et c’est la seule à se recommander en priorité à la fantaisie.

Pour ce qui est de la seconde partie de la proposition, que le système philosophique acquiert toute son influence sur l’imagination du système vulgaire, nous pouvons observer que c’est une conséquence naturelle et inévitable de la conclusion précédente, qu’il ne se recommande en priorité ni à la raison, ni à l’imagination. En effet, comme le système philosophique se révèle par expérience avoir prise sur beaucoup d’esprits, et en particulier sur ceux qui réfléchissent sur le sujet si peu que ce soit, il doit tirer toute son autorité du système vulgaire puisqu’il n’a aucune autorité propre. La manière dont ces deux systèmes, quoique directement contraires, sont liés l’un à l’autre peut s’expliquer comme suit.

L’imagination suit naturellement le cours de pensée que voici. Nos perceptions sont nos seuls objets. Des perceptions ressemblantes sont identiques, quelques coupées et interrompues qu’elles soient dans leur apparition. Cette interruption apparente est contraire à l’identité. Par conséquent, l’interruption ne s’étend pas au-delà de l’apparence, et la perception, ou objet, continue réellement à exister, même s’il est absent pour nous. Nos perceptions sensibles ont donc une existence continue et ininterrompue. Mais, comme un peu de réflexion détruit cette conclusion que nos perceptions ont une existence continue, en montrant que leur existence est dépendante, on s’attendrait naturellement à ce que nous soyons obligés de rejeter entièrement l’opinion qu’il y a dans la nature une chose telle qu’une existence continue qui se conserve même quand elle n’apparaît plus aux sens. Le cas, cependant, est différent. Les philosophes sont si loin de rejeter l’opinion d’une existence continue en rejetant celle de l’indépendance et de la continuité de nos perceptions sensibles que, quoique toutes les sectes s’accordent sur ce dernier sentiment, le premier, qui est, en quelque sorte, sa conséquence naturelle, a été propre à quelques sceptiques extravagants qui, après tout, ne soutenaient cette opinion qu’en paroles et ne furent jamais capables de se résoudre à y croire sincèrement.

Il y a une grande différence entre les opinions que nous formons après une profonde et calme réflexion et celles que nous embrassons par une sorte d’instinct ou d’impulsion naturelle parce qu’ils conviennent à l’esprit et lui sont conformes. Si ces opinions deviennent contraires, il n’est pas difficile de prévoir lesquelles auront l’avantage. Tant que notre attention se penche sur le sujet, le principe philosophique et étudié peut prévaloir, mais dès que nous relâchons nos pensées, la nature se révèle et nous ramène à notre première opinion. Mieux, elle a parfois une telle influence qu’elle peut stopper notre marche même au milieu de nos plus profondes réflexions et nous empêcher de poursuivre toutes les conséquences d’une opinion philosophique. Ainsi, quoique nous percevions clairement la dépendance et l’interruption de nos perceptions, nous arrêtons tout à coup notre cheminement et, à cause de cela, ne rejetons jamais la notion d’une existence indépendante et continue. Cette opinion s’est si profondément enracinée dans l’imagination qu’il est à jamais impossible de la déraciner, et se faire violence avec la conviction métaphysique d’une dépendance de nos perceptions ne suffira pas pour y réussir.

Mais, quoique nos principes naturels et évidents prévalent ici sur nos réflexions étudiées, il est certain qu’il doit dans ce cas y avoir une certaine lutte et une certaine opposition, au moins tant que ces réflexions conservent quelque force et quelque vivacité. Afin de nous tranquilliser sur ce point, nous inventons une nouvelle hypothèse qui semble comprendre à la fois les principes de la raison et de l’imagination. Cette hypothèse est l’hypothèse philosophique de la double existence des perceptions et des objets, hypothèse qui plaît à la raison en admettant que nos perceptions dépendantes sont interrompues et différentes, et qui, en même temps, agrée à l’imagination en attribuant une existence continue à quelque chose d’autre que nous appelons objets. Ce système philosophique est donc le fruit monstrueux de deux principes contraires que l’esprit embrasse tous deux à la fois et qui sont mutuellement incapables de se détruire. L’imagination nous dit que nos perceptions ressemblantes ont une existence continue et ininterrompue et qu’ils ne sont pas annihilés par leur absence. La réflexion nous dit que même nos perceptions ressemblantes ont une existence interrompue et qu’elles diffèrent les unes des autres. Nous éludons la contradiction entre ces opinions par une nouvelle fiction qui se conforme aux deux hypothèses, celle de la réflexion et celle de la fantaisie, en attribuant ces qualités contraires à des existences différentes : l’interruption aux perceptions et la continuité aux objets. La nature est obstinée et elle ne quittera pas le terrain, même si elle est fortement attaquée par la raison ; et, en même temps, la raison est si claire sur ce point qu’il n’est pas possible de la déguiser. N’étant pas capables de réconcilier ces deux ennemies, nous tâchons de nous tranquilliser autant que possible en accordant successivement à chacune d’elles ce qu’elle demande, et en forgeant la fiction d’une double existence, où chacune peut trouver quelque chose qui possède les conditions qu’elle désire. Si nous étions pleinement convaincus que nos perceptions ressemblantes sont continues, identiques et indépendantes, nous ne tomberions jamais dans cette opinion d’une double existence puisque nous serions satisfaits de notre première supposition et nous ne regarderions pas au-delà. D’autre part, si nous étions pleinement convaincus que nos perceptions sont dépendantes, interrompues et différentes, nous serions aussi peu inclinés à embrasser l’opinion d’une double existence, puisque, dans ce cas, nous percevrions clairement l’erreur de notre première supposition, à savoir l’affirmation d’une existence continue, et nous n’y prendrions plus jamais garde. C’est donc de la situation intermédiaire de l’esprit que naît cette opinion, et d’une adhésion à ces deux principes contraires qui nous fait chercher un prétexte pour justifier notre acceptation des deux, prétexte finalement trouvé heureusement dans le système de la double existence.

Un autre avantage de ce système philosophique est sa similitude avec le système vulgaire car, par ce moyen, nous pouvons nous soumettre pour un temps à la raison quand elle devient importune et qu’elle nous sollicite, et, cependant, à sa moindre négligence ou inattention, nous pouvons aisément revenir à nos notions vulgaires et naturelles. D’ailleurs, nous remarquons que les philosophes ne négligent pas cet avantage et que, immédiatement après avoir quitté leur cabinet, ils se confondent avec les autres hommes sur ces opinions décriées que nos perceptions sont nos seuls objets et demeurent identiquement les mêmes, sans interruption, dans leurs apparitions interrompues.

Il y a d’autres points de ce système où nous pouvons manifestement remarquer sa dépendance à l’égard de l’imagination. Parmi eux, j’observerai les deux suivants. Premièrement, nous supposons que les objets extérieurs ressemblent aux perceptions internes. j’ai déjà montré que la relation de cause à effet ne peut jamais nous permettre de conclure avec exactitude de l’existence ou des qualités de nos perceptions à l’existence d’objets extérieurs continus ; et j’ajouterai de plus que, quand bien même ces perceptions nous offriraient cette conclusion, nous n’aurions aucune raison d’inférer que nos objets ressemblent à nos perceptions. Cette opinion ne dérive donc que de la qualité de la fantaisie expliquée plus haut d’emprunter toutes ses idées à des perceptions qui ont précédé. Nous ne pouvons jamais concevoir que des perceptions et nous devons faire que toute chose leur ressemble.

Deuxièmement, de même que nous supposons que nos objets, en général, ressemblent à nos perceptions, de même prenons-nous pour accordé que tout objet particulier ressemble à la perception qu’il cause. La relation de cause à effet nous détermine à joindre une autre relation, la relation de ressemblance, et, les idées de ces existences étant déjà unies entre elles dans la fantaisie par la première relation, nous ajoutons naturellement la seconde pour compléter l’union. Nous avons une forte propension à compléter toute union en joignant de nouvelles relations à celles que nous avons auparavant observées entre des idées, comme nous aurons l’occasion de l’observer tout à l’heure.

Ayant ainsi rendu compte de tous les systèmes, aussi bien populaires que philosophiques, qui concernent les existences extérieures, je ne peux m’empêcher de donner libre cours à un certain sentiment qui naît quand je revois ces systèmes. J’ai commencé ce sujet en posant en principe que nous devions avoir une foi aveugle en nos sens, et que ce serait la conclusion que je tirerais de l’ensemble de mon raisonnement. Mais, pour être franc, je me sens à présent d’un sentiment entièrement opposé et je suis plus enclin à n’avoir aucune confiance en mes sens, ou plutôt en mon imagination, qu’à placer en eux une telle confiance aveugle. Je ne peux concevoir comment des qualités si futiles de la fantaisie, conduites par de si fausses suppositions, puissent jamais mener à un système solide et rationnel. Ce sont la cohérence et la constance de nos perceptions qui produisent l’opinion de leur existence continue, quoique ces qualités des perceptions n’aient aucune connexion perceptible avec une telle existence. La constance de nos perceptions a l’effet le plus considérable et elle est pourtant accompagnée des plus grandes difficultés. C’est une grossière illusion de supposer que nos perceptions ressemblantes sont numériquement identiques, et c’est une illusion qui nous conduit à l’opinion que ces perceptions sont ininterrompues et continuent à exister même quand elles ne sont plus présentes aux sens. C’est le cas avec notre système populaire. Et pour ce qui est de notre système philosophique, il est sujet aux mêmes difficultés, et en outre, d’ailleurs, il est encombré de cette absurdité qui consiste à la fois à nier et à établir la supposition vulgaire. Les philosophes nient que nos perceptions ressemblantes soient identiquement les mêmes et qu’elles soient ininterrompues, et pourtant, ils ont une si grande propension à les croire telles qu’ils inventent arbitrairement un nouvel ensemble de perceptions, car nous pouvons bien supposer en général, mais il est impossible de le concevoir distinctement, que les objets, dans leur nature, sont autres qu’exactement identiques aux perceptions. Que pouvons-nous attendre de cette confusion d’opinions non fondées et extraordinaires, sinon erreur et fausseté ? Et comment pouvons-nous justifier à nos propres yeux la croyance que nous mettons en elles.

Ce doute sceptique, tant à l’égard de la raison qu’à l’égard des sens, est une maladie qui ne peut jamais être radicalement guérie, mais qui doit nous revenir à tout moment, quand bien même nous pourrions la chasser et parfois sembler entièrement affranchis d’elle. Il est impossible, dans un système quelconque, de défendre soit notre entendement, soit nos sens, et nous ne faisons que les exposer davantage quand nous tentons de les justifier de cette manière. Comme le doute sceptique provient naturellement d’une réflexion profonde et intense sur ces sujets, il s’accroît toujours quand nous poussons plus loin nos réflexions, qu’elles soient en opposition ou en conformité avec lui. La négligence et l’inattention peuvent seules nous offrir quelque remède. C’est pourquoi je compte entièrement sur elles, et prends pour accordé, quelle que puisse être l’opinion du lecteur à présent, que d’ici une heure il sera persuadé qu’il existe à la fois un monde extérieur et un monde intérieur ; et, partant de cette supposition, j’ai l’intention d’examiner certains systèmes généraux, tant anciens que modernes, qui ont été proposés pour ces deux mondes, avant d’en venir à une enquête plus particulière sur nos impressions. Peut-être trouvera-t-on finalement que ce n’est pas étranger à notre présent dessein.

Section III. De la philosophie ancienne

Différents moralistes ont recommandé, comme une excellente méthode pour faire l’étude de notre propre cœur, et pour connaître nos progrès en vertu, de nous rappeler nos rêves le matin et de les examiner avec la même rigueur que celle que nous avons pour nos actions les plus sérieuses et les plus délibérées. Notre caractère, disent-ils, demeure toujours le même et il se révèle le mieux quand n’interviennent ni l’artifice, ni la crainte, ni la prudence, et quand les hommes ne peuvent être hypocrites ni avec eux-mêmes, ni avec autrui. La générosité ou la bassesse de notre caractère, notre douceur ou notre cruauté, notre courage ou notre pusillanimité influencent les fictions de l’imagination avec la liberté la plus démesurée et se révèlent au grand jour. De la même manière, je suis persuadé qu’on pourrait faire diverses découvertes utiles à partir d’une critique des fictions de l’ancienne philosophie sur les substances, les formes substantielles, les accidents et les qualités occultes qui, si déraisonnables et capricieuses qu’elles soient, ont une étroite connexion avec les principes de la nature humaine.

Les plus judicieux philosophes reconnaissent que nos idées des corps ne sont rien que des collections, formées par l’esprit, d’idées des différentes qualités sensibles distinctes dont les objets sont composés et que nous trouvons en constante union les unes avec les autres. Mais, quoique ces qualités puissent en elles-mêmes être entièrement distinctes, il est certain que nous regardons couramment le composé qu’elles forment comme UNE SEULE chose et comme demeurant la MÊME sous des changements très considérables. La composition reconnue est évidemment contraire à cette simplicité supposée, et le changement contraire à l’identité. Il vaut donc peut-être la peine d’envisager les causes qui nous font presque universellement tomber dans de telles contradictions évidentes, aussi bien que les moyens par lesquels nous nous efforçons de les dissimuler.

Il est évident que, comme les idées des différentes qualités distinctes successives sont unies les unes aux autres par une relation très étroite, l’esprit, en parcourant la succession, doit être conduit d’une partie à une autre par une transition aisée, et il ne percevra pas plus le changement que s’il contemplait le même objet invariable. Cette transition aisée est l’effet ou plutôt l’essence de la relation ; et, comme l’imagination prend facilement une idée pour une autre quand leur influence sur l’esprit est semblable, il suit de là qu’une telle succession de qualités reliées est facilement considérée comme un seul objet continu qui existe sans aucun changement. La marche coulante et ininterrompue de la pensée, étant semblable dans les deux cas, elle trompe aisément l’esprit et elle nous fait attribuer une identité à la succession changeante de qualités en connexion.

Mais quand nous changeons notre méthode pour considérer la succession et, qu’au lieu de la suivre graduellement à travers les points successifs du temps, nous envisageons en même temps deux périodes distinctes de sa durée et comparons les différents états des qualités successives, dans ce cas, les changements, qui étaient insensibles quand ils se présentaient graduellement, paraissent maintenant importants et semblent détruire entièrement l’identité. De cette façon se produit une sorte de contrariété dans notre méthode de pensée, selon les différents points de vue sous lesquels nous envisageons l’objet, et selon la proximité ou l’éloignement de ces moments du temps que nous comparons l’un à l’autre. Quand nous suivons graduellement un objet dans ses changements successifs, le progrès coulant de la pensée nous fait attribuer une identité à la succession parce que c’est par un acte semblable de l’esprit que nous considérons un objet invariable. Quand nous considérons son état après un changement considérable, le progrès de la pensée est rompu et, par conséquent, se présente à nous l’idée de diversité. Afin de concilier ces contradictions, l’imagination est portée à forger la fiction de quelque chose d’inconnu et d’invisible qu’elle suppose demeurer identique sous tous les changements ; et ce quelque chose d’inintelligible, elle l’appelle substance, ou matière originelle et première.

Nous concevons une notion semblable à l’égard de la simplicité des substances pour des causes semblables. Supposez qu’un objet parfaitement simple et indivisible se présente en même temps qu’un autre objet dont les parties coexistantes soient reliées entre elles par une forte relation ; il est évident que les actions de l’esprit pour considérer ces deux objets ne sont pas très différentes. L’imagination conçoit l’objet simple en une seule fois, avec facilité, par un seul effort de la pensée, sans changement ni variation. La connexion des parties dans l’objet composé a presque le même effet et elle unit si bien l’objet à l’intérieur de lui-même que la fantaisie ne sent pas la transition en passant d’une partie à une autre. C’est pourquoi la couleur, le goût, la forme, la solidité et les autres qualités combinées dans une pêche ou un melon sont conçus comme formant une seule chose ; et cela en raison de leur étroite relation qui fait que ces qualités affectent la pensée de la même manière que si l’objet était parfaitement sans composition. Mais l’esprit n’en reste pas là. Chaque fois qu’il voit l’objet sous un autre jour, il trouve que toutes ces qualités sont différentes, discernables et séparables les unes des autres ; et cette vision des choses, détruisant ses notions premières et plus naturelles, oblige l’imagination à forger la fiction d’un quelque chose d’inconnu, une substance et une matière originelles, comme principe d’union et de cohésion entre ces qualités, et comme ce qui peut donner à l’objet composé le droit d’être appelé une chose, malgré sa diversité et sa composition.

La philosophie péripatéticienne affirme que la matière originelle est parfaitement homogène dans tous les corps et elle considère le feu, l’eau, la terre et l’air comme étant d’une seule et même substance, en raison de leurs révolutions graduelles et de leurs changements les uns dans les autres. En même temps, elle assigne à chacune de ces espèces d’objets une forme substantielle distincte qu’elle suppose être la source de toutes les différentes qualités qu’elles possèdent, et être, pour chaque espèce particulière, un nouveau principe de simplicité et d’identité. Tout dépend de notre manière de voir les objets. Quand nous parcourons les changements insensibles des corps, nous supposons que tous sont de la même substance, ou essence. Quand nous considérons leurs différences sensibles, nous attribuons à chacun d’eux une différence substantielle et essentielle. Et, pour nous autoriser ces deux façons de considérer nos objets, nous supposons que tous les corps ont à la fois une substance et une forme substantielle.

La notion d’accidents est une conséquence inévitable de cette méthode de pensée à l’égard des substances et des formes substantielles. Nous ne pouvons nous empêcher de considérer les couleurs, les sons, les saveurs, les formes et les autres propriétés des corps comme des existences qui ne peuvent exister séparément, mais qui requièrent un sujet d’inhérence pour les soutenir et les supporter. En effet, n’ayant jamais découvert l’une de ces qualités sensibles sans imaginer également, pour les raisons ci-dessus mentionnées, l’existence d’une substance, la même habitude qui nous fait inférer une connexion entre la cause et l’effet nous fait ici inférer une dépendance de toute qualité par rapport à la substance inconnue. L’habitude d’imaginer une dépendance a le même effet qu’aurait l’habitude de l’observer. Cette conception, toutefois, n’est pas plus raisonnable qu’aucune des précédentes. Chaque qualité, étant une chose distincte d’une autre, peut être conçue comme existant séparément, et peut exister séparément, non seulement d’avec toute autre qualité, mais aussi d’avec cette chimère inintelligible qu’est une substance.

Mais ces philosophes poussent leurs fictions encore plus loin dans leurs sentiments sur les qualités occultes et ils supposent à la fois une substance qui supporte, qu’ils ne comprennent pas, et un accident supporté, dont ils ont une idée aussi imparfaite. L’ensemble du système est donc entièrement incompréhensible et, pourtant, il dérive de principes aussi naturels que n’importe lequel de ceux expliqués ci-dessus.

En considérant ce sujet, nous pouvons observer une gradation de trois opinions, dont chacune s’élève au-dessus de l’autre selon que les personnes qui les forment acquièrent de nouveaux degrés de raison et de connaissance. Ces opinions sont celle du vulgaire, celle de la fausse philosophie, et celle de la vraie ; et nous découvrirons, après enquête, que la vraie philosophie est plus près des sentiments du vulgaire que de ceux de la connaissance erronée. Il est naturel que les hommes, dans leur façon courante et négligente de penser, s’imaginent percevoir une connexion entre des objets qu’ils ont constamment trouvés unis les uns aux autres ; et, parce que l’accoutumance rend difficile la séparation des idées, ils sont portés à imaginer que cette séparation est en elle-même impossible et absurde. Mais les philosophes, qui font abstraction des effets de l’accoutumance et qui comparent les idées des objets, perçoivent immédiatement la fausseté de ces sentiments vulgaires et découvrent qu’il n’y a pas de connexion connue entre les objets. Chaque objet différent leur paraît entièrement distinct et séparé, et ils perçoivent que ce n’est pas en voyant la nature et les qualités des objets que nous inférons un objet d’un autre, mais seulement quand, dans plusieurs cas, nous observons qu’ils ont été en conjonction constante. Mais ces philosophes, au lieu de tirer une inférence juste de cette observation, et de conclure que nous n’avons aucune idée de pouvoir, ni d’opération, séparée de l’esprit et appartenant aux causes, au lieu de tirer cette conclusion, dis-je, ils cherchent fréquemment les qualités en lesquelles consiste cette opération, et ils sont mécontents de tout système que leur raison leur suggère pour l’expliquer. Ils ont assez de force d’esprit pour s’affranchir de l’erreur vulgaire qu’il y a une connexion naturelle et perceptible entre les diverses qualités sensibles et actions de la matière ; mais pas assez pour se garder de toujours chercher cette connexion dans la matière ou dans les causes. Seraient-ils tombés sur la juste conclusion qu’ils seraient retournés à la situation du vulgaire et auraient regardé toutes ces investigations avec indolence et indifférence. À présent, ils semblent être dans un état lamentable, et dont les poètes ne nous ont donné qu’une faible idée par la description des châtiments de Sisyphe et de Tantale. En effet, peut-on imaginer pire tourment que celui de chercher avec ardeur ce qui nous fuit à jamais, et de le chercher en un lieu où il est impossible qu’il existe jamais.

Mais, comme la nature semble avoir observé en toute chose une sorte de justice et de compensation, elle n’a pas plus négligé les philosophes que le reste de la création, et elle leur a réservé une consolation au milieu de toutes leurs déceptions et afflictions. Cette consolation consiste principalement dans leur invention des mots faculté et qualité occulte. En effet, de même qu’il est habituel, après la fréquente utilisation de termes qui ont un sens réel et sont intelligibles, d’omettre l’idée que nous voulons exprimer par eux, et de conserver seulement l’accoutumance par laquelle nous rappelons l’idée à volonté, de même il arrive naturellement qu’après la fréquente utilisation de termes qui n’ont absolument aucun sens et sont inintelligibles, nous imaginions qu’ils sont sur le même pied que les précédents et qu’ils ont un sens secret que nous pourrions découvrir par réflexion. La ressemblance de leur apparence trompe l’esprit, comme il est habituel, et nous fait imaginer une ressemblance et une conformité complètes. Par ce moyen, les philosophes se tranquillisent et, par une illusion, arrivent finalement à la même indifférence que celle que le peuple atteint par sa stupidité, et que les véritables philosophes atteignent par leur scepticisme modéré. Il leur suffit de dire que tout phénomène qui les embarrasse provient d’une faculté ou d’une qualité occulte, et ils mettent [ainsi] fin à toute discussion et à toute enquête sur le sujet.

Mais, parmi tous les exemples où les péripatéticiens ont montré qu’ils étaient guidés par toutes les propensions triviales de l’imagination, aucun n’est plus remarquable que leurs sympathies, leurs antipathies et leurs horreurs du vide. C’est une très remarquable inclination de la nature humaine d’accorder aux objets extérieurs les mêmes émotions que celles qu’elle observe en elle-même et de trouver partout les idées qui lui sont le plus présentes. Cette inclination, il est vrai, disparaît avec un peu de réflexion et elle n’apparaît que chez les enfants, les poètes et les anciens philosophes. Elle apparaît chez les enfants dans leur désir de frapper les pierres qui les blessent ; chez les poètes dans leur empressement à tout personnifier ; et chez les anciens philosophes dans leurs fictions de sympathie et d’antipathie. Nous devons pardonner aux enfants à cause de leur âge, et aux poètes qui professent de suivre sans réserve les suggestions de leur fantaisie ; mais quelle excuse trouverons-nous aux philosophes pour légitimer une faiblesse aussi manifeste ?

Section IV. De la philosophie moderne

Mais ici, on peut objecter que l’imagination, étant, de mon propre aveu, le juge ultime de tous les systèmes philosophiques, je suis injuste en blâmant les anciens philosophes d’avoir fait usage de cette faculté et de s’être laissés entièrement guider par elle dans leurs raisonnements. Afin de me justifier, je dois distinguer dans l’imagination les principes permanents, irrésistibles et universels, comme la transition coutumière des causes aux effets et des effets aux causes, des principes changeants, faibles et irréguliers, comme ceux dont je viens juste de m’occuper. Les premiers sont les fondements de toutes nos pensées et actions, de telle sorte que s’ils étaient supprimés, la nature humaine périrait et s’effondrerait immédiatement. Les secondes, pour l’humanité, ne sont ni inévitables ni nécessaires, et ils ne sont pas aussi utiles pour la conduite de la vie ; au contraire, on observe qu’ils ne se trouvent que dans les esprits faibles et que, étant opposés aux autres principes de l’accoutumance et du raisonnement, ils peuvent être facilement renversés par un contraste et une opposition convenables. Pour cette raison, les premiers sont acceptés par la philosophie et les seconds rejetés. Celui qui conclut que quelqu’un se trouve près de lui quand il entend une voix articulée dans l’obscurité raisonne justement et naturellement, quoique cette conclusion ne dérive que de l’accoutumance qui fixe et avive l’idée d’une créature humaine en raison de sa conjonction habituelle avec l’impression présente. Mais on dira peut-être que celui qui, dans l’obscurité, est tourmenté par l’appréhension des spectres, raisonne et qu’il raisonne naturellement aussi. Mais alors, c’est dans le même sens que l’on doit dire qu’une maladie est naturelle, en tant que provenant de causes naturelles, bien qu’elle soit contraire à la santé, l’état humain le plus agréable et le plus naturel.

Les opinions des anciens philosophes, leurs fictions de substance et d’accident et leurs raisonnements sur les formes substantielles et les qualités occultes sont comme les spectres dans l’obscurité et dérivent de principes qui, quoique courants, ne sont ni universels ni inévitables dans la nature humaine. La philosophie moderne prétend être entièrement affranchie de ce défaut et ne provenir que de principes de l’imagination solides, permanents et cohérents. Sur quels fondements cette prétention se fonde-t-elle, cette question doit désormais être le sujet de notre enquête.

Le principe fondamental de cette philosophie est l’opinion sur les couleurs, les sons, les saveurs, les odeurs, la chaleur et le froid qui, affirme-t-elle, ne sont rien que des impressions dans l’esprit, qui dérivent de l’opération des objets extérieurs et qui sont sans aucune ressemblance avec les qualités des objets. À l’examen, je trouve satisfaisante seulement l’une des raisons couramment produites en faveur de cette opinion, à savoir celle qui dérive des variations de ces impressions, même quand l’objet extérieur, selon toute apparence, demeure le même. Ces variations dépendent de diverses circonstances. Des différents états de notre santé : un homme, quand il est malade, sent un goût désagréable dans les mets qui lui plaisaient le plus auparavant. Des différentes complexions et constitutions des hommes : ce qui semble amer à l’un est doux pour l’autre. De la différence de leur situation et de leur position extérieures : des couleurs réfléchies par les nuages changent selon la distance des nuages et selon l’angle qu’ils font avec l’œil et le corps lumineux. Le feu aussi communique la sensation de plaisir à une certaine distance, et la sensation de douleur à une autre distance. Les exemples de ce genre sont très nombreux et fréquents.

La conclusion qu’on en tire est également aussi satisfaisante qu’il soit possible de l’imaginer. Il est certain que, quand différentes impressions d’un même sens proviennent d’un objet, chacune de ces impressions n’a pas une qualité qui ressemble à l’objet et qui existe dans cet objet. En effet, comme l’objet ne peut pas, en même temps, être doué de différentes qualités du même sens, et comme la même qualité ne peut pas ressembler à des impressions entièrement différentes, il s’ensuit évidemment que beaucoup de nos impressions n’ont aucun modèle ou archétype extérieur. Or, d’effets semblables, nous présumons des causes semblables. Beaucoup des impressions de couleur, de son, etc., ne sont, avoue-t-on, rien que des existences internes et proviennent de causes qui ne leur ressemblent en aucune façon. Ces impressions ne sont en apparence aucunement différentes des autres impressions de couleur, de son, etc. Nous concluons donc qu’elles dérivent toutes d’une origine semblable.

Ce principe une fois admis, toutes les autres doctrines de cette philosophie semblent s’ensuivre par une conséquence aisée. En effet, par la suppression des sons, des couleurs, du chaud, du froid et des autres qualités sensibles, nous sommes tout bonnement réduits à ce que l’on appelle les qualités premières comme étant les seules qualités réelles dont nous ayons une notion adéquate. Ces qualités premières sont l’étendue et la solidité, avec leurs différents mélanges et modifications : la forme, le mouvement, la pesanteur et la cohésion. La génération, la croissance, le déclin et la corruption des animaux et des végétaux ne sont rien que des changements de forme et de mouvement, comme aussi les opérations de tous les corps les uns sur les autres, du feu, de la lumière, de l’eau, de l’air, de la terre et de tous les éléments et pouvoirs de la nature. Une forme et un mouvement produisent une autre forme et un autre mouvement ; et il ne reste dans l’univers matériel aucun autre principe, actif ou passif, dont nous puissions former la plus lointaine idée.

Je crois que de nombreuses objections pourraient être faites à ce système mais, pour l’instant, je m’en tiendrai à une seule qui, à mon opinion, est tout à fait décisive. J’affirme qu’au lieu d’expliquer les opérations des objets extérieurs par ce système, nous anéantissons entièrement tous ces objets et nous nous réduisons au scepticisme le plus extravagant sur eux. Si les couleurs, les sons, les saveurs et les odeurs ne sont que de simples perceptions, rien de ce que nous pouvons concevoir ne possède une existence réelle, continue et indépendante ; pas même le mouvement, l’étendue et la solidité, qui sont les qualités premières qu’on maintient surtout.

Pour commencer par l’examen du mouvement, il est évident que c’est une qualité tout à fait inconcevable seule et sans référence à quelque autre objet. L’idée de mouvement suppose nécessairement celle d’un corps qui se meut. Or qu’est-ce que notre idée du corps qui se meut sans laquelle le mouvement est incompréhensible ? Elle doit se résoudre en l’idée d’étendue ou de solidité et, par conséquent, la réalité du mouvement dépend de celle de ces autres qualités.

Cette opinion sur le mouvement, qui est universellement reconnue, j’ai prouvé qu’elle était vraie à l’égard de l’étendue et j’ai montré qu’il est impossible de concevoir l’étendue sinon comme composée de parties douées de couleur ou de solidité. L’idée d’étendue est une idée composée mais, comme elle n’est pas composée d’un nombre infini de parties ou d’idées inférieures, elle doit finalement se résoudre en parties parfaitement simples et indivisibles. Ces parties simples et indivisibles, n’étant pas des idées d’étendue, doivent être des non-entités, à moins qu’on ne les conçoive comme colorées ou solides. On refuse une existence réelle à la couleur. La réalité de notre idée d’étendue dépend donc de la réalité de notre idée de solidité, et la première ne saurait être juste si la deuxième est chimérique. Prêtons alors notre attention à l’examen de l’idée de solidité.

L’idée de solidité est l’idée de deux objets qui, poussés par une force extrême, ne peuvent se pénétrer l’un l’autre mais continuent toujours à exister séparément et distinctement. La solidité est donc parfaitement incompréhensible seule et sans la conception de corps solides qui maintiennent cette existence séparée et distincte. Or quelle idée avons-nous de ces corps ? Les idées de couleurs, de sons et des autres qualités secondaires sont exclues. L’idée de mouvement dépend de l’idée d’étendue, et l’idée d’étendue dépend de l’idée de solidité. Il est donc impossible que l’idée de solidité puisse dépendre de l’une d’elles. En effet, ce serait tourner en rond et faire dépendre une idée d’une autre alors qu’en même temps la seconde dépend de la première. Notre philosophie moderne ne nous laisse donc aucune idée juste ni satisfaisante de la solidité, ni par conséquent de la matière.

Cet argument paraîtra entièrement concluant à quiconque le comprendra mais, comme il peut sembler abstrus et embrouillé à la plupart des lecteurs, j’espère qu’on m’excusera si je m’efforce de le rendre plus évident en changeant ma façon de m’exprimer. Pour former une idée de solidité, nous devons concevoir deux corps pressant l’un sur l’autre sans aucune pénétration, et il est impossible de parvenir à cette idée quand nous nous limitons à un seul objet, et c’est encore pire si nous n’en concevons aucun. Deux non-entités ne peuvent s’exclure l’une l’autre du lieu où elles se trouvent parce qu’elles ne se trouvent en aucun lieu et ne peuvent être douées d’aucune qualité. Or je demande quelle idée nous nous formons de ces corps ou objets auxquels nous supposons qu’appartient la solidité. Dire que nous les concevons seulement comme solides, c’est continuer in infinitum. Affirmons que nous nous les dépeignons comme étendus, c’est soit tout ramener à une idée fausse, soit tourner en rond. L’étendue doit nécessairement être considérée soit comme colorée, ce qui est une idée fausse, soit comme solide, ce qui nous ramène à la première question. Nous pouvons faire la même observation sur la mobilité et la figure et, somme toute, nous devons conclure qu’après avoir exclu les couleurs, les sons, la chaleur et le froid du nombre des existences extérieures, il ne reste rien qui puisse nous offrir une idée juste et cohérente des corps.

Ajoutez à cela qu’à proprement parler, la solidité ou impénétrabilité n’est rien qu’une impossibilité d’annihilation, comme on l’a déjà observé car, pour cette raison, il est plus que nécessaire de nous former quelque idée distincte de l’objet dont l’annihilation est supposée par nous impossible. Une impossibilité d’être annihilé ne peut pas exister et elle ne peut jamais être conçue comme existant par elle-même ; mais elle requiert nécessairement un objet ou une existence réelle à laquelle elle puisse appartenir. Or la difficulté demeure toujours : comment former une idée de cet objet, de cette existence sans avoir recours aux qualités secondes et sensibles ?

Nous ne devons pas non plus omettre, en cette occasion, notre méthode habituelle d’examiner les idées en considérant les impressions dont elles dérivent. Les impressions qui entrent par la vue, par l’ouïe, par l’odorat et le goût doivent, affirme la philosophie moderne, exister sans objets qui leur ressemblent et, par conséquent, l’idée de solidité, qu’on suppose être réelle, ne peut jamais dériver de l’un de ces sens. Il reste donc le toucher comme seul sens qui puisse communiquer l’impression qui est l’original de l’idée de solidité. Et, en vérité, nous croyons toucher la solidité des corps et nous croyons que nous n’avons qu’à toucher un corps pour percevoir cette qualité. Mais cette méthode de penser est plus populaire que philosophique, comme il paraîtra par les réflexions qui suivent.

Premièrement, il est aisé d’observer que, quoique les corps soient touchés grâce à leur solidité, le toucher est cependant une chose entièrement différente de la solidité, et qu’ils n’ont pas la moindre ressemblance. Un homme qui a une paralysie d’une main a une idée aussi parfaite d’impénétrabilité quand il observe que cette main est soutenue par la table que quand il touche la même table avec l’autre main. Un objet qui presse sur l’un de nos membres rencontre de la résistance, et cette résistance, par le mouvement qu’elle donne aux nerfs et aux esprits animaux, communique une certaine sensation à l’esprit, mais il ne s’ensuit pas que la sensation, le mouvement et la résistance se ressemblent d’une façon ou d’une autre.

Deuxièmement, les impressions du toucher sont des impressions simples sauf quand on les considère relativement à leur étendue, ce qui ne change en rien le présent dessein ; et, de cette simplicité, j’infère qu’elles ne représentent ni la solidité ni aucun objet réel. En effet, prenez deux cas, celui d’un homme qui presse de la main une pierre ou un corps solide, et celui de deux pierres qui pressent l’une sur l’autre. On admettra facilement que ces deux cas ne sont pas semblables à tous égards, mais que, dans le premier cas, il y a, jointe à la solidité, un toucher, une sensation qui n’apparaît pas dans le deuxième cas. Afin donc de rendre ces deux cas semblables, il est nécessaire de supprimer quelque partie de l’impression que l’homme ressent par sa main, ou organe de sensation ; et, cela étant impossible pour une impression simple, nous sommes obligés de supprimer le tout, et cela prouve que l’impression entière n’a pas d’archétype ou de modèle dans les objets extérieurs. À cela, nous pouvons ajouter que la solidité suppose nécessairement deux corps en même temps que contiguïté et impulsion, ce qui, étant un objet composé, ne peut jamais être représenté par une impression. Sans compter que, quoique la solidité demeure toujours invariablement la même, les impressions du toucher changent en nous à tout moment, ce qui est une preuve claire que les secondes ne sont pas les représentations de la première.

Ainsi, il y a une opposition directe et totale entre notre raison et nos sens ou, pour parler plus proprement, entre les conclusions que nous formons à partir de la cause et de l’effet et celles qui nous persuadent de l’existence continue et indépendante des corps. Quand nous raisonnons à partir de la cause et de l’effet, nous concluons que ni la couleur, ni le son, ni la saveur, ni l’odeur n’ont d’existence continue et indépendante. Quand nous excluons ces qualités sensibles, il ne reste rien dans l’univers qui ait une telle existence.

Section V. De l’immatérialité de l’âme

Ayant trouvé de telles contradictions et difficultés dans tous les systèmes sur les objets extérieurs et dans l’idée de matière que nous imaginons si claire et si déterminée, nous nous attendrions naturellement à des difficultés et des contradictions encore plus importantes dans toutes les hypothèses sur nos perceptions internes et sur la nature de l’esprit que nous sommes portés à imaginer beaucoup plus obscure et incertaine. Mais, en cela, nous nous tromperions. Le monde intellectuel, quoiqu’enveloppé dans des obscurités infinies, n’est pas embarrassé de contradictions telles que celles que nous avons découvertes dans le monde naturel. Ce qui nous est connu de lui s’accorde avec lui, et ce qui est inconnu, nous devons nous contenter de le laisser tel.

Il est vrai que certains philosophes, si nous les écoutions, promettent de diminuer notre ignorance, mais je crains que ce soit au risque de nous jeter dans des contradictions dont le sujet lui-même est exempt. Ces philosophes sont ceux qui raisonnent de façon bizarre sur les substances matérielles ou immatérielles auxquelles ils supposent inhérentes nos perceptions. Pour mettre un terme à ces arguties sans fin des deux côtés, je ne connais pas de meilleure méthode que celle qui consiste à demander en peu de mots à ces philosophes ce qu’ils entendent par substance et inhérence. Et, quand ils auront répondu à cette question, alors, et alors seulement, il sera raisonnable d’entrer sérieusement dans la discussion.

Nous avons vu qu’il était impossible, en ce qui concerne la matière et les corps, de répondre à cette question. Mais, dans le cas de l’esprit, outre que la question souffre de toutes les mêmes difficultés, elle est chargée de certaines difficultés supplémentaires qui sont propres à ce sujet. Comme toute idée dérive d’une impression qui a précédé, si nous avons une idée de la substance de nos esprits, nous devons aussi en avoir une impression, ce qu’il est très difficile, voire impossible, de concevoir. En effet, comment une impression peut-elle ressembler à une substance puisque, selon cette philosophie, elle n’est pas une substance et n’a aucune des qualités ou caractéristiques particulières d’une substance ?

Mais, abandonnant la question de savoir ce qui peut être ou ne peut pas être pour une autre question, celle de savoir ce qui est effectivement, je désire que les philosophes qui prétendent que nous avons une idée de la substance indiquent l’impression qui la produit et disent distinctement de quelle manière cette impression opère et de quel objet elle dérive. Est-ce une impression de sensation ou de réflexion ? Est-elle agréable, pénible, indifférente ? Nous accompagne-t-elle à tout moment ou revient-elle seulement à intervalles ? Si c’est à intervalles, à quels moments revient-elle principalement et par quelles causes est-elle produite ?

Si, au lieu de répondre à ces questions, on éludait la difficulté en disant que la définition de la substance est quelque chose qui peut exister par soi, et que cette définition doit nous satisfaire, si on disait cela, j’observerais que cette définition convient à toute chose qu’il est possible de concevoir et qu’elle ne servira jamais à distinguer la substance de l’accident, ou l’âme de ses perceptions. En effet, voici comment je raisonne. Tout ce qui est clairement conçu peut exister, et tout ce qui est clairement conçu d’une certaine manière peut exister de cette manière. C’est un principe qui a déjà été admis. D’autre part, toutes les choses différentes sont discernables et toutes les choses discernables sont séparables par l’imagination. C’est un autre principe. Ma conclusion, à partir de ces deux principes, est que, puisque toutes nos perceptions sont différentes les unes des autres et de toute autre chose dans l’univers, elles sont aussi distinctes et séparables et peuvent être considérées comme existant séparément, elles peuvent exister séparément et n’ont pas besoin de quelque chose d’autre pour soutenir leur existence. Elles sont donc des substances, pour autant que cette définition explique [ce qu’est] une substance.

Ainsi, nous ne sommes capables, ni en considérant l’origine première des idées, ni au moyen d’une définition, d’arriver à une notion satisfaisante de substance, ce qui me semble être une raison suffisante pour abandonner entièrement la discussion sur la matérialité et l’immatérialité de l’âme et pour me faire même condamner absolument la question elle-même. Nous n’avons pas d’idée parfaite d’autre chose que d’une perception. Une substance est entièrement différente d’une perception. Nous n’avons donc aucune idée d’une substance. L’inhérence à quelque chose est supposée nécessaire pour soutenir l’existence de nos perceptions. Rien n’apparaît indispensable pour soutenir l’existence d’une perception. Nous n’avons donc aucune idée d’inhérence. Comment pourrions-nous alors répondre à la question de savoir si les perceptions sont inhérentes à une substance immatérielle alors que nous ne comprenons même pas le sens de la question ?

Il existe un argument couramment employé en faveur de l’immatérialité de l’âme qui me semble remarquable. Tout ce qui est étendu se compose de parties, et tout ce qui se compose de parties est divisible, sinon dans la réalité, du moins dans l’imagination. Mais il est impossible que quelque chose de divisible puisse être en conjonction avec une pensée ou une perception, qui est une existence entièrement inséparable et indivisible. En effet, si l’on supposait une telle conjonction, la pensée indivisible existerait-elle du côté gauche ou du côté droit du corps étendu divisible ? À la surface ou au milieu ? Derrière ou devant ? Si elle est en conjonction avec l’étendue, elle doit exister quelque part à l’intérieur de ses dimensions. Si elle existe à l’intérieur de ses dimensions, elle doit soit exister dans une partie particulière et, alors, cette partie particulière est indivisible et la perception est en conjonction seulement avec elle, et non avec l’étendue ; soit exister dans toutes les parties et, alors, elle doit aussi être étendue, séparable et divisible comme le corps, ce qui est totalement absurde et contradictoire. En effet, peut-on concevoir une passion d’un yard de long, d’un pied de large et d’un pouce d’épaisseur ? La pensée et l’étendue sont donc des qualités complètement incompatibles et elles ne sauraient jamais s’unir l’une à l’autre en un seul sujet.

Cet argument n’affecte pas la question qui concerne la substance de l’âme mais seulement celle qui concerne sa conjonction locale avec la matière, et, donc, il n’est peut-être pas inapproprié de considérer en général quels objets sont, ou ne sont pas, susceptibles d’une conjonction locale. C’est une question curieuse et qui peut nous conduire à des découvertes d’importance considérable.

La première notion d’espace et d’étendue dérive uniquement des sens de la vue et du toucher et ce ne sont que les choses colorées et tangibles qui ont leurs parties disposées d’une manière telle qu’elles communiquent cette idée. Quand nous diminuons ou accroissons une saveur, ce n’est pas de la même manière que quand nous diminuons ou accroissons un objet visible, et quand plusieurs sons frappent en même temps notre oreille, l’accoutumance et la réflexion seules nous font former une idée des degrés de distance et de contiguïté de ces corps dont ces sons dérivent. Tout ce qui marque le lieu de son existence doit soit être étendu, soit être un point mathématique sans parties ni composition. Tout ce qui est étendu doit avoir une forme particulière, carrée, ronde, triangulaire, et aucune de ces formes ne s’accordera avec un désir, ni, d’ailleurs, avec une impression ou une idée, à l’exception de celles des deux sens mentionnés ci-dessus. Un désir, quoiqu’indivisible, ne doit pas être considéré comme un point mathématique. En effet, dans ce cas, il serait possible, en en ajoutant d’autres, de former deux, trois, quatre désirs, et ceux-ci disposés et situés de manière telle qu’ils auraient une longueur, une largeur et une épaisseur déterminées, ce qui est évidemment absurde.

Après cela, on ne sera pas surpris que je livre une maxime condamnée par divers métaphysiciens et qui est jugée contraire aux principes les plus certains de la raison humaine. Cette maxime est qu’un objet peut exister et pourtant n’être nulle part ; et j’affirme non seulement que c’est possible, mais aussi que la plupart des êtres existent et doivent exister de cette manière. On peut dire qu’un objet n’est nulle part quand ses parties ne sont pas situées les unes par rapport aux autres telles qu’elles forment une figure ou une qualité, et l’ensemble par rapport aux autres corps tels qu’ils répondent à nos notions de contiguïté et de distance. Or c’est évidemment le cas pour toutes nos perceptions et tous nos objets, à l’exception de ceux de la vue et du toucher. Une réflexion morale ne peut pas être placée du côté droit ou du côté gauche d’une passion, et une odeur et un son ne peuvent pas être de forme circulaire ou carrée. Ces objets et ces perceptions, loin d’exiger un lieu particulier, sont absolument incompatibles avec, et même l’imagination ne saurait leur en attribuer un. Et pour ce qui est de l’absurdité de les supposer nulle part, nous pouvons considérer que, si les passions et les sentiments paraissaient à la perception avoir un lieu particulier, l’idée d’étendue pourrait en être tirée aussi bien que de la vue et du toucher, contrairement à ce que nous avons déjà établi. S’ils paraissent n’avoir aucun lieu particulier, il est possible qu’ils existent de la même manière puisque tout ce que nous concevons est possible.

Il ne sera pas nécessaire maintenant de prouver que ces perceptions qui sont simples et n’existent nulle part sont incapables d’une conjonction locale avec la matière ou le corps, étendus et divisibles, puisqu’il est impossible de trouver une relation autrement que sur une qualité commune. Peut-être vaut-il mieux remarquer que cette question de la conjonction locale des objets ne se présente pas seulement dans les discussions métaphysiques sur la nature de l’âme, mais que, même dans la vie courante, nous avons à tout moment l’occasion de l’examiner. Ainsi, en supposant que nous considérions une figue à un bout de la table et une olive à un autre bout, il est évident qu’en formant les idées complexes de ces substances, l’une des plus manifestes est celle de leurs saveurs différentes, et il est de même évident que nous unissons et joignons ces qualités avec celles qui sont colorées et tangibles. Le goût amer de l’une et le goût sucré de l’autre sont supposés se trouver dans les corps visibles mêmes et être séparés l’un de l’autre par toute la longueur de la table. C’est une illusion si remarquable et si naturelle qu’il est peut-être bon d’envisager les principes dont elle dérive.

Quoiqu’un objet soit incapable d’une conjonction locale avec un autre objet qui existe sans aucun lieu ou sans aucune étendue, ces objets sont cependant susceptibles d’avoir de nombreuses autres relations. Ainsi, la saveur et l’odeur d’un fruit sont inséparables de ses autres qualités de couleur et de tangibilité, et, quelle que soit, parmi elles, la cause ou l’effet, il est certain qu’elles coexistent toujours. Elles ne coexistent pas seulement en général mais sont aussi contemporaines dans leur apparition à l’esprit, et c’est par l’application du corps étendu à nos sens que nous percevons sa saveur et son odeur particulières. Or ces relations de causalité et de contiguïté dans le temps et dans l’apparition entre l’objet étendu et la qualité qui existe sans aucun lieu particulier doivent avoir sur l’esprit un effet tel que, quand l’un apparaît, l’esprit pousse immédiatement sa pensée à concevoir l’autre. Ce n’est pas tout. Nous ne tournons pas seulement notre pensée de l’un à l’autre en raison de leur relation, mais nous tentons également de leur donner une nouvelle relation, à savoir une relation de conjonction locale pour pouvoir rendre la relation plus aisée et naturelle. En effet, c’est une qualité que j’aurai souvent l’occasion de remarquer dans la nature humaine, et que j’expliquerai plus complètement à l’endroit approprié, que, quand des objets sont unis par une relation, nous avons une forte propension à y ajouter quelque nouvelle relation afin de compléter l’union. Quand nous rangeons des corps, nous ne manquons jamais de placer ceux qui se ressemblent en contiguïté les uns avec les autres ou du moins sous des points de vue correspondants. Pourquoi, sinon parce que nous éprouvons une satisfaction à joindre la relation de contiguïté à la relation de ressemblance, ou la ressemblance de situation à la ressemblance des qualités. Les effets de cette propension ont déjà été observés dans cette ressemblance que nous supposons facilement entre des impressions particulières et leurs causes extérieures. Mais nous n’en trouvons pas un effet plus évident que dans le cas présent où, à partir des relations de causalité et de contiguïté dans le temps entre deux objets, nous imaginons également la relation de conjonction locale afin de renforcer la connexion.

Mais, quelques notions confuses que nous puissions former d’une union locale entre un corps étendu, comme une figue, et sa saveur particulière, il est certain qu’en réfléchissant nous devons observer dans cette union quelque chose de tout à fait inintelligible et contradictoire. En effet, si nous nous posons cette question évidente, si la saveur que nous concevons contenue dans le périmètre du corps se trouve dans toutes ses parties ou seulement dans l’une, nous devons rapidement nous trouver dans l’embarras et percevoir l’impossibilité de jamais donner une réponse satisfaisante. Nous ne pouvons pas répondre que c’est seulement dans une partie, car l’expérience nous convainc que toutes les parties ont la même saveur. Nous pouvons aussi peu répondre qu’elle existe dans toutes les parties, car nous devons la supposer figurée et étendue, ce qui est absurde et incompréhensible. Ici, alors, nous sommes influencés par deux principes directement contraires l’un à l’autre, à savoir l’inclination de notre fantaisie par laquelle nous sommes déterminés à unir la saveur avec l’objet étendu, et notre raison qui nous montre l’impossibilité d’une telle union. Etant divisés entre ces principes opposés, nous ne renonçons ni à l’un ni à l’autre, mais nous enveloppons le sujet dans une confusion et une obscurité telles que nous ne percevons plus l’opposition. Nous supposons que la saveur existe à l’intérieur du périmètre du corps mais de manière telle qu’elle emplit l’ensemble du corps sans étendue et existe entière dans chaque partie sans séparation. Bref, nous utilisons, dans notre manière de penser la plus familière, ce principe scolastique qui, proposé crûment, paraît si choquant : totum in toto et totum in qualibet parte ; et c’est absolument comme si nous disions qu’une chose est en un certain lieu et cependant n’y est pas.

Toute cette absurdité vient de ce que nous tentons d’accorder un lieu à ce qui est totalement incapable d’en avoir un, et, de plus, cette tentative naît de notre inclination à compléter une union fondée sur la causalité et la contiguïté temporelle en attribuant aux objets une conjonction locale. Mais si jamais la raison est d’une force suffisante pour surmonter le préjugé, il est certain que dans le cas présent elle doit prévaloir. En effet, nous n’avons laissé que ce choix : soit supposer que certains êtres existent sans aucun lieu, soit supposer qu’ils sont figurés et étendus, soit supposer que, quand ils sont unis à des objets étendus, le tout est dans le tout et le tout est dans chaque partie. L’absurdité des deux dernières suppositions prouve suffisamment la véracité de la première. Et il n’y a pas de quatrième opinion car, pour ce qui est de la supposition de leur existence à la manière des points mathématiques, elle se réduit à la deuxième opinion et suppose que plusieurs passions peuvent être placées dans une figure circulaire et qu’un certain nombre d’odeurs, en conjonction avec un certain nombre de sons, peuvent former un corps de douze pouces cubes, ce qui, à peine mentionné, paraît ridicule.

Mais, quoique, dans cette vision des choses, nous ne puissions refuser de condamner les matérialistes qui unissent toute pensée à l’étendue, un peu de réflexion nous indiquera pourtant une égale raison de blâmer leurs adversaires qui unissent toute pensée à une substance simple et indivisible. La philosophie la plus vulgaire nous informe qu’aucun objet extérieur ne peut se faire connaître immédiatement à l’esprit et sans l’interposition d’une image ou d’une perception. Cette table, qui m’apparaît juste maintenant, n’est qu’une perception, et toutes ses qualités sont les qualités d’une perception. Or la plus évidente de toutes ses qualités est l’étendue. La perception se compose de parties. Ces parties sont situées de telle sorte qu’elles nous offrent la notion de distance et de contiguïté, de longueur, de largeur et d’épaisseur. La limitation de ces trois dimensions est ce que nous appelons figure. Cette figure est mobile, séparable et divisible. Mobilité et séparabilité sont les propriétés distinctives des objets étendus. Et, pour couper court à toute discussion, l’idée même d’étendue n’est rien que la copie d’une impression, et elle doit par conséquent parfaitement s’accorder avec elle. Dire que l’idée d’étendue s’accorde avec une chose, c’est dire que cette chose est étendue.

Le libre-penseur peut maintenant triompher à son tour et, ayant trouvé qu’il y a des impressions et des idées réellement étendues, il peut demander à ses adversaires comment ils peuvent unir un sujet simple et indivisible avec une perception étendue. Tous les arguments des théologiens peuvent ici se retourner contre eux. Le sujet indivisible ou, si vous voulez, la substance immatérielle est-elle du côté gauche ou du côté droit de la perception ? Est-elle dans une partie particulière ou dans une autre ? Est-elle dans toutes les parties sans être étendue ? Est-elle entière dans l’une quelconque des parties sans déserter les autres ? Il est impossible de donner à ces questions une réponse qui, à la fois, ne soit pas absurde en elle-même et explique l’union de nos perceptions indivisibles avec une substance étendue.

Cela me donne l’occasion de considérer à nouveau la question de la substance de l’âme et, quoique j’ai condamné cette question comme tout à fait inintelligible, je ne peux cependant m’empêcher de proposer quelques nouvelles réflexions la concernant. J’affirme que la doctrine de l’immatérialité, de la simplicité et de l’indivisibilité d’une substance pensante est un véritable athéisme et qu’elle servira à justifier tous les sentiments pour lesquels Spinoza a eu partout une si mauvaise réputation. De ce point, j’espère au moins récolter un avantage : que mes adversaires n’aient plus aucun prétexte pour rendre odieuse la doctrine présente par leurs déclamations quand ils verront qu’elles peuvent si facilement se retourner contre eux.

Le principe fondamental de l’athéisme de Spinoza est la doctrine de la simplicité de l’univers et de l’unité de cette substance à laquelle, suppose-t-il, sont inhérentes à la fois la pensée et la matière. Il n’y a qu’une seule substance dans le monde, dit-il, et cette substance est parfaitement simple et indivisible et elle existe partout sans aucune présence locale. Tout ce que nous découvrons extérieurement par sensation, tout ce que nous éprouvons intérieurement par réflexion, tout cela, ce ne sont que des modifications d’un unique être, simple et nécessairement existant, et tout cela ne possède aucune existence séparée ou distincte. Toutes les passions de l’âme, toutes les configurations de la matière, malgré les différentes et la variété, sont inhérentes à la même substance et conservent en elles-mêmes leurs caractères distinctifs sans les communiquer au sujet auquel elles sont inhérentes. Le même substratum, si je peux parler ainsi, supporte les modifications les plus différentes sans aucune différence en lui-même, et il les change sans aucun changement en lui-même. Ni le temps, ni le lieu, ni toute la diversité de la nature ne sont capables de produire une composition ou un changement dans sa simplicité et son identité parfaites.

Je crois que cette brève exposition des principes de ce fameux athée sera suffisante pour le présent dessein et que, sans aller plus loin dans ces régions obscures et ténébreuses, je serai capable de montrer que cette affreuse hypothèse est presque la même que celle de l’immatérialité de l’âme qui est devenue si populaire. Pour rendre ceci évident, souvenons-nous que, comme toute idée est dérivée d’une perception antérieure, il est impossible que notre idée d’une perception et celle d’un objet ou d’une existence extérieure puissent jamais représenter des choses spécifiquement différentes. Quelque différence que nous puissions supposer entre elles, elle nous demeure incompréhensible et nous sommes obligés soit de concevoir un objet extérieur simplement comme une relation sans corrélatif, soit d’en faire absolument la même chose qu’une perception ou une impression.

La conséquence que j’en tirerai semble être à première vue un pur sophisme mais, au moindre examen, on la trouvera solide et satisfaisante. Je dis donc que, puisque nous pouvons supposer, mais nous ne pouvons jamais concevoir, une différence spécifique entre un objet et une impression, toute conclusion que nous formons sur la connexion et l’incompatibilité des impressions, nous ne saurons pas avec certitude si elle s’applique aux objets ; et que, d’autre part, toutes les conclusions de ce genre que nous formons sur les objets s’appliqueront avec la plus grande certitude aux impressions. La raison n’est pas très difficile à trouver. Comme un objet est supposé être différent d’une impression, nous ne pouvons pas être sûrs que la circonstance sur laquelle nous fondons notre raisonnement est commune aux deux, à supposer que nous formions le raisonnement sur l’impression. Il est toujours possible que l’objet en diffère sur ce point. Mais, quand nous formons d’abord notre raisonnement concernant l’objet, il est hors de doute que le même raisonnement doit s’étendre à l’impression ; et cela parce que la qualité de l’objet sur laquelle l’argument se fonde doit au moins être conçu par l’esprit ; et elle ne pourrait pas être conçue si elle n’était pas commune à une impression, puisque nous n’avons que des idées tirées de cette origine. Ainsi nous pouvons établir comme une maxime certaine que nous ne pouvons jamais, par aucun principe, sinon par un genre irrégulier de raisonnement à partir de l’expérience, découvrir une connexion ou une incompatibilité entre des objets qui ne s’étendent pas aux impressions, quoique la proposition inverse puisse ne pas être également vraie, que toutes les relations qu’on puisse découvrir entre des impressions soient communes aux objets.

Appliquons cela au cas présent. Deux systèmes différents d’êtres se présentent à moi et je me suppose dans la nécessité de leur assigner une substance ou un principe d’inhérence. J’observe d’abord l’univers des objets ou des corps, le soleil, la lune et les étoiles ; la terre, la mer, les plantes, les animaux, les hommes, les bateaux, les maisons et les autres productions, soit de l’art soit de la nature. Mais voici Spinoza qui apparaît et me dit que ce sont seulement des modifications et que le sujet auquel ils sont inhérents est simple, non composé et indivisible. Après cela, j’envisage l’autre système d’êtres, à savoir l’univers de la pensée, ou mes impressions et mes idées. J’y observe un autre soleil, une autre lune et d’autres étoiles ; une terre et des mers couvertes et habitées par des plantes et des animaux ; des villes, des maisons, des montagnes, des fleuves : bref tout ce que je peux découvrir ou concevoir dans le premier système. Alors que j’enquête sur ce sujet, des théologiens se présentent et me disent que ce sont aussi des modifications, et des modifications d’une seule substance, simple, non composée et indivisible. Sur quoi je suis immédiatement assourdi par le bruit de cent voix qui traitent la première hypothèse avec horreur et mépris, et la seconde avec éloge et vénération. Je tourne mon attention vers ces hypothèses pour voir quelle peut être la raison d’une aussi grande partialité, et je trouve qu’elles ont le même défaut, d’être inintelligibles, et que, pour autant que nous puissions les comprendre, elles sont si semblables qu’il est impossible de découvrir en l’une une absurdité qui ne soit pas commune aux deux. Nous n’avons aucune idée d’une qualité dans un objet qui ne s’accorde pas avec une qualité dans une impression, et qui ne puisse pas la représenter, et cela parce que toutes nos idées dérivent de nos impressions. Nous ne pouvons donc jamais trouver une incompatibilité entre un objet étendu, comme une modification, et une essence simple et non composée, comme sa substance, à moins que cette incompatibilité se trouve également entre la perception ou l’impression de cet objet étendu et la même essence non composée. Toute idée d’une qualité dans un objet passe par une impression, et donc, toute relation perceptible, qu’elle soit de connexion ou d’incompatibilité, doit être commune à la fois aux objets et aux impressions.

Mais quoique cet argument, considéré en général, semble évident et hors de doute et de contradiction, cependant, pour le rendre plus clair et plus sensible, examinons-le en détail et voyons si toutes les absurdités qui ont été trouvées dans le système de Spinoza ne peuvent pas être également découvertes dans celui des théologiens.

Premièrement, on a dit contre Spinoza, selon la manière scolastique de parler plutôt que de penser, qu’un mode, n’étant pas une existence distincte et séparée, doit être exactement la même chose que sa substance, et que, par conséquent, l’étendue de l’univers doit d’une certaine manière s’identifier avec cette essence simple et incomposée à laquelle l’univers est supposé être inhérent. Mais, peut-on prétendre, c’est totalement impossible et inconcevable, à moins que la substance indivisible ne s’étende jusqu’à correspondre à l’étendue, ou que l’étendue ne se contracte jusqu’à correspondre à la substance indivisible. Cet argument semble juste, autant que nous puissions le comprendre, et il est clair que rien n’est requis, sinon un changement dans les termes, pour appliquer le même argument à nos perceptions étendues et à l’essence simple de l’âme, les idées des objets et des perceptions étant à tous égards identiques, seulement accompagnées de la supposition d’une différence qui est inconnue et incompréhensible.

Deuxièmement, on a dit que nous n’avions pas l’idée de substance qui ne soit applicable à la matière, ni aucune idée d’une substance distincte qui ne soit applicable à toute portion distincte de matière. La matière n’est donc pas un mode mais une substance, et chaque partie de matière n’est pas un mode distinct mais une substance distincte. J’ai déjà prouvé que nous n’avons aucune idée parfaite de substance mais que, la prenant pour quelque chose qui peut exister par soi-même, il est évident que toute perception est une substance et que toute partie distincte d’une perception est une substance distincte. Par conséquent, à cet égard, l’une des hypothèses souffre des mêmes difficultés que l’autre hypothèse.

Troisièmement, on a objecté au système d’une unique substance simple dans l’univers que cette substance, étant le support ou le substratum de toute chose, doit, au même moment, être modifiée en des formes contraires et incompatibles. La figure ronde et la figure carrée sont incompatibles dans la même substance au même moment. Comment est-il alors possible que la même substance puisse être modifiée en même temps en cette table carrée et en cette table ronde ? Je pose la même question pour les impressions de ces tables et je m’aperçois que la réponse n’est pas plus satisfaisante dans un cas que dans l’autre.

Il apparaît que, de quelque côté que nous nous tournions, les mêmes difficultés nous suivent, et que nous ne pouvons pas avancer d’un pas vers l’établissement de la simplicité et de l’immatérialité de l’âme sans préparer la voie à un athéisme dangereux et irrémédiable. Le cas est le même si, au lieu d’appeler pensée une modification de l’âme, nous lui donnons le nom d’action, nom plus ancien et cependant plus à la mode. Par action, nous entendons à peu près la même chose que ce qui est couramment appelé un mode abstrait, c’est-à-dire quelque chose qui, à proprement parler, n’est ni discernable ni séparable de sa substance et qui ne se conçoit que par une distinction de raison ou une abstraction. Mais on ne gagne rien à remplacer le terme de modification par celui d’action et nous ne nous affranchissons pas de cette manière d’une seule difficulté, comme il paraîtra par les deux réflexions suivantes.

Premièrement, je remarque que le mot action, selon l’explication donnée ci-dessus, ne peut jamais être appliqué justement à une perception, en tant qu’elle dérive d’un esprit ou d’une substance pensante. Nos perceptions sont toutes réellement différentes, séparables et discernables l’une de l’autre et de toute autre chose que nous puissions imaginer ; et il est donc impossible de concevoir comment elles peuvent être l’action ou le mode abstrait d’une substance. L’exemple d’un mouvement, dont on fait couramment usage pour montrer de quelle manière la perception, comme une action, dépend de sa substance nous embrouille plutôt qu’il ne nous instruit. Le mouvement, selon toute apparence, ne produit aucun changement réel ni essentiel dans le corps mais change seulement sa relation aux autres objets. Mais, entre une personne qui, le matin, marche dans un jardin en agréable compagnie et une personne qui, l’après-midi, est enfermée dans un cachot, pleine de terreur, de désespoir et de ressentiment, il semble y avoir une différence radicale et d’un tout autre genre que celle qui est produite sur un corps par le changement de sa situation. De même que nous concluons, de la distinction et de la séparabilité de leurs idées, que des objets extérieurs ont une existence séparée, de même, quand nous faisons de ces idées elles-mêmes nos objets, nous devons tirer la même conclusion en ce qui les concerne, selon le raisonnement précédent. Du moins, il faut avouer que, n’ayant aucune idée de la substance de l’âme, il nous est impossible de dire comment elle peut admettre de telles différences, et même des contrariétés de perception sans aucun changement fondamental ; et, par conséquent, nous ne pouvons jamais dire en quel sens les perceptions sont des actions de cette substance. L’emploi du mot action, qui ne s’accompagne d’aucun sens, au lieu du mot modification, n’ajoute rien à notre connaissance et n’est d’aucun avantage pour la doctrine de l’immatérialité de l’âme.

J’ajoute, en second lieu, que, s’il apporte un avantage à cette cause, il doit apporter un égal avantage à la cause de l’athéisme. En effet, nos théologiens prétendent-ils avoir le monopole du mot action, et nos athées ne peuvent-ils pas également en prendre possession et affirmer que les plantes, les animaux, les hommes, etc., ne sont que des actions particulières d’une unique substance simple et universelle qui s’exerce par une nécessité aveugle et absolue ? C’est totalement absurde, direz-vous. J’avoue que c’est inintelligible mais, en même temps, j’affirme, en accord avec les principes expliqués ci-dessus, qu’il est impossible de découvrir une absurdité dans la supposition que tous les divers objets, dans la nature, sont des actions d’une unique substance simple, laquelle absurdité ne soit pas applicable à une semblable supposition sur les impressions et les idées.

De mes hypothèses sur la substance et la conjonction locale, nous pouvons passer à une autre, plus intelligible que la première et plus importante que la seconde, à savoir celle qui concerne la cause de nos perceptions. La matière et le mouvement, dit-on couramment dans les écoles, aussi variés soient-ils, sont toujours de la matière et du mouvement et ils ne produisent qu’une différence dans la position et la situation des objets. Divisez un corps autant de fois qu’il vous plaît, c’est toujours un corps. Donnez-lui une figure quelconque, rien n’en résulte jamais sinon la figure ou relation des parties. Bougez-le d’une manière quelconque, vous trouverez toujours du mouvement ou un changement de relation. Il est absurde d’imaginer que du mouvement circulaire, par exemple, ne soit rien que du mouvement circulaire, alors que du mouvement dans une autre direction, comme un mouvement en ellipse, serait aussi une passion ou une réflexion morale ; que le choc de deux particules sphériques devienne une sensation de douleur et que la rencontre de deux particules triangulaires procure un plaisir. Or, comme ces différents chocs, variations et mélanges sont les seuls changements dont la matière soit susceptible, et que ceux-ci ne nous offrent jamais aucune idée de pensée ou de perception, on conclut qu’il est impossible que la pensée puisse jamais être causée par la matière.

Peu de personnes ont été capables de résister à l’apparente évidence de cet argument et, pourtant, il n’est rien de plus aisé au monde que de le réfuter. Nous n’avons besoin que de réfléchir à ce qui a été largement prouvé, que nous ne sommes jamais sensibles à une connexion entre les causes et les effets et que c’est seulement par notre expérience de leur conjonction constante que nous pouvons parvenir à une connaissance de cette relation. Or, comme tous les objets qui ne sont pas contraires sont susceptibles d’une conjonction constante et comme il n’existe pas d’objets réels qui soient contraires, j’ai inféré de ces principes que, à considérer la chose a priori, n’importe quoi peut produire n’importe quoi, et que nous ne découvrirons jamais une raison pour laquelle un objet peut ou ne peut pas être la cause d’un autre, quelque grande ou quelque petite que puisse être la ressemblance entre eux. Cela détruit évidemment le raisonnement précédent sur la cause de la pensée ou de la perception. En effet, quoiqu’il n’apparaisse aucune sorte de connexion entre le mouvement et la pensée, le cas est le même pour toutes les autres causes et tous les autres effets. Placez un corps d’une livre à une extrémité d’un levier et un autre corps du même poids à l’autre extrémité, vous ne trouverez jamais dans ces corps aucun principe de mouvement dépendant de leur distance au centre, pas plus que de pensée et de perception. Donc, si vous prétendez prouver a priori que cette position des corps ne peut jamais causer de pensée (parce que, retournez-la de toutes les façons qu’il vous plaît, ce n’est qu’une position des corps), vous devez, par le même cours de raisonnement, conclure qu’elle ne peut jamais produire du mouvement puisqu’il n’y a pas plus de connexion apparente dans un cas que dans l’autre. Mais, comme cette dernière conclusion est contraire à l’évidence de l’expérience et comme il est possible que nous ayons une semblable expérience dans les opérations de l’esprit et puissions percevoir une conjonction constante de la pensée et du mouvement, nous raisonnons avec trop de hâte quand, à partir de la simple considération des idées, nous concluons qu’il est impossible que du mouvement puisse jamais produire de la pensée ou qu’une position différente des parties donne naissance à une passion ou une réflexion différente. Mieux, il n’est pas seulement possible que nous puissions faire une telle expérience, il est certain que nous la faisons puisque toute personne peut percevoir que les différentes positions de son corps changent ses pensées et ses sentiments. Et si l’on dit que cela dépend de l’union de l’âme et du corps, je réponds que nous devons séparer la question qui concerne la substance de l’esprit de celle qui concerne la cause de sa pensée, et que, nous limitant à la dernière question, nous trouvons, par la comparaison de leurs idées, que la pensée et le mouvement diffèrent l’une de l’autre et, par expérience, qu’ils sont constamment unis. Et comme ce sont là toutes les circonstances qui entrent dans l’idée de cause et d’effet quand elles sont appliquées aux opérations de la matière, nous pouvons certainement conclure que le mouvement peut être, ou est effectivement, la cause de la pensée et de la perception.

Il semble qu’il ne nous reste dans le cas présent que ce dilemme : ou affirmer qu’aucune chose ne peut être la cause d’une autre chose, sinon quand l’esprit peut percevoir la connexion dans son idée des objets, ou maintenir que tous les objets que nous trouvons constamment en conjonction doivent, pour cette raison, être considérés comme des causes et des effets. Si nous choisissons la première solution, voici les conséquences. Premièrement, nous affirmons en réalité qu’il n’existe dans l’univers aucune chose telle qu’une cause ou un principe producteur, pas même la divinité elle-même puisque notre idée de cet être suprême est dérivée d’impressions particulières dont aucune ne contient une efficace, ni ne semble avoir une quelconque connexion avec une quelconque autre existence. Quant à ce qui peut être dit, que la connexion de l’idée d’un être infiniment puissant et celle d’un effet quelconque voulu par lui est nécessaire et inévitable, je réponds que nous n’avons aucune idée d’un être doué d’un pouvoir, encore moins d’un être doué d’un pouvoir infini. Mais si nous voulons changer d’expressions, nous pouvons définir le pouvoir seulement par la connexion, et alors, en disant que l’idée d’un être infiniment puissant est en connexion avec l’idée de tout effet voulu par lui, nous ne faisons rien de plus qu’affirmer qu’un être dont la volonté est en connexion avec tout effet est en connexion avec tout effet ; ce qui est une proposition identique qui ne nous fait pas pénétrer dans la nature de ce pouvoir ou de cette connexion. Mais, deuxièmement, supposer que la divinité soit le grand principe efficace qui supplée à la déficience de toutes les causes nous conduit aux impiétés et aux absurdités les plus grossières. En effet, pour la même raison qui fait que nous avons recours à elle pour les opérations naturelles et que nous affirmons que la matière ne peut pas par elle-même communiquer du mouvement ou produire de la pensée (à savoir parce qu’il n’y a aucune connexion apparente entre ces objets), exactement pour la même raison, dis-je, nous devons reconnaître que la divinité est l’auteur de toutes nos volitions et perceptions puisque celles-ci n’ont pas plus de connexion apparente, soit entre elles, soit avec la supposée mais inconnue substance de l’âme. Cette opération de l’être suprême, nous savons qu’elle a été affirmée par plusieurs philosophes pour toutes les actions de l’esprit, excepté la volition, quoiqu’il soit facile de percevoir que cette exception n’est qu’un prétexte pour éviter les dangereuses conséquences de cette doctrine. Si rien n’est actif, sinon ce qui a un pouvoir apparent, la pensée n’est en aucun cas plus active que la matière ; et si cette inactivité nous oblige à avoir recours à une divinité, l’être suprême est la cause réelle de toutes nos actions, mauvaises aussi bien que bonnes, vicieuses aussi bien que vertueuses.

Nous sommes ainsi réduits à l’autre solution, à savoir que tous les objets qu’on trouve être en constante conjonction doivent, pour cette raison seule, être considérés comme des causes et des effets. Or, comme tous les objets qui ne sont pas contraires sont susceptibles d’une conjonction constante, et comme il n’existe pas d’objets réels contraires, il s’ensuit que, pour autant que nous puissions décider par les seules idées, n’importe quoi peut être la cause ou l’effet de n’importe quoi, ce qui, évidemment, donne l’avantage aux matérialistes contre leurs adversaires.

Donc, pour rendre la décision finale sur l’ensemble, la question de la substance de l’âme est absolument inintelligible : toutes nos perceptions ne sont pas susceptibles d’une union locale, soit avec ce qui est étendu, soit avec ce qui ne l’est pas, certaines étant d’un genre, certaines d’un autre genre ; et comme la conjonction constante d’objets constitue l’essence même de la cause et de l’effet, la matière et le mouvement peuvent souvent être considérés comme les causes de la pensée, pour autant que nous ayons quelque notion de cette relation.

C’est certainement une sorte d’outrage à la philosophie, dont l’autorité souveraine devrait être partout reconnue, que de l’obliger en toute occasion à s’excuser de ses conclusions et à se justifier envers tout art particulier ou toute science particulière qu’elle peut avoir offensés. Cela fait penser à un roi accusé de haute trahison envers ses sujets. Il n’est qu’un seul cas où la philosophie pensera nécessaire et même honorable de se justifier, c’est quand la religion peut sembler être le moins du monde offensée, la religion dont les droits lui sont aussi chers que les siens propres et qui sont en vérité les mêmes. Donc, si quelqu’un imagine que les arguments précédents sont en quelque sorte dangereux pour la religion, j’espère que la justification suivante écartera ses craintes.

Il n’existe aucun fondement pour aucune conclusion a priori, soit sur les opérations d’un objet, soit sur sa durée, dont l’esprit humain puisse se former une conception. On peut imaginer qu’un objet quelconque devienne entièrement inactif ou soit annihilé en un instant, et c’est un principe évident que tout ce que nous pouvons imaginer est possible. Or ce n’est pas plus vrai de la matière que de l’esprit, d’une substance étendue et composée que d’une substance simple et inétendue. Dans les deux cas, les arguments métaphysiques en faveur de l’immortalité de l’âme sont également non concluants ; et dans les deux cas, les arguments moraux et les arguments tirés de l’analogie de nature sont également solides et convaincants. Donc, si ma philosophie n’ajoute rien aux arguments en faveur de la religion, j’ai du moins la satisfaction de penser qu’elle ne leur enlève rien, et tout demeure précisément comme auparavant.

Section VI. De l’identité personnelle

Il y a certains philosophes qui imaginent que nous sommes à tout moment conscients de ce que nous appelons notre MOI, que nous sentons son existence et sa continuité d’existence, et que nous sommes certains, [d’une certitude qui va] au-delà de l’évidence de la démonstration, aussi bien de sa parfaite identité que de sa parfaite simplicité. La plus forte sensation [et] la plus violente passion, disent-ils, au lieu de nous distraire de cette vue, ne font que l’établir plus intensément, et [elles] nous font considérer leur influence sur le moi, soit par leur douleur, soit par leur plaisir. Tenter de le prouver davantage, ce serait en affaiblir l’évidence, puisqu’aucune preuve ne peut être tirée d’aucun fait dont nous soyons aussi intimement conscients, et il n’est rien dont nous puissions être certains si nous doutons de cela.

Malheureusement, toutes ces assertions positives sont contraires à l’expérience même qu’on allègue en leur faveur ; et nous n’avons aucune idée du moi de la manière ici expliquée. En effet, de quelle impression cette idée pourrait-elle être tirée ? Il est impossible de répondre à cette question sans contradiction ni absurdités manifestes ; et pourtant, c’est une question à laquelle il faut nécessairement répondre si nous voulons que l’idée de moi passe pour claire et intelligible. Il faut [bien] qu’il y ait quelque impression qui donne naissance à toute idée réelle. Mais le moi, ou personne, n’est pas une impression, mais c’est ce à quoi sont supposées se rattacher nos différentes impressions et idées. Si une impression donne naissance à l’idée du moi, cette impression doit demeurer invariablement la même durant le cours entier de notre vie, puisque le moi est supposé exister de cette manière. Mais il n’existe aucune impression constante et invariable. Douleur et plaisir, chagrin et joie, passions et sensations se succèdent les uns aux autres, et ils n’existent jamais tous en même temps. Ce ne peut donc être d’aucune de ces impressions ni d’aucune autre que l’idée du moi est dérivée, et, par conséquent, une telle idée n’existe pas.

Mais encore, que doit-il advenir de toutes nos perceptions particulières selon cette hypothèse ? Elles sont toutes différentes, discernables et séparables les unes des autres, elles peuvent être considérées séparément, et elles peuvent exister séparément et n’ont besoin de rien pour soutenir leur existence. De quelle manière appartiennent-elles donc au moi, et comment lui sont-elles connectées ? Pour ma part, quand j’entre le plus intimement dans ce que j’appelle moi-même, je bute toujours sur quelque perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais, à aucun moment, me saisir moi-même sans une perception, et jamais je ne puis observer autre chose que la perception. Quand mes perceptions sont supprimées pour un temps, comme par un sommeil profond, aussi longtemps que je suis sans conscience de moi-même, on peut vraiment dire que je n’existe pas. Et si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort, et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé, et je ne conçois pas ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi une parfaite non-entité. Si quelqu’un, à partir d’une réflexion sérieuse et sans préjugé, pense qu’il a une notion différente de lui-même, je dois avouer que je ne puis raisonner plus longtemps avec lui. Tout ce que je peux lui accorder, c’est qu’il peut avoir raison aussi bien que moi, et que nous différons essentiellement sur ce point. Il peut peut-être percevoir quelque chose de simple et de continu, qu’il appelle lui-même, mais je suis certain qu’il n’existe pas un tel principe en moi.

Mais en écartant certains métaphysiciens de ce genre, je peux m’aventurer à affirmer du reste des hommes qu’ils ne sont rien qu’un ensemble, une collection de différentes perceptions qui se succèdent les unes aux autres avec une inconcevable rapidité et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels. Nos yeux ne peuvent tourner dans leurs orbites sans faire varier nos perceptions. Notre pensée est encore plus variable que notre vue, et tous nos autres sens et toutes nos autres facultés contribuent à ce changement. Il n’est pas un seul pouvoir de l’âme qui demeure inaltérablement identique peut-être pour un seul moment. L’esprit est une sorte de théâtre où différentes perceptions font successivement leur apparition, passent, repassent, glissent et se mêlent en une infinie variété de positions et de situations. Il n’y a en lui proprement ni simplicité en un moment, ni identité en différents moments. La comparaison du théâtre ne doit pas nous induire en erreur. Ce sont seulement les perceptions successives qui constituent l’esprit. Nous n’avons pas la plus lointaine notion du lieu où ces scènes sont représentées ni des matériaux dont il se compose.

Qu’est-ce donc qui donne une si grande propension à attribuer une identité à ces perceptions successives et à supposer que nous possédions, durant le cours entier de notre vie, une existence invariable et ininterrompue ? Afin de répondre à cette question, nous devons distinguer l’identité personnelle, en tant qu’elle concerne notre pensée ou notre imagination, et cette identité, en tant qu’elle concerne nos passions ou l’intérêt que nous prenons à nous-mêmes. La première est notre présent sujet ; et pour l’expliquer parfaitement, nous devons envisager la question assez profondément et expliquer l’identité que nous attribuons aux plantes et aux animaux, car il y a une grande analogie entre elle et celle d’un moi ou d’une personne.

Nous avons une idée distincte d’un objet qui demeure invariable et ininterrompu à travers une variation supposée du temps, et cette idée, nous l’appelons idée d’identité ou du même. Nous avons aussi une idée distincte de plusieurs objets différents existant successivement et liés entre eux par une relation étroite, et cela offre à un regard exact une notion de diversité aussi parfaite que s’il n’y avait aucune sorte de relation entre les objets. Mais, quoique ces deux idées d’identité et de succession d’objets reliés soient en elles-mêmes parfaitement distinctes, et même contraire, il est certain que, pourtant, dans notre manière courante de penser, nous les confondons généralement l’une avec l’autre. L’action de l’imagination par laquelle nous considérons l’objet ininterrompu et invariable, et celle par laquelle nous réfléchissons à la succession d’objets reliés sont senties de façon presque identique, et il n’est pas exigé plus d’efforts dans le premier cas que dans le deuxième. La relation facilite la transition de l’esprit d’un objet à un autre et rend son passage aussi aisé que s’il contemplait un seul objet continu. Cette ressemblance est la cause de la confusion et de la méprise et elle nous fait substituer la notion d’identité à celle d’objets reliés. De quelque manière que nous considérions, à un certain moment, la succession reliée comme variable ou interrompue, l’instant d’après, il est certain que nous lui attribuons une parfaite identité et la considérons comme invariable et ininterrompue. Par suite de la ressemblance ci-dessus mentionnée, notre propension à cette méprise est si grande que nous y tombons avant d’en être avisés ; et, quoique nous nous corrigions sans cesse par la réflexion et revenions à une méthode de penser plus exacte, nous ne pouvons cependant pas soutenir longtemps notre philosophie ou nous défaire de ce penchant venant de notre imagination. Notre dernière ressource est d’y céder et d’affirmer hardiment que ces différents objets reliés, bien qu’ils soient interrompus et variables, sont en fait identiques. Afin de justifier à nos propres yeux cette absurdité, nous imaginons quelque principe nouveau et inintelligible qui relie les objets et en empêche l’interruption ou la variation. C’est ainsi que nous faisons comme s’il y avait une existence continue des perceptions de nos sens, pour supprimer leur interruption, et tombons dans la notion d’âme, de moi et de substance, pour masquer la variation. Mais nous pouvons observer en outre que, quand nous ne donnons pas naissance à cette fiction, notre propension à confondre l’identité et la relation est si grande que nous sommes portés à imaginer quelque chose d’inconnu et de mystérieux qui relie les parties en plus de cette relation, et je crois que c’est le cas en ce qui concerne l’identité que nous attribuons aux plantes et aux végétaux. Et même quand cela n’a pas lieu, nous éprouvons encore un penchant à confondre ces idées, quoique nous soyons incapables de nous satisfaire pleinement sur ce point, ni de trouver quelque chose d’invariable et d’ininterrompu pour justifier notre notion d’identité.

Ainsi la controverse de l’identité n’est pas une dispute simplement verbale. En effet, quand nous attribuons l’identité, en un sens impropre, aux objets variables ou interrompus, notre méprise ne se borne pas à l’expression, mais elle s’accompagne couramment de la fiction, soit de quelque chose d’invariable et ininterrompu, soit de quelque chose de mystérieux et d’inexplicable, soit au moins d’une propension à de telles fictions. Il suffira, pour prouver cette hypothèse à la satisfaction de tout enquêteur de bonne foi, de montrer, à partir de l’expérience et de l’observation quotidiennes, que les objets variables ou interrompus, qui sont supposés demeurer identiques, sont seulement ceux qui se composent d’une succession de parties reliées les unes aux autres par la ressemblance, la contiguïté ou la causalité. En effet, comme une telle succession répond évidemment à notre notion de diversité, ce ne peut être que par méprise que nous attribuons l’identité ; et, comme la relation des parties qui nous conduit à cette méprise n’est en réalité rien qu’une qualité qui produit une association d’idées et une transition aisée de l’imagination de l’une à l’autre, ce ne peut être que de la ressemblance que cet acte de l’esprit soutient avec celui par lequel nous contemplons un objet continu, que naît l’erreur. Notre principale tâche, donc, doit être de prouver que tous les objets auxquels nous attribuons l’identité, sans observer qu’ils sont invariables et ininterrompus, sont tels qu’ils se composent d’une succession d’objets reliés.

Pour cela, supposons qu’une masse de matière, dont les parties sont contiguës et reliées, soit placée devant nous. Il est évident que nous attribuons forcément à cette masse une parfaite identité, pourvu que les parties demeurent identiques de façon ininterrompue et invariable, quelque mouvement ou changement de lieu que nous puissions observer, soit dans le tout, soit dans l’une des parties. Mais supposons qu’une très petite partie, négligeable, soit ajoutée ou soustraite à la masse ; quoique, à proprement parler, cela détruise absolument l’identité du tout, pourtant, comme nous pensons rarement avec autant d’exactitude, nous n’hésitons pas à déclarer identique une masse de matière quand nous trouvons un changement aussi insignifiant. Le passage de la pensée de l’objet avant le changement à l’objet après ce changement est si coulant et si aisé que nous percevons à peine la transition et que nous sommes portés à imaginer qu’il n’y a qu’une vue continue du même objet.

Une remarquable circonstance accompagne cette expérience : quoique le changement d’une partie considérable d’une masse de matière détruise l’identité du tout, pourtant, nous devons mesurer la grandeur de la partie, non absolument, mais proportionnellement au tout. L’addition ou la soustraction d’une montagne ne serait pas suffisante pour produire un changement sur une planète, mais le changement d’un très petit nombre de pouces serait capable de détruire l’identité de certains corps. Il sera impossible d’expliquer cela, sinon en réfléchissant que les objets opèrent sur l’esprit, et brisent et interrompent la continuité de ses actions, non selon leur grandeur réelle, mais selon leur rapport les uns aux autres. Et donc, puisque cette interruption fait qu’un objet cesse de paraître identique, c’est nécessairement le progrès ininterrompu de la pensée qui constitue l’identité parfaite.

Cela peut être confirmé par un autre phénomène. Le changement d’une partie considérable d’un corps détruit son identité ; mais il est remarquable que, quand le changement se produit graduellement et insensiblement, nous sommes moins portés à lui attribuer le même effet. À l’évidence, la raison ne peut être que celle-ci : l’esprit, en suivant les changements successifs du corps, sent un passage aisé de la vue de l’état de ce corps à un moment à la vue du même corps à un autre moment, et il ne perçoit, à aucun moment, une interruption dans ses actions. À partir de cette perception continue, il attribue à l’objet une existence et une identité continues.

Mais quelque précaution dont nous puissions user en introduisant les changements graduellement et en les proportionnant au tout, il est certain que si nous remarquons que, finalement, les changements deviennent considérables, nous hésitons à attribuer l’identité à des objets aussi différents. Il existe pourtant un autre artifice par lequel nous pouvons amener l’imagination à faire un pas de plus : montrer que les parties se rapportent les unes aux autres et qu’elles se combinent en vue d’une fin commune, d’un dessein commun. Un bateau, dont une partie considérable a été changée par de fréquentes réparations, est toujours considéré comme identique, et la différence des matériaux ne nous empêche pas de lui attribuer l’identité. La fin commune, à laquelle conspirent les parties, reste la même à travers toutes leurs variations, et elle offre une transition aisée à l’imagination d’un état du corps à un autre état.

Mais c’est encore plus remarquable quand nous ajoutons une sympathie des parties en vue de leur fin commune, et que nous supposons qu’elles soutiennent entre elles, dans toutes leurs actions et opérations, une relation réciproque de cause à effet. C’est le cas avec tous les animaux et végétaux où, non seulement les différentes parties se rapportent à un certain dessein général, mais aussi où elles ont entre elles une mutuelle dépendance et sont en connexion. L’effet d’une aussi forte relation est que, quoique tout le monde admette forcément qu’en très peu d’années les végétaux et les animaux subissent un changement total, nous leur attribuons cependant encore l’identité, alors que leur forme, leur taille et leur substance aient entièrement changé. Un chêne, qui croît d’une petite plante à un grand arbre, est toujours un chêne, quoiqu’il n’y ait pas une seule particulière de matière, pas une configuration de ses parties qui soit demeurée identique. Un enfant devient un homme, et il est tantôt gras, tantôt maigre, sans que change son identité.

Nous pouvons aussi considérer les deux phénomènes suivants qui sont remarquables dans leur genre. Le premier est que, quoique nous soyons couramment capables de distinguer assez exactement l’identité numérique et l’identité spécifique, il arrive pourtant parfois que nous les confondions et que, dans nos pensées et raisonnements, nous les employions l’un pour l’autre. Ainsi, quelqu’un, qui entend un bruit fréquemment interrompu et répété, dit que c’est toujours le même bruit, bien qu’il soit évident que les sons ont seulement une identité spécifique, une ressemblance, et qu’il n’y a rien de numériquement identique que la cause qui les produit. De même manière, on peut dire, sans infraction aux propriétés du langage, que telle église, qui était auparavant en briques, est tombée en ruines, et que la paroisse a reconstruit la même église en pierres de taille, selon l’architecture moderne. Ici, ni la forme ni les matériaux ne sont identiques, et il n’y a rien de commun entre les deux objets, sinon leur relation aux habitants de la paroisse ; et pourtant, cela seul suffit à les dire identiques. Mais nous devons observer que, dans ces cas, le premier est en quelque sorte annihilé avant que le second ne vienne à l’existence et, ainsi, l’idée de différence et de multiplicité ne se présente jamais à nous à un moment du temps. C’est pour cette raison que nous avons moins de scrupules à les dire identiques.

Deuxièmement, nous pouvons remarquer que, quoique dans une succession d’objets reliés, il soit d’une certaine manière requis que le changement des parties ne soit ni soudain ni entier, afin de conserver l’identité, pourtant, quand les objets sont de nature changeante et inconstante, nous admettons une transition plus soudaine qui, autrement, serait incompatible avec cette relation. Ainsi, comme la nature d’une rivière consiste dans le mouvement et le changement des parties, quoiqu’en moins de vingt-quatre heures celles-ci soient totalement changées, cela n’empêche pas la rivière de demeurer la même pendant des siècles. Ce qui est naturel et essentiel à quelque chose est, d’une certaine manière, quelque chose d’attendu, et ce qui est attendu fait une moindre impression et paraît avoir moins d’importance que ce qui est inhabituel et extraordinaire. Un changement considérable du premier genre semble en réalité moindre à l’imagination que la plus insignifiante altération du second, et, rompant moins la continuité de la pensée, il a moins d’influence pour détruire l’identité.

Nous passons maintenant à l’explication de la nature de l’identité personnelle, qui est devenue une question si importante en philosophie, surtout ces dernières années en Angleterre où toutes les sciences les plus abstruses sont étudiées avec une ardeur et une application particulières. Et ici, il est évident que la même méthode de raisonnement doit être suivie, celle qui nous a expliqué avec tant de succès l’identité des plantes, des animaux, des bateaux, des maisons et de toutes les productions composées et changeantes, soit de l’art, soit de la nature. L’identité que nous attribuons à l’esprit de l’homme est une identité fictive du même genre que celle que nous attribuons aux corps végétaux et animaux. Elle ne peut donc avoir une origine différente. Elle doit procéder d’une semblable opération de l’imagination sur des objets semblables.

Mais, de peur que cet argument ne convainque pas le lecteur, quoique, selon moi, il soit parfaitement décisif, je lui ferai peser l’argument suivant, encore plus serré et immédiat. Il est évident que l’identité que nous attribuons à l’esprit humain, quelque parfaite que nous puissions l’imaginer, n’est pas capable de fondre ensemble les diverses perceptions différentes en une seule perception, et de leur faire perdre leurs caractères de distinction et de différence qui leur sont essentiels. De plus, il est vrai que chaque perception distincte qui entre dans la composition de l’esprit est une existence distincte, et est différente, discernable et séparable de toute autre perception, soit contemporaine, soit successive. Mais, comme, malgré cette distinction et cette séparabilité, nous supposons que toute la série des perceptions est unie par identité, une question naît naturellement sur la relation d’identité : est-elle quelque chose qui lie réellement nos différentes perceptions ensemble ou qui associe seulement leurs idées dans l’imagination ? C’est-à-dire, en d’autres termes, quand nous nous prononçons sur l’identité d’une personne, observons-nous un lien réel entre les perceptions ou sentons-nous seulement un lien entre les idées que nous formons de ces perceptions ? Cette question, nous pourrions facilement la trancher si nous nous rappelions ce qui a déjà été largement prouvé, que l’entendement n’observe jamais de connexion réelle entre les objets, et que même l’union de la cause et de l’effet, quand on l’examine strictement, se réduit à une association coutumière des idées. Car il suit de là avec évidence que l’identité n’est rien qui appartienne réellement à ces différentes perceptions et les unisse entre elles, mais elle n’est qu’une qualité que nous leur attribuons à cause de l’union de leurs idées dans l’imagination quand nous y réfléchissons. Or les seules qualités qui peuvent unir des idées dans l’imagination sont ces trois relations ci-dessus mentionnées. Ce sont les principes d’union du monde des idées ; sans eux, tout objet distinct est séparable par l’esprit, peut être considéré séparément, et ne paraît pas avoir plus de connexion avec tout autre objet que s’il en était séparé par la plus grande différence et le plus grand éloignement. C’est donc de certaines de ces trois relations de ressemblance, de contiguïté et de causalité que l’identité dépend ; et, comme l’essence même de ces relations consiste en ce qu’elles produisent une transition facile des idées, il s’ensuit que nos notions d’identité personnelle proviennent entièrement du progrès aisé et ininterrompu de la pensée le long d’une suite d’idées reliées, selon les principes ci-dessus expliqués.

La seule question qui reste est donc : par quelles relations ce progrès ininterrompu de notre pensée est-il produit quand nous considérons l’existence successive d’un esprit ou d’une personne pensante ? Et ici, il est évident que nous devons nous en tenir à la ressemblance et à la causalité et laisser de côté la contiguïté qui n’a pas, ou qui a peu, d’influence dans le cas présent.

Pour commencer par la ressemblance, supposez que nous puissions voir clairement à l’intérieur d’autrui et observer cette succession de perceptions qui constitue son esprit ou son principe pensant, et supposez qu’il conserve encore la mémoire d’une partie considérable des perceptions passées. Il est évident que rien ne saurait contribuer davantage à accorder à cette succession une relation au milieu de toutes ses variations. En effet, qu’est-ce que la mémoire, sinon une faculté par laquelle nous éveillons les images des perceptions passées ? Et, comme une image ressemble nécessairement à son objet, le fait de placer ces perceptions ressemblantes dans la chaîne de la pensée ne doit-il pas conduire l’imagination plus facilement d’un maillon à un autre et faire que le tout paraisse semblable à la persistance d’un objet ? D’ailleurs, sur ce point, la mémoire, non seulement découvre l’identité, mais contribue aussi à sa production en produisant la relation de ressemblance entre les perceptions. Le cas est le même, que nous nous considérions nous-mêmes ou que nous considérions autrui.

Pour ce qui est de la causalité, nous pouvons observer que la véritable idée de l’esprit humain est de le considérer comme un système de différentes perceptions ou de différentes existences qui sont enchaînées les unes aux autres par la relation de cause à effet, et qui se produisent, se détruisent, s’influencent et se modifient les unes les autres. Nos impressions donnent naissance à leurs idées correspondantes, et les idées, à leur tour, produisent d’autres impressions. Une pensée en chasse une autre, et attire une troisième par laquelle elle est chassée à son tour. À cet égard, je ne peux comparer plus proprement l’âme qu’à une république, un État, dans lequel les différents membres sont unis par les liens réciproques de gouvernement et de subordination, donnent naissance à d’autres personnes qui reproduisent la même république dans les changements incessants de ses parties. Et, tout comme la même république particulière peut changer, non seulement ses membres, mais aussi ses lois et ses constitutions, de manière semblable, la même personne peut changer de caractère et de disposition, aussi bien que d’impressions et d’idées, sans perdre son identité. Quelques changements qu’elle subisse, ses différentes parties sont toujours en connexion par la relation de causalité. Et, à ce point de vue, l’identité qui concerne nos passions sert à corroborer celle qui concerne notre imagination, en faisant que nos perceptions distantes s’influencent les unes les autres, et en nous donnant un intérêt présent à nos douleurs et à nos plaisirs passés ou futurs.

Comme la mémoire seule nous fait connaître la persistance et l’étendue de cette succession de perceptions, elle doit être considérée, pour cette raison principalement, comme la source de l’identité personnelle. Si nous n’avions pas de mémoire, nous n’aurions jamais aucune notion de causalité, ni par conséquent de cette chaîne de causes et d’effets qui constitue notre moi, notre personne. Mais une fois que nous avons acquis cette notion de causalité par la mémoire, nous pouvons étendre la même chaîne de causes, et par conséquent l’idée de notre personne, au-delà de notre mémoire et nous pouvons englober les moments, les circonstances et les actions que nous avons complètement oubliés mais dont nous supposons en général l’existence. En effet, peu nombreuses sont les actions passées dont nous ayons quelque mémoire. Qui peut me dire, par exemple, quelles furent ses pensées et ses actions le 1^er janvier 1715, le 11 mars 1719 et le 3 août 1733 ? Ou affirmera-t-on, parce qu’on a entièrement oublié les incidents de ces jours, que le moi présent n’est pas la même personne que le moi de cette époque, et, de cette façon, mettra-t-on sens dessus dessous les notions les mieux établies d’identité personnelle ? De ce point de vue, donc, la mémoire ne produit pas tant qu’elle ne découvre l’identité personnelle, en nous montrant la relation de cause à effet entre nos différentes perceptions. Il incombera à ceux qui affirment que la mémoire produit entièrement notre identité personnelle de donner la raison pour laquelle nous pouvons ainsi étendre notre identité personnelle au-delà de notre mémoire.

L’ensemble de cette doctrine nous conduit à une conclusion d’une grande importance dans la présente affaire : toutes les questions délicates et subtiles sur l’identité personnelle ne peuvent jamais être tranchées et elles doivent être considérées comme des difficultés grammaticales plutôt que philosophiques. L’identité dépend des relations d’idées, et ces relations produisent l’identité au moyen de la transition facile qu’elles occasionnent. Mais comme les relations et la facilité de la transition peuvent diminuer par degrés insensibles, nous n’avons pas de critère exact pour pouvoir trancher une discussion sur le moment où elles acquièrent ou perdent le droit de se voir attribuer le mot identité. Toutes les discussions sur l’identité d’objets reliés sont purement verbales, sauf dans la mesure où la relation des parties donne naissance à une fiction, un principe imaginaire d’union, comme nous l’avons déjà observé.

Ce que j’ai dit sur l’origine première et sur l’incertitude de notre notion d’identité, en tant qu’elle s’applique à l’esprit humain, peut être étendu, sans changement ou avec peu de changement, à la notion de simplicité. Un objet, dont les différentes parties coexistantes sont liées ensemble par une étroite relation, opère sur l’imagination à peu près de la même manière qu’un objet parfaitement simple et indivisible, et il ne requiert pas, pour être conçu, un effort beaucoup plus grand de la pensée. À partir de cette similitude d’opération, nous attribuons à cet objet la simplicité, et nous imaginons un principe d’union comme support de cette simplicité et comme centre de toutes les diverses parties et qualités de l’objet.

Ainsi, nous avons terminé notre examen des différents systèmes de philosophie, tant du monde intellectuel que du monde naturel, et, par notre manière variée de raisonner, nous avons été conduits vers divers points qui éclaireront ou confirmeront certaines parties antérieures de ce discours, ou prépareront le chemin à nos opinions suivantes. Il est maintenant temps de revenir à un examen plus serré de notre objet, et de procéder à la rigoureuse dissection de la nature humaine, ayant complètement expliqué la nature de notre jugement et de notre entendement.

Section VII. Conclusion de ce livre

Mais, avant de me lancer dans ces immenses abîmes de philosophie qui s’ouvrent devant moi, je me trouve enclin à arrêter un moment à l’endroit présent et à réfléchir sur le voyage que j’ai entrepris et qui, indubitablement, requiert un art et une application extrêmes pour être mené jusqu’à une heureuse conclusion. Je suis, il me semble, comme un homme qui, ayant buté sur de nombreux hauts-fonds et ayant échappé de justesse au naufrage en passant un étroit bras de mer, a pourtant la témérité de partir au large sur le même vaisseau, battu par la tempête et faisant eau, et qui pousse même l’ambition jusqu’à songer à faire le tour du monde dans ces conditions défavorables. Le souvenir de mes erreurs et de mes embarras passés me rend défiant pour l’avenir. Le triste état, la faiblesse et le désordre des facultés que je dois employer dans mes recherches augmentent mes appréhensions. Et l’impossibilité d’amender ou de corriger ces facultés me réduit presque au désespoir et me fait me résoudre à périr sur le rocher stérile où je suis à présent plutôt que de m’aventurer sur cet océan sans limites qui s’étend jusqu’à l’immensité. Cette vision soudaine du danger où je me trouve me frappe de mélancolie et, comme il est habituel que cette passion, plus que toute autre, soit complaisante pour elle-même, je ne peux m’empêcher de nourrir mon désespoir de toutes les réflexions décourageantes que le présent sujet me fournit en si grande abondance.

Je suis d’abord effrayé et confondu de la triste solitude où me place ma philosophie et j’imagine que je suis un monstre étrange et sauvage qui, n’étant pas capable de se mêler et de s’unir à la société, a été banni de tout commerce humain et laissé totalement abandonné et inconsolable. Je me fondrais volontiers dans la masse pour m’y abriter et me réchauffer, mais je ne peux me résoudre à me mêler à une telle difformité. Je demande aux autres de me rejoindre afin de former un groupe à part mais personne ne veut m’écouter. Chacun se tient à distance et craint la tempête qui me frappe de tout côté. Je me suis exposé à l’inimitié de tous les métaphysiciens, de tous les logiciens, de tous les mathématiciens, et même de tous les théologiens : puis-je m’étonner des affronts que je dois souffrir ? J’ai déclaré que je désapprouvais leurs systèmes : puis-je être surpris qu’ils manifestent de la haine pour mon système et ma personne ? Quand je regarde hors de moi, de tout côté, je prévois discussion, contradiction, colère, calomnie et dénigrement. Quand je tourne le regard vers l’intérieur, je n’y trouve que doute et ignorance. Le monde entier conspire à s’opposer à moi et à me contredire, et pourtant, telle est ma faiblesse que je sens toutes mes opinions se relâcher et tomber d’elles-mêmes quand elles ne sont plus soutenues par l’approbation d’autrui. Chaque pas, je le fais avec hésitation, et chaque nouvelle réflexion me fait craindre une erreur et une absurdité dans mon raisonnement.

En effet, avec quelle confiance puis-je m’aventurer dans des entreprises aussi téméraires quand, en plus des innombrables infirmités qui me sont propres, j’en trouve tant qui sont communes à la nature humaine ? Puis-je être certain qu’en abandonnant toutes les opinions établies je suis sur le chemin de la vérité ? Et même si la chance me conduit finalement sur ses traces, par quel critère la distinguerai-je ? Après le plus précis et le plus exact de mes raisonnements, je ne puis fournir aucune raison d’y donner mon assentiment, et je ne sens rien d’autre qu’une forte propension à considérer fortement des objets sous l’aspect où ils m’apparaissent. L’expérience est un principe qui m’instruit des différentes conjonctions des objets dans le passé. L’habitude est un autre principe qui me détermine à attendre la même chose dans l’avenir, et les deux principes conspirent pour agir sur l’imagination et me faire former certaines idées d’une manière plus vive et plus intense que d’autres qui ne s’accompagnent pas des mêmes avantages. Sans cette qualité, par laquelle l’esprit avive certaines idées plus que d’autres (qualité qui semble si insignifiante et si peu fondée sur la raison), nous ne pourrions jamais donner notre assentiment à aucun argument, ni porter notre vue au-delà du peu d’objets présents à nos sens. Mieux, même à ces objets, nous ne pourrions jamais attribuer aucune existence, sinon celle qui dépend des sens, et nous devrions les comprendre entièrement dans la succession de perceptions qui constitue notre moi, notre personne. Mieux encore, même en ce qui concerne cette succession, nous ne pourrions admettre que les perceptions qui sont immédiatement présentes à notre conscience, et les images vives que nous présente la mémoire ne pourraient jamais être reçues comme les véritables représentations des perceptions passées. La mémoire, les sens et l’entendement sont donc tous fondés sur l’imagination, sur la vivacité de nos idées.

Il n’est pas étonnant qu’un principe si inconstant et si fallacieux nous induise en erreur quand il est aveuglément suivi (comme il doit l’être) dans toutes ses variations. C’est ce principe qui nous fait raisonner à partir des causes et des effets, et c’est le même principe qui nous convainc de l’existence continue des objets extérieurs quand ils ne sont pas présents aux sens. Mais, quoique ces deux opérations soient également naturelles et nécessaires à l’esprit humain, cependant, dans certaines circonstances, elles sont directement contraires et il ne nous est pas possible de raisonner justement et régulièrement à partir des causes et des effets, et, en même temps, de croire à l’existence continue de la matière. Comment donc concilierons-nous ces principes l’un avec l’autre ? Lequel préférerons-nous ? Ou, si nous n’en préférons aucun mais donnons successivement notre assentiment aux deux, comme il est habituel chez les philosophes, pouvons-nous ensuite usurper ce glorieux titre alors que nous embrassons ainsi sciemment une contradiction manifeste ?

Cette contradiction serait plus excusable si elle était compensée dans les autres parties de notre raisonnement par quelque degré de solidité et de satisfaction. Mais le cas est tout à fait opposé. Quand nous remontons dans l’entendement jusqu’à ses premiers principes, nous trouvons qu’il nous conduit à des sentiments qui semblent tourner en ridicule toutes nos peines et tous nos efforts passés et nous décourager de recherches futures. Rien n’est plus curieusement recherché par l’esprit de l’homme que les causes de chaque phénomène, et nous ne nous contentons pas de connaître les causes immédiates mais poussons nos recherches jusqu’à ce que nous arrivions au principe originel et ultime. Nous ne voudrions pas nous arrêter avant de connaître dans la cause l’énergie par laquelle elle opère sur son effet, le lien qui les unit l’une à l’autre et la qualité efficace dont le lien dépend. C’est le but de toutes nos études et de toutes nos réflexions. Et combien devons-nous être déçus quand nous apprenons que cette connexion, ce lien, cette énergie se trouve seulement en nous-mêmes et n’est que la détermination de l’esprit qui est acquise par accoutumance et qui nous fait faire une transition d’un objet à celui qui l’accompagne habituellement et de l’impression de l’un à l’idée vive de l’autre ! Une telle découverte non seulement met fin à tout espoir de jamais obtenir satisfaction, mais même elle empêche nos souhaits eux-mêmes puisqu’il apparaît que, quand nous disons que nous désirons connaître le principe ultime et opérant comme quelque chose qui réside dans l’objet extérieur, soit nous nous contredisons, soit nous disons des choses qui n’ont aucun sens.

Cette imperfection dans nos idées n’est pas, certes, perçue dans la vie courante, et nous n’avons pas conscience que, dans les conjonctions les plus ordinaires de cause et d’effet, nous sommes aussi ignorants du principe ultime qui les lie l’une à l’autre que dans les conjonctions les plus inhabituelles et les plus extraordinaires. Mais cela provient seulement d’une illusion de l’imagination, et la question est de savoir jusqu’à quel point nous devons nous soumettre à ces illusions. Cette question est très difficile et elle nous réduit à un très dangereux dilemme, de quelque façon qu’on y réponde. En effet, si nous donnons notre assentiment à toute suggestion futile de la fantaisie, outre que ces suggestions sont souvent contraires les unes aux autres, elles nous conduisent dans de telles erreurs, de telles absurdités, de telles obscurités que, finalement, nous devons avoir honte de notre crédulité. Rien n’est plus dangereux pour la raison que les envolées de l’imagination et rien n’a occasionné plus d’erreurs parmi les philosophes. Les hommes qui possèdent une imagination brillante peuvent, à cet égard, être comparés à ces anges qui, comme l’Écriture les représente, se couvrent les yeux de leurs ailes. Cela s’est révélé dans tant de cas que nous pouvons nous épargner la peine de nous étendre davantage sur cette question.

Mais, d’autre part, si la considération de ces cas nous fait prendre la résolution de rejeter toutes les suggestions futiles de la fantaisie et de donner notre adhésion à l’entendement, c’est-à-dire aux propriétés générales et les plus établies de l’imagination, cette résolution même, si elle était exécutée avec fermeté, serait dangereuse et accompagnée des plus fatales conséquences. En effet, j’ai déjà montré que l’entendement, quand il agit seul, et selon ses principes les plus généraux, se renverse entièrement lui-même et ne laisse plus le moindre degré d’évidence à aucune proposition, soit en philosophie, soit dans la vie courante. Nous n’échappons à ce scepticisme total que grâce à cette propriété singulière et apparemment futile de la fantaisie par laquelle nous entrons avec difficulté dans des vues lointaines des choses, et nous ne sommes pas capables de les accompagner d’une impression aussi sensible que celle dont nous accompagnons les vues les plus faciles et les plus naturelles. Établirons-nous donc comme une maxime générale qu’aucun raisonnement raffiné ou approfondi ne doit jamais être accepté ? Envisagez bien les conséquences d’un tel principe. De cette façon, vous supprimez entièrement toute science et toute philosophie. Vous procédez d’après une qualité singulière de l’imagination et, par parité de raison, vous devez les embrasser toutes, et vous vous contredisez vous-mêmes expressément puisque cette maxime doit être édifiée sur le raisonnement précédent qui, on l’admettra, est assez raffiné et métaphysique. Quel parti choisirons-nous alors au milieu de ces difficultés ? Si nous embrassons ce principe et condamnons tout raisonnement raffiné, nous nous dirigeons vers les plus manifestes absurdités. Si nous le rejetons en faveur de ces raisonnements, nous renversons entièrement l’entendement humain. Il ne nous reste donc qu’à choisir entre une raison fausse et pas de raison du tout. Pour ma part, je ne sais pas ce qu’il faut faire dans le cas actuel. Je peux seulement observer ce qu’on fait couramment : on pense rarement ou on ne pense jamais à cette difficulté et, même quand elle a été une fois présente à l’esprit, on l’oublie rapidement et elle ne laisse derrière elle qu’une petite impression. Des réflexions très raffinées ont peu ou pas d’influence sur nous et, cependant, nous n’établissons pas pour règle, et nous ne pouvons le faire, qu’elles ne doivent pas avoir d’influence, ce qui implique une contradiction manifeste.

Mais qu’ai-je dit là, que des réflexions très raffinées et métaphysiques n’ont sur nous que peu ou pas d’influence ? Cette opinion, je peux à peine m’abstenir de la désavouer et de la condamner à partir de mon expérience et de mon sentiment présents. La vue intense de ces multiples contradictions et imperfections de la raison humaine m’a tant agité, a tant échauffé mon cerveau que je suis prêt à rejeter toute croyance et tout raisonnement et que je ne peux même plus regarder une opinion comme plus probable ou plus vraisemblable qu’une autre. Où suis-je ? Que suis-je ? De quelles causes est-ce que je tire mon existence et à quel état retournerai-je ? De qui dois-je briguer la faveur et de qui dois-je craindre la colère ? Quels sont les êtres qui m’entourent ? Sur quoi ai-je une influence et qui a une influence sur moi ? Je suis confondu par toutes ces questions et je commence à m’imaginer dans la plus déplorable condition, environné des ténèbres les plus profondes, et totalement privé de l’usage de tout membre et de toute faculté.

Très heureusement, il arrive que, puisque la raison est incapable de dissiper ces nuages, la nature elle-même suffit pour atteindre ce but, et elle me guérit de cette mélancolie et de ce délire philosophiques, soit en relâchant la tendance de l’esprit, soit par quelque distraction, par une vive impression de mes sens qui efface toutes ces chimères. Je dîne, je joue au trictrac, je parle et me réjouis avec mes amis et, quand, après trois ou quatre heures d’amusement, je veux retourner à ces spéculations, elles paraissent si froides, si contraintes et si ridicules que je n’ai pas le cœur d’aller plus loin.

Voici donc : je me trouve absolument et nécessairement déterminé à vivre, à parler et à agir comme les autres personnes dans les affaires courantes de la vie. Mais, bien que ma propension naturelle et le cours de mes esprits animaux et de mes passions me réduisent à l’indolente croyance aux maximes générales du monde, je sens encore de tels restes de ma disposition précédente que je suis prêt à jeter au feu tous mes livres et tous mes papiers, et à me résoudre à ne plus jamais renoncer aux plaisirs de la vie pour l’amour du raisonnement et de la philosophie. Car ce sont là mes sentiments dans le spleen qui me gouverne à présent. Je peux, mieux je dois céder au courant de la nature en me soumettant à mes sens et à mon entendement et, par cette aveugle soumission, je montre le plus parfaitement ma disposition et mes principes sceptiques. Mais s’ensuit-il que je doive lutter contre le courant de la nature qui me conduit à l’indolence et au plaisir, que je doive m’exclure, d’une certaine manière, du commerce et de la société des hommes qui est si agréable, et que je doive me torturer le cerveau avec des subtilités et des sophismes au moment même où je ne peux me convaincre qu’une application aussi pénible soit raisonnable, ni avoir un peu d’espoir d’arriver grâce à elle à la vérité et à la certitude ? Suis-je obligé de perdre ainsi mon temps ? Et quelle fin cela peut-il servir, que ce soit pour le service de l’humanité ou que ce soit pour mon propre intérêt privé ? Non. Si je dois être idiot, comme le sont certainement tous ceux qui raisonnent et croient à quelque chose, mes idioties seront du moins naturelles et agréables. Si je lutte contre mon inclination, j’aurai une bonne raison de résister et je ne serai plus amené à errer dans d’aussi tristes contrées désertes, dans des traversées aussi rudes que celles que j’ai rencontrées jusqu’alors.

Tel est mon spleen et tel est mon sentiment d’indolence, et, en vérité, je dois avouer que la philosophie n’a rien à leur opposer et qu’elle attend une victoire plutôt du retour d’une disposition sérieuse et d’une humeur positive que de la force de la raison et de la conviction. Dans tous les événements de la vie, nous devons toujours conserver notre scepticisme. Si nous croyons que le feu réchauffe et que l’eau refroidit, c’est seulement parce que penser autrement nous coûte beaucoup trop de peine. Mieux, si nous sommes philosophes, ce doit être seulement sur des principes sceptiques et à partir d’une inclination que nous ressentons à nous employer de cette manière. Quand la raison est vive et qu’elle se mêle à quelque propension, on doit lui donner son assentiment. Quand ce n’est pas le cas, elle ne peut jamais avoir de titre à opérer sur nous.

Au moment donc où je suis las des divertissements et de la compagnie et que je me suis laissé aller à la rêverie dans ma chambre ou pendant une promenade au bord de l’eau, je sens mon esprit tout ramassé sur lui-même et je suis naturellement incliné à porter mes vues sur tous ces sujets sur lesquels j’ai rencontré tant de discussions au cours de mes lectures et de mes conversations. Je ne peux m’empêcher d’avoir la curiosité de connaître les principes moraux du bien et du mal, la nature et le fondement du gouvernement et la cause des diverses passions qui m’animent et me gouvernent. Je suis gêné en pensant que j’approuve un objet, en désapprouve un autre, que j’appelle une chose belle et une autre laide, que je décide du vrai et du faux, de la raison et de la folie, sans savoir à partir de quels principes je procède. Je m’intéresse à la condition du monde savant qui, sur tous ces points, est sous le coup de cette déplorable ignorance. Je sens naître en moi l’ambition de contribuer à l’instruction de l’humanité et d’acquérir un nom par mes inventions et mes découvertes. Ces sentiments jaillissent naturellement dans ma présente disposition, et si je m’efforçais de les bannir en m’attachant à quelque autre affaire, quelque autre divertissement, je sens que je serais perdant du point de vue du plaisir. Telle est l’origine de ma philosophie.

Mais, même en supposant que cette curiosité et cette ambition ne me conduisent pas à des spéculations en dehors de la sphère de la vie courante, il arriverait nécessairement que, par ma faiblesse même, je fusse poussé à de telles recherches. Il est certain que la superstition est beaucoup plus hardie que la philosophie dans ses systèmes et ses hypothèses et, alors que cette dernière se contente d’assigner de nouvelles causes et de nouveaux principes aux phénomènes qui apparaissent dans le monde visible, la première ouvre un monde de son propre cru et nous présente des scènes, des êtres et des objets entièrement nouveaux. Puisqu’il est donc presque impossible à l’esprit humain de rester, comme celui des bêtes, dans le cercle étroit des objets qui sont les sujets des conversations et des actions quotidiennes, il nous faut seulement délibérer sur le choix de notre guide et préférer celui qui est le plus sûr et le plus agréable. Et, à cet égard, je me permets de recommander la philosophie et je n’aurai aucun scrupule à la préférer à la superstition de tout genre et de toute dénomination. En effet, comme la superstition naît naturellement et facilement des opinions populaires de l’humanité, elle s’empare plus fortement de l’esprit et elle est souvent capable de nous troubler dans la conduite de notre vie et de nos actions. La philosophie, au contraire, si elle est juste, ne peut nous présenter que des sentiments doux et modérés et, si elle est fausse et extravagante, ses opinions sont seulement les objets d’une spéculation froide et générale et elles vont rarement jusqu’à interrompre le cours de nos propensions naturelles. Les CYNIQUES sont un exemple extraordinaire de philosophes qui, partis de raisonnements purement philosophiques, se jetèrent dans des extravagances de conduite aussi grandes que celles d’aucun moine ou d’aucun derviche qui ait jamais existé au monde. Pour parler de façon générale, les erreurs, en religion, sont dangereuses ; en philosophie, elles ne sont que ridicules.

Je suis conscient que ces deux cas de force et de faiblesse de l’esprit ne comprendront pas tous les gens et qu’il y a, en particulier en Angleterre, des honnêtes hommes qui, s’étant toujours employés à leurs affaires domestiques et s’amusant aux divertissements courants, ont très peu porté leur pensée au-delà des objets qui se montrent quotidiennement à leurs sens. Et, en vérité, de telles personnes, je ne prétends pas en faire des philosophes et je ne m’attends pas qu’ils s’associent à ces recherches ou prêtent l’oreille à ces découvertes. Ils font bien de s’en tenir à leur situation actuelle et, au lieu d’en faire des philosophes en les raffinant, je souhaite pouvoir communiquer à nos bâtisseurs de systèmes une part de ce grossier mélange terrestre, car c’est un ingrédient qui leur fait d’ordinaire grand défaut et qui servirait à tempérer les particules enflammées dont ils sont composés. Tant qu’on souffrira qu’on entre en philosophie avec une imagination brûlante et que des hypothèses soient embrassées simplement parce qu’elles sont spécieuses et agréables, nous ne pourrons jamais avoir de principes fermes ni de sentiments qui s’accordent avec la pratique courante et l’expérience. Mais, une fois ces hypothèses écartées, nous pourrions espérer établir un système, un ensemble d’opinions qui, à défaut d’être vraies (car c’est peut-être trop espérer) pourraient du moins satisfaire l’esprit humain et résister à l’épreuve de l’examen le plus critique. Nous ne désespérerions pas d’atteindre cette fin à cause de ces nombreux systèmes chimériques qui, successivement, sont nés et sont tombés en ruines parmi les hommes, si nous considérions la brièveté de cette période pendant laquelle ces questions ont été les sujets de recherches et de raisonnements. Deux mille ans, avec de si longues interruptions et de si grands déboires, c’est un court laps de temps pour donner aux sciences un degré acceptable de perfection ; et peut-être sommes-nous encore à un âge trop jeune du monde pour découvrir des principes qui supporteront l’examen de la plus lointaine postérité. Pour ma part, mon seul espoir est de pouvoir un peu contribuer au progrès de la connaissance en donnant sur certains points un tour différent aux spéculations des philosophes et en leur indiquant plus distinctement les seuls sujets pour lesquels ils puissent espérer assurance et conviction. La nature humaine est la seule science de l’homme et elle a été pourtant jusqu’ici la plus négligée. Je serai satisfait si je puis la mettre un peu plus à la mode, et l’espoir d’y parvenir sert à calmer mon spleen et à fortifier mon humeur contre l’indolence qui prévaut parfois en moi. Si le lecteur se trouve dans la même bonne disposition, qu’il me suive dans mes futures spéculations. Sinon, qu’il suive son inclination et attende le retour de l’application et de la bonne humeur. La conduite d’un homme qui étudie la philosophie de cette manière insouciante est plus véritablement sceptique que celle de celui qui, sentant en lui-même une inclination pour elle, est cependant si accablé de doutes et de scrupules qu’il la rejette totalement. Un véritable sceptique se défiera autant de ses doutes philosophiques que de sa conviction philosophique, et il ne refusera jamais, en raison des uns ou de l’autre, une innocente satisfaction qui s’offre à lui.

Non seulement il est bon que nous nous abandonnions, en général, à notre inclination pour les recherches philosophiques les plus compliquées malgré nos principes sceptiques, mais il convient aussi de céder à la propension qui nous incline à être affirmatifs et certains sur des points particuliers, selon le jour sous lequel nous les examinons à un instant particulier. Il est plus facile de s’interdire tout examen et toute recherche que de se retenir dans une si naturelle propension et de se garder contre l’assurance qui naît toujours de l’examen le plus exact et le plus complet d’un objet. En une telle occasion, nous sommes enclins à oublier non seulement notre scepticisme, mais même aussi notre modestie ; et nous utilisons des expressions comme « il est évident », « il est certain », « il est indéniable », qu’une juste déférence envers le public devrait peut-être interdire. J’ai pu, à l’exemple d’autrui, tomber dans cette faute, mais j’introduis ici un caveat contre toutes les objections qui peuvent se présenter sur ce point, et je déclare que de telles expressions m’ont été arrachées par la vue présente de l’objet, qu’elles n’impliquent aucun esprit dogmatique, ni aucune idée vaniteuse de mon propre jugement ; sentiments qui, j’en suis conscient, ne sauraient convenir à personne, et à un sceptique encore moins qu’à un autre.

LIVRE II – DES PASSIONS

PARTIE I – De l’orgueil et de l’humilité

Section I. Division du sujet

De même que toutes les perceptions de l’esprit peuvent être divisées en impressions et en idées, de même les impressions admettent une autre division, en originales et en secondaires. Cette division des impressions est identique à celle dont j’ai précédemment¹ fait usage quand je les ai distinguées en impressions de sensation et en impressions de réflexion. Les impressions originales, ou impressions de sensation, sont celles qui naissent dans l’âme, sans perception antérieure, de la constitution du corps, des esprits animaux ou de l’application d’objets aux organes extérieurs. Les impressions secondaires, ou réflexives, sont celles qui procèdent de certaines des impressions originales, soit immédiatement, soit par l’interposition de leurs idées. Du premier genre sont toutes les impressions des sens et toutes les douleurs et plaisirs corporels ; du second genre sont les passions et les autres émotions qui leur ressemblent.

Il est certain que l’esprit, dans ses perceptions, doit commencer quelque part et que, puisque les impressions précèdent leurs idées correspondantes, il doit y avoir certaines impressions qui font leur apparition dans l’âme sans aucune introduction. Comme elles dépendent de causes naturelles et physiques, leur examen m’entraînerait trop loin de mon sujet présent, dans les sciences de l’anatomie et de la philosophie naturelle. Pour cette raison, je me limiterai ici à ces autres impressions que j’ai nommées secondaires et réflexives en tant qu’elles naissent soit des impressions originales, soit de leurs idées. Les douleurs et les plaisirs corporels sont la source de nombreuses passions, aussi bien quand ils sont éprouvés que quand ils sont considérés par l’esprit ; mais ils naissent originellement dans l’âme ou dans le corps (appelez cela comme vous voulez) sans aucune pensée ni perception qui les précède. Une crise de goutte produit une longue suite de passions, comme le chagrin, l’espoir, la crainte, mais elle ne dérive pas immédiatement d’une affection ou d’une idée.

Les impressions réflexives peuvent être divisées en deux genres, à savoir les calmes et les violentes. Du premier genre est le sens de la beauté et de la laideur des actions, de la composition et des objets extérieurs. Du second genre sont les passions de l’amour et de la haine, du chagrin et de la joie, de l’orgueil et de l’humilité. Cette division est loin d’être précise. Les ravissements de la poésie et de la musique s’élèvent fréquemment jusqu’au plus haut niveau alors que certaines autres impressions, proprement appelées passions, peuvent décliner en une émotion si douce qu’elle devient, d’une certaine manière, imperceptible. Mais, comme, en général, les passions sont plus violentes que les émotions qui naissent de la beauté et de la laideur, les impressions ont été communément distinguées les unes des autres. Le sujet de l’esprit humain étant si ample et si varié, je profiterai ici de cette division commune et trompeuse pour procéder avec plus d’ordre et, ayant dit tout ce que je pensais nécessaire sur nos idées, j’expliquerai maintenant ces émotions violentes, ou passions, leur nature, leur origine, leurs causes ou leurs effets.

Quand nous avons une vision générale des passions, se présente [à nous] une division en passions directes et en passions indirectes. Par passions directes, j’entends celles qui naissent immédiatement du bien et du mal, de la douleur et du plaisir. Par passions indirectes, j’entends celles qui procèdent des mêmes principes, mais par la conjonction d’autres qualités. Cette distinction, je ne peux pour l’instant la justifier ou l’expliquer davantage. Je peux seulement observer que, de façon générale, dans les passions indirectes, je comprends l’orgueil, l’humilité, l’ambition, la vanité, l’amour, la haine, l’envie, la pitié, la méchanceté, la générosité et les passions qui en dépendent. Dans les passions directes, je comprends le désir, l’aversion, le chagrin, la joie, l’espoir, la crainte, le désespoir et le sentiment d’être en sécurité. Je commencerai par les premières.

Section II. De l’orgueil et de l’humilité, leurs objets et leurs causes

Les passions de l’ORGUEIL et de l’HUMILITÉ étant des impressions simples et uniformes, il est impossible de jamais en donner une juste définition par une multitude de mots, et c’est aussi le cas pour les autres passions. Tout au plus pouvons-nous prétendre les décrire en énumérant les circonstances qui les accompagnent ; mais comme ces mots orgueil et humilité sont d’un usage général et que les impressions qu’ils représentent sont les plus communes de toutes, chacun, de lui-même, sera capable de s’en former une juste idée sans risque de se tromper. Pour cette raison, pour ne pas perdre de temps en préliminaires, je m’engagerai immédiatement dans l’examen de ces passions.

Il est évident que l’orgueil et l’humilité, quoique directement contraires, ont pourtant le même OBJET. Cet objet est le moi, cette succession d’idées et d’impressions reliées dont nous avons une mémoire et une conscience intimes. C’est sur lui que la vue se fixe toujours quand nous sommes mus par l’une ou l’autre de ces passions. Selon que notre idée de nous-mêmes est plus ou moins avantageuse, nous ressentons l’une ou l’autre de ces affections opposées et nous sommes exaltés par l’orgueil ou abattus par l’humilité. Quels que soient les autres objets que l’esprit puisse comprendre, ils sont toujours considérés avec une vue de nous-mêmes ; autrement, ils ne seraient jamais capables soit d’exciter ces passions, soit d’en produire le moindre accroissement ou la moindre diminution. Quand le moi n’entre pas en considération, il n’y a place ni pour l’orgueil, ni pour l’humilité.

Mais, bien que cette succession de perceptions en connexion, que nous appelons moi, soit toujours l’objet de ces deux passions, il est impossible qu’elle soit leur CAUSE ou soit seule suffisante pour les exciter. En effet, comme ces passions sont directement contraires et qu’elles ont en commun le même objet, si leur objet était aussi leur cause, il ne pourrait jamais produire aucun degré de l’une des passions sans en même temps devoir exciter un égal degré de l’autre passion, laquelle opposition, contrariété, devrait détruire les deux. Il est impossible qu’un homme puisse en même temps être orgueilleux et humble ; et s’il a différentes raisons d’éprouver ces [deux] passions, comme il arrive fréquemment, soit les [deux] passions ont lieu alternativement, soit, si elles s’affrontent, l’une détruit l’autre dans les limites de sa force et seul ce qui demeure de celle qui est supérieure continue à agir sur l’esprit. Mais, dans le cas présent, aucune des passions ne saurait jamais devenir supérieure parce que, en supposant que ce soit la seule vue de nous-mêmes qui les excite, comme elle est parfaitement indifférente aux deux, elle doit les produire exactement dans la même proportion ou, en d’autres termes, n’en produire aucune. Exciter une passion et, en même temps, susciter une part égale de la passion contraire, c’est défaire immédiatement ce qui a été fait et laisser nécessairement l’esprit finalement calme et indifférent.

Nous devons donc faire une distinction entre la cause et l’objet de ces passions, entre l’idée qui les excite et celle vers laquelle elles dirigent leur vue quand elles sont excitées. L’orgueil et l’humilité, une fois suscitées, tournent immédiatement notre attention vers nous-mêmes qu’ils considèrent comme leur objet ultime et final ; mais quelque chose de plus est requis pour les susciter, quelque chose qui soit propre à l’une des passions et qui ne produise pas les deux au même degré. La première idée qui se présente à l’esprit est celle de la cause, du principe productif. Ce principe excite la passion qui est en connexion avec cette première idée et cette passion, quand elle est excitée, tourne notre vue vers une autre idée qui est celle du moi. Voilà donc une passion placée entre deux idées dont l’une la produit et dont l’autre est produite par elle. La première idée représente donc la cause, la seconde l’objet de la passion.

Pour commencer par les causes de l’orgueil et de l’humilité, nous pouvons remarquer que leur plus manifeste et remarquable propriété, c’est l’immense variété des sujets sur lesquels ils peuvent se situer. Toutes les qualités estimables de l’esprit, qu’elles soient des qualités de l’imagination, du jugement, de la mémoire, ou une disposition, l’esprit, le bon sens, le savoir, le courage, la justice, l’intégrité ; toutes ces qualités sont des causes d’orgueil et les qualités opposées sont des causes d’humilité. Ces passions ne se limitent pas à l’esprit, mais elles étendent aussi leur vue au corps. Un homme peut être fier de sa beauté, de sa force, de son agilité, de son apparence agréable, de son adresse à la danse, à l’équitation et de sa dextérité dans des occupations ou travaux manuels. Mais ce n’est pas tout. La passion, regardant plus loin, englobe tous les objets qui ont la moindre alliance ou la moindre relation avec nous. Notre pays, notre famille, nos enfants, nos relations, nos richesses, nos maisons, nos jardins, nos chevaux, nos chiens, nos habits : tous ces objets peuvent devenir cause d’orgueil ou d’humilité.

En considérant ces causes, il apparaît nécessaire que nous fassions une nouvelle distinction, dans les causes de la passion, entre la qualité qui agit et le sujet où elle est placée. Un homme, par exemple, est fier d’avoir une belle maison qui lui appartient ou qu’il a lui-même bâtie ou conçue. Ici, l’objet de la passion, c’est lui-même, et la cause, c’est la belle maison, laquelle cause, à son tour, se subdivise en deux parties, à savoir la qualité qui agit sur la passion et le sujet auquel la qualité est inhérente. La qualité est la beauté et le sujet est la maison considérée comme sa propriété ou son œuvre. Ces deux parties sont essentielles et la distinction n’est ni vaine ni chimérique. La beauté, considérée simplement comme telle, si elle ne réside pas en quelque chose qui nous est lié, ne produit jamais aucun orgueil, aucune vanité, et la plus forte relation, seule, sans beauté ou sans quelque chose d’autre à sa place, sera de faible influence sur cette passion. Donc, puisque ces deux points sont facilement séparés et qu’il est nécessaire qu’ils soient joints pour produire la passion, nous devons les considérer comme des parties composantes de la cause et fixer dans notre esprit une idée précise de cette distinction.

Section III. D’où ces objets et ces causes dérivent-ils ?

Ayant suffisamment avancé pour remarquer une différence entre l’objet des passions et leur cause et pour distinguer dans la cause la qualité qui agit sur les passions du sujet auquel elle est inhérente, nous allons maintenant examiner ce qui détermine chacun d’eux à être ce qu’il est et ce qui assigne à ces affections tel objet particulier, telle qualité ou tel sujet. De cette façon, nous comprendrons pleinement l’origine de l’orgueil et de l’humilité.

En premier lieu, il est évident que ces passions sont déterminées à avoir le moi pour objet par une propriété non seulement naturelle mais aussi originelle. Par la constance et la stabilité de ses opérations, personne ne peut douter qu’elle soit naturelle. C’est toujours le moi qui est l’objet de l’orgueil et de l’humilité, et toutes les fois que les passions regardent au-delà, c’est toujours avec une vue de nous-mêmes. Sinon, aucune personne, aucun objet ne peut avoir d’influence sur nous.

Que cela procède d’une qualité originelle, d’une impulsion primitive paraîtra évident si nous considérons que c’est la caractéristique distinctive de ces passions. À moins que la nature ne lui ait donné certaines qualités originelles, l’esprit ne pourrait jamais avoir des qualités secondaires parce que, dans ce cas, il n’aurait aucun fondement pour agir et il ne pourrait jamais commencer à s’exercer. Or ces qualités, que nous devons considérer comme originelles, sont celles qui sont le plus inséparables de l’âme et qui ne peuvent se résoudre en aucune autre qualité ; et telle est la qualité qui détermine l’objet de l’orgueil et de l’humilité.

Nous pouvons peut-être élargir la question en nous demandant si les causes qui produisent la passion sont aussi naturelles que l’objet vers lequel elle se dirige, et si toute cette immense variété procède du caprice ou de la constitution de l’esprit. Ce doute, nous l’écarterons bientôt si nous jetons le regard sur la nature humaine et que nous considérons que, dans toutes les nations et à toutes les époques, les mêmes objets donnent toujours naissance à l’orgueil et à l’humilité et que même à la vue d’un étranger, nous pouvons assez bien savoir ce qui augmentera ou diminuera chez lui les passions de ce genre. S’il y a quelque variation sur ce point, elle ne provient que d’une différence dans les tempéraments et les complexions des hommes et elle est d’ailleurs insignifiante. Pouvons-nous imaginer comme possible que, tant que la nature humaine demeure identique, les hommes deviennent jamais indifférents à leur pouvoir, à leurs richesses, à leur beauté ou à leur mérite personnel, et que l’orgueil et la vanité ne soient pas affectés par ces avantages ?

Mais, bien que les causes de l’orgueil et de l’humilité soient manifestement naturelles, à l’examen, nous trouverons qu’elles ne sont pas originelles et qu’il est impossible que chacune d’elles soit adaptée à ces passions par une prévision particulière et par une constitution primitive de la nature. Outre leur nombre prodigieux, beaucoup d’entre elles sont les effets de l’art et elles naissent en partie du travail humain, en partie du caprice et en partie de la bonne fortune des hommes. Les arts produisent des maisons, des meubles, des vêtements. Le caprice détermine leurs genres particuliers et leurs qualités particulières. La bonne fortune contribue fréquemment à tout cela en découvrant les effets qui résultent des différents mélanges et combinaisons des corps. Il est donc absurde d’imaginer que chacune de ces causes a été prévue et pourvue par la nature et que chaque nouvelle production de l’art qui cause l’orgueil ou l’humilité, au lieu de s’adapter à la passion en participant de quelque qualité générale qui opère naturellement sur l’esprit, est elle-même l’objet d’un principe originel qui reste jusqu’alors caché dans l’âme et qui est finalement mis en lumière seulement par accident. Ainsi, le premier artisan qui inventa une belle écritoire aurait produit de l’orgueil chez celui qui en devint possesseur par des principes différents de ceux qui le rendent fier de belles chaises et de belles tables ! Comme cela paraît évidemment ridicule, nous devons conclure que chaque cause d’orgueil et d’humilité n’est pas adaptée aux passions par une qualité originelle distincte mais qu’une ou plusieurs circonstances leur sont communes, circonstances dont leur efficacité dépend.

En outre, nous trouvons dans le cours de la nature que, quoique les effets soient nombreux, les principes dont ils naissent sont couramment peu nombreux et simples, et c’est un signe de maladresse chez un physicien que d’avoir recours à une qualité différente pour expliquer une opération différente. Ce doit être d’autant plus vrai de ce qui concerne l’esprit humain, sujet si limité qu’on peut avec justesse le juger incapable de contenir cet amas monstrueux de principes qui seraient nécessaires pour exciter les passions de l’orgueil et de l’humilité si chaque cause distincte était adaptée à la passion par un ensemble distinct de principes.

Ici donc, la philosophie morale est dans la même condition que la philosophie naturelle en astronomie avant l’époque de Copernic. Les Anciens, pourtant conscients de cette maxime, que la nature ne fait rien en vain conçurent des systèmes célestes tellement compliqués qu’ils semblèrent incompatibles avec la vraie philosophie et qu’ils laissèrent finalement place à quelque chose de plus simple et de plus naturel. Inventer sans scrupule un nouveau principe pour chaque nouveau phénomène au milieu d’adapter ce dernier à l’ancien principe, surcharger nos hypothèses d’une variété de ce genre, ce sont [là] les preuves qu’aucun de ces principes n’est le bon principe et que nous désirons seulement couvrir notre ignorance de la vérité par un grand nombre d’erreurs.

Section IV. Des relations des impressions et des idées

Nous avons donc établi deux vérités sans aucun obstacle ni difficulté, que c’est à partir de principes naturels que cette diversité de causes excite l’orgueil et l’humilité et que ce n’est pas par un principe différent que chaque cause différente est adaptée à sa passion.

Pour cela, nous devons réfléchir à certaines propriétés de la nature humaine sur lesquelles, couramment, les philosophes n’insistent pas beaucoup, quoiqu’elles aient une puissante influence sur toutes les opérations de l’entendement et des passions. La première est l’association des idées que j’ai si souvent observée et expliquée. Il est impossible à l’esprit de se fixer fermement sur une idée pendant un temps considérable et, par des efforts extrêmes, il ne saurait jamais parvenir à une telle constance. Mais, quelque changeantes que nos pensées puissent être, leurs changements ne se font pas sans règle ni méthode. La règle selon laquelle ces pensées procèdent est celle-ci : elles passent d’un objet à ce qui lui ressemble, lui est contigu ou est produit par lui. Quand une idée est présente à l’imagination, n’importe quelle autre idée, si elle lui est unie par ces relations, la suit naturellement et entre avec plus de facilité au moyen de cette introduction.

La seconde propriété que j’observerai dans l’esprit humain est une semblable association des impressions. Toutes les impressions ressemblantes sont en connexion les unes avec les autres et l’une ne se présente pas plus tôt que les autres suivent immédiatement. Le chagrin et la déception donnent naissance à la colère, la colère à l’envie, l’envie à la méchanceté et la méchanceté au chagrin, de nouveau, jusqu’à ce que le cercle soit complet. De la même manière, notre tempérament, quand la joie l’élève, se jette dans l’amour, la générosité, la pitié, le courage, l’orgueil, et dans des affections qui leur ressemblent. Il est difficile à l’esprit, quand il est mu par une passion, de se limiter à cette seule passion sans aucun changement ni variation. La nature humaine est trop inconstante pour admettre une telle régularité. L’instabilité lui est essentielle. Et en quoi peut-elle changer si naturellement qu’en ses affections et émotions qui conviennent au tempérament et s’accordent avec l’ensemble des passions qui prévalent alors ? Il est donc évident qu’il y a une attraction, une association entre les impressions aussi bien qu’entre les idées, malgré cette différence notable : les idées sont associées par ressemblance, contiguïté et causalité et les impressions sont associées seulement par ressemblance.

En troisième lieu, on peut remarquer que ces deux genres d’association s’aident et se favorisent l’une l’autre et que la transition se fait plus facilement quand les deux concourent au même objet. Ainsi un homme, dont le tempérament est très troublé et agité par un tort qui lui a été fait par autrui, est porté à trouver cent sujets de mécontentement, d’impatience, de crainte et d’autres passions qui le mettent mal à l’aise, surtout s’il peut les découvrir dans la personne qui fut la cause de sa première passion ou dans son entourage. Ces principes qui favorisent la transition des idées concourent ici avec ceux qui agissent sur les passions, et les deux, s’unissant en une seule action, donnent à l’esprit une double impulsion. La nouvelle passion doit donc naître avec une violence d’autant plus grande, et la transition vers elle doit devenir d’autant plus facile et naturelle.

À cette occasion, je puis citer l’autorité d’un écrivain² éminent qui s’exprime de la manière suivante : « De même que l’imagination se délecte de tout ce qui est grand, étrange ou beau, et est d’autant plus ravie qu’elle trouve davantage de perfections dans le même objet, de même elle est susceptible de recevoir une nouvelle satisfaction à l’aide d’un autre sens. Ainsi un son continu, comme le chant des oiseaux ou le bruit d’une chute d’eau, éveille à tout instant l’esprit du spectateur et le rend plus attentif aux diverses beautés du lieu qui se trouve devant lui. Ainsi, si s’offrent à lui des parfums et des odeurs, ils augmentent le plaisir de l’imagination et font que même les couleurs et la verdure du paysage paraissent plus agréables, car les idées des deux sens se recommandent les unes aux autres et sont, ensemble, plus plaisantes que quand elles entrent séparément dans l’esprit. Tout comme les différentes couleurs d’un tableau, quand elles sont bien disposées, se mettent en valeur les unes par les autres et reçoivent une beauté supplémentaire de l’avantage de la situation. »

Dans ce phénomène, nous pouvons remarquer l’association des impressions et l’association des idées aussi bien que la mutuelle assistance qu’elles se prêtent l’une à l’autre.

Section V. De l’influence de ces relations sur l’orgueil et l’humilité

Ces principes étant établis sur une expérience incontestable, je commence par considérer comment nous les appliquerons en faisant le tour de toutes les causes d’orgueil et d’humilité, et par me demander si ces causes doivent être regardées comme les qualités qui opèrent ou comme les sujets où ces qualités sont placées. En examinant ces qualités, je trouve immédiatement que beaucoup d’entre elles concourent à produire la sensation de douleur ou de plaisir indépendamment de ces affections que je m’efforce d’expliquer ici. Ainsi la beauté de notre personne, d’elle-même et par son apparence même, donne du plaisir aussi bien que de l’orgueil ; et sa laideur, de la peine aussi bien que de l’humilité. Une fête magnifique nous réjouit, une fête sordide nous déplaît. Ce que je découvre vrai dans certains cas, je le suppose tel dans tous les cas et je tiens pour accordé à présent, sans preuve supplémentaire, que toute cause d’orgueil, par ses qualités propres, produit un plaisir séparé, et toute cause d’humilité une gêne séparée.

De plus, en considérant les sujets auxquels adhèrent ces qualités, je fais une nouvelle supposition qui, à partir de nombreux exemples, paraît aussi probable, à savoir que ces sujets sont soit des parties de nous-mêmes, soit quelque chose qui est en relation étroite avec nous. Ainsi les bonnes et les mauvaises qualités de nos actions et de nos manières constituent la vertu et le vice et déterminent notre caractère personnel qui opère plus sur ces passions que toutes les autres choses. De la même manière, c’est la beauté ou la laideur de notre personne, de nos maisons, de notre équipage ou de notre mobilier qui nous rend vaniteux ou humbles. Les mêmes qualités, quand elles sont transférées à des sujets qui n’ont aucune relation avec nous, n’exercent pas la plus petite influence sur ces affections.

Ayant ainsi, d’une certaine manière, supposé deux propriétés des causes de ces affections, à savoir que les qualités produisent une douleur ou un plaisir séparés, et que les sujets sur lesquels ces qualités sont placées sont reliés au moi, je vais examiner les passions elles-mêmes pour y découvrir quelque chose qui corresponde aux propriétés supposées de leurs causes. Premièrement, je trouve que l’objet propre de l’orgueil et de l’humilité est déterminé par un instinct originel et naturel et qu’il est absolument impossible, par la constitution primitive de l’esprit, que ces passions regardent jamais au-delà du moi, de cette personne individuelle dont les actions et les sentiments sont les objets de la conscience intime de chacun de nous. C’est là que la vue reste toujours quand nous sommes mus par l’une ou l’autre de ces passions et, dans cet état d’esprit, jamais nous ne perdons de vue cet objet. Je ne prétends pas en donner la raison, mais je considère cette direction particulière de la pensée comme une qualité originelle.

La seconde qualité, que je découvre dans ces passions et que je considère comme une qualité originelle, consiste dans leurs sensations, dans les émotions particulières qu’elles excitent dans l’âme et qui constituent leur être même et leur essence. Ainsi l’orgueil est une sensation plaisante, l’humilité une sensation pénible et, si l’on ôte le plaisir et la douleur, il n’y a en réalité ni orgueil ni humilité. De cela, ce que nous ressentons nous convainc et, au-delà de ce que nous ressentons, c’est en vain que nous raisonnons ou disputons.

Si donc je compare ces deux propriétés établies des passions, à savoir leur objet, qui est le moi, et leur sensation, qui est soit plaisante, soit pénible, aux deux propriétés supposées des causes, à savoir leur relation au moi et leur tendance à produire une douleur ou un plaisir indépendants de la passion, je trouve immédiatement qu’en considérant ces suppositions comme exactes, le vrai système s’impose à moi avec une irrésistible évidence. La cause qui excite la passion est reliée à l’objet que la nature a attribué à la passion. La sensation que la cause produit séparément est reliée à la sensation de la passion. La passion dérive de cette double relation d’idées et d’impressions. Une idée se convertit facilement en sa corrélative, et une impression en celle qui lui ressemble et lui correspond. Avec quelle plus grande facilité cette transition doit se faire quand ces mouvements s’aident l’un l’autre et que l’esprit reçoit une double impulsion des relations de ses impressions et de ses idées !

Pour mieux comprendre cela, nous devons supposer que la nature a donné aux organes de l’esprit humain une certaine disposition propre à produire une impression particulière, une émotion que nous appelons orgueil. À cette émotion, elle a assigné une certaine idée, à savoir celle du moi, qu’elle ne manque jamais de produire. Ce mécanisme naturel se conçoit aisément. Nous avons beaucoup d’exemples de cet état de choses. Les nerfs du nez et du palais sont disposés de façon à transmettre, en certaines circonstances, telles sensations particulières à l’esprit. Les sensations de désir et de faim produisent toujours en nous l’idée des objets particuliers qui sont appropriés à chaque appétit. Ces deux circonstances sont unies dans l’orgueil. Les organes sont ainsi disposés qu’ils produisent la passion ; et la passion, après avoir été produite, produit naturellement une certaine idée. Tout cela ne nécessite aucune preuve. Il est évident que nous ne serions jamais possédés par cette passion s’il n’y avait pas pour elle une disposition de l’esprit, et il est aussi évident que la passion tourne toujours notre vue vers nous-mêmes et nous fait penser à nos qualités et à nos particularités personnelles.

Cela étant tout à fait compris, on peut maintenant se demander si la nature produit la passion immédiatement, d’elle-même, ou si elle doit être aidée par la coopération d’autres causes. En effet, on peut remarquer, sur ce point, que sa conduite est différente dans les différentes passions et sensations. Le palais doit être excité par un objet extérieur pour produire une saveur mais la faim naît intérieurement sans le concours d’objets extérieurs. Mais, quoi qu’il en soit des autres passions et impressions, il est certain que l’orgueil requiert l’aide de quelque objet étranger, et que les organes qui le produisent ne s’exercent pas comme le cœur et les artères par un mouvement interne originel. En effet, premièrement, l’expérience quotidienne nous convainc que l’orgueil requiert certaines causes qui l’excitent et qu’il se ramollit quand il n’est plus soutenu par quelque excellence dans le caractère, dans la perfection corporelle, les habits, l’équipage ou la fortune. Deuxièmement, il est évident que l’orgueil serait sans fin s’il naissait immédiatement de la nature puisque l’objet est toujours le même et qu’il n’y a pas de disposition du corps propre à l’orgueil comme il y en a pour la soif et la faim. Troisièmement, l’humilité est dans la même situation que l’orgueil, et donc, soit, d’après cette supposition, elle doit également être sans fin, soit elle doit détruire la passion contraire dès le tout premier instant, de sorte qu’aucune des deux ne pourrait jamais apparaître. En somme, nous pouvons nous contenter de la conclusion précédente, que l’orgueil doit avoir une cause aussi bien qu’un objet et que l’une n’a aucune influence sans l’autre.

Dès lors, la seule difficulté est de découvrir cette cause et de trouver ce qui donne le premier mouvement à l’orgueil et met en action les organes qui sont naturellement propres à produire cette émotion. En consultant mon expérience afin de résoudre cette difficulté, je trouve immédiatement cent causes différentes qui produisent l’orgueil et, en examinant ces causes, je suppose ce que j’avais d’abord perçu comme probable, que toutes ces causes s’accordent sur deux points : d’elles-mêmes, elles produisent une impression liée à la passion et elles se situent en un sujet lié à l’objet de la passion. Quand je considère après cela la nature de la relation et ses effets aussi bien sur les passions sur les idées, je ne peux plus douter, selon cette supposition, que c’est le principe même qui éveille l’orgueil et confère le mouvement aux organes qui, étant naturellement disposés pour produire cette affection, ne requièrent qu’une première impulsion, un premier commencement pour agir. Tout ce qui donne une sensation plaisante et qui est relié au moi excite la passion de l’orgueil qui est aussi agréable et a le moi pour objet.

Ce que j’ai dit de l’orgueil est également vrai de l’humilité. La sensation d’humilité est aussi pénible que celle de l’orgueil est agréable ; et, pour cette raison, la sensation séparée qui naît des causes doit s’inverser tandis que la relation au moi demeure la même. Quoique l’orgueil et l’humilité soient directement contraires dans leurs effets et dans leurs sensations, ils ont cependant le même objet, de sorte qu’il suffit de changer la relation des impressions sans aucunement changer la relation des idées. C’est pourquoi nous trouvons qu’une belle maison qui nous appartient produit de l’orgueil, et que la même maison, qui nous appartient toujours, produit de l’humilité si, par accident, sa beauté se change en laideur et que, par là, la sensation de plaisir qui correspond à l’orgueil se transforme en douleur, qui est liée à l’humilité. La double relation entre les idées et les impressions subsiste dans les deux cas et produit une transition facile de l’une des émotions à l’autre.

En un mot, la nature a conféré à certaines de nos impressions et idées une sorte d’attraction par laquelle l’une d’entre elles, en apparaissant, introduit naturellement sa corrélative. Si ces deux attractions ou associations d’impressions et d’idées concourent au même objet, elles s’aident mutuellement l’une l’autre et la transition des affections et de l’imagination se fait avec la plus grande aisance et la plus grande facilité. Quand une idée produit une impression liée à une impression qui est en connexion avec une idée reliée à la première idée, ces deux impressions doivent être d’une certaine manière inséparables et, en aucun cas, l’une n’existera sans être accompagnée de l’autre. C’est de cette manière que les causes particulières d’orgueil et d’humilité se déterminent. La qualité qui opère sur la passion produit séparément une impression qui lui ressemble. Le sujet auquel adhère la qualité est relié au moi, l’objet de la passion. Il n’est pas étonnant que la cause entière, qui consiste en une qualité et un sujet, donne inévitablement naissance à la passion.

Pour éclairer cette hypothèse, nous pouvons la comparer à celle par laquelle j’ai déjà expliqué la croyance qui accompagne les jugements que nous formons à partir de la causalité. j’ai observé, dans tous les jugements de ce genre, qu’il y a toujours une impression présente et une idée reliée, que l’impression présente donne de la vivacité à la fantaisie, et que la relation communique cette vivacité à l’idée reliée par une transition facile. Sans l’impression présente, l’attention ne se fixe pas et les esprits ne sont pas excités. Sans la relation, cette attention reste sur son premier objet et n’a pas d’autre conséquence. Il y a évidemment une grande analogie entre cette hypothèse et notre hypothèse actuelle d’une impression et d’une idée qui se transfusent en une autre impression et une autre idée au moyen de leur double relation, laquelle analogie, il faut l’avouer, n’est pas une preuve négligeable des deux hypothèses.

Section VI. Limitations de ce système

Mais, avant d’aller plus loin et d’examiner en particulier toutes les causes d’orgueil et d’humilité, il serait bon d’apporter certaines limitations au système général que tous les objets agréables qui nous sont liés par une association d’idées ou d’impressions produisent de l’orgueil et que tous ceux qui nous sont désagréables produisent de l’humilité. Ces limitations dérivent de la nature même du sujet.

I. Supposons qu’un objet agréable acquière une relation au moi : la première passion qui apparaît en cette occasion est la joie, et cette passion se révèle par une relation plus faible que [celle qui est à l’œuvre dans] l’orgueil et la vaine gloire. Nous pouvons ressentir de la joie parce que nous sommes présents à une fête où nos sens se régalent de toutes sortes de délicatesses mais c’est seulement celui qui donne cette fête qui, en plus de la même joie, éprouve la passion supplémentaire de contentement de soi et de vanité. Il est vrai que, parfois, on se vante d’un grand divertissement auquel on a été seulement présent et qu’une relation aussi faible convertit le plaisir en orgueil mais, toutefois, il faut reconnaître qu’en général la joie naît d’une relation moins importante que la vanité et que de nombreuses choses, qui sont trop étrangères pour produire de l’orgueil, sont cependant capables de nous donner de la joie et du plaisir. La raison de cette différence peut être expliquée ainsi. Une relation est requise pour la joie, afin de rapprocher l’objet de nous et afin de faire qu’il nous donne quelque satisfaction. Mais, outre cela, qui est commun aux deux passions, pour l’orgueil, quelque chose d’autre est requis afin de produire une transition d’une passion à une autre et de convertir la satisfaction en vanité. Comme la relation a une double tâche à accomplir, elle doit être douée d’une force et d’une énergie doubles. À cela, nous pouvons ajouter que, quand des objets agréables n’ont pas avec nous-mêmes une relation très étroite, ils ont cette relation avec d’autres personnes, et cette dernière relation non seulement surpasse la première mais, même, la diminue et parfois la détruit, comme nous le verrons plus loin³.

Voilà donc la première limitation que nous devons apporter à notre position générale que toutes les choses qui nous sont reliées et qui produisent du plaisir ou de la douleur produisent également de l’orgueil ou de l’humilité. Ce n’est pas seulement une relation qui est requise, c’est une relation étroite et plus étroite que celle qui est requise pour la joie.

II. La seconde limitation, c’est que l’objet agréable ou désagréable ne doit pas seulement nous être relié, mais il doit aussi nous être propre ou du moins être partagé avec peu de personnes. C’est une qualité de la nature humaine observable, et que nous tenterons d’expliquer plus loin, que toute chose qui se présente souvent et à laquelle nous avons été longtemps accoutumés perd de sa valeur à nos yeux et est en peu de temps dédaignée et négligée. Nous jugeons également les objets plus par comparaison que par leur mérite réel et intrinsèque ; et quand nous ne pouvons pas rehausser leur valeur par quelque contraste, nous sommes portés à négliger même ce qui est essentiellement bon en eux. Ces qualités de l’esprit ont un effet sur la joie aussi bien que sur l’orgueil ; et il est remarquable que les biens qui sont communs à toute l’humanité et qui nous sont devenus familiers par accoutumance nous donnent peu de satisfaction, quoiqu’ils soient peut-être d’un genre plus excellent que ceux auxquels nous accordons une valeur beaucoup plus haute à cause de leur singularité. Mais, quoique cette circonstance agisse sur les deux passions, elle a une influence beaucoup plus grande sur la vanité. De nombreux biens nous réjouissent mais ne nous donnent aucun orgueil en raison de leur fréquence. La santé, quand elle est recouvrée après une longue absence, nous donne une satisfaction très sensible, mais elle est rarement regardée comme un sujet de vanité parce qu’on la partage avec beaucoup de gens.

La raison pour laquelle l’orgueil est plus délicat sur ce point que la joie, je crois qu’elle est la suivante. Pour exciter l’orgueil, il y a toujours deux objets, que nous devons considérer, à savoir la cause, l’objet qui produit le plaisir, et le moi qui est l’objet réel de la passion. Mais la joie n’a besoin que d’un objet pour être produite, à savoir celui qui donne du plaisir et, quoiqu’il soit requis que cet objet ait une certaine relation au moi, pourtant, c’est seulement afin de le rendre agréable, le moi n’étant pas, à proprement parler, l’objet de cette passion. Puisque donc l’orgueil a, en quelque sorte, deux objets vers lesquels il dirige notre vue, il s’ensuit que, quand aucun d’eux n’a une singularité, la passion doit être pour cette raison plus affaiblie qu’une passion qui n’a qu’un seul objet. En nous comparant aux autres, comme nous sommes à tout moment portés à le faire, nous trouvons que nous ne nous en distinguons pas le moins du monde et, en comparant l’objet que nous possédons [aux objets d’autrui], nous découvrons encore la même circonstance fâcheuse. Par ces deux comparaisons si désavantageuses, la passion doit être entièrement détruite.

III. La troisième limitation est que l’objet plaisant ou pénible soit très discernable et très manifeste, non seulement pour nous-mêmes, mais aussi pour autrui. Cette circonstance, comme les deux précédentes, a un effet aussi bien sur la joie que sur l’orgueil. Nous nous imaginons plus heureux, plus vertueux ou plus beaux quand nous paraissons tels à autrui ; mais nous affichons encore plus nos vertus que nos plaisirs, ce qui provient de causes que je m’efforcerai d’expliquer plus loin.

IV. La quatrième limitation dérive de l’inconstance de la cause de ces passions et de la courte durée de sa connexion avec nous-mêmes. Ce qui est accidentel et inconstant ne nous donne que peu de joie, et [encore] moins d’orgueil. Nous ne sommes pas très satisfaits de la chose elle-même et nous sommes encore moins portés, pour cette raison, à ressentir de nouveaux degrés d’auto-satisfaction. Nous prévoyons et anticipons son changement par l’imagination, ce qui nous rend peu satisfaits de la chose. Nous la comparons à nous-mêmes dont l’existence est de plus longue durée et, par ce moyen, son inconstance paraît encore plus grande. Il semble ridicule d’inférer une excellence en nous-mêmes à partir d’un objet d’une durée aussi courte et qui ne nous accompagne que pendant une si petite partie de notre existence. Il sera facile de comprendre la raison pour laquelle cette cause n’agit pas avec la même force dans la joie que dans l’orgueil puisque l’idée du moi n’est pas aussi essentielle à la première passion qu’à la seconde.

V. Je peux ajouter comme cinquième limitation, ou plutôt comme un élargissement de ce système, que les règles générales ont une grande influence sur l’orgueil et l’humilité aussi bien que sur toutes les autres passions. C’est à partir de ces règles que nous nous formons une notion des différents rangs des hommes, selon le pouvoir ou les richesses qu’ils possèdent ; et cette notion, nous ne la changeons pas en raison des particularités touchant la santé ou le tempérament des personnes qui peuvent les priver de la jouissance de leurs possessions ; ce qui peut être expliqué par les mêmes principes qui rendent compte de l’influence des règles générales sur l’entendement. L’accoutumance nous porte aisément au-delà des justes limites, aussi bien dans nos passions que dans nos raisonnements.

Il n’est peut-être pas mauvais d’observer en cette occasion que l’influence des règles générales et des maximes sur les passions contribue beaucoup à faciliter les effets de tous les principes que nous expliquerons au cours de ce traité. En effet, il est évident que, si une personne adulte et de même nature que nous-mêmes était soudainement transportée dans notre monde, elle serait embarrassée avec tous les objets et elle ne trouverait pas facilement quel degré d’amour ou de haine, d’orgueil ou d’humilité, ou de toute autre passion, elle devrait leur attribuer. Les passions se diversifient souvent selon des principes insignifiants et elles ne jouent pas toujours avec une parfaite régularité, surtout au premier essai. Mais, comme l’accoutumance et la pratique ont mis en lumière tous ces principes et ont établi la juste valeur de toute chose, cela doit certainement contribuer à la production facile des passions et nous guider, au moyen de maximes générales établies, dans les proportions que nous devons observer en préférant un objet à un autre. Cette remarque peut peut-être servir à prévenir des difficultés qui peuvent s’élever au sujet de certaines causes que j’attribuerai plus loin à des passions particulières et qu’on peut estimer trop raffinées pour agir aussi universellement et aussi certainement qu’elles le font, comme nous nous en apercevons.

Je terminerai ce sujet par une réflexion tirée de ces cinq limitations. Cette réflexion est que les personnes les plus orgueilleuses qui, aux yeux du monde, ont le plus de raisons de l’être, ne sont pas toujours les plus heureuses, et que les personnes les plus humbles ne sont pas toujours les plus malheureuses, comme on pouvait d’abord l’imaginer à partir de ce système. Un mal peut être réel quoique sa cause n’ait aucune relation avec nous ; il peut être réel sans nous être propre ; il peut être réel sans se montrer aux autres ; il peut être réel sans être constant ; et il peut être réel sans tomber sous des règles générales. De tels maux ne manqueront pas de nous rendre malheureux, quoiqu’ils aient peu tendance à diminuer l’orgueil. Et peut-être trouverons-nous que les maux les plus réels et les plus concrets⁴ sont de cette nature.

Section VII. Du vice et de la vertu

Sans oublier ces limitations, passons à l’examen des causes d’orgueil et d’humilité et voyons si, dans tous les cas, nous pouvons découvrir les doubles relations par lesquelles elles agissent sur les passions. Si nous trouvons que toutes ces causes sont reliées au moi et produisent un plaisir ou une gêne séparés de la passion, nous n’aurons plus aucun scrupule à adopter le présent système. Nous nous efforcerons principalement de prouver le dernier point, le premier étant d’une certaine manière évident par lui-même.

Commençons par le VICE et la VERTU qui sont les plus évidentes causes de ces passions. Il serait entièrement étranger à mon présent dessein d’entrer dans la controverse qui, ces dernières années, a tant suscité la curiosité du public, savoir si ces distinctions morales sont fondées sur des principes naturels et originels ou si elles naissent de l’intérêt et de l’éducation. Cet examen, je le réserve pour le livre suivant et, en attendant, je m’efforcerai de montrer que mon système, dans l’une ou l’autre de ces hypothèses, conserve son fondement, ce qui sera une forte preuve de sa solidité.

En effet, si l’on accorde que la moralité n’a pas de fondement dans la nature, encore faut-il admettre que le vice et la vertu, soit par intérêt personnel, soit par les préjugés de l’éducation, produisent en nous une douleur et un plaisir réels ; et nous pouvons remarquer que cela est énergiquement affirmé par les défenseurs de cette hypothèse. Toute passion, toute habitude, tout tour de caractère (disent-ils) qui tend à notre avantage ou à notre préjudice nous procure un plaisir ou une gêne ; et c’est de là que naît l’approbation ou la désapprobation. Nous gagnons facilement à la libéralité d’autrui, mais nous sommes toujours en danger de perdre par son avarice ; le courage nous défend mais la lâcheté nous expose à toutes les attaques ; la justice est le soutien de la société mais l’injustice, si elle n’était pas mise en échec, produirait rapidement sa ruine ; l’humilité nous élève mais l’orgueil nous mortifie. Pour ces raisons, on estime que les premières qualités sont des vertus et on regarde les secondes comme des vices. Or qu’on accorde qu’un plaisir ou une peine accompagne toujours le mérite ou le démérite, c’est tout ce qui est requis pour mon dessein.

Mais je vais plus loin et je remarque non seulement que cette hypothèse morale et mon système actuel s’accordent mais aussi que, si nous admettons que cette hypothèse est juste, c’est une preuve absolue et invincible de mon système. En effet, si toute moralité se fonde sur la douleur ou le plaisir qui provient de l’anticipation de quelque perte ou de quelque avantage qui peut résulter de notre propre caractère, ou de celui d’autrui, tous les effets de la moralité doivent dériver de cette même douleur ou de ce même plaisir, et, entre autres, les passions de l’orgueil et de l’humilité. L’essence même de la vertu, selon cette hypothèse, est de produire du plaisir, et celle du vice de donner de la douleur. La vertu et le vice doivent faire partie de notre caractère pour susciter l’orgueil et l’humilité. Quelle preuve supplémentaire pouvons-nous désirer de la double relation des impressions et des idées ?

Le même argument indiscutable peut être tiré de l’opinion de ceux qui soutiennent que la moralité est quelque chose de réel, d’essentiel et de fondé sur la nature. L’hypothèse la plus probable, qui a été avancée pour expliquer la distinction entre le vice et la vertu et l’origine des droits moraux et des obligations morales, est que, par une constitution primitive de la nature, certains caractères et certaines passions, simplement quand on les voit et qu’on les considère, produisent de la douleur, et que d’autres, de la même manière, suscitent un plaisir. La gêne et la satisfaction non seulement sont inséparables du vice et de la vertu, mais ils en constituent la nature même et l’essence même. Approuver un caractère, c’est ressentir un plaisir originel, le désapprouver, c’est percevoir [en soi] une gêne quand ce caractère apparaît. La douleur et le plaisir, donc, étant les causes premières du vice et de la vertu, doivent aussi être les causes de tous leurs effets et par conséquent de l’orgueil et de l’humilité qui accompagnent inévitablement ces distinctions.

Mais, en supposant qu’on admette la fausseté de cette hypothèse de philosophie morale, il est toujours évident que la douleur et le plaisir, s’ils ne sont pas les causes du vice et de la vertu, en sont du moins inséparables. Un caractère généreux et noble, quand nous le voyons, nous offre une satisfaction et, même quand il se présente à nous seulement dans un poème ou un conte, il ne manque jamais de nous charmer et de nous ravir. D’autre part, la cruauté et la traîtrise déplaisent par leur nature même, et il n’est jamais possible de nous réconcilier avec ces qualités, qu’elles se trouvent en nous-mêmes ou qu’elles se trouvent en autrui. Ainsi, l’une des hypothèses morales est une preuve indéniable du système précédent, et l’autre, au pire, s’accorde avec lui.

Mais l’orgueil et l’humilité ne naissent pas de ces seules qualités de l’esprit qui, selon les systèmes vulgaires d’éthique, ont été comprises comme des parties du devoir moral, mais [aussi] de toute autre qualité qui est en connexion avec le plaisir et la gêne. Rien ne flatte plus notre vanité que le talent de plaire par notre esprit, notre bonne humeur, ou par quelque autre perfection ; et rien ne nous mortifie de façon plus sensible qu’une déception dans une tentative de cette nature. Personne n’a jamais été capable de dire ce qu’est l’esprit et de montrer pourquoi tel système de pensée doit recevoir cette dénomination et pourquoi tel autre doit être rejeté. C’est seulement par le goût que nous en décidons et nous ne possédons aucun autre critère à partir duquel nous puissions former un jugement de ce genre. Or qu’est-ce que ce goût à partir duquel le véritable esprit et le faux esprit reçoivent en quelque sorte leur être et sans lequel aucune pensée ne peut avoir le titre de l’une ou l’autre de ces dénominations ? Ce n’est manifestement rien qu’une sensation de plaisir qui vient du véritable esprit et une sensation de gêne qui vient du faux, sans que nous soyons capables de dire quelles sont les raisons de ce plaisir et de cette gêne. Le pouvoir de donner ces sensations opposées est donc l’essence même du véritable et du faux esprits et, par conséquent, la cause de l’orgueil ou de l’humilité qui en naît.

Peut-être certains, accoutumés au style des écoles et de la chaire et n’ayant jamais considéré la nature humaine sous un autre jour que celui où elles la placent, peuvent-ils être surpris de m’entendre parler de la vertu comme suscitant l’orgueil qu’ils regardent comme un vice, et du vice comme produisant l’humilité qu’on leur a appris à considérer comme une vertu. Mais, pour ne pas discuter sur des mots, je remarque que, par orgueil, j’entends cette impression agréable qui s’éveille dans l’esprit quand la vue de notre vertu, de notre beauté, de nos richesses ou de notre pouvoir nous rend contents de nous-mêmes, et, par humilité, j’entends l’impression contraire. Il est évident que la première impression n’est pas toujours vicieuse ni la seconde vertueuse. La moralité la plus rigide nous permet de recevoir un plaisir d’une réflexion sur une action généreuse et personne n’estime comme une vertu de ressentir des remords stériles à la pensée d’une vilenie ou d’une bassesse passées. Examinons donc ces impressions considérées en elles-mêmes et recherchons leurs causes, qu’elles se trouvent dans l’esprit ou dans le corps, sans nous préoccuper pour l’instant du mérite ou du blâme qui peut les accompagner.

Section VIII. De la beauté et de la laideur

Que nous considérions le corps comme une partie de nous-mêmes ou que nous donnions notre assentiment aux philosophes qui le regardent comme quelque chose d’extérieur, toujours est-il qu’il faut admettre qu’il nous est relié d’assez près pour former l’une de ces doubles relations que j’ai affirmées nécessaires aux causes de l’orgueil et de l’humilité. Donc, partout où nous pouvons trouver que l’autre relation des impressions se joint à celle des idées, nous pouvons attendre avec assurance l’une ou l’autre de ces passions, selon que l’impres­sion est plaisante ou déplaisante. Or la beauté (de tout genre) nous donne une satisfaction et un plaisir particuliers, tout comme la laideur produit du déplaisir, quel que soit le sujet où elles puissent se trouver, qu’on les voie en un objet animé ou un objet inanimé. Si donc cette beauté ou cette laideur se trouve sur notre propre corps, ce plaisir ou cette gêne doit se convertir en orgueil ou en humilité puisque, dans ce cas, il y a toutes les circonstances requises pour produire une parfaite transition d’impressions et d’idées. Ces sensations opposées sont reliées aux passions opposées. La beauté ou la laideur est étroitement reliée au moi, objet de ces deux passions. Il n’est dès lors pas étonnant que notre beauté personnelle devienne un objet d’orgueil et notre laideur personnelle un objet d’humilité.

Mais cet effet de nos qualités personnelles et corporelles n’est pas seulement une preuve du présent système qui montre que les passions ne naissent pas dans ce cas sans toutes les circonstances que j’ai jugées requises ; il peut être employé comme un argument plus fort et plus convaincant. Si nous considérons toutes les hypothèses qui ont été formées soit par la philosophie, soit par la raison commune, pour expliquer la différence entre la beauté et la laideur, nous trouvons qu’elles se réduisent toutes à ceci : la beauté est un ordre et une construction de parties propres à donner un plaisir et une satisfaction à l’âme, soit par la constitution primitive de notre nature, soit par l’accoutumance, soit par caprice. C’est le caractère distinctif de la beauté et c’est ce qui fait toute la différence entre elle et la laideur dont la tendance naturelle est de produire une gêne. Le plaisir et la douleur ne sont pas seulement les compagnons nécessaires de la beauté et de la laideur, mais ils constituent leur essence même. Et, en vérité, si nous considérons qu’une grande partie de la beauté que nous admirons chez les animaux et en d’autres objets dérive de l’idée de convenance⁵ et d’utilité, nous n’aurons aucun scrupule à donner notre assentiment à cette opinion. La forme qui produit la force est belle chez un animal, celle qui est un signe d’agilité est belle chez un autre. L’ordre et la commodité d’un palais ne sont pas moins essentiels à sa beauté que sa forme et son apparence. De la même manière, les règles de l’architecture requièrent que le haut d’un pilier soit plus mince que sa base, et cela parce qu’une telle forme transmet l’idée de sécurité, qui est agréable, tandis que la forme contraire nous fait craindre un danger, ce qui est déplaisant. À partir d’innombrables exemples de ce genre et en considérant que la beauté comme l’esprit ne peuvent pas être définis mais sont seulement discernés par le goût, la sensation, nous pouvons conclure que la beauté n’est rien qu’une forme qui produit un plaisir, tout comme la laideur est une structure de parties qui communique de la douleur, et, puisque le pouvoir de produire de la douleur et du plaisir fait d’une certaine manière l’essence de la beauté et de la laideur, tous les effets de ces qualités doivent dériver de la sensation et, parmi eux, l’orgueil et l’humilité qui, de tous les effets, sont les plus communs et les plus remarquables.

Cet argument, je l’estime juste et décisif mais, afin de donner une plus grande autorité au présent raisonnement, supposons-le faux pour un moment et voyons ce qui s’ensuivra. Il est certain que si le pouvoir de produire du plaisir et de la douleur ne forme pas l’essence de la beauté et de la laideur, les sensations sont du moins inséparables des qualités et il est même difficile de les considérer séparément. Or il n’y a rien de commun entre la beauté naturelle et la beauté morale (qui sont toutes les deux des causes d’orgueil) sinon le pouvoir de produire du plaisir et, comme un effet commun suppose toujours une cause commune, il est clair que le plaisir doit dans les deux cas être la cause réelle et agissante de la passion. De plus, il n’y a rien d’originellement différent entre la beauté de notre corps et la beauté des objets extérieurs et étrangers, si ce n’est que l’une est en relation étroite avec nous, ce qui fait défaut à l’autre. Cette différence originelle doit donc être la cause de toutes les autres différences et, entre autres, de leur différence d’action sur la passion de l’orgueil qui est suscitée par la beauté de notre personne mais qui n’est pas affectée le moins du monde par celle des objets étrangers et extérieurs. Si nous réunissons alors ces deux conclusions, nous trouvons qu’elles composent ensemble le précédent système, à savoir que le plaisir, en tant qu’impression reliée ou ressemblante, quand il est situé sur un objet relié, par une transition naturelle, produit de l’orgueil, et son contraire l’humilité. Ce système semble donc déjà suffisamment confirmé par l’expérience, quoique nous n’ayons pas encore épuisé nos arguments.

Ce n’est pas seulement la beauté du corps qui produit de l’orgueil, mais c’est aussi sa vigueur et sa force. La vigueur est une sorte de pouvoir, et le désir d’exceller en vigueur doit être considéré comme une espèce inférieure d’ambition. C’est pourquoi le présent phénomène sera suffisamment expliqué quand j’expliquerai cette passion.

Pour ce qui est de toutes les autres perfections corporelles, nous pouvons observer qu’en général tout ce qui, en nous-mêmes, est utile, beau ou surprenant est un objet d’orgueil, et ce qui est contraire un objet d’humilité. Or il est évident que toutes les choses utiles, belles ou surprenantes s’accordent en produisant un plaisir séparé et ne s’accordent en rien d’autre. Le plaisir, donc, avec la relation au moi, doit être la cause de la passion.

Quoiqu’on puisse se demander si la beauté n’est pas quelque chose de réel et de différent du pouvoir de produire un plaisir, il ne peut y avoir aucune discussion sur le fait que la surprise, n’étant qu’un plaisir qui provient de la nouveauté, n’est pas, à proprement parler, une qualité d’un objet mais simplement une passion, une impression dans l’âme. Ce doit donc être de cette impression que naît l’orgueil, par une transition naturelle. Et il naît si naturellement qu’il n’y a rien en nous ou qui nous appartienne qui, produisant la surprise, ne suscite pas en même temps cette autre passion. Ainsi sommes – nous fiers des aventures surprenantes que nous avons rencontrées, des évasions que nous avons faites et des dangers auxquels nous avons été exposés. C’est là l’origine du mensonge courant : quand des hommes, sans intérêt, et simplement par vanité, amassent un certain nombre d’événements extraordinaires qui sont soit les fictions de leur cerveau, soit, quand cela a vraiment eu lieu, des événements qui n’ont aucune connexion avec eux. Leur pouvoir d’invention fertile les approvisionne en aventures diverses et, quand ce talent leur fait défaut, ils s’approprient ce qui appartient à autrui afin de satisfaire leur vanité.

Ce phénomène contient deux expériences curieuses qui, si nous les comparons l’une à l’autre selon les règles connues par lesquelles nous jugeons de la cause et de l’effet en anatomie, en philosophie naturelle et dans les autres sciences, forment un argument indéniable en faveur de l’influence des doubles relations mentionnées ci-dessus. Par l’une de ces expériences, nous trouvons qu’un objet produit de l’orgueil simplement par l’intermédiaire du plaisir, et cela parce que la qualité par laquelle il produit de l’orgueil n’est en réalité rien d’autre que le pouvoir de produire du plaisir. Par l’autre expérience, nous trouvons que le plaisir produit de l’orgueil par une transition entre des idées reliées parce que, si nous coupons cette relation, la passion est immédiatement détruite. Une aventure surprenante, dans laquelle nous avons été nous-mêmes engagés, nous est reliée et, par ce moyen, elle produit de l’orgueil mais les aventures d’autrui, quoiqu’elles puissent causer du plaisir, ne suscitent cependant jamais cette passion par défaut de cette relation des idées. Quelle preuve supplémentaire pouvons-nous désirer de ce présent système ?

Il n’y a qu’une objection à ce système, qui concerne le corps : quoique rien ne soit plus agréable que la santé et que rien ne soit plus douloureux que la maladie, pourtant, généralement, les hommes ne sont ni fiers de l’une, ni mortifiés par l’autre. Cela s’expliquera aisément si nous considérons la seconde et la quatrième limitations proposées pour notre système général. Nous avons remarqué qu’aucun objet ne produit jamais de l’orgueil ou de l’humilité s’il n’a rien qui nous soit propre, et, aussi, que toute cause de cette passion doit, dans une certaine mesure, être constante et qu’elle doit soutenir un certain rapport à la durée de notre moi, qui est son objet. Or, comme la santé et la maladie changent sans cesse chez tous les hommes et que personne ne peut se fixer uniquement et certainement sur l’un ou l’autre de ces états, ces infortunes et ces bienfaits accidentels sont d’une certaine manière séparés de nous et ne sont jamais considérés comme étant en connexion avec notre être et notre existence. La justesse de cette explication apparaît dans le fait que, à chaque fois qu’une maladie est si enracinée dans notre constitution que nous n’avons plus d’espoir de guérison, à partir de ce moment, elle devient un sujet d’humilité, comme on le voit avec évidence chez les vieillards que rien ne mortifie plus que la considération de leur âge et de leurs infirmités. Ils s’efforcent, aussi longtemps que possible, de cacher leur cécité et leur surdité, leurs rhumatismes et leur goutte et ils ne les avouent jamais sans répugnance ni gêne. Et, quoique les hommes jeunes n’aient pas honte des migraines et des rhumes qui les saisissent, cependant aucun sujet n’est si propre à mortifier l’orgueil humain et à nous faire entretenir une pauvre opinion de notre nature que le fait que nous soyons à tout moment de notre vie sujets à de telles infirmités. Cela prouve de façon suffisante que la souffrance corporelle et la maladie sont en elles-mêmes des causes propres d’humilité, quoique la coutume d’estimer toutes les choses par comparaison plutôt que par leur prix et leur valeur nous fait oublier ces calamités qui touchent tout le monde, nous le voyons, et fait que nous formons une idée de notre mérite et de notre caractère indépendamment d’elles.

Nous avons honte des maladies qui affectent les autres et qui leur sont dangereuses ou désagréables ; de l’épilepsie qui horrifie ceux qui sont présents ; de la gale parce qu’elle est contagieuse ; des écrouelles parce qu’elles se transmettent couramment aux descendants. On considère toujours les sentiments d’autrui pour se juger soi-même. C’est ce qui est à l’évidence apparu dans certains des raisonnements précédents et cela apparaîtra avec encore plus d’évidence et sera expliqué plus complètement par la suite.

Section IX. Des avantages et des désavantages extérieurs

Mais, quoique l’orgueil et l’humilité aient comme causes naturelles et les plus immédiates les qualités de notre esprit et de notre corps, c’est-à-dire le moi, nous trouvons par expérience qu’il y a beaucoup d’autres objets qui produisent ces affections et que l’objet primitif est, dans une certaine mesure, éclipsé et dissimulé par la multiplicité des objets étrangers et extrinsèques. Nous voyons que la vanité concerne aussi bien les maisons, les jardins, les équipages que les perfections et le mérite personnels et, quoique ces avantages extérieurs soient eux-mêmes largement distants de la pensée ou de la personne, cependant, ils influencent quand même une passion qui se dirige vers elles comme vers son objet ultime. Cela arrive quand des objets extérieurs acquièrent une relation particulière avec nous, qu’ils nous sont associés ou connectés. Un beau poisson dans l’océan, un animal dans le désert, et, en vérité, tout ce qui ne nous appartient pas et ne nous est pas relié n’a aucune espèce d’influence sur notre vanité, quelles que soient les qualités extraordinaires de ces objets et quel que soit le degré de surprise et d’admiration qu’ils puissent naturellement occasionner. Il faut que l’objet soit d’une certaine façon associé à nous pour qu’il touche notre orgueil. Son idée doit, d’une certaine manière, être accrochée à celle de nous-mêmes et la transition de l’une à l’autre doit être aisée et naturelle.

Mais ici, on peut remarquer que, quoique la relation de ressemblance agisse sur l’esprit de la même manière que la contiguïté et la causalité en nous conduisant d’une idée à une autre, elle est pourtant rarement un fondement de l’orgueil ou de l’humilité. Si nous ressemblons à une personne par une partie estimable de son caractère, nous devons posséder à un certain degré la qualité par laquelle nous lui ressemblons ; et cette qualité, nous choisissons toujours de la considérer directement en nous-mêmes plutôt que par réflexion en une autre personne quand nous voulons fonder sur elle quelque degré de vanité ; de sorte que, quoiqu’une ressemblance puisse occasionnellement produire cette passion en suggérant une idée plus avantageuse de nous-mêmes, c’est là, sur nous, que la vue se fixe finalement et que la passion trouve sa cause ultime et finale.

Il y a certes des cas où des hommes montrent de la vanité à ressembler à un grand homme par le visage, la taille, l’apparence ou par d’autres détails insignifiants qui ne contribuent en rien à sa réputation, mais il faut avouer que cela ne s’étend pas très loin et n’a pas une grande importance pour ces affections. J’assigne à cela la raison suivante : nous ne pouvons jamais éprouver de la vanité à ressembler à une personne par des futilités, à moins que cette personne ne possède des qualités vraiment brillantes qui lui apportent le respect et la vénération. Ces qualités sont donc, à proprement parler, les causes de notre vanité au moyen de leur relation à nous-mêmes. Or de quelle manière nous sont-elles reliées ? Ce sont des parties de la personne que nous estimons et, par conséquent, elles sont en connexion avec ces futilités que l’on suppose être des parties de sa personne. Ces futilités sont en connexion avec les qualités semblables en nous ; et ces qualités en nous, étant des parties, sont en connexion avec l’ensemble ; et, par ce moyen, elles forment une chaîne de plusieurs maillons entre nous et la personne à laquelle nous ressemblons. Mais, outre que cette multitude de relations doit affaiblir la connexion, il est évident que l’esprit, quand il passe des qualités brillantes aux qualités futiles, doit, par ce contraste, mieux percevoir l’insignifiance des secondes et avoir honte, dans une certaine mesure, de la comparaison et de la ressemblance.

La relation de contiguïté et celle de causalité entre la cause et l’objet de l’orgueil et de l’humilité sont donc seules requises pour donner naissance à ces passions, et ces relations ne sont rien d’autre que des qualités par lesquelles l’imagination est conduite d’une idée à une autre. Examinons maintenant quel effet elles peuvent avoir sur l’esprit et par quel moyen elles deviennent si nécessaires à la production des passions. Il est évident que l’association d’idées opère d’une manière si silencieuse et imperceptible que nous n’y sommes guère sensibles et que nous la découvrons plus par ses effets que par une perception immédiate, un sentiment immédiat. Elle ne produit aucune émotion et ne donne naissance à aucune sorte de nouvelle impression, mais elle modifie seulement les idées que l’esprit possédait avant et qu’il pourrait se rappeler à l’occasion. De ce raisonnement aussi bien que de l’expérience indubitable, nous pouvons conclure qu’une association d’idées, quelque nécessaire qu’elle soit, n’est pas seule suffisante pour donner naissance à une passion.

Il est donc évident que, quand l’esprit éprouve soit la passion de l’orgueil, soit celle de l’humilité, quand apparaît un objet relié, il y a, outre la relation, la transition de pensée, une émotion, une impression originelle produite par quelque autre principe. La question est de savoir si l’émotion d’abord produite est la passion elle-même ou quelque autre impression qui lui est reliée. Cette question, nous ne serons pas longs à en décider. En effet, outre tous les autres arguments dont le sujet abonde, il doit à l’évidence apparaître que la relation d’idées, dont l’expérience montre qu’elle est une circonstance si nécessaire à la production de la passion, serait entièrement superflue si elle ne devait pas seconder une relation d’affections et faciliter la transition d’une impression à une autre. Si la nature produisait immédiatement la passion de l’orgueil ou de l’humilité, la passion serait en elle-même complète et n’exigerait aucune adjonction d’une autre affection, aucun accroissement par cette dernière. Mais, si l’on suppose que la première émotion est seulement reliée à l’orgueil et à l’humilité, on conçoit aisément quel dessein la relation des objets peut servir et comment les deux associations différentes d’impressions et d’idées, en unissant leurs forces, peuvent s’aider l’une l’autre dans leur action. Non seulement nous le concevons aisément, mais j’oserai affirmer que c’est la seule manière dont nous pouvons concevoir ce sujet. Une transition facile d’idées qui, d’elle-même, ne cause aucune émotion, ne peut jamais être nécessaire, ni même utile aux passions, sinon en favorisant la transition entre certaines impressions reliées. Sans compter que le même objet cause un plus ou moins grand degré d’orgueil non seulement en proportion de l’accroissement ou de la diminution de ses qualités, mais aussi en proportion de l’éloignement ou de la proximité de la relation ; ce qui est une preuve claire que la transition des affections suit la relation des idées puisque tout changement dans la relation produit un changement proportionnel dans la passion. Ainsi une partie du précédent système qui concerne les relations d’idées est une preuve suffisante de l’autre partie qui concerne la relation d’impres­sions, et elle se fonde elle-même si évidemment sur l’expérience que ce serait perdre son temps que de le prouver davantage.

Cela apparaîtra de façon encore plus évidente dans des exemples particuliers. Les hommes sont fiers de la beauté de leur pays, de leur comté et de leur paroisse. Ici, l’idée de beauté produit manifestement un plaisir. Ce plaisir est relié à l’orgueil. L’objet, ou cause de ce plaisir est, par hypothèse, relié au moi, l’objet de l’orgueil. Par cette double relation d’impressions et d’idées, une transition se fait d’une des impressions à l’autre.

Les hommes sont aussi fiers de la température du climat sous lequel ils sont nés, de la fertilité de leur sol natal, de la qualité des vins, des fruits et des vivres qui y produits, de la douceur ou de la force de leur langage et d’autres particularités de ce genre. Ces objets se réfèrent manifestement aux plaisirs des sens et ils sont originellement considérés comme agréables au toucher, au goût et à l’ouïe. Comment est-il possible qu’ils deviennent jamais des objets d’orgueil, sinon au moyen de cette transition expliquée ci-dessus ?

Il en est qui révèlent une vanité d’un genre opposé et ils affectent de déprécier leur propre pays en le comparant avec ceux où ils ont voyagé. Quand ils sont dans leur pays, entourés de leurs concitoyens, ils trouvent que la forte relation entre eux et leur propre nation est partagée par tant de monde qu’elle est, d’une certaine manière, perdue pour eux, alors que la relation éloignée à un pays étranger, qui est faite de ce qu’ils y ont vu et vécu, est accrue quand ils considèrent le peu de gens qui ont fait la même chose. C’est pourquoi ils admirent toujours la beauté, l’utilité et la rareté de ce qui est étranger comme supérieures à ce qu’ils trouvent dans leur pays.

Puisque nous pouvons être fiers d’un pays, d’un climat ou d’un objet inanimé qui est en relation avec nous, il n’est pas étonnant que nous soyons fiers des qualités de ceux qui sont en connexion avec nous par le sang ou l’amitié. C’est ainsi que nous trouvons que les mêmes qualités, exactement, qui produisent l’orgueil en nous-mêmes, produisent aussi la même affection à un degré moindre quand nous les découvrons en des personnes qui nous sont liées. La beauté, l’adresse, le mérite, le crédit et les honneurs de leurs parents sont soigneusement étalés par les orgueilleux, et c’est l’une des plus importantes sources de leur vanité.

De même que nous sommes fiers de nos propres richesses, de même nous désirons que tous ceux qui sont en connexion avec nous en possèdent également et nous avons honte de ceux qui, parmi nos amis ou nos relations, sont misérables ou pauvres. C’est pourquoi nous éloignons le plus possible les pauvres de nous et, comme nous ne pouvons empêcher la pauvreté de certains collatéraux éloignés et comme nos aïeux sont considérés comme nos relations les plus proches, tout le monde, pour cette raison, affecte d’avoir une famille de qualité et de descendre d’une longue lignée d’ancêtres riches et honorables.

J’ai fréquemment observé que ceux qui se vantent de l’ancienneté de leur famille sont heureux quand ils peuvent y joindre cette circonstance, que leurs ancêtres, depuis de nombreuses générations, ont été les propriétaires permanents de la même portion de territoire, et que leur famille n’a jamais changé de possessions ni a été transplantée dans un autre pays ou une autre province. J’ai aussi observé qu’il y a un sujet supplémentaire de vanité quand ils peuvent se vanter que ces possessions ont été transmises par une lignée composée entièrement de mâles, et que les honneurs et la fortune ne sont jamais passés par une femme. Tentons d’expliquer ces phénomènes par le précédent système.

Il est évident que, quand un homme se vante de l’ancienneté de sa famille, le sujet de sa vanité n’est pas uniquement la longue durée et les nombre des ancêtres, cette vanité porte aussi sur leurs richesses et leur crédit dont l’éclat est supposé rejaillir sur lui en raison de sa relation à ses ancêtres. Il considère d’abord ces objets, est affecté par eux de manière agréable puis, revenant sur lui-même, passant par la relation de parent à enfant, il se grandit par la passion de l’orgueil au moyen de la double relation des impressions et des idées. Puisque donc la passion dépend de ces relations, tout ce qui renforce l’une de ces relations doit aussi accroître la passion, et tout ce qui affaiblit les relations doit la diminuer. Or il est certain que l’identité de la possession renforce la relation d’idées qui naît du sang et de la parenté et qu’elle conduit l’imagination avec la plus grande facilité d’une génération à une autre, des ancêtres les plus lointains à leur postérité, c’est-à-dire à la fois leurs héritiers et leurs descendants. Avec cette facilité, l’impression est transmise plus complètement et elle suscite un plus grand degré d’orgueil et de vanité.

Le cas est le même avec la transmission des honneurs et de la fortune à travers une succession de mâles sans passer par des femmes. C’est une qualité de la nature humaine, que nous considérerons plus loin⁶, que l’imagination se tourne naturellement vers tout ce qui est important et considérable et que, quand deux objets se présentent à elle, un petit et un grand, habituellement, elle délaisse le premier et se fixe entièrement sur le second. Comme dans la société conjugale, le sexe masculin a l’avantage sur le sexe féminin, c’est le mari qui retient d’abord notre attention et, que nous le considérions directement ou que nous l’atteignions en passant par des objets reliés, la pensée demeure sur lui avec une plus grande satisfaction et arrive à lui avec une plus grande facilité plutôt qu’à sa femme. Il est aisé de voir que cette propriété doit renforcer la relation de l’enfant au père et affaiblir sa relation à la mère. En effet, comme toutes ces relations ne sont rien qu’une propension à passer d’une idée à une autre, tout ce qui renforce la propension renforce la relation ; et comme nous avons une plus forte propension à passer de l’idée d’enfants à celle de père que de l’idée d’enfants à celle de mère, nous devons regarder la première relation comme la plus étroite et la plus considérable. C’est la raison pour laquelle les enfants, en général, portent le nom de leur père et qu’on les juge de plus ou moins noble ou basse extraction en se référant à sa famille. Et, quoique la mère puisse posséder un esprit et des dons supérieurs à ceux du père, comme il arrive souvent, la règle générale prévaut malgré l’exception, selon la doctrine expliquée ci-dessus. Mieux, même quand une sorte de supériorité est si grande ou que d’autres raisons ont un effet tel que les enfants représentent plus la famille de la mère que celle du père, la règle générale conserve encore une telle efficacité qu’elle affaiblit la relation et produit une sorte de rupture dans la lignée des ancêtres. L’imagination ne la parcourt pas avec facilité et elle n’est pas capable de transférer l’honneur et le crédit des ancêtres à leur postérité du même nom et de la même famille aussi facilement que quand la transition est conforme aux règles générales et qu’elle passe du père au fils ou du frère au frère.

Section X. De la propriété et de la richesse

Mais la relation que l’on estime la plus étroite et qui, de toutes, produit le plus couramment la passion de l’orgueil est la relation de propriété. Cette relation, il ne me sera pas possible de l’expliquer pleinement avant de traiter de la justice et des autres vertus morales. Pour l’instant, il suffira de noter que la propriété peut être définie comme une relation entre une personne et un objet telle qu’elle lui permet, mais interdit à tout autre, le libre usage et la possession de cet objet sans violation des lois de la justice et de l’équité morale. Si donc la justice est une vertu qui a une influence naturelle et originelle sur l’esprit humain, la propriété peut être tenue pour une espèce particulière de causalité, que nous considérions la liberté qu’elle donne au propriétaire d’agir comme bon lui semble sur l’objet ou les avantages qu’il en retire. Le cas est le même si l’on estime, conformément au système de certains philosophes, que la justice est une vertu artificielle, non une vertu naturelle ; car alors l’honneur, la coutume et les lois civiles remplacent la conscience naturelle et produisent dans une certaine mesure les mêmes effets. En attendant, ce qui est certain, c’est que l’idée de propriété porte naturellement notre pensée vers le propriétaire et la porte du propriétaire à la propriété, ce qui, étant une preuve d’une parfaite relation des idées, est tout ce qui est requis pour le dessein présent. Une relation d’idées jointe à une relation d’impressions produit toujours une transition d’affections ; et donc, à chaque fois qu’un plaisir ou une douleur provient d’un objet qui est connexion avec nous par la propriété, nous pouvons être certains que l’orgueil ou l’humilité doit naître de cette conjonction de relations, si le système précédent est solide et satisfaisant. S’il est ou s’il ne l’est pas, nous pouvons nous en convaincre promptement en considérant rapidement la vie humaine.

Tout ce qui appartient à un vaniteux est le meilleur de ce qu’on peut trouver. Ses maisons, son équipage, son mobilier, ses vêtements, ses chevaux, ses chiens, il les conçoit comme surpassant toutes les autres choses ; et il est aisé d’observer que, du moindre avantage dans l’un de ces domaines, il tire un nouveau sujet d’orgueil et de vanité. Son vin, à l’en croire, a un bouquet plus subtil que tout autre, sa cuisine est la plus exquise, sa table la plus soignée, ses serviteurs les plus experts, l’air où il vit le plus salubre, le sol qu’il cultive le plus fertile, ses fruits mûrissent plus tôt et plus parfaitement. Telle chose est remarquable par sa nouveauté, telle autre par son ancienneté, telle autre chose encore est l’œuvre d’un artiste réputé, œuvre qui a appartenu à tel prince ou tel grand homme. Tous les objets, en un mot, qui sont utiles, beaux, surprenants ou qui lui sont reliés peuvent, par l’intermé­diaire de la propriété, donner naissance à cette passion. Ces objets s’accordent en ce qu’ils donnent du plaisir et ils ne s’accordent en rien d’autre. Cela seul leur est commun et c’est donc la qualité qui produit la passion qui est leur effet commun. Comme tout nouvel exemple est un nouvel argument et comme les exemples sont ici innombrables, j’oserai affirmer qu’un système a rarement été aussi pleinement prouvé par l’expérience que celui que j’ai ici avancé.

Si la propriété d’une chose qui donne du plaisir, soit par son utilité, soit par sa beauté ou sa nouveauté, produit aussi de l’orgueil par une double relation d’impressions et d’idées, nous ne devons pas être surpris par le fait que le pouvoir d’acquérir cette propriété ait le même effet. Or les richesses doivent être considérées comme le pouvoir d’acquérir la propriété de ce qui nous plaît ; et c’est seulement de ce point de vue qu’elles ont une influence sur les passions. Le papier sera, en de nombreuses occasions, considéré comme une richesse, et cela parce qu’il peut transmettre le pouvoir d’acquérir de l’argent ; et l’argent est une richesse, non pas parce qu’il est un métal doué de certaines qualités de solidité, de poids et de fusibilité, mais seulement parce qu’il a une relation aux plaisirs et aux commodités de la vie. En tenant donc cela pour accordé, ce qui est assez évident en soi, nous pouvons en tirer l’un des plus solides arguments que j’ai employés jusqu’ici pour prouver l’influence de la double relation sur l’orgueil et l’humilité.

En traitant de l’entendement, nous avons remarqué que la distinction que nous faisons parfois entre un pouvoir et son exercice est entièrement frivole et qu’il ne faut jamais penser qu’un homme, ou un autre être, possède une capacité sans l’exercer ni la mettre en action. Mais quoique ce soit strictement vrai dans une perspective juste et philosophique, il est [pourtant] certain que ce n’est pas [là] la philosophie de nos passions et que de nombreuses choses agissent sur elles au moyen de l’idée et de la supposition d’un pouvoir indépendant de son exercice actuel. Nous sommes contents quand nous acquerrons la capacité de produire du plaisir et nous sommes mécontents quand autrui acquiert le pouvoir de causer de la douleur. C’est évident par l’expé­rience ; mais, afin de donner une explication exacte de ce point et d’expliquer cette satisfaction et cette gêne, nous devons peser les réflexions suivantes.

Il est évident que l’erreur qui consiste à distinguer le pouvoir de son exercice ne provient pas entièrement de la doctrine scolastique du libre arbitre qui, d’ailleurs, n’entre que très peu dans la vie courante et n’a qu’une faible influence sur les façons de penser vulgaires et populaires. Selon cette doctrine, les motifs ne nous privent pas du libre arbitre et ne nous enlèvent pas notre pouvoir d’accomplir une action ou de nous en abstenir. Mais, selon les notions communes, un homme n’a aucun pouvoir quand de très importants motifs se trouvent entre lui et la satisfaction de ses désirs et qu’ils le déterminent à s’abstenir de l’acte qu’il souhaite accomplir. Je ne pense pas être tombé sous le pouvoir de mon ennemi quand je le vois me dépasser dans la rue et qu’il a l’épée au côté alors que je suis désarmé. Je sais que la crainte du magistrat civil est une entrave aussi forte que les fers et que je suis en aussi parfaite sûreté que s’il était enchaîné ou emprisonné. Mais quand une personne acquiert une autorité sur moi telle que non seulement ses actions ne rencontrent plus d’obstacles extérieurs, mais aussi telle qu’il peut me punir ou me récompenser comme il lui plaît sans aucune crainte d’un châtiment en retour, je lui attribue alors un plein pouvoir sur moi et je me considère alors comme son sujet ou son vassal.

Or, si nous comparons ces deux cas, celui d’une personne qui a de très solides motifs d’intérêt ou de sûreté de s’abstenir d’une action et celui d’une autre personne qui n’est pas soumise à ces obligations, nous trouverons, selon la philosophie expliquée au livre précédent, que la seule différence connue entre eux se trouve en ceci que, dans le premier cas, nous concluons à partir de l’expérience passée que la personne n’accomplira jamais cette action, et que, dans le second cas, il est possible ou probable qu’elle l’accomplisse. Rien n’est plus variable ni inconstant que la volonté humaine et il n’y a que de solides motifs qui puissent nous donner une certitude absolue quand nous nous prononçons sur l’une de ses actions futures. Quand nous voyons qu’une personne est affranchie de ces motifs, nous supposons qu’il y a possibilité soit de l’action, soit de son abstention ; et, quoiqu’en général nous puissions conclure qu’elle est déterminée par des motifs et des causes, pourtant cela ne supprime pas l’incertitude de notre jugement sur ces causes ni l’influence de cette incertitude sur les passions. Puisque donc nous attribuons le pouvoir d’accomplir une action à tous ceux qui n’ont aucun motif solide de s’en abstenir et que nous refusons ce pouvoir à ceux qui ont ces motifs, nous pouvons justement conclure que le pouvoir se réfère toujours à son exercice, soit actuel, soit probable, et que nous considérons qu’une personne est douée d’une capacité quand nous trouvons, à partir de l’expérience passée, qu’il est probable, ou du moins possible qu’elle l’exerce. Et, en vérité, comme nos passions regardent toujours l’existence réelle d’objets et comme nous jugeons toujours de cette réalité à partir des cas passés, il est en soi hautement vraisemblable, sans raisonnement supplémentaire, que ce pouvoir consiste en la possibilité ou la probabilité d’une action telle qu’elle se découvre par l’expérience et la pratique du monde.

Or il est évident que chaque fois qu’une personne est dans une situation telle par rapport à moi qu’il n’existe aucun motif très puissant pour la détourner de me nuire et qu’il est par conséquent incertain si elle me nuira ou non, je dois être mal à l’aise dans cette situation et je ne peux pas considérer la possibilité ou la probabilité de ce mal sans une sensible inquiétude. Les passions ne sont pas seulement affectées par des événements certains et infaillibles mais aussi, à un degré inférieur, par ceux qui sont possibles et contingents. Et quoique, peut-être, je ne sois victime d’aucun tort et que je découvre que, philosophiquement parlant, la personne n’a jamais eu le pouvoir de me nuire puisqu’elle ne l’a pas exercé, je ne peux [cependant] m’empêcher d’être mal à l’aise, vu l’incertitude précédente. Tout comme le malaise, les passions agréables peuvent ici agir et me communiquer du plaisir quand je m’aperçois qu’un bien devient possible ou probable par le don d’autrui, don [désormais] possible ou probable parce que les solides motifs qui auraient pu l’empêcher ont disparu.

Mais nous pouvons de plus remarquer que cette satisfaction augmente quand un bien s’approche de telle manière qu’il est en notre propre pouvoir de le prendre ou de le laisser et qu’il n’y a aucun obstacle physique ni aucun motif solide pour empêcher notre jouissance. Comme tous les hommes désirent le plaisir, rien n’est plus probable que son existence quand il n’y a aucun obstacle extérieur à sa production et que les hommes ne perçoivent aucun danger à suivre leurs inclinations. Dans ce cas, leur imagination anticipe facilement la satisfaction et leur transmet la même joie que s’ils étaient persuadés de son existence réelle et actuelle.

Mais cela n’explique pas suffisamment la satisfaction qui accompagne la richesse. Un avare tire du plaisir de son argent, c’est-à-dire du pouvoir qu’il lui offre de se procurer tous les plaisirs et les commodités de la vie, bien qu’il sache qu’il a joui de ses richesses pendant quarante ans sans jamais les employer. Par conséquent, il ne peut conclure, par aucune espèce de raisonnement, que la réelle existence de ces plaisirs est plus proche que s’il était entièrement privé de toutes ses possessions. Mais, quoiqu’il ne puisse tirer une telle conclusion en raisonnant sur un plus grand rapprochement du plaisir, il est [cependant] certain qu’il l’imagine chaque fois que les obstacles extérieurs sont supprimés et, en même temps, les motifs les plus puissants d’intérêt et de danger qui s’y opposent. Pour mener à bien ce propos, je dois renvoyer à mon explication de la volonté, où j’expliquerai⁷ cette fausse sensation de liberté qui nous fait imaginer que nous pouvons accomplir toute chose qui n’est pas très dangereuse ni très destructrice. Chaque fois qu’une personne n’est pas soumise à de solides obligations d’intérêt qui lui interdisent le plaisir, nous jugeons à partir de l’expérience que le plaisir existera et qu’elle l’obtiendra probablement. Mais quand nous-mêmes sommes dans cette situation, nous jugeons, à partir d’une illusion de la fantaisie, que le plaisir est plus proche et plus immédiat. La volonté semble se mouvoir aisément en tout sens, elle projette une ombre, une image d’elle-même même du côté où elle ne se fixe pas. Au moyen de cette image, le plaisir semble se rapprocher davantage et l’image nous donne une satisfaction aussi vive que si elle était parfaitement certaine et inévitable.

Il sera désormais facile de tirer l’ensemble de ce raisonnement vers un point et de prouver que, quand la richesse produit de l’orgueil ou de la vanité chez ses possesseurs, comme elle ne manque jamais de le faire, c’est seulement au moyen d’une double relation d’impressions et d’idées. L’essence même de la richesse consiste dans le pouvoir de se procurer les plaisirs et les commodités de la vie. L’essence même de ce pouvoir consiste dans la probabilité de son exercice et en ce qu’il nous détermine à anticiper, par un raisonnement vrai ou faux, l’existence réelle du plaisir. L’anticipation du plaisir est, en elle-même, un plaisir très important et, comme sa cause est une possession, une propriété dont nous avons la jouissance et qui nous est de cette façon reliée, nous voyons ici clairement toutes les parties du système précédent se dessiner devant nous très exactement et très distinctement.

Pour la même raison que la richesse cause du plaisir et de l’orgueil et que la pauvreté suscite de la gêne et de l’humilité, le pouvoir doit produire les premières émotions et l’esclavage les secondes. Le pouvoir, ou une autorité sur autrui, fait que nous sommes capables de satisfaire tous nos désirs, tandis que l’esclavage, en nous assujettissant à la volonté d’autrui, nous expose à mille misères et mortifications.

Il vaut ici la peine de remarquer que la vanité du pouvoir et la honte de l’esclavage s’accroissent beaucoup par la considération des personnes sur lesquelles nous exerçons notre autorité ou qui l’exercent sur nous. En effet, à supposer qu’il soit possible de construire des statues d’un mécanisme admirable tel qu’elles puissent se mouvoir et agir aux ordres de la volonté, il est évident que leur possession donnerait du plaisir et de l’orgueil, mais pas autant que quand la même autorité est exercée sur des créatures sensibles et raisonnables dont la condition, par comparaison, rend la nôtre plus agréable et plus honorable. La comparaison est dans tous les cas une méthode sûre d’accroître notre estime des choses. Un homme riche sent mieux la félicité de sa condition quand il l’oppose à celle d’un mendiant. Mais, dans le pouvoir, il y a un avantage particulier par le contraste qui, d’une certaine manière, se présente à nous entre nous-mêmes et la personne que nous commandons. La comparaison est évidente et naturelle. L’imagination la trouve dans le sujet même. Le passage de la pensée à sa conception est coulant et facile ; et que cette circonstance ait un effet considérable en augmentant son influence, c’est ce qui apparaîtra plus loin quand nous examinerons la nature de la méchanceté et de l’envie.

Section XI. De l’amour de la renommée

Mais, outre ces causes originelles d’orgueil et d’humilité, il en existe une [autre], secondaire, qui se trouve dans l’opinion d’autrui et qui a une égale influence sur les affections. Notre réputation, notre caractère, notre nom sont des considérations d’un très grand poids et d’une très grande importance, et même les autres causes d’orgueil, vertu, beauté et richesse, ont peu d’influence quand elles ne sont pas secondées par les opinions et les sentiments d’autrui. Afin d’expliquer ce phénomène, il serait nécessaire de faire un détour et d’expliquer d’abord la nature de la sympathie.

Nulle qualité de la nature humaine n’est plus remarquable, aussi bien en elle-même que par ses conséquences, que cette propension que nous avons à sympathiser avec les autres et à recevoir par communication leurs inclinations et leurs sentiments, quelque différents qu’ils soient des nôtres, et même s’ils sont contraires à nos propres inclinations et sentiments. Ce n’est seulement frappant chez les enfants qui embrassent aveuglément toutes les opinions qu’on leur propose, mais c’est aussi frappant chez les hommes du meilleur jugement et du meilleur entendement qui trouvent très difficile de suivre leur propre raison et leur propre inclination quand elles s’opposent à celles de leurs amis et de leurs compagnons de tous les jours. C’est à ce principe que nous devons attribuer la grande uniformité que nous pouvons observer dans les humeurs et les tournures de pensée des gens d’une même nation, et il est beaucoup plus probable que cette ressemblance provienne de la sympathie plutôt que de l’influence du sol et du climat qui, quoiqu’ils demeurent invariablement identiques, ne sauraient conserver l’identité de caractère d’une nation durant tout un siècle. Un homme d’un bon naturel se trouve en un instant dans la même humeur que la société qu’il fréquente. C’est même le cas pour le plus orgueilleux ou le plus bourru : ses concitoyens et ses connaissances déteignent sur lui. Un air gai infuse en mon esprit un contentement et une sérénité sensibles alors qu’une mine courroucée ou triste me plonge soudainement dans le cafard. La haine, le ressentiment, l’estime, l’amour, le courage, la joie et la mélancolie : toutes ces passions, je les éprouve plus par communication que par mon propre tempérament naturel et mes propres dispositions naturelles. Un phénomène si remarquable mérite notre attention et doit être suivi jusqu’à ses premiers principes.

Quand une affection est infusée par sympathie, elle est d’abord connue seulement par ses effets et par les signes extérieurs de l’attitude et de la conversation qui en transmettent une idée. Cette idée se convertit tout de suite en une impression et elle acquiert un tel degré de force et de vivacité qu’elle devient exactement la passion elle-même et qu’elle produit une émotion égale à celle d’une affection originelle. Quelque instantané que puisse être ce changement de l’idée en une impression, il provient de certaines vues et réflexions qui n’échapperont pas au rigoureux examen d’un philosophe, quoiqu’elles puissent échapper à [la conscience de] la personne qui les fait.

Il est évident que l’idée, ou plutôt l’impression de nous-mêmes nous est toujours intimement présente et que notre conscience nous donne une idée si vive de notre propre personne qu’il n’est pas possible d’imaginer que quelque chose puisse sur ce point aller au-delà d’elle. Tout objet qui nous est lié doit donc être conçu avec une semblable vivacité de conception d’après les principes précédents ; et, quoique cette relation ne soit pas aussi forte que celle de causalité, elle doit malgré tout avoir une influence considérable. La ressemblance et la contiguïté sont des relations qu’il ne faut pas négliger, surtout quand, par une inférence de la cause à l’effet et par l’observation de signes extérieurs, nous sommes informés de l’existence réelle de l’objet qui est ressemblant ou contigu.

Or il est visible que la nature a maintenu une grande ressemblance entre toutes les créatures humaines et nous ne remarquons jamais en autrui une passion ou un principe dont nous ne puissions trouver, à un degré ou à un autre, la même chose en nous-mêmes. Le cas est le même pour la constitution de l’esprit aussi bien que pour la constitution du corps. Quelles que soient les différences des parties en forme et en taille, leur structure et leur composition sont en général identiques. Il y a une très remarquable ressemblance qui se conserve au sein de toute la variété et cette ressemblance doit beaucoup contribuer à nous faire entrer dans les sentiments d’autrui et les embrasser avec facilité et plaisir. C’est pourquoi nous trouvons que, quand, en plus de la ressemblance générale de nos natures, existe une ressemblance particulière de mœurs, de caractères, de pays, de langage, elle facilite la sympathie. Plus forte est la relation entre nous-mêmes et un objet, plus aisément l’imagination fait la transition et transmet à l’idée reliée la vivacité de conception avec laquelle nous formons toujours l’idée de notre propre personne.

La ressemblance n’est pas la seule relation qui ait cet effet, mais elle reçoit une nouvelle force d’autres relations qui peuvent l’accom­pagner. Les sentiments d’autrui ont peu d’influence quand nous en sommes éloignés et ils requièrent la relation de contiguïté pour être communiqués entièrement. Les relations de sang, qui sont une espèce de causalité, peuvent parfois contribuer au même effet, tout comme la fréquentation [de certaines personnes] qui opère de la même manière que l’éducation et l’accoutumance, comme nous le verrons plus pleinement ensuite⁸. Toutes ces relations, quand elles sont unies les unes aux autres, conduisent l’impression, la conscience de notre propre personne vers l’idée des sentiments ou des passions d’autrui et nous les font concevoir de la manière la plus forte et la plus vive.

On a remarqué au début de ce traité que toutes nos idées sont dues aux impressions et que ces deux sortes de perceptions diffèrent seulement par les degrés de force et de vivacité avec lesquels elles frappent l’âme. Les parties qui composent les idées et les impressions sont exactement les mêmes. La manière et l’ordre de leur apparition peuvent être semblables. Leurs différents degrés de force et de vivacité sont donc les seules particularités qui les distinguent. Et, comme cette différence peut être, dans une certaine mesure, supprimée par une relation entre les impressions et les idées, il n’est pas étonnant qu’une idée d’un sentiment ou d’une passion puisse, par ce moyen, être avivée jusqu’à devenir le sentiment même, la passion même. L’idée vive d’un objet se rapproche toujours de son impression et il est certain que nous pouvons nous sentir malades ou souffrants par la simple force de l’imagination et que nous pouvons rendre réelle une maladie en y pensant souvent. Mais c’est dans les opinions et les affections que c’est le plus remarquable, et c’est là surtout qu’une idée vive se convertit en impression. Nos affections dépendent plus de nous-mêmes et des opérations intérieurs de l’esprit que de toutes les autres impressions, et c’est la raison pour laquelle elles naissent plus naturellement de l’imagination et de toute idée vive que nous formons d’elles. Telle est la nature et la cause de la sympathie ; et c’est de cette manière que nous entrons si profondément dans les opinions et les affections d’autrui chaque fois que nous les découvrons.

Ce qui est surtout remarquable dans toute cette affaire, c’est la forte confirmation que ces phénomènes donnent au précédent système sur l’entendement et, par conséquent, au présent système sur les passions, puisqu’ils sont analogues. À vrai dire, il est évident que, quand nous sympathisons avec les passions et les sentiments d’autrui, ces mouvements apparaissent d’abord dans notre esprit comme de simples idées qui sont conçues comme appartenant à une autre personne, comme nous concevons toute autre chose de fait. Il est aussi évident que les idées des affections d’autrui se convertissent dans les impressions mêmes qu’elles représentent et que les passions naissent en conformité avec les images que nous en formons. Tout cela est l’objet de l’expérience la plus manifeste et ne dépend pas de notre hypothèse de philosophie. Cette science peut seulement être admise pour les phénomènes quoique, en même temps, il faille avouer qu’ils sont si clairs en eux-mêmes qu’il n’y a que peu d’occasions de l’employer. En effet, outre la relation de cause à effet par laquelle nous sommes convaincus de la réalité de la passion avec laquelle nous sympathisons, outre cela, dis-je, nous devons être aidés par les relations de ressemblance et de contiguïté afin d’éprouver la sympathie dans toute sa perfection. Et puisque ces relations peuvent entièrement convertir une idée en impression et communiquer à la première la vivacité de la seconde si parfaitement que rien ne se perd dans la transition, nous pouvons aisément concevoir comment la relation de cause à effet seule peut servir à renforcer et aviver une idée. Dans la sympathie, il y a une évidente conversion d’une idée en une impression. Cette relation naît de la relation des objets à nous-mêmes. Notre moi nous est toujours intimement présent. Comparons toutes ces circonstances et nous trouverons que la sympathie correspond exactement aux opérations de notre entendement et même qu’elle contient quelque chose de plus surprenant et de plus extraordinaire.

Il est désormais temps de détourner notre regard d’une considération générale sur la sympathie vers son influence sur l’orgueil et l’humilité quand ces passions naissent de la louange et du blâme, de la bonne et de la mauvaise réputation. Nous pouvons observer qu’aucune personne n’est louée par autrui pour une qualité qui ne produirait pas d’elle-même, si elle était réelle, de l’orgueil chez la personne qui la possède. Les éloges portent soit sur son pouvoir, soit sur sa richesse, soit sur sa famille, soit sur sa vertu, autant de qualités qui sont des sujets de vanité que nous avons déjà expliqués. Il est donc certain que si une personne se considérait sous le même jour que celui où elle apparaît à son admirateur, elle recevrait d’abord un plaisir séparé et ensuite de l’orgueil, de l’auto-satisfaction, selon l’hypothèse expliquée ci-dessus. Or rien ne nous est plus naturel que d’embrasser les opinions d’autrui sur ce point, aussi bien par la sympathie, qui nous rend tous ses sentiments intimement présents, que par le raisonnement, qui nous fait regarder son jugement comme une sorte d’argument en faveur de ce qu’il affirme. Ces deux principes d’autorité et de sympathie influencent presque toutes nos opinions, mais ils doivent avoir une influence particulière quand nous jugeons de notre propre valeur et de notre propre caractère. De tels jugements s’accompagnent toujours de passion⁹ ; et rien ne tend plus à troubler notre entendement et à nous précipiter dans des opinions, même déraisonnables, que leur con­nexion avec une passion qui se diffuse dans l’imagination et donne une force supplémentaire à toute idée reliée. À cela, nous pouvons ajouter qu’étant conscients d’une grande partialité en notre faveur, nous nous réjouissons particulièrement de tout ce qui confirme la bonne opinion que nous avons de nous-mêmes, et nous sommes facilement choqués par tout ce qui s’y oppose.

Tout cela paraît très probable en théorie mais, afin de donner une pleine certitude à ce raisonnement, nous devons examiner les phénomènes des passions et voir s’ils s’accordent avec lui.

Parmi ces phénomènes, nous pouvons estimer qu’il en est un qui est très favorable à notre propos actuel : quoique la renommée soit en général agréable, nous recevons pourtant une plus grande satisfaction de l’approbation de ceux que nous estimons et approuvons nous-mêmes que de ceux que nous haïssons et méprisons. Dans une même proportion, nous sommes surtout mortifiés par le mépris des personnes dont le jugement a pour nous une certaine valeur et nous sommes pour une grande part indifférents à l’opinion du reste du genre humain. Mais si l’esprit recevait de quelque instinct originel un désir de renommée et une aversion pour la mauvaise réputation, renommée et mauvaise réputation nous influenceraient sans distinction, et chaque opinion, selon qu’elle serait favorable ou défavorable, susciterait également ce désir et cette aversion. Le jugement d’un sot est le jugement d’une autre personne aussi bien que le jugement d’un sage et il est seulement inférieur par son influence sur notre propre jugement.

Nous ne sommes pas seulement plus satisfaits de l’approbation d’un sage que de celle d’un sot, mais nous recevons une satisfaction supplémentaire de la première approbation quand nous avons fréquenté longtemps et intimement ce sage. Ce qui s’explique de la même manière.

Les louanges d’autrui ne nous donnent jamais tant de plaisir que quand elles coïncident avec notre propre opinion et nous mettent en valeur par les qualités où nous excellons surtout. Un simple soldat estime peu l’éloquence, un juriste le courage, un évêque l’humour, un marchand le savoir. Quelque estime qu’un homme puisse avoir pour une qualité considérée abstraitement, quand il est conscient qu’il ne la possède pas, les opinions du monde entier lui donnent peu de plaisir sur ce point, et cela parce qu’elles ne seront jamais capables d’entraî­ner derrière elles sa propre opinion.

Rien n’est plus habituel, chez des hommes de bonne famille mais de fortune restreinte, que de quitter leurs amis et leur pays et de chercher leur gagne-pain dans des emplois bas et manuels parmi les étrangers plutôt que parmi ceux qui connaissent leur naissance et leur éducation. Là où nous allons, disent-ils, nous serons inconnus. Personne ne soupçonnera de quelle famille nous sommes issus. Nous serons loin de tous nos amis et de toutes nos connaissances et, de cette façon, notre pauvreté et notre basse condition seront plus faciles à porter. En examinant ces sentiments, je trouve qu’ils offrent de très nombreux arguments convaincants en faveur de notre propos actuel.

Premièrement, nous pouvons en inférer que la gêne [que nous ressentons] en étant méprisés dépend de la sympathie et que cette sympathie dépend de la relation des objets à nous-mêmes puisque la gêne est la plus importante quand elle vient du mépris de personnes qui, à la fois, nous sont liées par le sang et par la contiguïté spatiale. C’est pourquoi nous cherchons à diminuer cette sympathie et cette gêne en séparant ces relations, en nous situant à proximité d’étrangers et à distance de nos parents.

Deuxièmement, nous pouvons conclure que des relations sont requises pour la sympathie, non pas considérées absolument en tant que relations, mais par leur influence pour convertir nos idées des sentiments d’autrui en ces sentiments mêmes au moyen de l’association entre l’idée de leurs personnes et l’idée de notre propre personne. En effet, ici, les relations de parenté et de contiguïté subsistent toutes les deux mais, n’étant pas unies dans les mêmes personnes, elles contribuent à la sympathie à un degré moindre.

Troisièmement, cette circonstance de la diminution de la sympathie par la séparation des relations est digne de notre attention. Supposez que je me trouve dans une situation misérable parmi des étrangers et que, par conséquent, je sois traité avec mépris. Je me trouve pourtant plus à l’aise dans cette situation que si j’étais chaque jour exposé au mépris de mes parents et de mes concitoyens. Ici, je sens un double mépris, celui qui vient de mes parents, mais ils sont absents, et celui qui vient de ceux qui m’entourent, mais ce sont des étrangers. Ce double mépris est également renforcé par les deux relations de parenté et de contiguïté. Mais comme ces personnes qui sont en connexion avec moi par ces deux relations ne sont pas les mêmes personnes, la différence des idées sépare les impressions qui naissent du mépris et les empêche de se fondre l’une dans l’autre. Le mépris de mes voisins a une certaine influence, tout comme celui de mes parents, mais ces influences sont distinctes et ne s’unissent jamais comme quand le mépris provient de personnes qui sont à la fois mes voisins et mes parents. Ce phénomène est analogue au système de l’orgueil et de l’humilité expliqué ci-dessus, qui peut sembler si extraordinaire à l’appréhension du vulgaire.

Quatrièmement, dans cette situation, une personne dissimule naturellement sa naissance à ceux avec qui elle vit et est très gênée si quelqu’un la soupçonne d’être d’une famille nettement supérieure à sa fortune présente et à son train de vie actuel. Tout dans le monde est jugé par comparaison. Ce qui est une immense fortune pour un gentilhomme est une misère pour un prince. Un paysan se jugerait heureux d’une terre qui ne fournit pas le nécessaire à un gentilhomme. Quand un homme s’est accoutumé à un train de vie brillant ou qu’il s’en juge digne par sa naissance et sa qualité, tout ce qui est inférieur à ce train de vie lui est désagréable et même humiliant et c’est avec grand soin qu’il cache ses prétentions à une meilleure fortune. Ici, à l’étranger, il connaît lui-même son infortune mais, comme ceux avec qui il vit l’ignorent, la réflexion et la comparaison désagréables sont seulement suggérées par ses propres pensées et jamais il ne les reçoit par sympathie avec autrui, ce qui doit beaucoup contribuer à son bien-être et à son bonheur.

S’il y a des objections à cette hypothèse que le plaisir que nous recevons de la louange naît d’une communication des sentiments, nous trouverons à l’examen que ces objections, quand elles sont prises sous un jour approprié, serviront à la confirmer. La renommée populaire peut être agréable même à un homme qui méprise le vulgaire mais c’est parce que le grand nombre de ces gens donne un poids et une autorité supplémentaires. Les plagiaires apprécient des louanges qu’ils ont conscience de ne pas mériter. Ce sont des sortes de châteaux en Espagne où l’imagination s’amuse de ses propres fictions et tâche de les rendre fermes et stables par la sympathie des sentiments d’autrui. Les orgueilleux sont blessés au plus haut point par le mépris bien qu’ils ne soient pas le moindre du monde prêts à y donner leur assentiment ; mais c’est à cause de l’opposition entre la passion qui leur est naturelle et celle qu’ils reçoivent par sympathie. Un amoureux fou est de la même manière très mécontent quand vous blâmez et condamnez son amour, bien qu’il soit évident que votre opposition ne peut avoir d’influence que par son emprise sur lui et par sa sympathie avec vous. S’il vous méprise ou s’il s’aperçoit que vous plaisantez, tout ce que vous dites n’a aucun effet sur lui.

Section XII. De l’orgueil et de l’humilité des animaux

Ainsi, sous quelque jour que nous considérions ce sujet, nous pouvons toujours observer que les causes de l’orgueil et de l’humilité correspondent exactement à notre hypothèse et qu’aucune chose ne peut susciter l’une de ces passions à moins qu’elle ne nous soit reliée et qu’à la fois elle ne produise un plaisir ou une douleur indépendants de la passion. Nous avons prouvé non seulement qu’une tendance à produire du plaisir ou de la douleur est commune à toutes les causes d’orgueil ou d’humilité mais aussi que c’est la seule chose qui leur est commune, et que, par conséquent, c’est la qualité par laquelle ces causes opèrent. Nous avons de plus prouvé que les plus importantes causes de ces passions ne sont en réalité rien d’autre que le pouvoir de produire des sensations agréables ou désagréables et que donc tous leurs effets, et entre autres l’orgueil et l’humilité, dérivent uniquement de cette origine. De tels principes simples et naturels, fondés sur des preuves aussi solides, ne peuvent manquer d’être reçus par les philosophes, à moins que ne s’y opposent certaines objections qui m’ont échappé.

Les anatomistes joignent habituellement leurs observations et leurs expériences sur le corps humain à celles qu’ils effectuent sur le corps des bêtes et ils tirent de l’accord de ces expériences un argument supplémentaire en faveur d’une hypothèse particulière. Il est en effet certain que, si la structure des parties chez les bêtes est identique à celle que l’on trouve chez les hommes et si l’action de ces parties est aussi identique, les causes de cette action ne sauraient être différentes et nous pouvons conclure sans hésitation que ce que nous découvrons comme vrai en une espèce est certain pour l’autre espèce. Ainsi, quoique nous puissions justement présumer que le mélange des humeurs et la composition des petites parties soient quelque peu différents chez les hommes et chez les simples animaux et que donc l’expérience que nous faisons sur les uns des effets des remèdes ne s’applique pas toujours aux autres, pourtant, comme la structure des veines et des muscles, la constitution et la situation du cœur, des poumons, de l’estomac, du foie et des autres parties sont les mêmes ou presque les mêmes chez tous les animaux, la même hypothèse exactement qui explique le mouvement musculaire, la progression du chyle, la circulation du sang chez une espèce doit s’appliquer à toutes les espèces ; et, selon qu’elle est en accord ou en désaccord avec les expériences que nous pouvons faire pour une espèce de créatures, nous pouvons tirer une preuve de sa vérité ou de sa fausseté pour l’ensemble des espèces. Appliquons donc cette méthode de recherche qui se révèle si juste et si utile dans les raisonnements sur le corps à notre présente anatomie de l’esprit et voyons quelles découvertes nous pouvons faire grâce à elle.

Pour cela, nous devons d’abord montrer la correspondance des passions chez les hommes et chez les animaux et comparer ensuite les causes qui produisent ces passions.

Il est clair que, dans presque toutes les espèces de créatures (mais surtout dans celles du genre le plus noble), il y a de nombreuses marques évidentes d’orgueil et d’humilité. Le port même et la démarche du cygne, du dindon et du paon montrent la haute idée qu’ils ont d’eux-mêmes et leur mépris de toutes les autres créatures. Ce qui est le plus remarquable, c’est que, dans les deux dernières espèces d’animaux, l’orgueil accompagne toujours la beauté et se révèle seulement chez le mâle. On remarque couramment la vanité et l’émula­tion des rossignols pour le chant, tout comme celles des chevaux pour la vitesse, celles des chiens de chasse pour la sagacité et l’odorat, celles du taureau et du coq pour la force et celles tous les autres animaux pour leur excellence particulière. Ajoutez à cela que toutes les espèces de créatures qui approchent assez souvent l’homme pour se familiariser avec lui sont à l’évidence fières de son approbation et se réjouissent de ses louanges et de ses caresses, indépendamment de toute autre considération. Ce ne sont pas les caresses de tout le monde, sans distinction, qui leur donnent cette vanité mais ce sont surtout celles des personnes que ces animaux connaissent et aiment, à la façon dont cette passion est suscitée en l’humanité. Ce sont là des preuves évidentes que l’orgueil et l’humilité ne sont pas seulement des passions humaines mais qu’elles s’étendent à l’ensemble de la création animale.

De même, les causes de ces passions sont en gros identiques chez les bêtes et chez les hommes si nous tenons correctement compte de notre connaissance et de notre entendement supérieurs. Ainsi les animaux ont peu ou pas de sens de la vertu ou du vice ; ils perdent rapidement de vue les relations de sang et sont incapables d’avoir des relations de droit et de propriété ; et c’est la raison pour laquelle les causes de leur orgueil et de leur humilité doivent se trouver seulement dans le corps et ne peuvent jamais se situer dans l’esprit ou les objets extérieurs. Mais, dans la mesure où ces qualités concernent le corps, ce sont les mêmes qui, chez les animaux comme chez les hommes, causent l’orgueil, et cette passion se fonde toujours sur la beauté, la force, la rapidité ou quelque autre qualité utile ou agréable.

Puisque ces passions, dans toute la création, sont identiques et naissent des mêmes causes, la question est maintenant de savoir si la manière dont les causes opèrent est aussi la même. Selon toutes les règles de l’analogie, on doit justement s’y attendre. Si, après avoir essayé, nous trouvons que l’explication des phénomènes que nous utilisons pour une espèce ne peut pas s’appliquer au reste des espèces, nous pourrons présumer que cette explication, malgré son apparence de vérité, est en réalité sans fondement.

Pour décider de cette question, considérons qu’il y a évidemment la même relation d’idées, qui dérive des mêmes causes, dans l’esprit des animaux et dans celui des hommes. Un chien qui a enfoui un os oublie souvent l’endroit mais, s’il revient à cet endroit, sa pensée passe aisément [à l’idée] de ce qu’il a précédemment caché, et cela au moyen de la contiguïté qui produit une relation entre ses idées. De la même manière, s’il a été copieusement battu à un endroit, il tremblera en s’en approchant, même s’il ne découvre aucun signe d’un danger présent. Les effets de la ressemblance ne sont pas aussi remarquables mais, comme cette relation est un élément considérable de la causalité (dont tous les animaux jugent, on le voit avec tant d’évidence), nous pouvons conclure que les trois relations de ressemblance, de contiguïté et de causalité opèrent de la même manière chez les bêtes que chez les créatures humaines.

Il y a aussi des exemples de la relation des impressions qui suffisent à nous convaincre qu’il y a une union de certaines affections les unes avec les autres, aussi bien dans les espèces inférieures de créatures que dans les espèces supérieures, et que leur esprit passe fréquemment par une série d’émotions reliées entre elles. Un chien, chez qui s’éveille la joie, passe naturellement à l’amour et à la bienveillance, soit envers son maître, soit envers l’autre sexe. De la même manière, s’il est plein de peine et de chagrin, il devient querelleur et méchant ; et cette passion qui était d’abord du chagrin se convertit en colère à la moindre occasion.

Ainsi tous les principes internes qui sont nécessaires pour produire en nous de l’orgueil ou de l’humilité sont communs à toutes les créatures et, puisque les causes qui suscitent ces passions sont également les mêmes, nous pouvons justement conclure que ces causes opèrent de la même manière pour toute la création animale. Mon hypothèse est si simple et suppose si peu de réflexion et de jugement qu’elle peut s’appliquer à toutes les créatures sensibles, ce qui non seulement sera reconnu comme une preuve convaincante de sa vérité mais aussi sera considéré comme une objection à tout autre système.

PARTIE II – De l’amour et de la haine

Section I. De l’objet et des causes de l’amour et de la haine

Il est tout à fait impossible de donner une définition des passions de l’amour et de la haine, et cela parce qu’elles produisent uniquement une impression simple sans mélange ni composition. Il n’est pas non plus nécessaire d’en tenter une description tirée de leur nature, de leur origine, de leurs causes et de leurs objets, et cela à la fois parce que ce sont les sujets de notre recherche actuelle et parce que ces passions sont par elles-mêmes suffisamment connues par notre expérience et notre sentiment courants. C’est ce que nous avons déjà remarqué pour l’orgueil et l’humilité et nous le répétons ici pour l’amour et la haine ; et, en vérité, il y a une si grande ressemblance entre ces deux groupes de passions que nous serons obligés de commencer par une sorte d’abrégé de nos raisonnements sur les premières pour expliquer les secondes.

Alors que l’objet immédiat de l’orgueil et de l’humilité est le moi, cette personne identique dont les pensées, actions et sensations sont intimement saisies par notre conscience, l’objet de l’amour et de la haine est une autre personne dont les pensées, actions et sensations ne sont pas saisies par notre conscience. Cela est suffisamment évident par expérience. Notre amour et notre haine sont toujours dirigés vers un être sensible qui nous est extérieur ; et, quand nous parlons d’amour de soi, ce n’est pas au sens propre, car la sensation qu’il produit n’a rien de commun avec cette tendre émotion que fait naître un ami ou une maîtresse. Il en est de même pour la haine. Nous pouvons être mortifiés de nos propres fautes et de nos propres folies, mais nous n’éprouvons de la colère ou de la haine que par les offenses d’autrui.

Mais, quoique l’objet de l’amour et de la haine soit toujours une autre personne, il est clair que l’objet n’est pas, à proprement parler, la cause de ces passions et qu’il ne suffit pas, à lui seul, pour les susciter. En effet, puisque l’amour et la haine sont directement contraires dans la sensation que nous en avons et qu’ils ont le même objet en commun, si cet objet était aussi leur cause, il produirait ces passions opposées à un degré égal, et comme elles se détruiraient l’une l’autre dès le premier instant, aucune d’elle ne pourrait jamais apparaître. Il doit donc y avoir quelque cause différente de l’objet.

Si nous considérons les causes de l’amour et de la haine, nous trouverons qu’elles sont très diverses et qu’elles n’ont pas beaucoup de choses en commun. La vertu, le savoir, l’esprit, le bon sens et la bonne humeur d’une personne produisent l’amour et l’estime, tout comme les qualités opposées produisent la haine et le mépris. Les mêmes passions naissent de perfections corporelles telles que la beauté, la force, la rapidité et la dextérité et de leurs contraires ; et également d’avantages et de désavantages extérieurs dans la famille, les possessions, les vêtements, la nation et le climat. Il n’est aucun de ces objets qui ne puisse produire, par ses différentes qualités, de l’amour et de l’estime, de la haine et du mépris.

De l’examen de ces causes, nous pouvons tirer une nouvelle distinction entre la qualité qui opère et le sujet où elle se trouve. Un prince qui possède un majestueux palais commande l’estime du peuple pour cette raison, et cela premièrement par la beauté du palais et deuxièmement par la relation de propriété qui met en connexion le prince et le palais. Otez l’une des circonstances et vous détruisez la passion, ce qui prouve à l’évidence que la cause est une cause complexe.

Il serait fastidieux de suivre les passions de l’amour et de la haine à travers toutes les observations que nous avons faites sur l’orgueil et l’humilité et que l’on peut également appliquer aux deux groupes de passions. Il suffira de remarquer en général que l’objet de l’amour et de la haine est évidemment une personne pensante, que la sensation de la première passion est toujours agréable et que celle de la deuxième est toujours désagréable. Nous pouvons aussi supposer, avec quelque apparence de probabilité, que la cause de ces deux passions est toujours reliée à un être pensant, que la cause de la première produit un plaisir distinct et que celle de la deuxième produit une gêne distincte.

L’une de ces suppositions, à savoir que la cause de l’amour et de la haine doit être reliée à une personne ou un être pensant pour produire ces passions, est non seulement probable, mais elle est trop évidente pour être contestée. La vertu et le vice, quand on les considère abstraitement, la beauté et la laideur, quand elles se trouvent dans des objets inanimés, la pauvreté et la richesse, quand elles concernent une tierce personne, ne suscitent aucun degré d’amour et de haine, d’estime et de mépris envers ceux qui n’ont aucune relation avec eux. Une personne qui regarde par la fenêtre me voit dans la rue et voit, derrière moi, un beau palais qui n’a aucun rapport avec moi. Je pense que personne ne prétendra que cette personne va me payer du même respect que si j’étais le propriétaire du palais.

Il n’est pas aussi évident à première vue qu’une relation d’impres­sions soit requise pour ces passions et cela parce que, dans la transition, l’une des impressions se confond tant avec l’autre qu’elles deviennent d’une certaine manière indiscernables. Mais, comme, dans l’orgueil et l’humilité, nous avons été facilement capables de faire la séparation et de prouver que toute cause de ces passions produit une douleur ou un plaisir distincts, je pourrais ici observer la même méthode avec le même succès en examinant en particulier les diverses causes et de l’amour et de la haine. Mais, comme j’ai hâte de prouver ces systèmes de manière entière et décisive, je diffère cet examen pour un temps. En attendant, je vais tenter de convertir à mon présent dessein tous mes raisonnements sur l’orgueil et l’humilité par un argument fondé sur une expérience indubitable.

Il est peu de personnes qui, satisfaites de leur propre caractère, de leur propre génie ou de leur propre fortune, n’aient pas le désir de se montrer au monde et d’acquérir l’amour et l’approbation de l’humanité. Or il est évident que les mêmes qualités et circonstances qui sont les causes de l’orgueil ou de l’estime de soi sont aussi des causes de la vanité et du désir de réputation, et que nous faisons toujours voir les points particuliers dont nous sommes, en nous-mêmes, le plus satisfaits. Mais, si l’amour et l’estime n’étaient pas produits par les mêmes qualités, selon que ces qualités nous sont reliées ou sont reliées à autrui, cette manière de procéder serait très absurde et nous ne pourrions attendre une correspondance entre les sentiments de toute autre personne et ceux que nous entretenons nous-mêmes. Il est vrai que peu sont ceux qui sont capables de former des systèmes exacts sur les passions ou de réfléchir à leur nature générale et à leurs ressemblances. Mais, [même] sans un tel progrès en philosophie, nous ne sommes pas sujets à de nombreuses erreurs sur ce point. Nous sommes suffisamment guidés aussi bien par l’expérience courante que par une sorte de présentation¹⁰ qui nous dit ce qui agira sur autrui à partir de ce que nous éprouvons immédiatement en nous-mêmes. Puisque donc les mêmes qualités qui produisent l’orgueil ou l’humilité causent l’amour ou la haine, tous les arguments qui ont été employés pour prouver que les causes des premières passions font naître une douleur ou un plaisir indépendants de la passion s’appliqueront avec une égale évidence aux causes des secondes passions.

Section II. Expériences pour confirmer ce système

En pesant comme il faut ces arguments, personne n’aura de scrupule à donner son assentiment à la conclusion que j’en tire sur la transition qui se fait dans la suite des impressions et des idées reliées, d’autant plus que c’est là un principe en lui-même si aisé et si naturel. Mais, pour pouvoir mettre ce système hors de doute aussi bien en ce qui regarde l’amour et la haine qu’en ce qui regarde l’orgueil et l’humilité, il serait approprié de faire certaines nouvelles expériences sur toutes ces passions et de se rappeler les quelques observations que j’ai précédemment effleurées.

Pour faire ces expériences, supposons que je sois en compagnie d’une personne que j’ai auparavant considérée sans aucune amitié ni inimitié. J’ai ainsi l’objet naturel et ultime de ces quatre passions placé devant moi. Moi-même suis l’objet propre de l’orgueil et de l’humilité et l’autre personne est l’objet de l’amour et de la haine.

Considérons maintenant avec attention la nature de ces passions et leur situation les unes par rapport aux autres. Il est évident que voici quatre passions placées, pour ainsi dire, en carré, en connexion régulière les unes avec les autres et à distance les unes des autres. Les passions de l’orgueil et de l’humilité aussi bien que celles de l’amour et de la haine sont en connexion par l’identité de leur objet qui est le moi pour le premier groupe de passions et une autre personne pour le second groupe. Ces deux lignes de communication ou de connexion for­ment les deux côtés opposés du carré¹¹. De plus, l’orgueil et l’amour sont des passions agréables, la haine et l’humilité des passions pénibles. Cette similitude de sensation entre l’orgueil et l’amour et celle entre l’humilité et la haine forment une nouvelle connexion et peuvent être considérées comme les deux autres côtés du carré. En somme, l’orgueil est en connexion avec l’humilité, l’amour en connexion avec la haine par leurs objets ou idées, l’orgueil est en connexion avec l’amour et l’humilité avec la haine par leurs sensations ou impressions.

Je dis alors que rien ne peut produire l’une de ces passions sans soutenir avec elle une double relation, à savoir une relation d’idées à l’objet de la passion et une relation de sensation à la passion elle-même. C’est ce que nous devons prouver par nos expériences.

Première expérience. Pour procéder avec le plus grand ordre dans ces expériences, supposons d’abord, qu’étant placé dans la situation ci-dessus mentionnée, c’est-à-dire en compagnie d’une autre personne, un objet se présente qui n’ait aucune relation d’impressions ou d’idées avec l’une de ces passions. Supposons que nous regardions ensemble une pierre ordinaire ou un autre objet commun qui n’appartienne à aucun de nous et qui, par lui-même, ne cause aucune émotion, aucune douleur ni aucun plaisir indépendants. Il est évident que cet objet ne produira aucune des quatre passions. Faisons l’essai avec chaque passion, l’une après l’autre : l’amour, la haine, l’humilité et l’orgueil. Aucune d’elle ne s’éveille jamais au plus petit degré que l’on puisse imaginer. Changeons d’objet aussi souvent qu’il nous plaît, pourvu que nous en choisissions toujours un qui n’ait aucune de ces deux relations. Répétons l’expérience dans toutes les dispositions dont l’esprit est susceptible. Aucun objet, dans la grande variété de la nature, en aucune disposition, ne produira une passion sans ces relations.

Deuxième expérience. Puisqu’un objet auquel ces deux relations font défaut ne peut jamais produire une passion, donnons-lui seulement l’une de ces relations et voyons ce qu’il en résulte. Ainsi supposons que je regarde une pierre ou un objet commun qui m’appartienne ou appartienne à mon compagnon et qui, par ce moyen, acquière une relation d’idées à l’objet des passions. Il est clair qu’à considérer la question a priori, on ne peut raisonnablement attendre aucune émotion d’aucune sorte. En effet, outre qu’une relation d’idées opère secrètement et calmement sur l’esprit, elle donne une impulsion égale vers les passions opposées de l’orgueil et de l’humilité, de l’amour et de la haine, selon que l’objet nous appartient ou qu’il appartient à autrui, laquelle opposition de passions doit détruire les deux et laisser l’esprit parfaitement libre de toute affection, de toute émotion. Ce raisonnement a priori est confirmé par l’expérience. Aucun objet futile ou vulgaire, qui ne cause ni douleur ni plaisir indépendants de la passion, ne sera jamais capable, par ses propriétés ou par d’autres relations, soit à nous, soit à autrui, de produire les affections d’orgueil ou d’humilité, d’amour ou de haine.

Troisième expérience. Il est donc évident qu’une relation d’idées n’est pas capable, seule, de donner naissance à ces affections. Supprimons maintenant cette relation et mettons à sa place une relation d’impressions en présentant un objet agréable ou désagréable mais qui n’ait aucune relation avec nous ou avec notre compagnon et observons les conséquences. À considérer d’abord la question a priori comme pour la précédente expérience, nous pouvons conclure que l’objet aura une petite mais incertaine connexion avec ces passions. En effet, outre que cette relation n’est ni froide ni imperceptible, elle n’a pas l’incon­vénient de la relation d’idées et ne nous dirige pas avec une force égale vers deux passions contraires qui se détruisent l’une l’autre par leur opposition. Mais, d’un autre côté, si nous considérons que la transition de la sensation à l’affection n’est secondée par aucun principe qui produise une transition d’idées mais, qu’au contraire, quoique l’une des impressions se transfuse aisément en une autre, le changement d’objets est cependant supposé contraire à tous les principes qui causent une transition de ce genre, nous pouvons en inférer que rien de connecté avec la passion simplement par une relation d’impres­sions ne pourra jamais être la cause ferme et durable d’une passion. Ce que notre raison conclurait par analogie après avoir pesé ces arguments serait qu’un objet qui produit un plaisir ou une gêne mais qui n’a aucune sorte de connexion avec nous ou avec autrui peut donner à la disposition [d’esprit] un tour tel qu’elle puisse naturellement tomber dans l’orgueil ou l’amour, dans l’humilité ou la haine, et chercher d’autres objets sur lesquels elle puisse, par une double relation, fonder ces affections ; mais [elle conclurait aussi] qu’un objet qui n’a qu’une de ces relations, même la plus avantageuse, ne peut jamais donner naissance à une passion constante et solide.

Tous ces raisonnements se trouvent le plus heureusement exactement conformes à l’expérience et aux phénomènes des passions. Supposez que je voyage avec un compagnon à travers un pays auquel nous sommes totalement étrangers. Il est évident que, si les points de vue sont beaux, les routes agréables et les auberges confortables, cela peut me mettre de bonne humeur, tant à mon propre égard qu’à l’égard de mon compagnon de voyage. Mais, comme nous supposons que ce pays n’a aucune relation avec moi-même et avec mon ami, il ne peut jamais être la cause immédiate de l’orgueil ou de l’amour ; et donc, si je ne fonde pas la passion sur quelque autre objet qui soutienne avec l’un de nous une plus étroite relation, mes émotions doivent être considérées plutôt comme l’épanchement d’une disposition noble et humaine que comme une passion établie. Le cas est le même quand l’objet produit une gêne.

Quatrième expérience. Ayant trouvé qu’un objet sans aucune relation d’idées ou d’impressions et qu’un objet qui n’a qu’une seule relation ne sauraient jamais causer de l’orgueil ou de l’humilité, de l’amour ou de la haine, la raison seule peut nous convaincre, sans expérience supplémentaire, que tout ce qui a une double relation doit nécessairement éveiller ces passions puisqu’il est évident qu’elles doivent avoir quelque cause. Mais, pour laisser au doute aussi peu de place que possible, renouvelons nos expériences et voyons si, dans ce cas, l’événement répond à notre attente. Je choisis un objet tel que la vertu qui cause une satisfaction distincte. À cet objet, je donne une relation au moi et je trouve que, de la disposition des choses, il naît immédiatement une passion. Mais quelle passion ? Celle-là même de l’orgueil, avec laquelle l’objet soutient une double relation. Son idée est reliée à celle du moi, l’objet de la passion. La sensation qu’elle cause ressemble à la sensation de la passion. Pour être sûr de ne pas me tromper dans cette expérience, je supprime d’abord une relation, puis l’autre, et je m’aperçois que chaque suppression détruit la passion et fait que l’objet nous est parfaitement indifférent. Mais je ne me contente pas de cela. Je fais encore un essai supplémentaire et, au lieu de supprimer la relation, je la change en une relation d’un genre différent. Je suppose que la vertu appartient à mon compagnon, non à moi-même et j’observe ce qui résulte de ce changement. Je m’aperçois immédiatement que les affections se tournent de l’autre côté et que, délaissant l’orgueil où il n’y a qu’une seule relation, elles versent du côté de l’amour où elles sont attirées par une double relation d’impressions et d’idées. En répétant la même expérience et en changeant à nouveau la relation d’idées, je ramène les affections à l’orgueil et, par une nouvelle répétition, je les remets sur l’amour ou la bienveillance. Pleinement convaincu de l’influence de cette relation, j’essaie les effets de l’autre relation et, en mettant le vice à la place de la vertu, je convertis l’impression plaisante qui naît de la vertu en une impression désagréable qui provient du vice. L’effet répond encore à l’attente. Le vice, s’il se situe en autrui, éveille, au moyen de ses doubles relations, la passion de la haine au lieu de l’amour qui, pour la même raison, naît de la vertu. Pour continuer l’expérience, je change à nouveau la relation d’idées et je suppose que le vice m’appartient. Que s’ensuit-il ? Ce qui est ordinaire, un changement subséquent de la passion de la haine en humilité. Cette humilité, je la convertis en orgueil par un nouveau changement de l’impression et je trouve finalement que j’ai fermé le cercle et que, par ces changements, j’ai ramené la passion exactement dans la situation où je l’avais d’abord trouvée.

Mais, pour rendre la chose encore plus certaine, je change d’objet et, au lieu du vice et de la vertu, je fais l’essai sur la beauté et la laideur, la richesse et la pauvreté, le pouvoir et la servitude. Chacun de ces objets parcourt le cercle des passions de la même manière par un changement de leurs relations. Dans quelque ordre que nous procédions, soit par l’orgueil, l’amour, la haine, l’humilité, soit par l’humi­lité, la haine, l’amour, l’orgueil, l’expérience n’est pas le moins du monde modifiée. Certes, l’estime et le mépris s’éveillent dans certains cas à la place de l’amour et de la haine mais ce sont au fond les mêmes passions, seulement diversifiées par certaines causes que nous expliquerons plus loin.

Cinquième expérience. Pour donner une plus grande autorité à ces expériences, changeons la situation des choses autant que possible et plaçons les passions et les objets dans toutes les différentes positions dont ils sont susceptibles. Supposons, outre les relations mentionnées ci-dessus, que la personne avec qui je fais toutes ces expériences soit en étroite connexion avec moi, soit par le sang, soit par l’amitié. Nous supposerons que cette personne est mon fils ou mon frère ou qu’elle m’est uni par une fréquentation longue et familière. Supposons ensuite que la cause de la passion acquière une double relation d’impressions et d’idées avec cette personne et voyons quels sont les effets de toutes ces attractions et relations compliquées.

Avant de considérer ce qu’elles sont effectivement, déterminons ce qu’elles doivent être conformément à mon hypothèse. Il est clair que, selon que l’impression est plaisante ou pénible, la passion de l’amour ou de la haine doit s’éveiller envers la personne qui est ainsi en connexion avec la cause de l’impression par ces doubles relations que j’ai exigées depuis le début. La vertu d’un frère doit me le faire aimer, comme son vice ou son infamie doit éveiller la passion contraire. Mais, à en juger seulement par la situation des choses, je ne dois pas attendre que les affections en restent là et ne se transfusent jamais en une autre impression. Comme il y a ici une personne qui, au moyen de la double relation, est l’objet de ma passion, le même raisonnement exactement me conduit à penser que la passion ira plus loin. Selon l’hypothèse, la personne a avec moi une relation d’idées. La passion dont elle est l’objet, étant soit agréable, soit pénible, a une relation d’impressions avec l’orgueil ou l’humilité. Il est alors évident que l’une de ces passions doit naître de l’amour ou de la haine.

Tel est le raisonnement que je forme en conformité avec mon hypothèse et je suis content de trouver, après essai, que toutes les choses répondent exactement à mon attente. La vertu ou le vice d’un fils ou d’un frère non seulement éveille l’amour ou la haine mais aussi, par une nouvelle transition, par des causes semblables, donne naissance à l’orgueil ou l’humilité. Rien ne cause une plus grande vanité qu’une qualité brillante d’un de nos parents, rien ne nous mortifie plus que son vice ou son infamie. Cette exacte conformité de l’expérience à nos raisonnements est une preuve convaincante de la solidité de cette hypothèse sur laquelle nous raisonnons.

Sixième expérience. Cette évidence sera encore accrue si nous inversons l’expérience et que, conservant toujours les mêmes relations, nous commençons seulement par une passion différente. Supposez qu’au lieu de la vertu ou du vice d’un fils ou d’un frère, qui cause d’abord de l’amour ou de la haine et ensuite de l’orgueil ou de l’humilité, nous placions ces bonnes ou mauvaises qualités en nous-mêmes, sans aucune connexion immédiate avec la personne qui nous est reliée. L’expérience nous montre que, par ce changement de situation, toute la chaîne est brisée et que l’esprit n’est pas conduit d’une passion à une autre comme dans l’exemple précédent. Nous n’aimons ou ne haïssons jamais un fils ou un frère pour la vertu ou le vice que nous discernons en nous-mêmes quoiqu’à l’évidence les mêmes qualités en lui nous donnent un orgueil ou une humilité très sensibles. La transition de l’orgueil ou de l’humilité à l’amour ou à la haine n’est pas aussi naturelle que celle qui va de l’amour ou de la haine à l’orgueil ou à l’humilité. Cela, à première vue, peut être jugé contraire à mon hypothèse puisque les relations d’impressions et d’idées sont dans les deux cas précisément les mêmes. L’orgueil et l’humilité sont des impressions reliées à l’amour et à la haine. Moi-même suis relié à la personne. On devrait donc s’attendre à ce que des causes semblables produisent des effets semblables et à ce qu’une transition parfaite naisse de la double relation comme dans tous les autres cas. Cette difficulté, nous pouvons facilement la résoudre par les réflexions suivantes.

Il est évident que, comme nous sommes à tout instant conscients de nous-mêmes, de nos sentiments et de nos passions, leurs idées doivent nous frapper avec une plus grande vivacité que les idées des sentiments et des passions de toute autre personne. Mais toute chose qui nous frappe avec vivacité et apparaît dans une forte et pleine clarté s’impose, d’une certaine manière, à notre considération et devient présente à l’esprit à la plus petite allusion et par la relation la plus banale. Pour la même raison, dès que l’objet est présent, il fixe l’attention et l’empêche d’errer vers d’autres objets, quelque forte que puisse être leur relation à notre premier objet. L’imagination passe aisément des idées obscures aux idées vives mais le fait difficilement des idées vives aux idées obscures. Dans le premier cas, la relation est secondée par un autre principe ; dans l’autre cas, le principe s’y oppose.

Or j’ai observé que ces deux facultés de l’esprit, l’imagination et les passions, s’assistent l’une l’autre dans leur opération quand leurs propensions sont semblables et qu’elles agissent sur le même objet. L’esprit a toujours une propension à passer d’une passion à une autre passion qui lui est reliée ; et cette propension se renforce quand l’objet de l’une des passions est relié à l’objet de l’autre. Ces deux impulsions concourent l’une avec l’autre et rendent toute la transition plus coulante et plus aisée. Mais s’il arrive que, tandis que la relation d’idées demeure à strictement parler la même, son influence pour causer une transition de l’imagination cesse, il est évident que son influence sur les passions doit aussi cesser puisqu’elle dépend entièrement de cette transition. C’est la raison pour laquelle l’orgueil ou l’humilité ne se transfuse pas en amour ou en haine avec la même facilité que ces dernières passions de se changer en les premières. Si une personne est mon frère, je suis également le sien mais, quoique les relations soient réciproques, elles ont des effets très différents sur l’imagination. Le passage est coulant et libre de la considération d’une personne qui nous est reliée à la considération de nous-mêmes dont nous sommes à tout instant conscients mais, une fois que les affections sont dirigées sur nous-mêmes, l’imagination ne passe pas avec la même facilité de cet objet à l’autre personne, si étroite que soit sa connexion avec nous. Cette transition facile ou difficile de l’imagi­nation agit sur les passions et facilite ou retarde leur transition, ce qui prouve clairement que ces deux facultés, les passions et l’imagination, sont en connexion l’une avec l’autre et que les relations d’idées ont une influence sur les affections. Outre les innombrables expériences qui le prouvent, nous découvrons ici que, même quand la relation demeure, si, par une circonstance particulière, son effet habituel sur la fantaisie pour produire une association ou une transition d’idées est empêché, son effet habituel sur les passions qui nous conduit de l’une à l’autre est empêché de la même manière.

Certains peuvent peut-être trouver une contradiction entre ce phénomène et celui de la sympathie où l’esprit passe aisément de l’idée de nous-mêmes à celle de tout autre objet qui lui est relié. Mais cette difficulté s’évanouira si nous considérons que, dans la sympathie, notre propre personne n’est l’objet d’aucune passion et qu’il n’y a rien qui fixe notre attention sur nous-mêmes, comme dans le cas présent où nous sommes supposés être mus par l’orgueil ou l’humilité. Notre moi, indépendamment de la perception de tout autre objet, n’est rien en réalité. C’est la raison pour laquelle nous devons tourner notre vue vers des objets extérieurs et qu’il nous est naturel de considérer avec plus d’attention ceux qui nous sont contigus ou nous ressemblent. Mais, quand le moi est l’objet d’une passion, il n’est pas naturel de cesser de le considérer tant que la passion n’est pas épuisée, auquel cas la double relation des impressions et des idées ne peut plus opérer.

Septième expérience. Pour mettre encore à l’épreuve tout ce raisonnement, faisons une nouvelle expérience. Comme nous avons déjà vu les effets des passions et des idées reliées, supposons une identité de passions ave une relation d’idées et considérons les effets de cette nouvelle situation. Il est évident qu’en toute raison on doit ici attendre une transition des passions d’un objet à l’autre puisque la relation des idées est supposée se conserver encore et que l’identité des impressions doit produire une plus forte connexion que la plus parfaite ressemblance qu’on puisse imaginer. Si donc une double relation d’im­pressions et d’idées est capable de produire une transition de l’un à l’autre, une identité d’impressions avec une relation d’idées le peut d’autant plus. Conformément à cela, nous nous apercevons que, quand nous aimons ou haïssons une personne, les passions demeurent rarement dans leurs limites d’origine mais s’étendent aux objets contigus et englobent les amis et les relations de celui que nous aimons ou haïssons. Rien n’est plus naturel, quand nous avons de l’amitié pour une personne, de se montrer bienveillant envers son frère, et cela sans examiner davantage son caractère. Une querelle avec une personne nous fait haïr toute sa famille bien qu’elle soit entièrement innocente de ce qui nous déplaît. On rencontre partout ce genre d’exemples.

Dans cette expérience, il n’y a qu’une difficulté qu’il est nécessaire d’expliquer avant d’aller plus loin. Il est évident que, quoique toutes les passions passent aisément d’un objet à un autre qui lui est relié, la transition se fait cependant avec une plus grande facilité quand l’objet le plus important se présente d’abord et que le moins important vient ensuite que quand cet ordre s’inverse et que la priorité revient au moins important. Ainsi il nous est plus naturel d’aimer le fils en raison du père que le père en raison du fils, le serviteur en raison du maître que le maître en raison du serviteur, le sujet en raison du prince que le prince en raison du sujet. De la même manière, nous contractons plus facilement une haine contre toute une famille quand notre première querelle se fait avec le maître de maison que quand son fils, son serviteur ou quelque membre inférieur nous déplaît. Bref nos passions, comme d’autres objets, descendent plus facilement qu’elles ne montent.

Pour pouvoir comprendre en quoi consiste la difficulté d’expliquer ce phénomène, nous devons considérer que la même raison, exactement, qui détermine l’imagination à passer des objets éloignés aux objets contigus avec plus de facilité que des objets contigus aux objets éloignés fait qu’elle passe également plus facilement du plus petit objet au plus grand que du plus grand au plus petit. Tout ce qui a la plus grande influence se remarque davantage et tout ce qui se remarque davantage se présente plus promptement à l’imagination. Nous sommes plus enclins à négliger davantage dans un sujet ce qui est banal que ce qui paraît d’une importance considérable, surtout si cette dernière chose a la priorité et retient d’abord notre attention. Ainsi si, par hasard, nous considérons les satellites de Jupiter, notre fantaisie est naturellement déterminée à former l’idée de cette planète mais si nous réfléchissons d’abord à la planète principale, il nous est plus naturel de négliger les planètes qui l’accompagnent. Mentionner les provinces d’un empire conduit notre pensée au siège de l’empire mais la fantaisie ne retourne pas avec la même facilité à la considération des provinces. L’idée du serviteur nous fait penser au maître, celle du sujet au prince mais la même relation n’a pas une égale influence pour nous conduire selon le chemin inverse. C’est sur ce principe que se fonde le reproche de Cornélie à ses fils : ils devraient avoir honte, dit-elle, qu’elle soit plus connue par le titre de fille de Scipion que par celui de mère des Gracques. C’est, en d’autres termes, les exhorter à se rendre aussi illustres et fameux que leur grand-père ; sinon l’imagination populaire, partant d’elle qui est intermédiaire et placée dans une relation égale par rapport aux Gracques et à Scipion, délaissera toujours les premiers et la désignera par le nom de celui qui fut le plus considérable et de la plus grande importance. C’est sur ce principe que se fonde la coutume de faire porter aux femmes le nom de leur mari plutôt qu’aux maris le nom de leur femme et, de même la politesse de donner la préséance à ceux que nous honorons et respectons. Nous pourrions trouver de nombreux autres exemples pour confirmer ce principe s’il n’était pas déjà suffisamment évident.

Or, puisque la fantaisie trouve la même facilité à passer du plus petit au plus grand, comme du plus éloigné au plus contigu, pourquoi cette transition aisée des idées n’aide-t-elle pas à la transition des passions aussi bien dans le premier cas que dans le second ? Les vertus d’un ami ou d’un frère produisent d’abord de l’amour, puis de l’orgueil. Nos propres vertus ne produisent pas d’abord de l’orgueil, puis de l’amour envers un ami ou un frère parce que le passage, dans ce cas, se ferait de ce qui est contigu à ce qui est éloigné, contrairement à sa propension. Mais l’amour ou la haine d’un inférieur ne cause pas facilement une passion envers le supérieur, quoique ce soit la propension naturelle de l’imagination, alors que l’amour ou la haine d’un supérieur cause une passion envers l’inférieur, contrairement à sa propension. En bref, la même facilité de transition n’opère pas de la même manière sur le supérieur et l’inférieur que sur ce qui est contigu et éloigné. Ces deux phénomènes paraissent contradictoires et demandent quelque attention pour être conciliés.

Comme la transition des idées se fait ici contrairement à la propension naturelle de l’imagination, cette faculté doit être dominée par quelque principe plus fort d’un autre genre et, comme il n’y a jamais rien de présent à l’esprit que des impressions et des idées, ce principe doit nécessairement se trouver dans les impressions. Or on a remarqué que les impressions ou passions sont en connexion seulement par leur ressemblance et que, quand deux passions placent l’esprit dans la même disposition ou dans des dispositions semblables, il passe très naturellement de l’une à l’autre. Au contraire, une contrariété des dispositions produit une difficulté dans la transition des passions. Mais on observe que cette contrariété peut aussi bien naître d’une différence de degré que d’une différence de genre et nous ne faisons pas plus l’expérience d’une plus grande difficulté à passer soudainement d’un faible degré d’amour à un faible degré de haine qu’à passer d’un faible degré à un degré élevé de l’une ou l’autre de ces affections. Un homme calme ou modérément agité est, à certains égards, si différent de lui-même quand il est troublé par une violente passion que deux personnes ne sauraient être plus dissemblables ; et il n’est pas aisé de passer de l’un des extrêmes à l’autre sans un intervalle considérable entre les deux.

La difficulté n’est pas moindre, si même elle n’est pas plus grande, à passer d’une passion forte à une passion faible qu’à passer d’une faible à une forte, pourvu que l’une des passions, quand elle apparaît, détruise l’autre et qu’elles n’existent pas toutes les deux en même temps. Mais le cas est entièrement différent quand les passions s’unissent et qu’elles meuvent l’esprit en même temps. Une passion faible, quand elle s’ajoute à une passion forte, ne fait pas un changement si considérable dans la disposition que quand une passion forte s’ajoute à une passion faible et c’est la raison pour laquelle il y a une plus étroite connexion entre le degré élevé et le faible degré qu’entre le faible degré et le degré élevé.

Le degré d’une passion dépend de la nature de son objet et une affection dirigée vers une personne qui, à nos yeux, est importante, emplit et possède l’esprit davantage qu’une affection qui a pour objet une personne que nous estimons moins importante. Ici donc se révèle la contradiction entre les propensions de l’imagination et celles de la passion. Quand nous tournons notre pensée vers un grand objet et un petit objet, l’imagination trouve plus de facilité à passer du petit au grand que du grand au petit mais les affections trouvent une plus grande difficulté et, comme les affections forment un principe plus puissant que l’imagination, il n’est pas étonnant qu’elles prévalent sur elle et tirent l’esprit de leur côté. En dépit de la difficulté de passer de l’idée de grand à celle de petit, une passion dirigée vers la première produit toujours une passion semblable envers la deuxième, quand le grand et le petit sont reliés ensemble. L’idée du serviteur conduit notre pensée plus aisément vers le maître mais la haine ou l’amour du maître produit avec une plus grande facilité de la colère ou de la bienveillance envers le serviteur. La plus forte passion, dans ce cas, a la priorité et, l’addition de la plus faible ne faisant pas un changement considérable dans la disposition, le passage est de cette façon rendu plus facile et plus naturel de l’une à l’autre.

De même que, dans l’expérience précédente, nous trouvons qu’une relation d’idées qui, par une circonstance particulière, cesse de produire son effet habituel, faciliter la transition des idées, cesse également d’opérer sur les passions, de même, dans la présente expérience, nous trouvons la même propriété des impressions. Deux degrés différents de la même passion sont sûrement reliés ensemble mais, si le petit degré se présente d’abord, il a peu ou n’a pas tendance à introduire le plus grand degré, et cela parce que l’addition du grand au petit produit un changement plus sensible sur le tempérament que l’addi­tion du petit au grand. On verra que ces phénomènes, dûment pesés, sont des preuves convaincantes de cette hypothèse.

Ces preuves seront confirmées si nous considérons la manière dont l’esprit résout la contradiction que j’ai notée entre les passions et l’imagination. La fantaisie passe avec plus de facilité du plus petit au plus grand que du plus grand au plus petit mais, au contraire, une violente passion produit plus aisément une faible passion qu’une faible passion une violente passion. Dans cette opposition, la passion l’em­porte finalement sur l’imagination mais c’est communément en se conformant à elle et en cherchant une autre qualité qui puisse contrebalancer le principe d’où naît l’opposition. Quand nous aimons le père ou le chef de famille, nous songeons peu à ses enfants ou à ses serviteurs mais, quand ils nous sont présents ou qu’il se trouve en notre pouvoir, d’une façon ou d’une autre, de leur rendre service, la proximité et la contiguïté accroissent dans ce cas leur importance ou, du moins, suppriment l’opposition à la transition des affections faite par l’imagination. Si l’imagination trouve une difficulté à passer du plus grand au plus petit, elle trouve une égale difficulté à passer de ce qui est éloigné à ce qui est contigu, ce qui établit une égalité et laisse la porte ouverte d’une passion à une autre.

Huitième expérience. J’ai remarqué que la transition de l’amour ou de la haine à l’orgueil ou l’humilité est plus aisée que de l’orgueil ou l’humilité à l’amour ou la haine et que la difficulté que l’imagination trouve à passer de ce qui est contigu à ce qui est éloigné est la raison pour laquelle nous n’avons guère d’exemples de cette dernière transition des affections. Je dois cependant faire une exception, à savoir quand la cause même de l’orgueil et de l’humilité se place en quelque autre personne car, dans ce cas, l’imagination est nécessitée à considérer la personne et ne peut borner sa vue à nous-mêmes. Ainsi rien ne produit plus aisément de la bienveillance et de l’affection envers une personne que son approbation de notre conduite et de notre caractère, de même que, d’un autre côté, rien ne nous inspire une haine plus puissante que son blâme ou son mépris. Il est évident ici que la passion originelle est l’orgueil ou l’humilité dont l’objet est le moi et que cette passion se transfuse en amour ou en haine dont l’objet est quelque autre personne, malgré la règle que j’ai déjà établie, que l’imagi­nation passe avec difficulté de ce qui est contigu à ce qui est éloigné. Mais la transition, dans ce cas, ne se fait pas simplement en raison de la relation entre nous-mêmes et la personne mais parce que la personne même est la cause réelle de notre première passion et est par conséquent en connexion intime avec elle. C’est son approbation qui produit l’orgueil et sa désapprobation l’humilité. Il n’est pas alors étonnant que l’imagination revienne sur ses pas, accompagnée des passions reliées d’amour et de haine. Ce n’est pas une contradiction mais une exception à la règle ; et une exception qui naît de la même raison que la règle elle-même.

Une telle exception est donc plutôt une confirmation de la règle et, en vérité, si nous considérons les huit expériences que j’ai expliquées, nous trouverons que le même principe apparaît dans toutes et que c’est au moyen d’une transition naissant d’une double relation d’impressions et d’idées que sont produits l’orgueil et l’humilité, l’amour et la haine. Un objet sans¹² une relation ou avec¹³ une seule relation ne produit aucune de ces passions et on trouve¹⁴ que la passion varie toujours en conformité avec la relation. Mieux, nous pouvons observer que, quand la relation, par une circonstance particulière, n’a pas l’effet habituel de produire une transition ou d’idées ou d’impressions, elle cesse d’opérer sur les passions et ne donne naissance ni à l’orgueil, ni à l’amour, ni à l’humilité, ni à la haine. Nous trouverons que cette règle tient toujours bon¹⁵, même sous l’apparence de son contraire. De même que nous faisons fréquemment l’expérience que la relation n’a pas d’effet et, qu’à l’examen, nous voyons qu’elle procède de quelque circonstance particulière qui empêche la transition, de même, dans les cas où cette circonstance, quoique présente, n’empêche pas la transition, nous trouvons que cela vient de quelque autre circonstance qui la contrebalance. Ainsi ce ne sont pas seulement les variations qui se résolvent dans un principe général, ce sont même les variations des variations.

Section III. Solution des difficultés

Après tant de preuves indéniables tirées de l’expérience et de l’observation quotidiennes, il peut sembler superflu d’entrer dans un examen particulier de toutes les causes d’amour et de haine. J’emploierai donc la suite de cette partie, premièrement, à écarter certaines difficultés concernant des causes particulières de ces passions, deuxièmement, à examiner les affections composées qui naissent du mélange de l’amour et de la haine avec d’autres émotions.

Rien n’est plus évident que ceci : une personne gagne notre bienveillance ou s’expose à notre malveillance en proportion du plaisir ou du déplaisir que nous recevons d’elle et les passions marchent exactement de pair avec les sensations dans tous leurs changements et variations. Qui peut trouver le moyen, par ses services, par sa beauté ou sa flatterie, de se rendre utile ou agréable à nous-mêmes est sûr de notre affection alors que, d’un autre côté, celui qui nous nuit ou qui nous déplaît ne manque jamais d’exciter notre colère ou notre haine. Quand notre propre nation est en guerre avec une autre nation, nous détestons nos ennemis en trouvant leur caractère cruel, perfide et violent, mais nous nous estimons, nous et nos alliés, équitables, modérés et cléments. Si le général de nos ennemis est victorieux, c’est avec difficulté que nous lui reconnaissons l’apparence et le caractère d’un homme. C’est un sorcier ! Il communique avec des démons (comme ce fut dit d’Olivier Cromwell et du duc de Luxembourg) ! C’est un esprit sanguinaire qui prend plaisir à tuer et à détruire ! Mais si la victoire est de notre côté, notre général à toutes les bonnes qualités contraires et est un modèle de vertu, de courage et de conduite. Sa perfidie, nous l’appelons politique, sa cruauté est un mal inséparable de la guerre. Bref nous nous efforçons d’atténuer chacun de ses défauts ou de le rendre digne avec le nom de la vertu qui s’en approche. Il est évident que la même méthode de pensée traverse la vie courante.

Il en est certains qui ajoutent une autre condition et qui exigent non seulement que la souffrance ou le plaisir viennent de la personne mais aussi qu’ils aient été produits consciemment et avec une intention et un dessein particuliers. Un homme qui nous nuit ou nous blesse accidentellement ne devient pas pour cette raison notre ennemi et, par rapport à celui qui nous rend service de la même manière, nous ne nous jugeons pas tenus par un lien de gratitude. C’est par l’intention que nous jugeons des actions et, selon qu’elles sont bonnes ou mauvaises, elles deviennent causes d’amour ou de haine.

Mais nous devons faire ici une distinction. Si la qualité qui, en autrui, plaît ou déplaît, est constante et inhérente à la personne et à son caractère, elle causera de l’amour ou de la haine indépendamment de l’intention ; sinon, la conscience et un dessein sont requis afin de donner naissance à ces passions. Celui qui est désagréable à cause de sa laideur ou de sa folie est l’objet de notre aversion quoique, c’est certain, il n’ait pas la moindre intention de nous déplaire par ces qualités. Mais, si le déplaisir procède, non d’une qualité, mais d’une action qui est produite et anéantie en un instant, il est nécessaire, afin de produire quelque relation et de mettre assez en connexion cette action et la personne, qu’elle soit dérivée d’une prévision et d’un dessein particuliers. Ce n’est pas assez que l’action vienne de la personne et qu’elle ait la personne comme cause immédiate et auteur. Cette relation seule est trop faible et inconstante pour fonder ces passions. Elle n’atteint pas la partie sensible et pensante et ne procède pas de quelque chose de durable en l’individu, elle ne laisse rien derrière elle mais passe en un instant comme si elle n’avait jamais été. D’un autre côté, une intention révèle certaines qualités qui demeurent après que l’action a été exécutée, qualités qui mettent en connexion l’action et la personne et qui facilitent la transition des idées de l’une à l’autre. Nous ne pouvons jamais penser à la personne sans réfléchir à ces qualités, à moins que le repentir ou un changement de vie n’aient produit, sous ce rapport, un changement, auquel cas la passion change également. Voilà donc une raison pour laquelle une intention est requise pour exciter l’amour ou la haine.

De plus, nous devons considérer qu’une intention, outre qu’elle renforce la relation d’idées, est souvent nécessaire pour produire une relation d’impressions et donner naissance au plaisir et au déplaisir. En effet, on remarque que la principale partie d’un tort fait par une personne est le mépris et la haine qui se révèlent en cette personne qui nous a causé un tort et, sans cela, le simple mal nous donnerait un déplaisir moins sensible. De la même manière, de bons offices sont agréables surtout parce qu’ils flattent notre vanité et sont une preuve de la bienveillance et de l’estime de la personne qui nous les rend. La suppression de l’intention ôte la mortification dans un cas, la vanité dans l’autre et doit bien sûr causer une diminution notable des passions d’amour et de haine.

J’accorde que ces effets de la suppression du dessein, en diminuant les relations des impressions et des idées, ne sont pas entiers et ne sont pas capables de supprimer tous les degrés de ces relations. Mais alors je demande si la suppression du dessein est entièrement capable de produire la suppression des passions d’amour et de haine. Je suis sûr que l’expérience nous informe du contraire : il est très certain que des hommes entrent dans une violente colère pour des torts qu’ils doivent eux-mêmes reconnaître comme entièrement involontaires et accidentels. Cette émotion, certes, ne saurait être de longue durée, mais elle suffit pour montrer qu’il y a une connexion naturelle entre le déplaisir et la colère et que la relation des impressions opérera sur une très faible relation d’idées. Mais, une fois que la violence de l’impression est un peu affaiblie, le défaut de la relation se fait mieux sentir et, comme le caractère d’une personne n’a aucune part dans des injustices accidentelles et involontaires, pour cette raison, il arrive rarement que nous entretenions une inimitié durable.

Pour illustrer cette doctrine par un exemple du même type, nous pouvons noter que ce n’est pas seulement le déplaisir qui provient d’autrui par accident qui n’a que peu de force pour exciter notre passion mais que c’est aussi celui qui provient d’une nécessité et d’un devoir reconnus. Celui qui a un réel dessein de nous nuire, non par haine ou malveillance mais pour la justice et l’équité, n’attire pas sur lui notre colère si nous sommes un peu raisonnables, bien qu’il soit à la fois la cause et la cause consciente de nos souffrances. Examinons un peu de phénomène.

En premier lieu, il est évident que cette circonstance n’est pas décisive et, quoiqu’elle soit capable de diminuer les passions, il est rare qu’elle puisse les supprimer totalement. Peu de criminels n’ont aucune malveillance envers la personne qui les accuse, les juge et les condamne, même s’ils sont conscients qu’ils n’ont que ce qu’ils méritent. De la même manière, notre adversaire dans un procès civil et la personne qui entre en compétition avec nous pour une fonction sont couramment considérés comme nos ennemis alors que nous devons reconnaître, si nous voulons y réfléchir, que leur motif est aussi légitime que le nôtre.

En outre, nous pouvons considérer que, quand une personne nous cause un tort, nous avons tendance à l’imaginer coupable et c’est avec une extrême difficulté que nous admettons sa justice et son innocence. C’est la preuve claire que, indépendamment de l’opinion d’injustice, un mal ou un déplaisir a une tendance naturelle à exciter notre haine et que c’est ensuite que nous cherchons des raisons qui puissent justifier et affermir la passion. Ici, l’idée d’injustice ne produit pas la passion mais en provient.

Il n’est pas non plus étonnant que la passion produise l’opinion de l’injustice ; sinon elle doit souffrir une diminution importante, ce que toutes les passions évitent autant que possible. La suppression de l’injustice peut produire la suppression de la colère mais ce n’est pas la preuve que la colère provienne de l’injustice. L’injustice et la justice sont deux objets contraires dont l’un a tendance à produire la haine, l’autre l’amour, et c’est selon leurs différents degrés et selon notre tour particulier de pensée que l’un de ces objets prévaut et excite la passion qui lui est propre.

Section IV. De l’amour des parents

Ayant donné une raison pour laquelle diverses actions qui causent un plaisir ou un déplaisir réels n’excitent à aucun degré ou à un faible degré la passion d’amour ou de haine, il serait nécessaire de montrer en quoi consiste le plaisir ou le déplaisir de nombreux objets que nous voyons par expérience produire ces passions.

Selon le précédent système, une double relation d’impressions et d’idées est toujours requise entre la cause et l’effet pour produire soit l’amour, soit la haine. Mais, quoique ce soit universellement vrai, on remarque que la passion d’amour peut être excitée par une unique relation d’un genre différent, à savoir entre nous-mêmes et l’objet ; ou, dit de façon plus appropriée, que cette relation s’accompagne toujours des deux autres. Quiconque nous est uni par une relation est toujours certain d’avoir une part de notre amour sans enquête de ses autres qualités, part proportionnée à la connexion. Ainsi la relation par le sang produit le lien le plus puissant dont l’esprit soit capable dans l’amour des parents pour leurs enfants, et à un degré moindre de la même affection quand la relation s’affaiblit. Ce n’est pas la seule consanguinité qui a cet effet mais toute autre relation sans exception. Nous aimons nos compatriotes, nos voisins, ceux qui exercent le même emploi, la même profession et même ceux qui portent le même nom que nous-mêmes. Chacune de ces relations est considérée comme un lien et donne un titre à une part de notre affection.

Il existe un autre phénomène semblable, à savoir la familiarité, sans aucune espèce de parenté, qui donne naissance à l’amour et à la bienveillance. Quand nous avons l’habitude d’une personne et que nous partageons son intimité, même si, en fréquentant sa compagnie, nous n’avons pas été capables de découvrir en elle une qualité de valeur, nous ne pouvons pourtant nous empêcher de la préférer aux étrangers alors que nous sommes pleinement convaincus du mérite supérieur de ces derniers. Ces deux phénomènes des effets de la parenté et de la familiarité s’éclaireront mutuellement et pourront tous les deux être expliqués par le même principe.

Ceux qui prennent plaisir à déclamer contre la nature humaine ont observé que l’homme est totalement incapable de se supporter et que, si vous relâchez les prises qu’il a sur les objets extérieurs, il tombe immédiatement dans la mélancolie et le désespoir le plus profonds. De là, disent-ils, vient cette continuelle recherche du divertissement dans le jeu, la chasse ou les affaires, divertissement par lequel nous tâchons de nous oublier nous-mêmes et d’exciter notre esprit pour le sortir de l’état de langueur où il tombe quand il n’est plus soutenu par une émotion vive et animée. Je suis d’accord avec cette façon de penser, à tel point que je reconnais que l’esprit est incapable de se divertir par lui-même et qu’il recherche naturellement des objets étrangers qui puissent produire une sensation vive et agiter les esprits animaux. Quand apparaît un tel objet, il s’éveille, pour ainsi dire, d’un rêve ; le flux sanguin se renouvelle, le cœur prend un autre rythme et l’homme entier acquiert une vigueur dont il ne peut disposer dans ses moments de solitude et de calme. De là vient que la compagnie est naturellement si réjouissante en tant qu’elle présente le plus vivant de tous les objets, à savoir un être rationnel et pensant, semblable à nous, qui nous communique toutes les actions de son esprit, qui nous instruit de ses affections et ses sentiments les plus profonds et qui nous fait voir, au moment où elles se produisent, toutes les émotions qui sont causées par un objet. Toute idée vive est agréable, surtout celle d’une passion parce qu’une telle idée devient une sorte de passion qui donne à l’esprit une agitation plus sensible que toute autre image ou conception.

Une fois cela admis, tout le reste est facile. En effet, de même que la compagnie d’étrangers nous est agréable pendant un temps court, car elle égaie notre pensée, de même la compagnie de nos parents et de nos familiers doit être particulièrement agréable parce qu’elle a cet effet à un degré plus important et avec une influence plus durable. Tout ce qui nous est relié est conçu d’une manière vive par la transition facile de nous-mêmes à l’objet relié. L’accoutumance aussi, la familiarité, facilite l’admission de l’objet et en renforce la conception. Le premier cas est semblable à nos raisonnements tirés de la cause et de l’effet, le second cas à l’éducation. De même que le raisonnement et l’éducation contribuent seulement à produire une idée vive et forte d’un objet, de même c’est la seule particularité commune à la parenté et à la familiarité. C’est donc la qualité agissante par laquelle elles produisent tous leurs effets communs ; et l’amour, ou bonté, étant l’un de ces effets, ce doit être de la force et de la vivacité de conception que la passion est dérivée. Une telle conception est particulièrement agréable et nous fait considérer avec affection tout ce qui la produit quand c’est l’objet propre de la bonté et de la bienveillance.

Il est évident que les gens s’associent selon leurs dispositions et tempéraments particuliers et que les hommes de tempérament gai aiment naturellement les gens gais, tout comme les hommes sérieux portent une affection aux gens sérieux. Cela n’arrive pas seulement quand ils remarquent cette ressemblance entre eux-mêmes et autrui mais aussi par le cours naturel de la disposition et par une certaine sympathie qui naît toujours entre des caractères semblables. Quand ils remarquent la ressemblance, elle opère à la manière d’une relation en produisant une connexion des idées. Quand ils ne la remarquent pas, elle opère par quelque autre principe ; et si ce dernier principe est semblable au premier, il doit être reçu comme une confirmation du raisonnement précédent.

L’idée de nous-mêmes nous est toujours intimement présente et elle communique un degré sensible de vivacité à l’idée de tout autre objet auquel nous sommes reliés. Cette idée vive se change par degrés en une impression réelle, ces deux sortes de perception étant dans une large mesure identiques et ne différant que par leurs degrés de force et de vivacité. Mais ce changement peut se produire d’autant plus facilement que notre tempérament naturel nous donne une propension à une impression identique à celle que nous observons chez autrui et qu’il la fait naître à la moindre occasion. Dans ce cas, la ressemblance convertit l’idée en impression non seulement au moyen de la relation et en transfusant la vivacité d’origine à l’idée reliée mais aussi en présentant des matériaux qui prennent feu à la moindre étincelle. Et, comme dans les deux cas, un amour, une affection, naît de la ressemblance, nous pouvons apprendre qu’une sympathie avec autrui n’est agréable qu’en donnant une émotion aux esprits puisqu’une sympathie facile et les émotions correspondantes sont seules communes à la parenté, la familiarité et la ressemblance.

La grande propension à l’orgueil des hommes peut être considérée comme un phénomène du même type. Il arrive souvent qu’après avoir vécu longtemps dans une ville, quoiqu’elle ait pu d’abord nous être désagréable, comme, pourtant, nous nous habituons aux objets et que naît une familiarité, ne serait-ce qu’avec les rues et les maisons, l’aversion diminue par degrés et finalement se change en la passion opposée. L’esprit trouve une satisfaction et une aise à voir les objets auxquels il est accoutumé et il les préfère naturellement aux autres qui, quoiqu’étant peut-être de plus grande valeur, lui sont moins connus. Par la même qualité de l’esprit, nous avons une bonne opinion de nous-mêmes et des objets qui nous appartiennent. Ils apparaissent sous un jour plus vif, sont plus agréables et ils sont par conséquent plus propres qu’aucun autre à être des sujets d’orgueil et de vanité.

Il n’est peut-être pas mauvais, en traitant de l’affection que nous portons à nos familiers et à nos parents, de noter un phénomène assez curieux qui l’accompagne. Il est aisé de remarquer dans la vie courante que les enfants estiment que la relation à leur mère s’affaiblit dans une grande mesure quand elle se remarie et ils ne la regardent plus du même œil que si elle était restée dans son état de veuvage. Cela n’arrive pas seulement quand ils ont ressenti les inconvénients de son second mariage ou quand son nouveau mari lui est nettement inférieur mais cela arrive même sans aucune de ces considérations, du simple fait qu’elle est devenue un membre d’une autre famille. Cela arrive aussi pour le remariage du père mais à un degré nettement moindre. Il est certain que les liens du sang ne sont pas aussi distendus dans ce dernier cas que dans le cas du remariage d’une mère. Ces deux phénomènes sont remarquables en eux-mêmes mais encore davantage quand on les compare entre eux.

Afin de produire une relation parfaite entre deux objets, il est requis non seulement que l’imagination soit conduite de l’un à l’autre par ressemblance, contiguïté ou causalité, mais aussi qu’elle revienne du second objet au premier avec la même aise et la même facilité. Cela peut sembler à première vue une conséquence nécessaire et inévitable. Si un objet ressemble à un autre objet, le dernier objet doit nécessairement ressembler au premier. Si un objet est la cause d’un autre objet, le second objet est l’effet de la cause. Le cas est le même avec la contiguïté. La relation étant donc toujours réciproque, on peut penser que le retour de l’imagination du second objet au premier, dans tous les cas, doit être aussi naturel que son passage de premier au deuxième. En examinant davantage cette situation, nous découvrirons facilement notre erreur. En effet, en supposant que le second objet, outre sa relation au premier, ait aussi une forte relation à un troisième objet, dans ce cas, la pensée, passant du premier objet au second, ne revient pas avec la même facilité au premier, quoique la relation demeure identique, mais elle est promptement conduite au troisième objet au moyen de la nouvelle relation qui se présente et qui donne une nouvelle impulsion à l’imagination. Cette nouvelle relation affaiblit donc le lien entre le premier objet et le second. La fantaisie est, par sa nature même, flottante et inconstante, elle considère toujours que deux objets sont plus fortement reliés quand elle trouve aussi facile l’aller que le retour que quand la transition est aisée seulement dans l’un de ses mouvements. Le double mouvement est une sorte de double lien et il attache ensemble les objets de la manière la plus étroite et la plus intime.

Le second mariage d’une mère ne rompt pas la relation de l’enfant au parent. Cette relation suffit à conduire mon imagination de moi-même à ma mère avec la plus grande aise et la plus grande facilité. Mais, quand l’imagination est arrivée à ce point de vue, elle trouve que son objet est entouré de tant d’autres relations qui se disputent son regard qu’elle ne sait lequel préférer et elle est dans l’embarras pour se fixer sur un nouvel objet. Le lien de l’intérêt et du devoir l’attache à une autre famille et empêche le retour de la fantaisie d’elle à moi, retour qui est nécessaire pour soutenir l’union. La pensée n’a plus l’oscillation requise pour établir cette union parfaitement à l’aise et entretenir son inclination au changement. Elle part avec facilité mais revient avec difficulté et, par cette interruption, elle trouve la relation très affaiblie par rapport à ce qu’elle serait si le passage était ouvert et facile dans les deux sens.

Donnons maintenant la raison pour laquelle cet effet n’a pas le même degré quand le père se remarie. Nous pouvons réfléchir à un point qui a déjà été prouvé, que, quoique l’imagination aille facilement de la vue d’un petit objet à celle d’un objet plus grand, elle ne revient cependant pas avec la même facilité du grand objet au petit. Quand mon imagination va de moi-même à mon père, elle ne passe pas aussi facilement de lui à sa seconde femme ni ne le considère comme entrant dans une famille différente mais le considère comme demeurant le chef de famille dont je suis moi-même un membre. Sa supériorité empêche la facile transition de la pensée de mon père à son épouse, mais elle garde le passage toujours ouvert pour un retour à moi-même selon la même relation de l’enfant au père. Le père n’est pas englouti par la nouvelle relation acquise ; de sorte que le double mouvement, la double oscillation de la pensée, est toujours aisé et naturel. Par cet abandon de la fantaisie à son inconstance, le lien de l’enfant au parent conserve toute sa force et toute son influence.

Une mère ne pense pas que le lien à son fils soit affaibli parce qu’elle le partage avec son mari. Un fils ne pense pas non plus que le lien à ses parents soit affaibli parce qu’il le partage avec un frère. Le troisième objet est ici relié au premier aussi bien qu’au second, de sorte que l’imagination va et vient de l’un à l’autre avec la plus grande facilité.

Section V. De notre estime des riches et des puissants

Rien n’a une plus grande tendance à nous donner de l’estime pour une personne que son pouvoir et ses richesses ou du mépris que sa pauvreté et sa médiocrité et, comme l’estime et le mépris doivent être considérés comme des sortes d’amour et de haine, il serait bon d’expliquer maintenant ces phénomènes.

La plus grande difficulté, très heureusement, n’est pas ici de découvrir un principe capable de produire un tel effet mais de choisir le principe capital et prédominant parmi plusieurs principes qui se présentent. La satisfaction que nous éprouvons par rapport à la richesse des autres et l’estime que nous avons pour leurs possesseurs peuvent être attribuées à trois causes différentes. Premièrement, aux objets qu’ils possèdent, comme des maisons, des jardins ou des équipages qui, étant agréables en eux-mêmes, produisent nécessairement un sentiment de plaisir en ceux qui les considèrent ou les regardent. Deuxièmement, à l’attente d’un avantage venant du riche ou du puissant, par le partage de ses possessions. Troisièmement, à la sympathie qui nous fait partager la satisfaction de tous ceux qui nous approchent. Tous ces principes peuvent concourir à produire le présent phénomène. La question est de savoir auquel nous devons principalement l’attribuer.

Il est certain que le premier principe, à savoir la réflexion sur des objets agréables, a une plus grande influence que celle que nous pourrions imaginer à première vue. Il est rare que nous réfléchissions à ce qui est beau ou laid, agréable ou désagréable, sans une émotion de plaisir ou de déplaisir et, bien que ces sensations n’apparaissent pas beaucoup dans notre courante et paresseuse façon de penser, il est aisé de les découvrir en lisant ou en discutant. Les hommes d’esprit orientent toujours la conversation vers des sujets divertissants pour l’imagination et les poètes ne présentent jamais que des objets de même nature. M. Philips a choisi le cidre comme sujet d’un excellent poème. La bière n’aurait pas été aussi appropriée, car elle n’est pas aussi agréable à l’œil et au goût. Il aurait certainement préféré le vin si son pays natal lui avait offert une boisson aussi agréable. Qu’apprenons-nous de cela ? Que toute chose agréable aux sens est aussi dans une certaine mesure agréable à la fantaisie et qu’elle conduit la pensée à l’image de la satisfaction qu’elle donne par sa réelle application aux organes corporels.

Mais, quoique ces raisons puissent nous induire à comprendre cette subtilité de l’imagination parmi les causes de respect que nous payons aux riches et aux puissants, il existe beaucoup d’autres raisons qui peuvent nous empêcher de la considérer comme la cause unique et principale. En effet, comme les idées de plaisir ne peuvent avoir d’influence qu’au moyen de leur vivacité qui les fait se rapprocher des impressions, il est très naturel que ce soient les idées qui sont favorisées par ces circonstances et qui ont une tendance naturelle à devenir fortes et vives qui aient cette influence. Telles sont nos idées des passions et sensations de toute créature humaine. Toute créature humaine nous ressemble et, par ce moyen, a un avantage sur tout autre objet pour agir sur l’imagination.

En outre, si nous considérons la nature de cette faculté et la grande influence que toutes les relations ont sur elle, nous serons facilement persuadés que, bien que les idées de ces choses plaisantes dont jouit l’homme riche, les vins, la musique, les jardins, puissent devenir vives et agréables, la fantaisie ne se limite [pourtant] pas à elles, mais elle portera sa vue vers les objets reliés et, en particulier, vers la personne qui les possède. C’est d’autant plus naturel que l’image, l’idée plaisante, produit ici une passion envers la personne au moyen de sa relation à l’objet ; de sorte qu’il est inévitable qu’elle entre dans la conception originelle puisqu’elle est l’objet de la passion dérivée. Mais, si elle entre dans la conception originelle et est considérée comme jouissant de ces objets agréables, c’est la sympathie qui est proprement la cause de l’affection ; et le troisième principe est plus puissant et plus universel que le premier.

Ajoutez à cela que la richesse et le pouvoir seuls, même s’ils ne sont pas utilisés, causent naturellement de l’estime et du respect et, par conséquent, que ces passions ne naissent pas de l’idée d’objets beaux ou agréables. Il est vrai que l’argent implique une sorte de représentation de ces objets par le pouvoir qu’il offre de les obtenir et que, pour cette raison, il peut encore être estimé propre à communiquer ces images agréables qui peuvent donner naissance à la passion mais, comme la perspective est très lointaine, il nous est plus naturel de prendre un objet contigu, à savoir la satisfaction que le pouvoir offre à la personne qui le possède. De cela, nous nous satisferons encore davantage si nous considérons que la richesse représente les biens de l’existence seulement au moyen de la volonté de celui qui les utilise, qu’elle implique donc, dans sa nature même, l’idée d’une personne et qu’elle ne peut pas être considérée sans une sorte de sympathie avec ses sensations et ses jouissances.

Nous pouvons confirmer cela par une réflexion qui paraîtra peut-être à certains trop subtile et trop raffinée. J’ai déjà noté que le pouvoir, en tant qu’il se distingue de son exercice, n’a aucun sens ou n’est rien que la possibilité, la probabilité d’existence par laquelle un objet approche de la réalité et a une influence sensible sur l’esprit. J’ai déjà remarqué que cette approche, par une illusion de la fantaisie, paraît plus grande quand nous possédons nous-mêmes le pouvoir que quand un autre en jouit et que, dans le premier cas, les objets semblent effleurer le bord même de la réalité et que cela communique autant de satisfaction que si nous les possédions réellement. Or j’affirme que, quand nous estimons une personne en raison de ses richesses, nous devons entrer dans le sentiment du possesseur et que, sans la sympathie, l’idée d’objets agréables que la richesse lui donne le pouvoir d’avoir n’aurait qu’une faible influence sur nous. Un avare est respecté pour son argent bien qu’il ne possède guère un pouvoir, c’est-à-dire une probabilité ou même une possibilité de l’employer pour acquérir les plaisirs et les commodités de l’existence. À lui seul, le pouvoir semble parfait et entier et, donc, il nous faut recevoir ses sentiments par sympathie avant de pouvoir avoir une forte et intense idée de ces jouissances ou de l’estimer en raison de ces dernières.

Ainsi nous avons trouvé que le premier principe, à savoir l’idée agréable des objets dont la richesse offre la jouissance, se ramène dans une grande mesure au troisième principe et devient une sympathie avec la personne que nous estimons ou aimons. Examinons maintenant le second principe, à savoir l’attente agréable d’un avantage et voyons quelle force nous pouvons légitimement lui attribuer.

Il est évident que, quoique la richesse et l’autorité donnent indubitablement à leur possesseur le pouvoir de nous rendre service, ce pouvoir ne doit cependant pas être considéré sur le même pied que celui qu’ils lui donnent de se faire plaisir et de satisfaire ses propres appétits. L’amour de soi rapproche le pouvoir de l’exercice dans le dernier cas mais, afin de produire un effet semblable dans le premier cas, nous devons supposer qu’une amitié et une bienveillance se joignent à la richesse. Sans cette circonstance, il est difficile de concevoir sur quoi nous pourrions fonder notre espoir de tirer un avantage de la richesse d’autrui, quoique rien ne soit plus certain que notre estime naturelle des riches avant même que nous découvrions en eux une telle disposition favorable envers nous.

Mais je pousse plus loin l’examen et je remarque que nous respectons les riches et les puissants non seulement quand ils ne montrent aucune inclination à nous servir mais aussi quand nous nous trouvons si loin de leur sphère d’activité que nous ne pouvons même pas les supposer doués de ce pouvoir. Les prisonniers de guerre sont toujours traités avec le respect qui convient à leur condition et il est certain que la richesse entre beaucoup en ligne de compte pour fixer la condition d’une personne. Si la naissance et la qualité entrent pour une part, cela nous offre encore un argument du même genre. En effet, qu’appelons-nous un homme bien né sinon celui qui descend d’une longue lignée d’ancêtres riches et puissants et qui acquiert notre estime par sa relation à des personnes que nous estimons ? Ses ancêtres, quoique morts, sont donc respectés dans une certaine mesure en raison de leur richesse et, par conséquent, sans en attendre quelque avantage.

Mais, sans aller jusqu’aux prisonniers de guerre et aux morts pour trouver des exemples de cette estime désintéressée des richesses, observons avec un peu d’attention les phénomènes qui nous arrivent dans la vie et la conversation courantes. Un homme de fortune suffisante qui entre dans la compagnie d’étrangers les traite naturellement avec différents degrés de respect et de déférence en fonction de ce qu’il sait de leurs différentes fortunes et conditions, quoiqu’il ne veuille pas en tirer un avantage, avantage qu’il leur refuserait peut-être, d’ailleurs. Un voyageur, toujours, se trouve admis dans la société et rencontre la civilité en fonction de ce que son train et son équipage révèlent du niveau important ou modéré de sa fortune. Bref, les différents rangs des hommes sont, dans une certaine mesure, réglés par la richesse et cela aussi bien à l’égard des supérieurs que des inférieurs, des étrangers que des familiers.

Il y a certes une réponse à ces arguments tirée de l’influence des règles générales. On peut prétendre qu’étant accoutumés à attendre un secours ou une protection de la part des riches et des puissants et à les estimer pour cette raison, nous étendons les mêmes sentiments à ceux qui leur ressemblent par la fortune mais dont nous ne pouvons jamais espérer aucun avantage. La règle générale prévaut toujours et, donnant une pente à l’imagination, elle entraîne la passion de la même manière que si son objet propre était réel et existant.

Mais il apparaîtra facilement que ce principe n’intervient pas ici si nous considérons que, afin d’établir une règle générale et de l’étendre au-delà de ses propres limites, il est requis qu’on trouve une certaine uniformité dans notre expérience et une grande supériorité de cas conformes à la règle sur les cas contraires. Mais, ici, le cas est totalement différent. Dans une centaine d’hommes de crédit et de fortune que je rencontre, il n’en est peut-être pas un dont je puis espérer un avantage, de sorte qu’il est impossible qu’une accoutumance puisse jamais prévaloir dans le cas présent.

En somme, il ne reste rien qui puisse nous donner de l’estime pour le pouvoir et la richesse et du mépris pour la médiocrité et la pauvreté, sinon le principe de sympathie par lequel nous pénétrons dans les sentiments du riche et du pauvre et partageons son plaisir et son déplaisir. Les richesses donnent une satisfaction à leur possesseur et cette satisfaction est communiquée au spectateur par l’imagination qui produit une idée ressemblant à l’impression originelle en force et en vivacité. Cette idée agréable, ou impression, est en connexion avec l’amour qui est une passion agréable. Elle provient d’un être pensant et conscient qui est l’objet même de l’amour. La passion naît, selon mon hypothèse, de cette relation des impressions et de l’identité des idées.

La meilleure méthode pour nous réconcilier avec cette opinion est de faire une revue générale de l’univers et d’observer la force de la sympathie dans toute la création animale et la communication facile des sentiments d’un être pensant à un autre. Dans tous les êtres qui ne sont pas des prédateurs et qui ne sont pas agités par de violentes passions, on note un remarquable désir de compagnie qui les associe les uns aux autres sans qu’ils puissent jamais espérer un avantage de leur union. C’est encore plus manifeste chez l’homme, car il est, dans l’univers, la créature qui a pour cela le plus d’avantages. Nous ne pouvons former de souhait qui n’ait pas de référence à la société. Une parfaite solitude est peut-être le plus grand châtiment que nous puissions souffrir. Tout plaisir languit quand on en jouit en étant séparé de la société et toute souffrance devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les passions qui nous meuvent, l’orgueil, l’ambition, l’avarice, la curiosité, le ressentiment ou la luxure, l’âme, le principe qui les anime toutes, est la sympathie. Elles n’auraient aucune force si nous devions nous abstraire entièrement des pensées et des sentiments d’autrui. Que les puissances et les éléments de la nature s’unissent pour servir un homme et lui obéir ; que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves roulent comme il lui plaît ; et que la terre lui fournisse spontanément tout ce qui lui est utile ou agréable. Il sera toujours misérable tant que vous ne lui donnerez pas au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur et dont l’estime et l’amitié le réjouissent¹⁶.

Cette conclusion tirée d’une vue générale de la nature humaine, nous pouvons la confirmer par des exemples particuliers où la force de la sympathie est très remarquable. La plupart des genres de beautés dérivent de cette origine et, même si notre premier objet est quelque morceau de matière inanimée et sans sensibilité, il est rare que nous en restions là et que nous ne portions pas notre vue sur son influence sur les créatures sensibles et rationnelles. Un homme qui nous montre une maison ou un immeuble prend le soin particulier, parmi d’autres choses, d’attirer notre attention sur la commodité des appartements, sur les avantages de leur situation, sur le peu de place perdue dans les escaliers, les antichambres et les couloirs ; et certes, la part principale de beauté consiste en ces particularités. L’observation de la commodité donne du plaisir puisqu’elle est une beauté. Mais de quelle manière donne-t-elle du plaisir ? Il est certain que notre propre intérêt n’est pas le moins du monde concerné et, comme c’est une beauté d’intérêt, non de forme, pour ainsi dire, elle doit nous réjouir seulement par communication et par notre sympathie avec le propriétaire du logement. Nous pénétrons dans son intérêt et nous éprouvons la même satisfaction que celle que les objets occasionnent naturellement en lui.

Cette observation s’étend aux tables, aux chaises, aux écritoires, aux cheminées, aux voitures, aux selles, aux charrues et, à dire vrai, à tous les objets fabriqués, car c’est une règle universelle que leur beauté est principalement tirée de leur utilité et de leur convenance au but qu’on leur destine. Mais c’est un avantage qui n’intéresse que le propriétaire et il n’y a que la sympathie qui puisse faire naître l’intérêt du spectateur.

Il est évident que rien ne rend un champ plus agréable que sa fertilité et les avantages de l’ornementation ou de la situation ne pourront guère égaler cette beauté. Le cas est le même aussi bien pour les plantes et les arbres particuliers que pour le champ où ils poussent. Je ne sais pas si une plaine envahie par les ajoncs et les genêts peut être en elle-même aussi belle qu’une colline couverte de vignes et d’oliviers, mais elle ne semblera jamais telle à celui qui connaît la valeur de ces choses. C’est une beauté qui ne vient que de l’imagination et elle n’a aucun fondement dans ce qui apparaît aux sens. La fertilité et la valeur se réfèrent manifestement à l’utilité et l’utilité se réfère à la richesse, à la joie et à l’abondance dans lesquelles, quoique nous n’ayons aucun espoir de partage, nous pénétrons par la vivacité de la fantaisie et que nous partageons avec le propriétaire dans une certaine mesure.

Il n’y a pas, en peinture, de règle plus raisonnable que celle d’équilibrer les formes et de les placer avec la plus grande exactitude sur leur propre centre de gravité. Une forme qui n’est pas justement équilibrée est désagréable et cela parce qu’elle communique les idées de chute, de dommage et de souffrance, lesquelles idées sont pénibles quand elles acquièrent par sympathie quelque degré de force et de vivacité.

Ajoutez à cela que l’élément principal de la beauté d’une personne est l’apparence de santé et de vigueur et une structure des membres qui annonce la force et l’activité. Cette idée de beauté ne peut être expliquée que par la sympathie.

En général, nous pouvons remarquer que les esprits des hommes sont les miroirs les uns des autres, non seulement parce qu’ils réfléchissent les émotions de tout un chacun mais aussi parce que ces rayons de passions, de sentiments et d’opinions peuvent souvent être réfléchis et peuvent s’altérer par degrés insensibles. Ainsi le plaisir qu’un homme riche tire de ses possessions, étant projeté sur le spectateur, cause un plaisir et une estime chez ce dernier, lesquels sentiments, de nouveau, étant perçus par le possesseur, deviennent chez lui les objets d’une sympathie, accroissant son plaisir et, étant encore une fois réfléchis, deviennent le nouveau fondement d’un plaisir et d’une estime chez le spectateur. Il y a certainement une satisfaction originelle de la richesse, tirée du pouvoir qu’elle donne de jouir de tous les plaisirs de la vie et, comme c’est sa nature même et son essence, elle doit être la source première de toutes les passions qui en proviennent. L’une des plus considérables est celle de l’amour et de l’estime d’autrui, passion qui provient donc d’une sympathie avec le plaisir du possesseur. Mais le possesseur a aussi une satisfaction secondaire de la richesse qui naît de l’amour et de l’estime qu’il acquiert grâce à elle ; et cette satisfaction n’est rien qu’une réflexion seconde du plaisir originel qui vient de lui. Cette satisfaction seconde, ou vanité, est la raison pour laquelle la richesse a si bonne réputation et pour laquelle nous la désirons pour nous-mêmes ou l’estimons chez autrui. C’est donc là un troisième rebondissement du plaisir originel, après lequel il devient difficile de distinguer les images et les réflexions en raison de leur affaiblissement et de leur confusion.

Section VI. De la bienveillance et de la colère

Les idées peuvent être comparées à l’étendue et à la solidité de la matière et les impressions, surtout les impressions de réflexion, peuvent être comparées aux couleurs, aux saveurs, aux odeurs et aux autres qualités sensibles. Les idées n’admettent jamais une union entière mais sont douées d’une sorte d’impénétrabilité par laquelle elles s’excluent les unes les autres et sont capables de former un composé par leur conjonction, non par leur mélange. D’un autre côté, les impressions et les idées sont susceptibles d’une union complète et, semblables aux couleurs, elles peuvent se mêler si parfaitement ensemble que chacune d’elles peut se perdre et contribuer seulement à faire varier l’impression uniforme qui naît de l’ensemble. Certains des plus curieux phénomènes de l’esprit humain dérivent de cette propriété des passions.

En examinant les éléments qui sont susceptibles de s’unir à l’amour et à la haine, je commence à prendre conscience, dans une certaine mesure, d’une infortune qui accompagne tous les systèmes de philosophie que le monde ait jamais connus. On trouve couramment, en expliquant les opérations de la nature par une hypothèse particulière que, parmi les expériences qui cadrent exactement avec les principes que nous nous efforçons d’établir, il y a toujours un phénomène réfractaire qui ne se laisse pas plier à notre dessein. Il ne faut pas être surpris que cela arrive en philosophie naturelle. L’essence et la composition des corps extérieurs sont si obscures que, dans nos raisonnements, ou plutôt dans nos conjectures sur ces corps, nous devons nécessairement nous empêtrer dans des contradictions et des absurdités. Mais, comme les perceptions de l’esprit sont parfaitement connues et que j’ai usé de toutes les précautions imaginables en formant sur elles des conclusions, j’ai toujours espéré éviter ces contradictions qui ont accompagné tous les autres systèmes. Par conséquent, la difficulté que j’ai à présent sous les yeux n’est aucunement contraire à mon système, elle ne fait qu’ôter un peu de cette simplicité qui a été jusqu’alors sa principale force et sa beauté.

Les passions de l’amour et de la haine sont toujours suivies de bienveillance et de colère ; ou plutôt, elles sont en conjonction avec ces dernières passions. C’est cette conjonction qui distingue surtout ces affections de l’orgueil et de l’humilité, car l’orgueil et l’humilité sont de pures émotions de l’âme qui ne sont pas accompagnées d’un désir et qui ne nous incitent pas directement à l’action. Mais l’amour et la haine ne sont pas complets en eux-mêmes, ils n’en restent pas à l’émotion qu’ils produisent, ils portent l’esprit à quelque chose de plus. L’amour est toujours suivi du désir du bonheur de la personne aimée et d’une aversion pour son malheur alors que la haine produit le désir du malheur de la personne haïe et d’une aversion pour son bonheur. Une si remarquable différence entre ces deux ensembles de passions, l’orgueil et l’humilité, l’amour et la haine, qui, sur d’autres points, se correspondent, mérite notre attention.

La conjonction de ce désir et de cette aversion avec l’amour et la haine peut être expliquée par deux hypothèses différentes. La première hypothèse est que l’amour et la haine n’ont pas seulement une cause qui les excite, à savoir le plaisir ou la douleur, et un objet vers lequel ils se dirigent, à savoir une personne, un être pensant, mais également un but qu’ils s’efforcent d’atteindre, à savoir le bonheur ou le malheur de la personne aimée ou haïe ; et toutes ces vues, se mêlant, ne font qu’une seule passion. Selon ce système, l’amour n’est rien que le désir du bonheur d’une autre personne et la haine celui de son malheur. Le désir et l’aversion constituent la nature même de l’amour et de la haine. Ils ne sont pas seulement inséparables, ils sont identiques.

Mais cela est évidemment contraire à l’expérience. En effet, quoiqu’il soit certain que nous n’aimons jamais une personne sans désirer son bonheur ni ne haïssons quelqu’un sans souhaiter son malheur, ces désirs ne s’éveillent qu’à partir des idées du bonheur de notre ami ou du malheur de notre ennemi présentées par l’imagination et ils ne sont absolument essentiels à l’amour et à la haine. Ce sont les sentiments les plus manifestes et les plus naturels de ces affections mais ce ne sont pas les seuls. Les passions peuvent s’exprimer de cent façons et subsister pendant un temps important sans que nous réfléchissions au bonheur ou au malheur de leurs objets, ce qui prouve clairement que ces désirs ne sont pas identiques à l’amour et à la haine et qu’ils n’en constituent pas une partie essentielle.

Nous pouvons donc en inférer que la bienveillance et la colère sont des passions différentes de l’amour et de la haine et qu’elles ne sont qu’en conjonction avec elles par la constitution originelle de l’esprit. La nature a donné au corps certains appétits et certaines inclinations qu’elle accroît, diminue ou modifie selon la situation des fluides et des solides et elle a procédé de la même manière avec l’esprit. Selon que nous sommes possédés par l’amour ou la haine, le désir correspondant du bonheur ou du malheur de la personne qui est l’objet de ces passions naît dans l’esprit et varie à chaque fois que varient ces passions contraires. Cet ordre des choses, considéré dans l’abstrait¹⁷, n’est pas nécessaire. L’amour et la haine auraient pu ne pas être accompagnés de tels désirs ou leur connexion particulière aurait pu être totalement inversée¹⁸. S’il avait plu à la nature, l’amour pourrait avoir le même effet que la haine et la haine le même effet que l’amour. Je ne vois aucune contradiction à supposer un désir de produire le malheur annexé à l’amour et celui de produire le bonheur annexé à la haine. Si la sensation de la passion et le désir étaient en contradiction, la nature aurait pu modifier la sensation¹⁹ sans modifier la tendance du désir et, par ce moyen, les aurait rendus compatibles l’une avec l’autre.

Section VII. De la compassion

Mais, quoique le désir du bonheur ou du malheur des autres, selon l’amour ou la haine que nous leur portons, soit un instinct arbitraire et originellement implanté dans notre nature, nous trouvons qu’il peut être contrefait et naître de principes secondaires. La pitié est un intérêt que nous prenons au malheur d’autrui, la méchanceté une joie que nous ressentons face au malheur des autres et cela sans qu’aucune amitié ou inimitié n’occasionne cet intérêt ou cette joie. Nous avons pitié même des étrangers et de ceux qui nous sont parfaitement indifférents. Si notre malveillance envers autrui provient d’un dommage ou d’une injustice, ce n’est pas à proprement parler de la méchanceté, c’est de la vengeance. Mais si nous examinons ces affections de pitié et de méchanceté, nous trouverons que ce sont des affections secondaires qui naissent d’affections originelles diversifiées par quelque tour particulier de pensée et d’imagination.

Il sera aisé d’expliquer la passion de la pitié à partir du raisonnement précédent sur la sympathie. Nous avons une idée vive de tout ce qui nous est relié. Toutes les créatures humaines nous sont reliées par ressemblance. Leurs personnes, leurs intérêts, leurs passions, leurs souffrances et leurs plaisirs doivent donc nous frapper d’une manière vive et produire une émotion semblable à l’émotion originelle puisqu’une idée vive se convertit aisément en une impression. Si cela est vrai en général, c’est encore plus vrai de l’affliction et du chagrin qui ont toujours une influence plus forte et plus durable qu’aucun plaisir ou jouissance.

Un spectateur passe par une longue suite de chagrins, de terreurs, d’indignations et par d’autres affections que le poète représente dans les personnes qu’il fait entrer en scène. Comme de nombreuses tragédies se terminent bien et comme aucune tragédie ne peut être composée sans quelques revers de fortune, le spectateur doit sympathiser avec tous ces changements et recevoir la joie fictive aussi bien que toute autre passion. À moins donc d’affirmer que toute passion distincte se communique par une qualité originelle distincte et qu’elle ne dérive pas du principe général de sympathie expliqué ci-dessus, il faut admettre que toutes naissent de ce principe. En excepter une en particulier doit paraître hautement déraisonnable. Comme toutes se présentent d’abord dans l’esprit d’une personne et qu’elles apparaissent ensuite dans l’esprit d’une autre personne et comme leur manière d’apparaître, d’abord en tant qu’idée puis ensuite en tant qu’impres­sion, est dans tous les cas la même, la transition doit naître du même principe. Je suis au moins sûr que cette façon de raisonner serait considérée comme certaine en philosophie naturelle ou dans la vie courante.

Ajoutez à cela que la pitié dépend dans une grande mesure de la contiguïté et même de la vue de l’objet, ce qui est une preuve qu’elle dérive de l’imagination ; sans compter que les femmes et les enfants sont plus sujets à éprouver de la pitié, car ils sont très guidés par cette faculté. La même faiblesse qui les fait défaillir à la vue d’une épée nue, même dans la main de leur meilleur ami, les fait avoir extrêmement pitié de ceux qu’ils trouvent dans le chagrin et l’affliction. Les philosophes qui, par je ne sais quelles subtiles réflexions, font dériver cette passion de l’instabilité de la fortune et du fait que nous sommes susceptibles de vivre les mêmes malheurs que ceux que nous voyons trouveront que cette observation leur est contraire, parmi un grand nombre d’autres qu’il serait facile de produire.

Il reste seulement à noter un phénomène assez remarquable de cette passion : la passion communiquée par sympathie tire parfois sa force de la faiblesse de son original et, même, naît d’une transition d’affections qui n’existe pas. Ainsi, quand une personne obtient une fonction honorable ou hérite d’une grande fortune, nous nous réjouissons d’autant plus de sa prospérité qu’elle semble en avoir moins conscience et qu’elle montre plus d’égalité d’humeur et d’indifférence à en jouir. De même, on plaint davantage un homme qui n’est pas abattu par ses infortunes en raison de sa patience ; et si cette vertu va jusqu’à supprimer en lui tout sentiment du malheur, cela accroît encore davantage notre compassion. Quand une personne de mérite tombe dans ce qu’on estime ordinairement être une grande infortune, nous nous formons une idée de sa condition et, portant notre fantaisie de la cause à son effet habituel, nous concevons d’abord l’idée vive de son chagrin puis en ressentons ensuite l’impression en négligeant totalement cette grandeur d’âme qui l’élève au-dessus de telles émotions ou en la considérant seulement juste assez pour accroître notre admiration, notre amour et notre tendresse pour lui. Nous trouvons par expérience que tel degré de passion est habituellement en connexion avec telle infortune et, quoique ce soit dans le cas présent une exception, l’imagination est cependant affectée par la règle générale et nous fait concevoir une idée vive de la passion, ou plutôt nous fait ressentir la passion elle-même de la même manière que si la personne était réellement mue par elle. À partir des mêmes principes, nous rougissons de la conduite de ceux qui se comportent stupidement devant nous, même s’ils ne montrent aucun sentiment de honte ni ne semblent le moins du monde conscients de leur stupidité. Tout cela procède de la sympathie mais d’une sympathie partiale qui ne voit ses objets que d’un seul côté sans considérer l’autre côté qui a un effet contraire et qui détruirait entièrement l’émotion qui naît de la première apparence.

Nous avons aussi des cas où une indifférence et une insensibilité à l’infortune accroissent notre intérêt pour le malheureux, encore que l’indifférence ne procède pas d’une vertu ou de la magnanimité. Un crime est aggravé quand il est commis sur une personne endormie et en parfaite sécurité. De même, les historiens ont tendance à dire d’un prince enfant captif entre les mains de ses ennemis qu’il est d’autant plus digne de compassion qu’il a moins conscience de sa misérable condition. Comme nous-mêmes avons ici connaissance de la triste situation de la personne, cela nous donne une idée vive et une sensation de chagrin qui est la passion qui l’accompagne généralement ; et cette idée devient encore plus vive et la sensation plus violente par le contraste avec l’indifférence et le sentiment de sécurité que nous observons chez la personne elle-même. Un contraste, de quelque sorte qu’il soit, ne manque jamais d’affecter l’imagination, surtout si c’est le sujet qui le présente ; et c’est de l’imagination que la pitié dépend entièrement²⁰.

Section VIII. De la méchanceté et de l’envie

Nous devons maintenant en venir à l’explication de la passion de méchanceté qui imite les effets de la haine (tout comme la pitié le fait avec les effets de l’amour) et nous donne une joie des souffrances et des malheurs des autres, sans aucune offense ou injustice de leur part.

Les hommes sont si peu gouvernés par la raison dans leurs sentiments et leurs opinions qu’ils jugent toujours des objets davantage par comparaison que par leur mérite et leur valeur intrinsèques. Quand l’esprit considère un degré de perfection ou est accoutumé à le faire, toute chose qui n’atteint pas ce degré, même si elle est en réalité estimable, a cependant le même effet sur les passions que si elle était défectueuse et mauvaise. C’est une qualité originelle de l’âme, semblable à ce dont nous faisons quotidiennement l’expérience dans notre corps. Qu’on réchauffe une main et qu’on refroidisse l’autre main et la même eau, au même moment, semblera à la fois chaude et froide selon la disposition des différents organes. Un faible degré d’une qualité qui succède à un degré plus fort produit la même sensation que s’il était moindre qu’il n’est en réalité et, même parfois, il produit la sensation de la qualité contraire. Une faible souffrance qui suit une violente souffrance semble n’être rien ou, plutôt, devient un plaisir, comme, d’un autre côté, une violente souffrance qui suit une faible souffrance est doublement douloureuse et pénible.

Cela, personne ne peut en douter à l’égard de nos passions et sensations. Mais une difficulté peut surgir à l’égard de nos idées et objets. Quand un objet augmente ou diminue à l’œil ou à l’imagination par une comparaison avec d’autres objets, l’image et l’idée de l’objet sont toujours identiques et ont une égale étendue sur la rétine et dans le cerveau ou organe de perception. Les yeux réfractent les rayons lumineux et les nerfs optiques communiquent les images au cerveau exactement de la même manière, que l’objet qui a précédé soit petit ou gros ; et même l’imagination ne change pas les dimensions de ses objets en raison de leur comparaison avec d’autres. La question est donc de savoir comment, à partir de la même impression et de la même idée, nous pouvons former ces différents jugements sur le même objet, admirer sa taille à un moment et, à un autre, mépriser sa petitesse. Cette variation dans nos jugements doit certainement provenir d’une variation dans quelque perception mais, comme la variation ne se trouve pas dans l’impression immédiate ou dans l’idée de l’objet, elle doit se trouver dans quelque autre impression qui l’accompagne.

Afin d’expliquer ce point, j’effleurerai juste deux principes dont l’un sera plus pleinement expliqué dans la suite de ce traité et dont l’autre a déjà été expliqué. Je crois qu’on peut en toute sûreté établir comme une maxime générale qu’aucun objet ne se présente aux sens, qu’aucune image ne se forme dans la fantaisie sans s’accompagner d’une émotion ou d’un mouvement proportionné des esprits et, quoique l’accoutumance puisse nous rendre insensibles à cette sensation et nous la faire confondre avec l’objet ou idée, il sera facile, par des expériences soigneuses et précises, de les séparer et de les distinguer. Pour ne prendre pour exemples que les cas de l’étendue et du nombre, il est évident qu’un objet très volumineux, comme un océan, une plaine étendue, une vaste chaîne de montagnes, une grande forêt ou une collection de très nombreux objets, comme une armée, une flotte, une foule, excite dans l’esprit une émotion sensible et il est évident que l’admiration qui naît quand apparaissent ces objets est l’un des plus vifs plaisirs dont la nature humaine soit capable de jouir. Or, comme cette admiration augmente ou diminue par l’augmentation ou la diminution des objets, nous pouvons conclure, selon nos précédents²¹ principes, que c’est un effet composé qui provient de la conjonction de plusieurs effets qui viennent de chaque partie de la cause. Toutes les parties de l’étendue et toutes les unités numériques sont accompagnées d’une émotion séparée et, même si l’émotion n’est pas toujours agréable, pourtant, par sa conjonction avec d’autres et par son agitation des esprits à un degré approprié, elle contribue à produire l’admiration qui est toujours agréable. Si on l’admet pour l’étendue et le nombre, on pourra le faire sans difficulté pour la vertu et le vice, l’esprit et la sottise, la richesse et la pauvreté, le bonheur et le malheur et pour d’autres objets du même genre qui sont toujours accompagnés d’une évidente émotion.

Le second principe que je noterai est celui de notre attachement aux règles générales qui ont une très puissante influence sur les actions et l’entendement et qui sont même capables d’en imposer aux sens. Quand on trouve par expérience qu’un objet est toujours accompagné d’un autre, à chaque fois que le premier apparaît, même si ses circonstances matérielles ont changé, nous concevons immédiatement le second et en formons une idée d’une manière aussi vive et aussi forte que si nous en avions inféré l’existence par la conclusion la plus juste et la plus authentique de notre entendement. Rien ne peut nous détromper, pas même nos sens qui, au lieu de corriger ce faux jugement, sont souvent pervertis par lui et semblent autoriser ses erreurs.

La conclusion que je tire de ces deux principes joints à l’influence de la comparaison ci-dessus mentionnée est très brève et décisive. Tout objet s’accompagne d’une certaine émotion qui lui est proportionnée, un grand objet d’une grande émotion, un petit objet d’une petite émotion. Un grand objet, donc, qui succède à un petit, fait succéder une grande émotion à une petite. Or une grande émotion qui succède à une petite devient encore plus grande et s’élève au-delà de sa proportion habituelle. Mais, comme un certain degré d’une émotion accompagne couramment toute grandeur d’un objet, quand l’émotion augmente, nous imaginons naturellement que l’objet a également augmenté. L’effet conduit notre vue à sa cause habituelle, un certain degré d’émotion à une certaine grandeur de l’objet, et nous ne considérons pas que la comparaison puisse changer l’émotion sans changer quelque chose dans l’objet. Ceux qui connaissent la partie métaphysique de l’optique et qui savent comment nous transférons aux sens les jugements et les conclusions de l’entendement concevront facilement toute cette opération.

Mais, laissant de côté cette nouvelle découverte d’une impression qui accompagne secrètement toute idée, nous devons au moins admettre le principe d’où est venue cette découverte, que les objets paraissent plus grands ou moins grands par une comparaison avec d’autres objets. Nous en avons de si nombreux exemples qu’il est impossible que nous puissions disputer de sa vérité ; et c’est de ce principe que dérivent les passions de la méchanceté et de l’envie.

Il est évident que nous devons recevoir plus ou moins de satisfaction ou de gêne de notre réflexion sur notre propre condition et nos moyens en proportion de ce qu’ils paraissent plus ou moins heureux ou malheureux, en proportion des degrés de richesse, de pouvoir, de mérite et de réputation dont nous nous jugeons possesseurs. Or, comme nous jugeons rarement des objets par leur valeur intrinsèque mais que nous en formons une idée en les comparant avec d’autres objets, il s’ensuit que, selon que nous observons une plus ou moins grande part de bonheur ou de malheur chez les autres, nous devons estimer notre propre bonheur ou notre propre malheur et ressentir en conséquence de la douleur ou du plaisir. Le malheur des autres nous donne une idée plus vive de notre bonheur et leur bonheur une idée plus vive de notre malheur. Le premier produit donc du plaisir et le second du déplaisir.

On trouve donc ici une sorte de pitié inversée, des sensations qui naissent chez le spectateur et qui sont contraires à celles qui sont éprouvées par la personne qu’il considère. En général, nous pouvons remarquer que, dans toutes sortes de comparaisons, un objet nous fait toujours recevoir d’un autre objet auquel il est comparé une sensation contraire à celle qui en provient quand on le voit directement et immédiatement. Un petit objet fait qu’un grand objet semble encore plus grand et un grand objet fait qu’un petit objet semble encore plus petit. La laideur, par elle-même, produit du déplaisir, mais elle nous fait recevoir un nouveau plaisir de son contraste avec un bel objet dont la beauté est alors augmentée. De même, la beauté qui, par elle-même, produit du plaisir, nous fait recevoir un nouveau déplaisir par le contraste avec une chose disgracieuse dont la laideur se trouve alors augmentée. Le cas doit donc être le même avec le bonheur et le malheur. La vue directe du plaisir d’autrui nous donne naturellement du plaisir et produit donc de la douleur quand nous le comparons à notre propre plaisir. Sa douleur, considérée en elle-même, nous est pénible, mais elle augmente l’idée de notre propre bonheur et nous donne du plaisir.

Il ne semblera pas étrange que nous puissions éprouver une sensation inversée du bonheur ou du malheur des autres puisque nous voyons que la même comparaison peut nous donner une sorte de méchanceté contre nous-mêmes, nous faire nous réjouir de nos douleurs et nous chagriner de nos plaisirs. Ainsi la vue de douleurs passées est agréable quand nous sommes satisfaits de notre condition actuelle. De même, nos plaisirs passés nous donnent du déplaisir quand nous ne jouissons actuellement d’aucun plaisir égal. La comparaison étant la même que quand nous réfléchissons aux sentiments d’autrui, elle doit être accompagnée des mêmes effets.

Mieux, une personne peut étendre cette méchanceté contre elle-même, même à l’égard de sa fortune présente, et la pousser si loin qu’elle recherche à dessein l’affliction et accroît ses douleurs et ses chagrins. Cela peut arriver en deux occasions. Premièrement, lors de la détresse et l’infortune d’un ami ou d’une personne chère ; deuxièmement, quand on éprouve du remords pour un crime dont on s’est rendu coupable. C’est de ce principe de comparaison que naissent ces deux appétits irréguliers pour le mal. Une personne qui se laisse aller à un plaisir pendant que son ami est dans l’affliction, quand elle réfléchit, sent plus sensiblement le malheur de son ami en le comparant avec le plaisir original dont elle jouit. Ce contraste devrait d’ailleurs aviver le plaisir actuel mais, comme le chagrin est ici supposé être la passion prédominante, toute addition tombe de ce côté et y est engloutie sans agir le moins du monde sur l’affection contraire. Le cas est le même avec ces pénitences que des hommes s’infligent pour leurs fautes et leurs péchés passés. Quand un criminel réfléchit au châtiment qu’il mérite, l’idée de ce châtiment mérité est amplifiée par une comparaison avec son aise et sa satisfaction actuelles qui le force, d’une certaine manière, à rechercher le déplaisir pour éviter ce contraste si désagréable.

Ce raisonnement expliquera aussi bien l’origine de l’envie que celle de la méchanceté. La seule différence entre ces passions se trouve en ceci, que l’envie est excitée par quelque jouissance actuelle d’autrui qui, par comparaison, diminue l’idée de la nôtre, alors que la méchanceté est un désir sans autre raison que de faire mal à autrui pour en tirer un plaisir par comparaison. La jouissance qui est l’objet de l’envie est habituellement supérieure à la nôtre. Une supériorité semble naturellement nous faire de l’ombre et présenter une désagréable comparaison. Mais, même dans le cas d’une infériorité, nous désirons encore une plus grande distance afin d’accroître encore davantage l’idée de nous-mêmes. Quand cette distance diminue, la comparaison est moins à notre avantage et, par conséquent, nous donne moins de plaisir et est même désagréable. De là vient cette espèce d’envie que les hommes éprouvent quand ils s’aperçoivent que leurs inférieurs se rapprochent d’eux ou les dépassent dans la poursuite de la gloire et du bonheur. Dans cette envie, nous pouvons voir les effets d’une double comparaison. Un homme qui se compare à son inférieur reçoit un plaisir de la comparaison et, quand l’infériorité décroît par l’élévation de l’inférieur, ce qui aurait dû n’être qu’un affaiblissement du plaisir devient une souffrance réelle par une nouvelle comparaison avec sa situation précédente.

Il vaut la peine de remarquer, sur cette envie qui naît d’une supériorité chez autrui, que ce n’est pas la grande disproportion entre autrui et nous-mêmes qui la produit mais, au contraire, notre proximité. Un simple soldat n’éprouve pas une telle envie pour son général alors que c’est le cas pour son sergent et son caporal. Un écrivain éminent ne rencontre pas chez de banals écrivailleurs la grande jalousie qu’il rencontre chez les auteurs qui se rapprochent de lui. On peut certes penser que, plus grande est la disproportion, plus grand doit être le déplaisir venu de la comparaison mais, d’un autre côté, nous pouvons considérer que la grande disproportion supprime la relation et soit nous empêche de nous comparer avec ce qui est éloigné de nous, soit diminue les effets de la comparaison. La ressemblance et la proximité produisent toujours une relation des idées et, quand vous détruisez ces liens, quels que soient les autres accidents qui puissent rapprocher deux idées l’une de l’autre, comme elles n’ont aucun lien, aucune qualité liante pour les joindre dans l’imagination, il est impossible qu’elles restent longtemps unies ou aient une influence considérable l’une sur l’autre.

En considérant la nature de l’ambition, j’ai remarqué que les grands éprouvent un double plaisir à cause de leur supériorité, par la comparaison de leur propre condition avec celle de leurs esclaves ; et que cette comparaison a une double influence parce qu’elle est naturelle et parce qu’elle est présentée par le sujet. Quand la fantaisie, en comparant les objets, ne passe pas aisément de l’un à l’autre, l’action de l’esprit est rompue dans une certaine mesure et la fantaisie, en considérant le second objet, commence, pourrait-on dire, sur un nouveau pied. L’impression qui accompagne tout objet ne semble pas plus grande dans ce cas en succédant à une impression moindre du même genre mais ces deux impressions sont distinctes et elles produisent leurs effets distincts sans aucune communication entre elles. Le défaut de relation dans les idées rompt la relation des impressions et, par cette séparation, empêche leur opération et leur influence mutuelles.

Pour confirmer cela, nous pouvons remarquer que la proximité du degré de mérite ne suffit pas, à elle seule, à donner naissance à l’envie mais qu’elle doit être assistée par d’autres relations. Un poète n’est pas susceptible d’envier un philosophe, un poète d’un genre différent, d’une nation différente ou d’un âge différent. Toutes ces différences empêchent ou affaiblissent la comparaison et, par conséquent, la passion.

C’est aussi la raison pour laquelle tous les objets semblent grands ou petits simplement par une comparaison avec des objets du même genre. Une montagne ne grandit pas ou ne diminue pas un cheval mais, quand nous voyons ensemble un cheval flamand et un cheval gallois, le premier paraît plus grand et le second plus petit que quand nous les voyons séparément.

Par le même principe, nous pouvons expliquer cette remarque des historiens : dans une guerre civile, les partis choisissent toujours d’en appeler à un ennemi étranger malgré le risque plutôt que de se soumettre à leurs concitoyens. Guichardin applique cette remarque aux guerres d’Italie où les relations entre les différents États ne sont, à proprement parler, que de nom, de langage et de contiguïté. Cependant, même ces relations, quand elles sont jointes à la supériorité, en rendant la comparaison plus naturelle, la rendent également plus pénible ; et elles poussent les hommes à rechercher quelque autre supériorité qui ne soit accompagnée d’aucune relation et qui puisse, par suite, avoir une influence moins sensible sur l’imagination. L’esprit perçoit rapidement ses divers avantages et désavantages et, trouvant que sa situation est plus malaisée quand la supériorité est jointe à d’autres relations, il cherche autant que possible son repos en les séparant et en rompant cette association des idées qui rend la comparaison d’autant plus naturelle et efficace. Quand il ne peut rompre l’association, il éprouve un plus fort désir de supprimer la supériorité ; et c’est la raison pour laquelle les voyageurs sont ordinairement si prodigues dans leurs louanges à l’égard des Chinois et des Persans alors que, en même temps, ils déprécient les nations voisines qui peuvent rivaliser avec leur pays natal.

Ces exemples tirés de l’histoire et de l’expérience courante sont nombreux et curieux mais nous pouvons en trouver de semblables dans les arts qui ne sont pas moins remarquables. Si un auteur composait un traité dont une partie serait sérieuse et profonde et dont l’autre serait légère et comique, tout le monde condamnerait un mélange si étrange et accuserait l’auteur d’avoir négligé toutes les règles de l’art et de la critique. Les règles de l’art sont fondées sur les qualités de la nature humaine et la qualité de la nature humaine qui requiert une cohérence dans toutes les œuvres est celle qui rend l’esprit incapable de passer en un instant d’une passion et d’une disposition à d’autres entièrement différentes. Cela ne nous fait pourtant pas blâmer M. Prior d’avoir joint son Alma et son Salomon dans le même volume, quoique cet admirable poète ait parfaitement réussi, aussi bien dans la gaieté de l’une que dans la tristesse de l’autre. En supposant même que le lecteur lise ces deux compositions sans s’arrêter entre elles, il éprouverait peu ou n’éprouverait pas de difficultés à changer de passion. Pourquoi ? Mais parce qu’il considérerait ces deux œuvres comme entièrement différentes et que, par cette rupture des idées, il interromprait le progrès des affections et empêcherait l’une d’influencer ou de contredire l’autre.

Un dessein héroïque et un dessin burlesque sur un seul tableau, ce serait monstrueux. Pourtant, nous plaçons ces deux tableaux de caractères si différents dans une même pièce, même l’un à côté de l’autre, sans aucun scrupule ni aucune difficulté.

En un mot, des idées ne peuvent pas s’affecter les uns les autres, soit par comparaison, soit par les passions qu’elles produisent séparément, à moins qu’elles ne soient unies par quelque relation qui puisse causer une transition aisée des idées et, par suite, des émotions ou des impressions qui accompagnent les idées, et qui puisse conserver la première impression dans le passage de l’imagination de l’objet à l’autre. Ce principe est très remarquable parce qu’il est analogue à ce que nous avons déjà remarqué aussi bien pour l’entendement que pour les passions. Supposez que deux objets me soient présentés qui ne soient en connexion par aucune sorte de relation. Supposez que chacun de ces objets produise séparément une passion et que ces deux passions soient en elles-mêmes contraires. Nous trouvons par expérience que le défaut de relation dans les objets ou idées empêche la contrariété naturelle des passions et que la rupture dans la transition de la pensée éloigne les affections l’une de l’autre et empêche leur opposition. C’est la même chose pour la comparaison. De ces deux phénomènes, nous pouvons avec sûreté conclure que la relation des idées doit favoriser la transition des impressions puisque son absence seule est capable de l’empêcher et de séparer des impressions qui auraient naturellement agi l’une sur l’autre. Quand l’absence d’un objet ou d’une qualité supprime un effet habituel ou naturel, on peut avec certitude conclure que sa présence contribue à la production de l’effet.

Section IX. Du mélange de la bienveillance et de la colère avec la compassion et la méchanceté

Ainsi nous nous sommes efforcés d’expliquer la pitié et la méchanceté. Ces deux affections naissent de l’imagination, selon le jour sous lequel elle place ses objets. Quand notre fantaisie considère directement les sentiments d’autrui et qu’elle entre en eux profondément, elle nous rend sensibles à toutes les passions qu’elle observe, particulièrement au chagrin et à la tristesse. Au contraire, quand nous comparons les sentiments des autres aux nôtres, nous éprouvons une sensation directement opposée à la sensation originelle, à savoir une joie causée par le chagrin des autres ou un chagrin causé par leur joie. Mais ce sont seulement les premiers fondements des affections de la pitié et de la méchanceté. D’autres passions se confondent ensuite avec elles. Il y a toujours un mélange d’amour ou de tendresse avec la pitié ou un mélange de haine ou de colère avec la méchanceté. Mais il faut avouer que ce mélange semble à première vue contredire mon système car, comme la pitié est un déplaisir et que la méchanceté est une joie qui viennent du malheur d’autrui, la pitié doit naturellement, comme dans tous les autres cas, produire de la haine et la méchanceté de l’amour. Cette contradiction, je tâche de la résoudre de la manière suivante.

Pour causer une transition des passions, il faut une double relation d’impressions et d’idées, car une seule relation n’est pas suffisante pour produire cet effet. Mais, pour pouvoir comprendre toute la force de cette double relation, nous devons considérer que ce n’est pas la sensation actuelle, la douleur ou le plaisir du moment, qui détermine le caractère d’une passion mais son penchant, sa tendance du début à la fin. Une impression peut être reliée à une autre non seulement quand leurs sensations se ressemblent mais aussi quand leurs impulsions ou directions sont semblables et correspondantes. Cela ne peut pas avoir lieu pour l’orgueil et l’humilité parce que ce ne sont que de pures sensations sans aucune direction ni tendance à l’action. Nous devons donc rechercher des exemples de cette relation particulière d’impressions seulement dans des affections qui sont accompagnées d’un certain appétit, d’un certain désir, comme le sont l’amour et la haine.

La bienveillance, l’appétit qui accompagne l’amour, est le désir du bonheur de la personne aimée et une aversion pour son malheur, tout comme la colère, l’appétit qui accompagne la haine, est le désir du malheur de la personne haïe et une aversion pour son bonheur. Donc, le désir du bonheur d’autrui et l’aversion pour son malheur sont semblables à la bienveillance ; et le désir de son malheur et l’aversion pour son bonheur correspondent à la colère. Or la pitié est le désir du bonheur d’autrui et l’aversion pour son malheur, et la méchanceté est l’appétit contraire. La pitié est donc reliée à la bienveillance et la méchanceté à la colère et, comme la bienveillance (nous l’avons déjà vu) est en connexion avec l’amour par une qualité originelle et naturelle et que la colère l’est avec la haine, c’est par cet enchaînement que les passions de pitié et de méchanceté sont en connexion avec l’amour et la haine.

Cette hypothèse se fonde sur une expérience suffisante. Un homme qui, à partir de certains motifs, a pris la résolution d’accomplir une action se jette naturellement vers toutes les autres vues ou tous les autres motifs qui peuvent lui donner de l’autorité et de l’influence sur l’esprit. Pour nous confirmer dans un dessein, nous cherchons des motifs tirés de l’intérêt, de l’honneur et du devoir. Est-il donc étonnant que la pitié et la bienveillance, la méchanceté et la colère, qui sont les mêmes désirs provenant de différents principes, se mêlent totalement les unes aux autres jusqu’à devenir indiscernables ? Pour ce qui est de la connexion entre la bienveillance et l’amour, la colère et la haine, comme elle est originelle et primitive, elle n’admet aucune difficulté.

Nous pouvons ajouter à cela une autre expérience, à savoir que la bienveillance et la colère et, par conséquent, l’amour et la haine naissent quand notre bonheur ou notre malheur ont quelque dépendance par rapport au bonheur ou au malheur d’autrui, sans aucune autre relation. Cette expérience semblera si singulière, je n’en doute pas, qu’on nous excusera de nous y arrêter un moment pour l’envisager.

Supposez que deux personnes de la même profession recherchent un emploi dans une ville qui ne peut les faire vivre toutes les deux. Il est évident que le succès de l’une est parfaitement incompatible avec celui de l’autre et que tout ce qui va dans le sens de l’intérêt de l’une est contraire à l’intérêt de l’autre et vice versa. Supposez aussi que deux marchands, quoique vivant dans des parties différentes du monde, s’associent. Le profit ou la perte de l’un devient immédiatement le profit ou la perte de son associé, et une fortune identique les accompagne nécessairement tous les deux. Or il est évident que, dans le premier cas, la haine suit toujours l’opposition des intérêts alors que, dans le deuxième cas, l’amour naît de leur union. Voyons à quel principe nous pouvons attribuer ces passions.

Il est manifeste qu’elles ne naissent pas des doubles relations d’impressions et d’idées si nous considérons seulement la sensation présente. En effet, prenons le premier cas de rivalité. Quoique le plaisir et le profit d’un concurrent causent nécessairement chez moi de la douleur et une perte, pourtant, en contrepartie, sa douleur et sa perte causent mon plaisir et mon profit et, à supposer qu’il échoue, je peux par ce moyen recevoir de lui un degré supérieur de satisfaction. De la même manière, le succès d’un associé me réjouit mais alors son infortune m’afflige dans une égale proportion et il est aisé d’imaginer que ce dernier sentiment peut en certains cas être prédominant. Mais, que la fortune d’un rival ou celle d’un associé soient bonnes ou mauvaises, je hais toujours le premier et aime toujours le second.

L’amour d’un associé ne peut provenir d’une relation, d’une connexion du même type que celle qui existe avec un frère ou un compatriote que j’aime. Un concurrent a presque une relation aussi étroite avec moi qu’un partenaire. En effet, de même que le plaisir du second cause mon plaisir, et sa douleur ma douleur, de même le plaisir du premier cause ma douleur et sa douleur mon plaisir. La connexion de cause à effet est donc la même dans les deux cas et, si, dans l’un des cas, la cause et l’effet ont une relation supplémentaire de ressemblance, dans l’autre cas, ils ont une relation de contrariété qui, étant aussi une sorte de ressemblance, rend les choses assez semblables.

La seule explication que nous puissions donc donner de ce phénomène dérive du principe de directions analogues ci-dessus mentionné. Le souci de notre intérêt nous donne un plaisir causé par le plaisir de l’associé et une douleur causée par sa douleur, et cela de la même manière que, par sympathie, nous éprouvons une sensation correspondant à celles qui apparaissent dans une autre personne qui nous est présente. D’autre part, le même souci pour notre intérêt nous fait ressentir une douleur causée par le plaisir du concurrent et un plaisir causé par sa douleur et, en bref, nous fait éprouver la même contrariété de sentiments que celle qui naît de la comparaison et de la méchanceté. Donc, puisqu’une direction analogue des affections qui proviennent de l’intérêt peut donner naissance à la bienveillance ou à la colère, il n’est pas étonnant que la même direction dérivée de la sympathie et de la comparaison puisse avoir le même effet.

En général, nous pouvons observer qu’il est impossible de faire du bien aux autres, quel qu’en soit le motif, sans ressentir un peu de bonté et de bienveillance à leur égard, tout comme les injustices que nous commettons non seulement causent de la haine chez la personne qui en est la victime mais en causent aussi en nous-mêmes. Ces phénomènes peuvent d’ailleurs être expliqués par d’autres principes.

Mais ici intervient une objection considérable qu’il va être nécessaire d’examiner avant d’aller plus loin. J’ai tâché de prouver que le pouvoir et la richesse, la médiocrité et la pauvreté, qui donnent naissance à l’amour ou à la haine sans produire un plaisir ou un déplaisir originels, opèrent sur nous au moyen d’une sensation secondaire dérivée de la sympathie avec la peine ou la satisfaction qu’ils produisent chez la personne qui les possède. D’une sympathie avec son plaisir, naît l’amour et, d’une sympathie avec son déplaisir, la haine. Mais il y a une maxime que je viens juste d’établir et qui est absolument nécessaire à l’explication des phénomènes de pitié et de méchanceté : que ce n’est pas la sensation présente, la douleur ou le plaisir du moment, qui détermine le caractère d’une passion mais l’inclination générale, la tendance générale de cette passion du début à la fin. Pour cette raison, la pitié, la sympathie avec la douleur, produit l’amour, et cela parce qu’elle nous intéresse à la fortune d’autrui, bonne ou mauvaise, et nous donne une sensation secondaire correspondant à la sensation primitive ; et ainsi la pitié a la même influence que l’amour et la bienveillance. Donc, puisque cette règle est valable dans un cas, pourquoi ne prévaudrait-elle pas tout le temps, et pourquoi la sympathie avec la peine [d’autrui] ne produirait-elle jamais une autre passion que la bienveillance et la bonté ? Convient-il à un philosophe de changer sa méthode de raisonnement et d’aller d’un principe au principe contraire selon le phénomène particulier qu’il veut expliquer ?

J’ai mentionné deux causes différentes d’où peut naître une transition de passions, à savoir une double relation d’idées et d’impressions et, ce qui y est semblable, une conformité dans la tendance et la direction de deux désirs quelconques qui viennent de principes différents. Or j’affirme que, quand la sympathie avec le déplaisir est faible, elle produit de la haine ou du mépris par la première cause et que, quand elle forte, elle produit de l’amour ou de la tendresse par la deuxième cause. Telle est la solution de la difficulté précédente qui semble si pressante ; et c’est un principe fondé sur des arguments si évidents qu’il faudrait l’établir même s’il n’était pas nécessaire à l’explication d’un phénomène.

Il est certain que la sympathie ne se limite pas toujours au moment présent et que nous ressentons souvent par communication les douleurs et les plaisirs des autres qui n’existent pas en réalité mais que nous anticipons seulement par la force de l’imagination. En effet, si je voyais une personne parfaitement inconnue endormie dans les champs et qui risquait d’être foulée aux pieds par des chevaux, je me porterais immédiatement à son secours et, en cela, je serais mu par le même principe de sympathie qui me fait m’intéresser aux chagrins actuels d’un étranger. Mentionner simplement cela est suffisant. La sympathie n’étant rien qu’une idée vive convertie en une impression, il est évident que, en considérant la condition future d’une personne, condition possible ou probable, nous pouvons la pénétrer par une conception si vive qu’elle devient l’objet de notre souci et, par ce moyen, nous sommes sensibles à des douleurs et des plaisirs qui ne sont pas les nôtres et qui n’ont pas pour l’instant d’existence réelle.

Mais, quoique nous puissions anticiper l’avenir en sympathisant avec une personne, l’étendue de notre sympathie dépend dans une grande mesure de notre sentiment de sa condition présente. C’est un grand effort d’imagination que de former ces idées vives des sentiments présents des autres jusqu’à ressentir ces sentiments eux-mêmes, mais il est impossible que nous puissions étendre cette sympathie jusqu’au futur sans être aidé par quelque circonstance présente qui nous frappe d’une manière vive. Quand le malheur présent d’une personne a une forte influence sur moi, la vivacité de la conception ne se limite pas simplement à son objet immédiat mais diffuse son influence sur toutes les idées reliées et me donne une notion vive de toutes les circonstances qui affectent cette personne, qu’elles soient passées, présentes ou futures, possibles, probables ou certaines. Au moyen de cette idée vive, je m’intéresse à ces circonstances, j’y participe et je sens un mouvement de sympathie dans ma poitrine, mouvement analogue à celui que j’imagine dans la sienne. Si je diminue la vivacité de la première conception, je diminue celle des idées reliées, tout comme des tuyaux ne peuvent communiquer plus d’eau que celle qui provient de la source. Par cette diminution, je détruis l’anticipation du futur qui est nécessaire pour que je m’intéresse parfaitement au sort d’autrui. Je peux ressentir l’impression présente mais ne pas pousser plus loin ma sympathie et ne jamais transfuser la force de la première conception à mes idées des objets reliés. Si le malheur d’une autre personne se présente d’une manière faible, je le reçois par communication et je suis affecté par toutes les passions qui lui sont reliées mais, comme mon intérêt n’est pas assez fort pour que je me soucie de sa bonne ou de sa mauvaise fortune, je ne ressens ni de sympathie étendue, ni les passions qui lui sont reliées.

Or, pour savoir quelles passions sont reliées à ces différents genres de sympathie, nous devons considérer que la bienveillance est un plaisir originel qui naît du plaisir de la personne aimée ou d’une douleur qui provient de sa douleur. De cette correspondance d’impressions s’ensuivent un désir de son plaisir et une aversion pour sa douleur. Donc, pour faire qu’une passion se développe parallèlement à la bienveillance, il faut ressentir ces doubles impressions qui correspondent à celles de la personne que nous considérons et l’une d’elles, seule, ne suffit pas à ce dessein. Quand nous sympathisons avec une seule impression et qu’elle est pénible, cette sympathie est reliée à la colère et à la haine en raison du déplaisir qu’elle nous communique. Mais, comme l’extension ou la limitation de la sympathie dépend de la force de la première sympathie, il s’ensuit que la passion d’amour ou de haine dépend du même principe. Une forte impression, quand elle se communique, donne aux passions une double tendance qui est reliée à la bienveillance et à l’amour par une similitude de direction, quelque pénible qu’ait pu être la première impression. Une impression faible qui est pénible est reliée à la colère et à la haine par la ressemblance des sensations. La bienveillance naît donc d’un grand degré de malheur ou de quelque degré avec lequel on sympathise fortement ; la haine ou le mépris d’un faible degré ou d’un degré avec lequel on sympathise faiblement ; ce qui est le principe que je voulais prouver et expliquer.

Ce n’est pas seulement la raison qui nous fait avoir confiance en ce principe, c’est aussi l’expérience. Un certain degré de pauvreté produit le mépris mais un degré au-delà cause la compassion et la bienveillance. Nous pouvons peu estimer un paysan ou un serviteur mais, quand la misère d’un mendiant paraît très grande et qu’il est peint sous de très vives couleurs, nous sympathisons avec lui dans son affliction et ressentons à l’évidence dans notre cœur un peu de pitié et de bienveillance. Le même objet cause des passions contraires selon ses différents degrés. Donc, les passions doivent dépendre de principes à certains degrés selon mon hypothèse. L’accroissement de la sympathie a évidemment le même effet que l’accroissement du malheur.

Une contrée stérile ou désolée semble toujours affreuse et désagréable et elle nous inspire habituellement du mépris pour ses habitants. Cette laideur provient pourtant dans une large mesure d’une sympathie avec les habitants, comme nous l’avons déjà remarqué ; mais ce n’est qu’une faible sympathie qui ne dépasse pas la sensation immédiate qui est désagréable. La vue d’une ville en cendres donne des sentiments bienveillants parce que nous pénétrons si profondément dans l’intérêt des malheureux habitants que nous souhaitons leur prospérité autant que nous sentons leur adversité.

Mais, quoique la force de l’impression produise généralement de la pitié et de la bienveillance, il est certain que, si elle est poussée trop loin, elle cesse d’avoir cet effet. Cela mérite peut-être d’être remarqué. Quand le déplaisir est soit trop faible, soit trop éloigné de nous, il n’attire pas l’imagination et n’est pas capable de communiquer, pour le bien futur et contingent, un souci égal à celui du mal actuel et réel. Quand il acquiert une plus grande force, nous nous intéressons tant aux soucis de la personne que nous devenons sensibles à sa bonne ou mauvaise fortune et, de cette sympathie complète, naissent la pitié et la bienveillance. Mais il sera facile d’imaginer que, quand le mal nous frappe avec une force inhabituelle, il peut attirer toute notre attention et empêcher cette double sympathie mentionnée ci-dessus. C’est ainsi que les gens, surtout les femmes, sont portés à éprouver de la bienveillance pour les criminels qui vont à l’échafaud et à les imaginer volontiers particulièrement beaux et bien faits, alors que celui qui est présent au cruel supplice de la roue ne ressent pas ces tendres émotions et se trouve d’une certaine manière submergé d’horreur sans avoir le loisir de tempérer cette sensation déplaisante par quelque sympathie contraire.

Mais le cas le plus favorable à mon hypothèse est celui où, par un changement des objets, nous séparons la double sympathie elle-même d’un degré médiocre de la passion ; auquel cas nous trouvons que la pitié, au lieu de produire de l’amour et de la tendresse, donne toujours naissance à l’affection contraire. Quand nous voyons une personne dans le malheur, nous ressentons de la pitié et de l’amour ; mais l’auteur de ce malheur devient l’objet de notre haine la plus forte et est d’autant plus détesté que notre degré de compassion est plus fort. Or, pour quelle raison la même passion de pitié produit-elle de l’amour pour la victime et de la haine pour la personne qui cause le malheur, sinon parce que, dans le dernier cas, l’auteur n’est en relation qu’avec le malheur tandis que, quand nous considérons la victime, nous portons notre vue de tous côtés et souhaitons sa prospérité autant que nous sommes sensibles à son affliction ?

Je remarquerai juste, avant de quitter le présent sujet, que ce phénomène de la double sympathie et sa tendance à causer de l’amour peuvent contribuer à la production de la bonté que nous avons naturellement pour nos parents et nos familiers. L’accoutumance et la parenté nous font entrer profondément dans les sentiments d’autrui et, quelle que soit la fortune dont nous les supposons dotés, elle nous est rendue présente par l’imagination et agit comme si c’était originellement la nôtre propre. Nous nous réjouissons de leurs plaisirs et nous chagrinons de leurs malheurs, et cela simplement par la force de la sympathie. Rien de ce qui les soucie ne nous est indifférent et, comme cette correspondance de sentiments accompagne naturellement l’amour, elle produit promptement cette affection.

Section X. Du respect et du mépris

Il ne reste plus maintenant qu’à expliquer les passions de respect et de mépris ainsi que le sentiment amoureux pour comprendre toutes les passions qui ont quelque mélange d’amour et de haine. Commençons par le respect et le mépris.

En considérant les qualités et les particularités d’autrui, nous pouvons soit les regarder comme elles sont en elles-mêmes, soit les comparer aux nôtres, soit joindre ces deux méthodes d’examen. Les bonnes qualités d’autrui, du premier point de vue, produisent l’amour ; du second point de vue, produisent l’humilité ; et du troisième point de vue, le respect qui est un mélange des deux premières passions. Les mauvaises qualités d’autrui, de la même manière, causent soit la haine, soit l’orgueil, soit le mépris, selon le jour sous lequel nous les examinons.

Qu’il y ait un mélange d’orgueil dans le mépris et un mélange d’humilité dans le respect, c’est, par le sentiment même, par l’appa­rence même, trop évident pour qu’on exige une preuve particulière. Que ce mélange naisse d’une comparaison implicite de la personne méprisée ou respectée avec nous-mêmes, ce n’est pas moins évident. Le même homme peut causer soit du respect, soit de l’amour, soit du mépris, par sa condition et ses talents, selon que celui qui le considère, d’inférieur qu’il était, devient son égal ou son supérieur. En changeant de point de vue, même si l’objet demeure le même, son rapport à nous-mêmes change complètement, ce qui est la cause d’un changement des passions. Ces passions proviennent donc de notre observation du rapport, c’est-à-dire d’une comparaison.

J’ai déjà remarqué que l’esprit a une propension beaucoup plus forte à l’orgueil qu’à l’humilité et je me suis efforcé d’assigner une cause à ce phénomène à partir des principes de la nature humaine. Que mon raisonnement soit ou ne soit pas accepté, le phénomène est indiscutable et il apparaît en de nombreux cas. Entre autres, c’est la raison pour laquelle il y a un mélange beaucoup plus important d’orgueil dans le mépris que d’humilité dans le respect et c’est pourquoi nous sommes plus élevés par la vue de celui qui nous est inférieur que mortifiés par la présence de celui qui nous est supérieur. Le mépris, ou dédain, est si fortement teinté d’orgueil qu’on ne peut guère y discerner quelque autre passion, tandis que, dans l’estime ou le respect, l’amour constitue un élément plus important que l’humilité. La passion de la vanité est si prompte qu’elle s’éveille à la moindre sollicitation alors que l’humilité requiert une plus forte impulsion pour s’exercer.

Mais ici, on peut raisonnablement se demander pourquoi ce mélange n’a lieu que dans certains cas et n’apparaît pas en toute occasion. Tous les objets qui causent de l’amour quand ils sont situés en une autre personne sont des causes d’orgueil quand ils nous sont transférés et, par conséquent, ils devraient être aussi bien des causes d’humilité que d’amour quand ils appartiennent à autrui et qu’ils sont seulement comparés à ceux que nous possédons nous-mêmes. De la même manière, toute qualité qui, quand on la considère directement, produit de la haine, devrait toujours donner naissance à l’orgueil par comparaison et, par un mélange de ces passions de haine et d’orgueil, devrait exciter le mépris, ou dédain. La difficulté est donc celle-ci : pourquoi des objets qui causent toujours de l’amour pur ou de la haine pure ne produisent-ils pas toujours les passions mêlées de respect et de mépris ?

Tout au long de cette explication, j’ai supposé que les passions d’amour et d’orgueil et les passions d’humilité et de haine étaient semblables dans leurs sensations et que les deux premières étaient toujours agréables tandis que les deux dernières étaient pénibles. Mais, bien que ce soit universellement vrai, on remarque que les deux passions agréables et les deux passions pénibles présentent certaines différences et même certaines contrariétés qui les distinguent. Rien ne fortifie et n’exalte autant l’esprit que l’orgueil et la vanité alors que l’amour ou la tendresse, trouve-t-on, l’affaiblit et le ramollit plutôt. La même différence s’observe entre les passions pénibles. La colère et la haine donnent une nouvelle force à toutes nos pensées et actions tandis que l’humilité et la honte nous abattent et nous découragent. Il sera nécessaire de se former une idée distincte de ces qualités des passions. Souvenons-nous que l’orgueil et la haine fortifient l’âme et que l’amour et l’humilité l’affaiblissent.

Il s’ensuit que, quoique la conformité entre l’amour et la haine dans le caractère agréable de leur sensation fasse qu’ils sont toujours excités par les mêmes objets, cette autre contrariété est la raison pour laquelle ils sont excités à différents degrés. Le génie et le savoir sont des objets plaisants et magnifiques et, par ces deux circonstances, ils sont adaptés à l’orgueil et à la vanité, mais ils n’ont une relation avec l’amour que par le seul plaisir. L’ignorance et la bêtise sont désagréables et méprisables, ce qui, de la même manière, leur donne une double connexion avec l’humilité et une seule avec la haine. Nous pouvons donc considérer comme certain que, bien que le même objet produise toujours de l’amour et de l’orgueil, de l’humilité et de la haine, il produit pourtant rarement dans la même proportion soit les deux premières passions, soit les deux dernières.

C’est ici que nous devons rechercher une solution à la difficulté mentionnée ci-dessus : pourquoi un objet excite-t-il toujours l’amour pur et la haine pure et pourquoi ne produit-il pas du respect ou du mépris par un mélange d’humilité ou d’orgueil ? Aucune qualité en autrui ne donne naissance à l’humilité par comparaison, à moins qu’elle ne produise de l’orgueil en étant située en nous-mêmes et, vive versa, aucun objet n’excite l’orgueil par comparaison, à moins qu’il ne produise l’humilité par examen direct. Il est évident que les objets produisent toujours par comparaison une sensation directement contraire à leur sensation originelle. Supposez donc qu’on présente un objet particulièrement propre à produire de l’amour mais imparfaitement propre à exciter l’orgueil. Cet objet qui appartient à autrui donne directement naissance à un haut degré d’amour mais à un faible degré d’humilité par comparaison ; et, par conséquent, la dernière passion n’est guère sentie dans le composé et elle n’est pas capable de convertir l’amour en respect. C’est le cas d’un bon naturel, de la bonne humeur, de la souplesse de caractère, de la générosité, de la beauté et de nombreuses autres qualités. Elles ont une aptitude particulière à produire de l’amour chez les autres, mais elles n’ont pas une tendance aussi grande à exciter l’orgueil en nous-mêmes ; et c’est pour cette raison que les voir appartenir à une autre personne produit de l’amour pur avec seulement un faible mélange d’humilité et de respect. Il est facile d’étendre le même raisonnement aux passions contraires.

Avant de quitter ce sujet, il n’est peut-être pas mauvais d’expliquer un phénomène assez curieux : pourquoi gardons-nous habituellement à distance ceux que nous méprisons et pourquoi ne permettons-nous pas à nos inférieurs de nous approcher de trop près, même en ce qui concerne le lieu et la situation ? On a déjà remarqué que les idées de presque toutes les sortes sont accompagnées de quelque émotion, même les idées de nombres et d’étendue, et encore davantage celles des objets que nous estimons importants dans la vie et qui fixent notre attention. Ce n’est pas avec une entière indifférence que nous voyons un homme riche ou un homme pauvre, mais nous ressentons nécessairement au moins un peu de respect dans le premier cas et un peu de mépris dans le deuxième. Ces deux passions sont contraires l’une à l’autre mais, afin de sentir l’opposition, les objets doivent être reliés de quelque façon ; sinon, les affections sont totalement séparées et distinctes et ne se rencontrent jamais. La relation intervient à chaque fois que les personnes sont contiguës, et c’est la raison pour laquelle nous éprouvons un certain malaise à voir dans cette situation des objets disproportionnés comme un riche et un pauvre ou un noble et un portier.

Ce malaise, commun à tous les spectateurs, doit être encore plus sensible au supérieur et cela parce que s’approcher de trop près du supérieur quand on est inférieur est regardé comme un manque de savoir-vivre et montre qu’on n’est pas sensible à la disproportion et qu’on n’est en aucune façon affecté par elle. Le sentiment de supériorité d’un homme produit chez tous les autres une inclination à se tenir à distance de lui et les détermine à redoubler les marques de respect et de révérence quand ils sont obligés de l’approcher ; et s’ils n’obser­vent pas cette conduite, c’est la preuve qu’ils ne sont pas sensibles à sa supériorité. C’est de là que provient aussi qu’une grande différence dans les degrés d’une qualité s’appelle une distance par une métaphore courante qui, quelque triviale qu’elle puisse paraître, se fonde sur les principes naturels de l’imagination. Une grande différence nous incline à produire une distance. Les idées de distance et de différence sont donc en connexion l’une avec l’autre. Des idées en con­nexion sont facilement prises l’une pour l’autre et c’est en général la source de la métaphore, comme nous aurons l’occasion de le montrer par la suite.

Section XI. De la passion amoureuse ou amour entre les sexes

De toutes les passions composées qui proviennent d’un mélange d’amour et de haine avec d’autres affections, aucune ne mérite davantage notre attention que celle de l’amour qui naît entre les sexes, aussi bien en raison de sa force et de sa violence qu’en raison de ces curieux principes de philosophie à qui elle offre un argument incontestable. Il est évident que cette affection, dans son état le plus naturel, dérive de la conjonction de trois différentes impressions ou passions, à savoir la sensation plaisante qui provient de la beauté, l’appétit corporel pour la génération et une généreuse tendresse ou bienveillance. Que la tendresse provienne de la beauté peut s’expliquer par le raisonnement précédent. La question est de savoir comment l’appétit corporel est excité par cette beauté.

L’appétit sexuel, quand il est limité à un certain degré, est évidemment d’un genre plaisant et il a une forte connexion avec toutes les émotions agréables. La joie, la gaieté, la vanité et la tendresse stimulent toutes ce désir, ainsi que la musique, la danse, le vin et la bonne chère. D’un autre côté, la tristesse, la mélancolie, la pauvreté et l’humilité le détruisent. À partir de cette qualité, on peut facilement concevoir pourquoi il est nécessairement en connexion avec le sentiment de la beauté.

Mais il y a un autre principe qui contribue au même effet. J’ai remarqué qu’une similitude de direction des désirs est une relation réelle et qu’elle ne produit pas moins une connexion entre eux qu’une ressemblance dans leur sensation ne le fait. Pour pouvoir pleinement comprendre l’étendue de cette relation, nous devons considérer qu’un désir principal peut être accompagné de désirs subordonnés qui sont en connexion avec lui et par lesquels d’autres désirs semblables sont liés au désir principal. Ainsi la faim peut-elle être considérée comme une inclination première de l’âme et le désir d’accéder à des aliments comme une inclination secondaire puisqu’il est absolument nécessaire pour satisfaire cet appétit. Donc, si un objet, par des qualités séparées, nous incline à accéder à des aliments, il accroît naturellement notre appétit ; au contraire, tout ce qui nous incline à écarter les aliments de nous contredit la faim et diminue notre inclination pour eux. Or il est évident que la beauté a le premier effet et la laideur le second ; ce qui est la raison pour laquelle la première nous donne un plus vif appétit pour nos aliments tandis que le deuxième suffit à nous dégoûter des plus savoureux plats que l’art culinaire ait inventés. Tout cela s’applique facilement à l’appétit sexuel.

De ces deux relations, à savoir la ressemblance et un désir analogue, il naît une connexion telle entre le sentiment de la beauté, l’appétit corporel et la bienveillance qu’ils deviennent d’une certaine manière inséparables. Nous trouvons par expérience qu’il est indifférent que l’un se présente d’abord puisque chacun d’eux est presque sûr d’être accompagné par les affections reliées. Celui qui brûle de désir ressent au moins une tendresse momentanée pour l’objet de l’objet de son désir et, en même temps, l’imagine plus beau qu’à l’ordinaire. De même, nombreux sont ceux qui commencent par la tendresse et l’estime pour l’esprit et le mérite de la personne et qui, de là, progressent vers d’autres passions. Mais l’amour de l’espèce la plus courante est celui qui naît de la beauté et qui, ensuite, se diffuse en tendresse et en appétit corporel. La tendresse et l’estime et l’appétit sexuel sont trop distants l’un de l’autre pour s’unir aisément. La première passion est peut-être la passion la plus raffinée de l’âme, la seconde la plus grossière et la plus vulgaire. L’amour de la beauté se place dans un juste milieu et elle partage les natures des deux autres passions. De là vient qu’il est particulièrement susceptible de produire les deux.

Cette explication de l’amour n’est pas propre à mon système, elle est inévitable, quelle que soit l’hypothèse. Les trois affections qui composent cette passion sont évidemment distinctes et elles ont chacune leur objet distinct. Il est donc certain que c’est seulement par leurs relations qu’elles se produisent l’une l’autre. Mais la seule relation des passions ne suffit pas. Il est également nécessaire qu’il y ait une relation d’idées. La beauté d’une personne ne nous inspire jamais de l’amour pour une autre personne. C’est donc une preuve sensible de la double relation des impressions et des idées. À partir d’un cas aussi évident que celui-là, nous pouvons nous former un jugement des autres.

Ce cas peut aussi servir d’un autre point de vue à illustrer ce sur quoi j’ai insisté concernant l’origine de l’orgueil et de l’humilité, de l’amour et de la haine. J’ai remarqué que, quoique le moi soit l’objet du premier ensemble de passions et une autre personne l’objet du second, ces objets ne peuvent cependant pas à eux seuls être les causes des passions car chacun d’eux a une relation à deux affections contraires qui se détruisent nécessairement l’une l’autre dès le premier instant. Voilà donc la situation de l’esprit telle que je l’ai déjà décrite. L’esprit a certains organes naturellement propres à produire une passion et cette passion, quand elle est produite, tourne naturellement la vue vers un certain objet. Mais ce n’est pas suffisant pour produire la passion, il faut quelque autre passion qui, par une double relation des impressions et des idées, puisse mettre ces principes en mouvement et leur donner la première impulsion. Cette situation est encore plus remarquable pour l’appétit sexuel. Le sexe²² est non seulement l’objet de l’appétit mais c’est aussi sa cause. Ce n’est pas seulement en le voyant que nous sommes mus par cet appétit ; y réfléchir suffit à exciter l’appétit. Mais, comme cette cause perd de sa force par une trop grande fréquence, il est nécessaire qu’elle soit stimulée par quelque nouvelle impulsion ; et cette impulsion, nous voyons qu’elle vient de la beauté de la personne, c’est-à-dire d’une double relation d’impres­sions et d’idées. Puisque cette double relation est nécessaire quand une affection a à la fois une cause distincte et un objet, elle l’est d’autant plus quand elle a seulement un objet distinct sans cause déterminée.

Section XII. De l’amour et de la haine chez les animaux

Mais, pour passer des passions d’amour et de haine et de leurs mélanges et de leurs compositions tels qu’ils apparaissent chez l’homme aux mêmes affections telles qu’elles se manifestent chez les bêtes, nous pouvons remarquer non seulement que l’amour et la haine sont communs à toutes les créatures sensibles mais aussi que leurs causes, telles qu’elles ont été expliquées ci-dessus, sont d’une nature si simple qu’on peut facilement supposer qu’elles opèrent sur les simples animaux. Aucune force de réflexion ou de pénétration n’est nécessaire. Toutes les choses sont conduites par des ressorts et des principes qui ne sont propres ni à l’homme, ni à aucune espèce d’animaux. Ce qu’on en conclut est manifestement favorable au système précédent.

L’amour chez les animaux n’a pas pour seul objet des animaux de la même espèce, mais il s’étend plus loin et comprend presque tous les êtres sensibles et pensants. Un chien aime naturellement un homme qui est supérieur à sa propre espèce et qui, très souvent, lui rend cette affection.

Comme les animaux sont peu susceptibles de connaître les plaisirs ou les douleurs de l’imagination, ils ne peuvent juger des objets que par le bien et le mal sensibles qu’ils produisent et, à partir de cela, ils doivent régler leurs affections envers ces objets. Par conséquent, nous trouvons que, en leur faisant du bien ou du mal, nous produisons leur amour ou leur haine et, qu’en les nourrissant et les chérissant, nous acquérons rapidement leur affection, tout comme, en les battant et les maltraitant, nous ne manquons jamais de nous attirer leur inimitié et leur malveillance.

Chez les bêtes, l’amour n’est pas autant causé par la parenté que dans notre espèce, et cela parce que leurs pensées ne sont pas assez actives pour suivre des relations de parenté, sauf dans des cas très manifestes. Cependant il est facile de remarquer que, en certaines occasions, la parenté a une influence considérable sur eux. Ainsi la familiarité, qui a le même effet que la parenté, produit toujours chez les animaux de l’amour envers les hommes ou d’autres animaux. Pour la même raison, une ressemblance entre eux est la source de l’affection. Un bœuf enfermé dans un enclos avec des chevaux se joindra naturellement à leur compagnie, si je puis m’exprimer ainsi, mais il délaissera leur compagnie pour celle de sa propre espèce s’il a le choix entre les deux.

L’affection des parents pour leur progéniture provient d’un instinct particulier aux animaux et à notre propre espèce.

Il est évident que la sympathie, ou communication des passions, se trouve autant chez les animaux que chez les hommes. La crainte, la colère, le courage et d’autres affections sont fréquemment communiquées d’un animal à un autre sans connaissance de la cause qui produit la passion originelle. Le chagrin est également reçu par sympathie et il produit presque toutes les mêmes conséquences que dans notre espèce et excite les mêmes émotions. Les hurlements et les gémissements d’un chien produisent chez ses compagnons une préoccupation sensible. Il est remarquable que, quoique presque tous les animaux utilisent pour jouer les mêmes parties du corps que pour combattre (un lion, un tigre ou un chat ses griffes, le bœuf ses cornes, le chien ses crocs, le cheval ses sabots) et font presque les mêmes actions, ils évitent cependant le plus soigneusement qu’ils peuvent de blesser leurs compagnons, même s’ils n’ont pas à craindre leur vengeance, ce qui est la preuve évidente que les bêtes ont le sentiment du plaisir et de la douleur des autres bêtes.

Tout le monde a remarqué que les chiens sont plus excités quand ils chassent en meute que quand ils poursuivent seuls le gibier ; et il est évident que cela ne peut provenir que de la sympathie. Les chasseurs savent aussi très bien que cet effet atteint un plus haut degré, et même un degré trop haut, quand on réunit ensemble deux meutes étrangères l’une à l’autre. Nous serions peut-être bien embarrassés pour expliquer ce phénomène si nous n’avions pas fait en nous-mêmes une expérience semblable.

L’envie et la méchanceté sont des passions très remarquables chez les animaux. Elles sont peut-être plus courantes que la pitié et elles requièrent moins d’effort de pensée et d’imagination.

PARTIE III – De la volonté et des passions directes

Section I. De la liberté et de la nécessité

Nous en venons maintenant à expliquer les passions directes ou impressions qui naissent immédiatement du bien et du mal, de la douleur ou du plaisir. De ce genre sont le désir et l’aversion, le chagrin et la joie, l’espoir et la crainte.

De tous les effets immédiats de la douleur et du plaisir, il n’en est pas de plus remarquable que la VOLONTÉ ; et, quoiqu’à proprement parler, elle ne soit pas comprise parmi les passions, comme la complète compréhension de sa nature et de ses propriétés est cependant nécessaire à leur explication, nous en ferons ici le sujet de notre recherche. Je désire qu’on note que, par volonté, je n’entends rien d’autre que l’impression interne que nous ressentons et dont nous sommes conscients quand nous donnons sciemment naissance à un nouveau mouvement de notre corps ou à une nouvelle perception de notre esprit. Cette impression, comme les impressions précédentes d’orgueil et d’humilité, d’amour ou de haine, il est impossible de la définir et il n’est pas nécessaire de la décrire davantage, raison pour laquelle nous couperons court à ces définitions et distinctions avec lesquelles les philosophes ont l’habitude d’embrouiller plutôt que de clarifier la question et, entrant d’abord dans le sujet, nous examinerons cette question longtemps débattue de la liberté et de la nécessité qui se présente si naturellement quand on traite de la volonté.

Il est universellement reconnu que les opérations des corps sont nécessaires et que, dans la communication de leur mouvement, dans leur attraction et leur mutuelle cohésion, il n’y a pas la moindre trace d’indifférence ou de liberté. Tout objet est déterminé par une fatalité absolue à un certain degré et une certaine direction de son mouvement et il ne peut pas plus s’écarter de la ligne précise selon laquelle il se meut qu’il ne peut se transformer en un ange, un esprit ou une substance supérieure. Les actions de la matière doivent donc être considérées comme des exemples d’actions nécessaires et tout ce qui, à cet égard, est sur le même pied que la matière doit être reconnu comme nécessaire. Pour savoir si c’est [aussi] le cas pour les actions de l’esprit, nous commencerons par examiner la matière, considérerons sur quoi se fonde l’idée de nécessité de ses opérations et nous nous demanderons pourquoi nous concluons qu’un corps ou une action est la cause infaillible d’un autre corps ou d’une autre action.

On a déjà remarqué qu’il n’est pas un seul cas où nous puissions découvrir la connexion ultime des objets, que ce soit par nos sens ou par notre raison, et que nous ne pouvons jamais aller jusqu’à pénétrer l’essence et la structure des corps pour percevoir le principe dont dépend leur influence réciproque. C’est seulement leur union constante que nous connaissons et c’est de cette union constante que provient la nécessité. Si les objets n’avaient pas entre eux une conjonction uniforme et régulière, nous ne pourrions jamais parvenir à l’idée de cause et d’effet, et même, après tout, la nécessité qui entre dans cette idée n’est rien d’autre que la détermination de l’esprit à passer d’un objet à celui qui l’accompagne habituellement et à inférer l’existence de l’un à partir de l’existence de l’autre. Nous avons donc ici deux particularités que nous devons considérer comme essentielles à la nécessité, à savoir l’union constante et l’inférence de l’esprit et, à chaque fois que nous découvrons ces particularités, nous devons reconnaître une nécessité. Comme les actions de la matière n’ont pas d’autre nécessité que celle qui dérive de ces circonstances et comme ce n’est pas par une pénétration de l’essence des corps que nous découvrons leur connexion, l’absence de cette pénétration, alors que l’union et l’inférence demeurent, ne supprimera jamais, en aucun cas, la nécessité. C’est l’observation de leur union qui produit l’inférence ; raison pour laquelle on pourrait juger suffisant de prouver une union constante dans les actions de l’esprit afin d’établir l’inférence en même temps que la nécessité de ces actions. Mais, pour pouvoir donner une plus grande force à mon raisonnement, j’examinerai ces points séparément et je prouverai d’abord à partir de l’expérience que nos actions ont une union constante avec nos motifs, notre tempérament et notre situation avant de considérer les inférences que nous en tirons.

À cette fin, une vue générale et rapide du cours ordinaire des affaires humaines suffira. Tous les points de vue sous lesquels nous pouvons les envisager confirment ce principe. Que nous considérions le genre humain selon la différence des sexes, des âges, des gouvernements, des conditions ou des méthodes d’éducation, la même uniformité et la même opération régulière des principes se discernent. Les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets, de la même manière que dans l’action réciproque des éléments et des pouvoirs de la nature.

Il existe différents arbres qui produisent régulièrement des fruits dont les saveurs sont différentes ; et cette régularité, on admettra qu’elle est un exemple de nécessité et de causalité dans les corps extérieurs. Mais les produits de la Guyenne et de la Champagne sont-ils plus régulièrement différents que les sentiments, les actions et les passions des deux sexes dont l’un se distingue par sa force et sa maturité et l’autre par sa délicatesse et sa douceur ?

Les changements de notre corps de l’enfance à la vieillesse sont-ils plus réguliers et plus certains que ceux de notre esprit et de notre conduite ? Et qui serait le plus ridicule, celui qui penserait qu’un enfant de quatre ans va soulever un poids de trois cents livres ou celui qui attendrait d’une personne du même âge un raisonnement philosophique ou une action prudente et réfléchie ?

Nous devons certainement admettre que la cohésion des parties de la matière vient de principes naturels et nécessaires, quelque difficulté que nous puissions avoir à les expliquer. Il y a une raison pour laquelle il nous faut admettre que la société humaine se fonde sur des principes semblables ; et notre raison, dans le deuxième cas, est même meilleure que dans le premier cas parce que nous n’observons pas seulement que les hommes recherchent toujours la société mais que nous pouvons aussi expliquer les principes sur lesquels se fonde cette propension universelle. En effet, l’union de deux morceaux polis de marbre est-elle plus certaine que la copulation de deux jeunes sauvages de sexe différent ? La naissance d’enfants venant de cette copulation est-elle plus uniforme que le soin que prennent les parents pour leur sécurité et leur conservation ? Quand ils arrivent à l’âge de raison par le soin des parents, les inconvénients qui accompagnent leur séparation sont-ils plus certains que leur prévision de ces inconvénients et leur soin à les éviter par une union étroite et une confédération ?

La peau, les pores, les muscles et les nerfs d’un journalier diffèrent de ceux d’un homme de qualité, et il en est de même de ses sentiments, de ses actions et de ses manières. Les différentes conditions de vie influencent toute la structure, interne et externe, et elles viennent nécessairement, parce qu’uniformément, de principes nécessaires et uniformes de la nature humaine. Les hommes ne peuvent vivre hors de la société et ne peuvent s’associer sans gouvernement. Le gouvernement fait une distinction de propriété et établit les différents rangs des hommes, ce qui produit l’industrie, le commerce, les manufactures, les procès, les guerres, les ligues, les alliances, les traversées, les voyages, les villes, les flottes, les ports et toutes les autres actions et tous les autres objets qui causent cette diversité et maintiennent en même temps cette uniformité dans la vie humaine.

Si un voyageur, revenant d’une contrée lointaine, nous disait qu’il a vu un climat sous le cinquantième degré de latitude nord où tous les fruits mûrissent et viennent à maturité en hiver et se gâtent en été de la même manière qu’ils se produisent et se gâtent en Angleterre dans les saisons contraires, il en trouverait peu d’assez crédules pour le croire. Je suis porté à penser qu’un voyageur trouverait aussi peu de crédit s’il nous informait de l’existence de gens ayant exactement le même caractère que ceux de la République de Platon ou que ceux du Léviathan de Hobbes. Il y a un cours général de la nature dans les actions humaines aussi bien que dans les opérations du soleil et du climat. Il y a aussi bien des caractères particuliers aux différentes nations et des personnes particulières que des caractères communs à tous les hommes. La connaissance de ces caractères se fonde sur l’observation d’une uniformité dans les actions qui en découlent ; et cette uniformité forme l’essence même de la nécessité.

Je ne peux imaginer qu’une seule façon d’éluder cet argument, c’est de nier cette uniformité des actions humaines sur laquelle il se fonde. Aussi longtemps que les actions ont une union et une connexion constantes avec la situation et le tempérament de l’agent, même si nous pouvons en paroles refuser de reconnaître la nécessité, nous devons en réalité admettre la chose. Or certains peuvent peut-être trouver un prétexte pour nier cette union et cette connexion régulières. Quoi de plus capricieux que les actions humaines ? Quoi de plus inconstant que les désirs de l’homme ? Existe-t-il une créature qui s’écarte le plus largement non seulement de la droite raison mais aussi de son propre caractère et de sa propre disposition ? Une heure, un moment suffisent pour le faire changer d’un extrême à l’autre et renverser ce qu’il a établi au prix de la plus grande peine et des plus grands efforts. La nécessité est régulière et certaine, la conduite humaine est irrégulière et incertaine. L’une ne provient donc pas de l’autre.

À cela, je réponds que, en jugeant des actions des hommes, nous devons procéder à partir des mêmes maximes que quand nous raisonnons sur les objets extérieurs. Quand les phénomènes sont en conjonction constante et invariable, ils acquièrent une telle connexion dans l’imagination que cette dernière passe de l’un à l’autre sans aucun doute ni hésitation. Mais, au-dessous [de ce degré de certitude], il y a de nombreux degrés inférieurs d’évidence et de probabilité et ce n’est pas une unique contrariété d’expériences qui détruit entièrement tout notre raisonnement. L’esprit soupèse les expériences contraires et, ôtant le degré inférieur du degré supérieur, il procède avec le degré d’assurance ou d’évidence qui reste. Même quand ces expériences contraires sont d’un poids égal, nous ne supprimons pas [pour cela] la notion de cause et de nécessité mais, supposant que la contrariété ordinaire provient de l’opération de causes contraires et cachées, nous concluons que le hasard ou l’indifférence se trouve seulement dans notre jugement en raison de notre connaissance imparfaite, non dans les choses elles-mêmes qui sont dans tous les cas également nécessaires, même quand elles ne nous semblent pas constantes et certaines. Aucune union ne peut être plus constante et certaine que celle de certaines actions avec certains motifs et certains caractères et, si, dans d’autres cas, l’union est incertaine, elle ne l’est pas davantage que ce qui arrive dans les opérations des corps. Nous ne pouvons rien conclure de l’une de ces irrégularités qui ne s’ensuive également de l’autre.

Nous admettons couramment que les fous n’ont pas de liberté et, à en juger par leurs actions, nous trouvons qu’elles ont moins de régularité et de constance que les actions des hommes sensés et sont par conséquent plus éloignées de la nécessité. Notre manière de penser sur ce point est donc absolument incohérente, mais elle est une conséquence naturelle de ces idées confuses et de ces termes non définis dont nous faisons habituellement usage dans nos raisonnements, surtout sur le sujet actuel.

Nous devons maintenant montrer que, de même que l’union entre les motifs et les actions a la même constance que celle qu’on trouve dans les opérations naturelles, de même son influence sur l’entende­ment est identique, en nous déterminant à inférer l’existence des uns à partir de l’existence des autres. S’il en est ainsi, il n’est aucune circonstance connue entrant dans la connexion et la production des actions de la matière qu’on ne doive retrouver dans toutes les opérations de l’esprit ; et, par conséquent, nous ne pouvons sans une manifeste absurdité attribuer la nécessité aux unes et la refuser aux autres.

Il n’est aucun philosophe dont le jugement adhère à ce système fantasque de la liberté au point de ne pas reconnaître la force de l’évidence morale et de ne pas procéder à partir d’elle comme à partir d’un fondement raisonnable, aussi bien en théorie qu’en pratique. Or l’évidence morale n’est rien qu’une conclusion sur les actions des hommes, qui dérive de la considération de leurs motifs, de leurs tempéraments et de leurs situations. Ainsi, quand nous voyons certains caractères ou figures tracés sur le papier, nous inférons que la personne qui a fait cela voulait affirmer certains faits, la mort de César, le triomphe d’Auguste, la cruauté de Néron et, nous souvenant de nombreux autres témoignages concordants, nous concluons que ces faits ont autrefois réellement existé et que tant d’hommes, sans intérêt à la chose, n’auraient jamais conspiré pour nous tromper, surtout parce que, s’ils essayaient, ils s’exposeraient à être la risée de tous leurs contemporains puisque ces faits ont été affirmés jusqu’alors et sont universellement reconnus. Le même genre de raisonnement court dans la politique, la guerre, le commerce, l’économie et, en vérité, se mêle si entièrement à la vie humaine qu’il est impossible d’agir ou de subsister un moment sans y avoir recours. Un prince qui lève un impôt sur ses sujets s’attend à leur obéissance, un général qui conduit une armée compte sur un certain degré de courage, un marchand s’attend à la loyauté et au zèle de son agent ou de son subrécargue, un homme qui donne des ordres pour le dîner ne doute pas de l’obéissance de ses serviteurs. En bref, comme rien ne nous intéresse plus étroitement que nos propres actions et celles des autres, la plus grande partie de nos raisonnements est employée à porter des jugements sur elles. Or j’affirme que celui qui raisonne de cette manière doit ipso facto croire que les actions de la volonté naissent de la nécessité et qu’il ne sait pas ce qu’il veut dire quand il le nie.

Tous ces objets, dont l’un est appelé la cause et l’autre l’effet, considérés en eux-mêmes, sont aussi distincts et séparés l’un de l’autre que deux choses quelconques de la nature et nous ne pouvons jamais, [même] par l’examen le plus précis des objets, inférer l’existence de l’un de l’existence de l’autre. C’est seulement par l’expérience et par l’observation de leur union constante que nous sommes capables de former cette inférence ; et même, après tout, cette inférence n’est rien d’autre que l’effet de l’accoutumance sur l’imagination. Nous ne devons pas ici nous contenter de dire que l’idée de cause et d’effet naît d’objets constamment unis, mais nous devons affirmer que c’est exactement la même chose que l’idée de ces objets, et que la connexion nécessaire ne se découvre pas par une conclusion de l’entendement mais n’est qu’une perception de l’esprit. Donc, partout où nous observons la même union et partout où l’union opère de la même manière sur la croyance et l’opinion, nous avons l’idée de cause et de nécessité, même si nous évitons peut-être ces termes. Le mouvement d’un corps, dans tous les cas passés qui sont tombés sous notre observation, est suivi, par impulsion, du mouvement d’un autre corps. Il est impossible que l’esprit pénètre plus loin. À partir de cette union constante, il forme l’idée de cause et d’effet et, par son influence, sent la nécessité. Comme la constance et l’influence sont identiques dans ce que nous appelons l’évidence morale, je n’en demande pas plus. Le reste n’est qu’une dispute verbale.

Et, en vérité, quand nous considérons avec quelle facilité l’évi­dence naturelle et l’évidence morale se cimentent l’une à l’autre et ne forment entre elles qu’une seule chaîne d’arguments, nous n’aurons aucun scrupule à reconnaître qu’elles sont de même nature et dérivent des mêmes principes. Un prisonnier qui n’a pas d’argent et qui ne présente aucun intérêt découvre l’impossibilité de s’échapper aussi bien à partir de la résistance de son geôlier qu’à partir de celle des murs et des barreaux qui l’entourent et, dans toutes ses tentatives de recouvrer la liberté, il choisit de s’attaquer à la pierre et à l’acier de son cachot plutôt que de s’en prendre à la nature inflexible de son gardien. Le même prisonnier, quand on le conduit à l’échafaud, prévoit sa mort aussi certainement de la constance et de la loyauté de ses gardes que de l’action de la hache ou de la roue. Son esprit parcourt une certaine suite d’idées : le refus des soldats de consentir à son évasion, l’action du bourreau, la séparation de la tête et du corps, l’hémorragie, les mouvements convulsifs et la mort. Il y a ici une chaîne qui met en connexion des causes naturelles et des actions volontaires mais l’esprit ne sent aucune différence entre elles quand il passe d’un maillon à l’autre et il n’est pas moins certain de l’événement à venir que si ce dernier était en connexion avec les impressions présentes de la mémoire et des sens par une suite de causes cimentées les unes aux autres par ce qu’il nous plaît d’appeler une nécessité physique. L’expérience de la même union a le même effet sur l’esprit, que les objets unis soient des motifs, des volitions ou des actions ou qu’ils soient des figures et des mouvements. Nous pouvons changer le nom des choses mais leur nature et leur action sur l’entendement ne changent jamais.

J’ose affirmer que personne ne tentera jamais de réfuter ces raisonnements autrement qu’en changeant mes définitions et en assignant un sens différent aux mots cause, effet, nécessité, liberté et hasard. Selon mes définitions, la nécessité est un élément essentiel de la causalité et, par suite, la liberté, qui supprime la nécessité, supprime aussi les causes et est exactement la même chose que le hasard. Comme on juge habituellement que le hasard implique contradiction et est du moins directement contraire à l’expérience, on a toujours là les mêmes preuves contre la liberté ou le libre-arbitre. Si quelqu’un change les définitions, je ne prétends plus débattre avec lui tant que je connais pas le sens qu’il donne à ces termes.

Section II. Suite du même sujet

Je crois que nous pouvons assigner les trois raisons suivantes à la prédominance de la doctrine de la liberté, quelque absurde qu’elle puisse être en un sens et quelque inintelligible qu’elle soit en un autre sens. Premièrement, quand nous avons accompli une action, quoique nous reconnaissions que nous avons été influencés par des vues et des motifs particuliers, il nous est difficile de nous persuader que nous avons été gouvernés par la nécessité et qu’il nous était entièrement impossible d’agir autrement, l’idée de nécessité semblant impliquer quelque chose comme une force, une violence et une contrainte dont nous n’avons pas conscience. Peu nombreux sont ceux qui sont capables de faire la distinction entre la liberté de spontanéité, comme on l’appelle dans les écoles, et la liberté d’indifférence, entre celle qui s’oppose à la violence et celle qui signifie une négation de la nécessité et des causes. Le premier sens du mot « liberté » est le plus courant et, comme c’est seulement cette sorte de liberté que nous avons le souci de conserver, nos pensées se sont surtout tournées vers elle et nous l’avons presque universellement confondue avec l’autre.

Deuxièmement, il y a même une fausse sensation, une fausse expérience de la liberté d’indifférence qui est considérée comme une preuve de son existence réelle. La nécessité d’une action n’est pas, à proprement parler, une qualité de l’agent mais une qualité d’un être pensant ou intelligent qui peut considérer l’action, qualité qui consiste en la détermination de ses pensées à inférer l’existence de cette action de certains objets précédents. D’autre part, la liberté, le hasard, n’est rien que le défaut de cette détermination et une certaine latitude que nous sentons à passer ou à ne pas passer de l’idée des uns à l’idée de l’autre. Or nous pouvons remarquer que, quoiqu’en réfléchissant sur les actions humaines, nous ne sentions guère une telle latitude ou indifférence, il arrive pourtant très couramment qu’en exécutant les actions elles-mêmes nous soyons conscients de quelque chose de semblable. Et comme tous les objets reliés et ressemblants sont volontiers confondus, cela a été employé comme une preuve démonstrative de la liberté humaine, et même une preuve intuitive. Nous sentons que nos actions sont assujetties à notre volonté en la plupart des occasions et nous nous imaginons sentir que la volonté elle-même n’est assujettie à rien parce que, si on le nie, nous sommes incités à essayer et nous sentons qu’elle se meut aisément de tous les côtés et produit une image d’elle-même même du côté où elle ne s’établit pas. Cette image, ce faible mouvement, nous nous en persuadons, aurait pu se parfaire dans la réalité parce que, si on le nie, nous trouvons par un second essai que c’est possible. Mais ces efforts sont tous vains et, quelque capricieuses et déréglées que soient les actions que nous puissions accomplir, comme le désir de montrer notre liberté est le seul motif de nos actions, nous ne pouvons jamais nous affranchir des liens de la nécessité. Nous pouvons imaginer que nous sentons une liberté en nous-mêmes mais un spectateur peut communément inférer nos actions de nos motifs et de notre caractère et, s’il ne le peut pas, il conclut en général qu’il le pourrait s’il connaissait parfaitement toutes les circonstances de notre situation et de notre tempérament et les ressorts les plus secrets de notre complexion et de notre disposition. Or c’est l’essence même de la nécessité selon la doctrine précédente.

Une troisième raison pour laquelle la doctrine de la liberté a généralement été mieux acceptée dans le monde que la doctrine adverse vient de la religion qui, absolument sans aucune nécessité, s’est trouvée intéressée à la question. Il n’est pas de méthode de raisonnement plus commune, et pourtant plus blâmable, que celle qui consiste à s’efforcer de réfuter une hypothèse sous prétexte que ses conséquences sont dangereuses pour la religion et la moralité. Quand une opinion conduit à des absurdités, elle est certainement fausse, mais il n’est pas certain qu’une opinion soit fausse parce que ses conséquences sont dangereuses. Nous devons donc entièrement nous abstenir de tels arguments qui ne servent en rien à la découverte de la vérité mais qui ne font que rendre odieuse la personne d’un adversaire. C’est que j’observe en général sans prétendre en tirer un avantage. Je me soumets franchement à un examen de ce genre et j’ose prendre le risque d’affirmer que la doctrine de la nécessité, telle que je l’explique, non seulement est innocente mais est même avantageuse à la religion et à la moralité.

Je définis la nécessité de deux façons, conformément aux deux définitions de la cause dont elle constitue une partie essentielle. Je la situe soit dans l’union et la conjonction constantes d’objets semblables, soit dans l’inférence de l’esprit de l’un des objets à l’autre. Or la nécessité, en ces deux sens, a universellement, quoique tacitement, été reconnue dans les écoles, les chaires et dans la vie courante, et personne n’a jamais prétendu nier que nous pouvons tirer des inférences sur les actions humaines et que ces inférences sont fondées sur l’union empirique d’actions semblables avec des motifs et des circonstances semblables. Le seul point sur lequel quelqu’un peut différer de moi, c’est soit qu’il refusera peut-être d’appeler cela la nécessité (mais tant que le sens des mots est compris, j’espère que le mot ne blessera personne), soit qu’il soutiendra qu’il y a quelque chose d’autre dans les opérations de la matière. Or qu’il en soit ainsi ou pas n’est d’aucune conséquence pour la religion, même s’il y a des conséquences en philosophie naturelle. Je puis m’être trompé en affirmant que nous n’avons aucune idée d’une autre connexion dans les actions des corps, et je serai content qu’on m’instruise davantage sur ce point mais, j’en suis certain, je n’attribue rien d’autre aux actions de l’esprit que ce que l’on doit leur attribuer sans difficulté. Donc, que personne n’interprète mes paroles de façon désobligeante en disant simplement que j’affirme la nécessité des actions humaines et que je les place sur le même pied que les opérations de la matière insensible. Je n’attribue pas à la volonté cette nécessité inintelligible qu’on suppose se trouver dans la matière, mais j’attribue à la matière cette qualité intelligible, qu’on l’appelle nécessité ou pas, que la plus rigoureuse orthodoxie accorde ou doit accorder à la volonté. Je ne change donc rien aux systèmes reçus sur la question de la volonté, je fais un changement seulement pour les objets matériels.

Mieux, je vais plus loin et j’affirme que ce genre de nécessité est si essentielle à la religion et à la morale que, sans elle, il doit s’ensuivre un total renversement des deux et que toute autre hypothèse détruit entièrement toutes les lois humaines et divines. Il est en vérité certain que, comme toutes les lois humaines se fondent sur des récompenses et des châtiments, on suppose comme un principe fondamental que ces motifs aient une influence sur l’esprit et, à la fois, produisent les bonnes actions et empêchent les mauvaises. Nous pouvons donner à cette influence le nom qu’il nous plaît mais, comme elle est habituellement jointe à l’action, le sens commun exige qu’elle soit considérée comme une cause et regardée comme un exemple de cette nécessité que je voudrais établir.

Ce raisonnement est également solide quand il s’applique aux lois divines, pour autant que Dieu soit considéré comme un législateur et qu’on suppose qu’il inflige des châtiments et accorde des récompenses avec le dessein de produire l’obéissance. Mais je maintiens aussi que, même s’il n’agit pas par sa capacité de magistrat mais qu’on le regarde seulement comme le vengeur des crimes en raison de leur laideur et de leur caractère odieux, il est impossible non seulement, sans la nécessaire connexion des causes et des effets dans les actions humaines, que les châtiments puissent être infligés conformément à la justice et l’équité morale mais aussi qu’il puisse jamais entrer dans la pensée d’un être raisonnable de les infliger. L’objet constant et universel de la haine ou de la colère est une personne, une créature douée de pensée et de conscience et, quand des actions criminelles ou injustes excitent ces passions, c’est seulement par leur relation à la personne ou par une connexion avec elle. Mais, selon la doctrine de la liberté ou du hasard, cette connexion se réduit à rien et les hommes ne sont pas plus responsables des actions faites à dessein et préméditées qu’ils ne le sont de celles qui sont fortuites et accidentelles. Les actions sont, par leur nature même, temporaires et périssables et, si elles ne procèdent pas d’une cause dans le caractère et la disposition de la personne qui les accomplit, elles ne sont pas inscrites en elle et ne sauraient rejaillir ni sur son honneur si elles sont bonnes, ni sur son déshonneur si elles sont mauvaises. L’action elle-même peut être blâmable, elle peut être contraire à toutes les règles de la moralité et de la religion mais la personne n’en est pas responsable et, comme elle ne procède pas de quelque chose en elle de durable et de constant et ne laisse rien de sa nature derrière elle, il est impossible qu’elle soit pour cette raison l’objet d’un châtiment ou d’une vengeance. Donc, selon l’hypothèse de la liberté, un homme, après avoir commis les crimes les plus horribles, est aussi pur et propre qu’au jour de sa naissance et ses actions ne se mêlent pas à son caractère puisqu’elles n’en dérivent pas et que la méchanceté des unes ne saurait jamais servir de preuve de la dépravation de l’autre. C’est seulement par les principes de la nécessité qu’une personne acquiert un mérite ou un démérite par ses actions, quelque inclination que l’opinion courante ait pour la thèse contraire.

Mais les hommes sont si peu conséquents avec eux-mêmes que, quoiqu’ils affirment que la nécessité détruit entièrement tout mérite et tout démérite envers les hommes et envers les puissances supérieures, ils continuent pourtant toujours à raisonner sur ces mêmes principes de nécessité dans tous les jugements qui concernent ce domaine. Les hommes ne sont pas blâmés pour les mauvaises actions qu’ils accomplissent sans le savoir et de façon fortuite, quelles que puissent être les conséquences. Pourquoi ? Mais parce que les causes de ces actions ne sont que ponctuelles et qu’elles ne vont pas au-delà de ces actions. Les hommes sont moins blâmés pour de mauvaises actions qu’ils accomplissent dans la hâte et sans préméditation que pour des actions qui proviennent de la réflexion et de la délibération. Pour quelle raison ? Mais parce que le tempérament emporté, quoiqu’étant une cause constante dans l’esprit, n’opère que par intervalles et n’infecte pas tout le caractère. De même, le repentir efface toutes les fautes, surtout s’il s’accompagne d’une réforme visible de la vie et des mœurs. Comment expliquer cela ? En affirmant que les actions rendent une personne criminelle uniquement en tant qu’elles sont des preuves de passions ou de principes criminels dans l’esprit et, quand, par un changement de ces principes, les actions cessent d’être de justes preuves, elles cessent aussi d’être criminelles. Mais, selon la doctrine de la liberté et du hasard, elles ne seraient jamais de justes preuves et ne seraient par conséquent jamais criminelles.

Ici donc je me tourne vers mon adversaire et je désire qu’il affranchisse son propre système de ces odieuses conséquences avant de les imputer aux autres. S’il choisit que la question soit décidée devant les philosophes par des arguments équitables plutôt que devant le peuple par des déclamations, qu’il revienne sur ce que j’ai avancé pour prouver que la liberté et le hasard sont synonymes et sur ce que j’ai avancé sur la nature de l’évidence morale et sur la régularité des actions humaines. Si l’on revoit ces raisonnements, je ne peux douter d’une victoire totale. Ayant donc prouvé que toutes les actions de la volonté ont des causes particulières, j’en viens à expliquer ce que sont ces causes et comment elles opèrent.

Section III. Des motifs qui influencent la volonté

Rien n’est plus habituel en philosophie, et même dans la vie courante, que de parler du combat de la passion et de la raison, de donner la préférence à la raison et d’affirmer que les hommes ne sont vertueux que dans la mesure où ils se conforment à ses ordres. Toute créature raisonnable, dit-on, est obligée de régler ses actions par la raison et, si un autre motif ou principe lui dispute la direction de sa conduite, elle doit s’y opposer jusqu’à ce qu’il soit totalement vaincu ou du moins mis en conformité avec ce principe supérieur. C’est sur cette manière de penser que la plus grande partie de la philosophie morale, ancienne et moderne, est fondée. Il n’est pas de terrain plus ample, aussi bien pour les arguments métaphysiques que pour les déclamations populaires, que cette supposée prééminence de la raison sur la passion. Son éternité, son invariabilité et son origine divine sont montrées sous le meilleur jour et on insiste aussi fortement sur l’aveuglement, l’inconstance et la nature trompeuse de la seconde. Afin de montrer la fausseté de toute cette philosophie, je m’efforcerai de prouver, premièrement, que la seule raison ne peut jamais être un motif pour une action de la volonté et, deuxièmement, qu’elle ne peut jamais s’opposer à la passion pour diriger la volonté.

L’entendement s’exerce de deux façons différentes selon qu’il juge par démonstration ou par probabilité, c’est-à-dire selon qu’il considère les relations abstraites de nos idées ou qu’il considère les relations des objets dont l’expérience seule nous informe. On n’affirmera guère, je pense, que la première espèce de raisonnement seule puisse jamais être la cause d’une action. Comme son domaine propre est le monde des idées et comme la volonté nous place toujours dans le monde des réalités, la démonstration et la volition semblent pour cette raison être totalement distantes l’une de l’autre. À vrai dire, les mathématiques sont utiles dans les opérations mécaniques et l’arithmétique dans presque tous les arts et métiers ; mais ce n’est pas par elles-mêmes qu’elles ont une influence. La mécanique est l’art de régler les mouvements des corps pour une certaine fin visée, un certain but ; et la raison pour laquelle nous employons l’arithmétique pour fixer la proportion des nombres est que nous pouvons découvrir les proportions de leur influence et de leur opération. Un marchand désire connaître la somme totale de ses comptes avec une personne. Pourquoi ? Mais parce qu’il peut savoir quelle somme aura les mêmes effets, pour payer ses dettes et acheter des marchandises, que l’ensemble de tous les articles particuliers. Un raisonnement abstrait ou démonstratif n’influence donc jamais aucune de nos actions, sinon en ce qu’il dirige notre jugement sur les causes et les effets ; ce qui nous conduit à la seconde opération de l’entendement.

Il est évident que, quand nous attendons d’un objet de la douleur ou du plaisir, nous ressentons en conséquence une émotion d’aversion ou d’inclination et nous sommes portés à éviter ou rechercher ce qui donnera du déplaisir ou de la satisfaction. Mais il est évident que cette émotion n’en reste pas là mais qu’elle porte nos vues de tous les côtés et nous fait comprendre quels objets sont en connexion avec l’objet originel par la relation de cause à effet. C’est donc ici qu’a lieu le raisonnement, pour découvrir cette relation et, selon que notre raisonnement varie, nos actions reçoivent une variation subséquente. Mais il est évident que, dans ce cas, l’impulsion ne provient pas de la raison mais est seulement dirigée par elle. C’est parce que nous attendons une douleur ou un plaisir que naît l’aversion ou l’inclination envers un objet ; et ces émotions s’étendent aux causes et aux effets de cet objet, tels que nous l’indiquent la raison et l’expérience. Nous ne nous soucions pas le moins du monde de savoir que tels objets sont les causes et tels autres les effets si ces causes et ces effets nous sont tous les deux indifférents. Quand les objets eux-mêmes ne nous affectent pas, leur connexion ne peut jamais leur donner une influence et il est clair que, comme la raison n’est rien d’autre que la découverte de cette connexion, ce ne peut être que par elle les objets sont capables de nous affecter.

Puisque la raison seule ne peut jamais produire une action ou donner naissance à une volition, j’en infère que la même faculté est tout autant incapable d’empêcher une volition ou de disputer la préférence à une passion ou une émotion. Cette conséquence est nécessaire. Il est impossible que la raison puisse avoir ce dernier effet d’empêcher une volition, sinon en donnant une impulsion dans une direction contraire à notre passion, et cette impulsion, si elle opérait seule, devrait être capable de produire la volition. Rien ne peut s’opposer à l’impulsion d’une passion ou la retarder, sinon une impulsion contraire ; et si cette impulsion contraire ne vient jamais de la raison, cette dernière faculté doit avoir une influence originelle sur la volonté et doit être capable de causer aussi bien que d’empêcher un acte de volition. Mais si la raison n’a pas d’influence originelle, elle ne peut pas résister à un principe qui a une telle efficacité ni garder l’esprit en suspens un moment. Ainsi il apparaît que le principe qui s’oppose à notre passion ne peut être identique à la raison et qu’il n’est appelé tel qu’en un sens impropre. Nous ne parlons pas rigoureusement et philosophiquement quand nous disons qu’il y a un combat de la passion et de la raison. La raison est et ne peut qu’être l’esclave des passions et elle ne peut jamais prétendre à une autre fonction que celle de servir les passions et de leur obéir. Comme cette opinion peut sembler quelque peu extraordinaire, il ne serait peut-être pas inapproprié de la confirmer par quelques autres considérations.

Une passion est une existence originelle ou, si vous voulez, une modification d’une existence et elle ne contient pas de qualité représentative qui en fasse une copie d’une autre existence ou d’une autre modification. Quand j’ai faim, je suis effectivement dominé par la passion et, dans l’émotion, je ne me réfère pas plus à un autre objet que quand j’ai soif, que je suis malade ou que je fais plus de cinq pieds de haut. Il est donc impossible que cette passion soit en opposition ou en contradiction avec la vérité et la raison puisque cette contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu’elles représentent.

Ce qui peut se présenter sur ce point est que, comme rien ne peut être contraire à la vérité ou la raison si ce n’est ce qui s’y réfère, et comme les jugements de notre entendement ont seuls cette référence, il doit s’ensuivre que les passions ne sauraient être contraires à la raison que dans la mesure où elles sont accompagnées d’un jugement ou d’une opinion. Selon ce principe si évident et si naturel, c’est seulement en deux sens qu’une affection peut être dite déraisonnable. Premièrement, quand une passion telle que l’espoir ou la crainte, le chagrin ou la joie, le désespoir ou la confiance, se fonde sur la supposition de l’existence d’objets qui n’existent pas dans la réalité. Deuxièmement, quand, pour mettre en pratique une passion, nous choisissons des moyens insuffisants pour atteindre la fin poursuivie et que nous nous trompons dans nos jugements de causalité. Quand une passion n’est pas fondée sur de fausses suppositions, quand nous ne choisissons pas des moyens impropres pour atteindre la fin, l’entendement ne peut jamais la légitimer ou la condamner. Il n’est pas contraire à la raison que je préfère la destruction du monde entier à l’égratignure de mon doigt. Il n’est pas contraire à la raison que je choisisse ma ruine totale pour empêcher le moindre déplaisir d’un Indien ou d’une personne qu’est m’est entièrement inconnue. Il est même aussi peu contraire à la raison que je préfère un bien reconnu moindre à un bien supérieur et que j’ai une ardente affection pour le premier plutôt que pour le second. Un bien banal peut, en certaines circonstances, produire un désir supérieur à ce qui provient de la jouissance la plus grande et la plus estimable. Il n’y a rien de plus extraordinaire en cela que ce qu’on voit en mécanique, un poids d’une livre soulever un poids de cent livres par l’avantage de sa situation. En bref, une passion doit être accompagnée d’un faux jugement pour être déraisonnable et, même alors, ce n’est, à proprement parler, la passion qui est déraisonnable, c’est le jugement.

Les conséquences sont évidentes. Puisqu’une passion ne peut jamais, en aucun sens, être dite déraisonnable, sinon si elle se fonde sur une fausse supposition ou si elle choisit des moyens insuffisants pour atteindre la fin visée, il est impossible que la raison et la passion puissent jamais s’opposer l’une à l’autre ou se disputer le gouvernement de la volonté et des actions. Au moment où nous percevons la fausseté d’une supposition ou l’insuffisance des moyens, nos passions cèdent à notre raison sans aucune opposition. Je peux désirer un fruit en pensant son goût excellent mais, dès que vous me convainquez de mon erreur, mon envie cesse. Je peux vouloir accomplir certaines actions comme moyens d’obtenir le bien désiré mais, comme la volonté de faire ces actions n’est que secondaire et fondée sur la supposition qu’elles sont des causes de l’effet projeté, dès que je découvre la fausseté de cette supposition, elles me deviennent nécessairement indifférentes.

Il est naturel que quelqu’un qui n’examine pas les objets avec un regard rigoureusement philosophique imagine que les actions de l’esprit qui ne produisent pas des sensations différentes et qui ne sont pas immédiatement discernables au sentiment et à la perception sont identiques. La raison, par exemple, s’exerce sans produire d’émotion sensible et, si ce n’est dans les spéculations les plus sublimes de la philosophie ou dans les subtilités frivoles des écoles, elle ne communique guère de plaisir ou de déplaisir. Il s’ensuit que toute action de l’esprit qui opère avec le même calme et la même tranquillité est confondue avec la raison par ceux qui jugent des choses à première vue et selon l’apparence. Or il est certain qu’il y a certains désirs et certaines tendances calmes qui, quoiqu’ils soient de véritables passions, ne produisent que peu d’émotion dans l’esprit et sont plus connus par leurs effets que par le sentiment immédiat ou la sensation immédiate. Ces désirs sont de deux sortes : soit certains instincts originellement implantés dans notre nature, tels que la bienveillance et le ressentiment, l’amour de la vie, la tendresse pour les enfants, soit l’appétit général pour le bien et l’aversion générale pour le mal, considérés simplement en tant que tels. Quand certaines de ces passions sont calmes et qu’elles ne causent pas de désordre en l’âme, elles sont très facilement prises pour des déterminations de la raison et on suppose qu’elles procèdent de la même faculté que celle qui juge du vrai et du faux. Leur nature et leurs principes ont été supposés identiques parce qu’il n’y a pas de différence manifeste entre leurs sensations.

Outre ces passions calmes qui déterminent souvent la volonté, il existe des émotions violentes du même genre qui ont également une grande influence sur cette faculté. Quand quelqu’un me fait subir une injustice, je ressens une violente passion de ressentiment qui me fait désirer qu’il subisse du mal et une punition, et cela indépendamment de toute considération d’un avantage ou d’un plaisir qui me reviendraient. Quand je suis directement menacé d’un grave mal, mes craintes, mes appréhensions et mes aversions s’élèvent à un haut niveau et produisent une émotion sensible.

L’erreur commune des métaphysiciens est d’attribuer entièrement la direction de la volonté à l’un de ces principes en supposant que l’autre n’a aucune influence. Les hommes agissent souvent sciemment contre leur intérêt, et c’est la raison pour laquelle la vue du plus grand bien possible ne les influence pas toujours. Les hommes répriment souvent une violente passion en poursuivant leurs desseins et leur intérêt. Ce n’est donc pas le seul mal présent qui les détermine. En général, nous pouvons remarquer que ces deux principes agissent sur la volonté et que, quand ils sont contraires, l’un des deux prédomine selon le caractère général ou la disposition actuelle de la personne. Ce que nous appelons « force d’âme » implique la prédominance des passions calmes sur les passions violentes, quoique nous puissions facilement observer qu’aucun homme ne possède une vertu assez constante pour ne jamais avoir l’occasion de succomber aux sollicitations de la passion et du désir. De ces variations du tempérament provient la grande difficulté qu’il y a à décider des actions et des résolutions des hommes quand il y a une contrariété des motifs et des passions.

Section IV. Des causes des violentes passions

Il n’est pas en philosophie de sujet de spéculation plus délicate que celui des différentes causes et des différents effets des passions calmes et des passions violentes. Il est évident que les passions n’influencent pas la volonté proportionnellement à la violence ou au désordre qu’elles occasionnent dans le tempérament mais que, au contraire, une fois que la passion est devenue un principe d’action établi et qu’elle est l’inclination prédominante dans l’âme, elle ne produit plus, communément, d’agitation sensible. Comme l’accoutumance répétée et sa propre force lui ont tout soumis, elle dirige les actions et la conduite sans l’opposition et l’émotion qui accompagnent si naturellement chaque bouffée momentanée de passion. Nous devons donc faire la distinction entre une passion calme et une passion faible, entre une passion violente et une passion forte. Malgré cela, il est certain que, quand nous voulons gouverner un homme et le pousser à une action, la meilleure politique est couramment d’agir sur les passions violentes plutôt que sur les passions calmes et de le prendre par son inclination plutôt que par ce qui est vulgairement appelé sa raison. Nous devons placer l’objet dans des situations particulières propres à augmenter la violence de la passion. En effet, nous pouvons observer que tout dépend de la situation de l’objet et qu’une variation sur ce point sera capable de changer les passions calmes en passions violentes et les passions violentes en passions calmes. Ces deux genres de passions poursuivent le bien et évitent le mal et les deux sont augmentées ou diminuées par l’augmentation ou la diminution du bien ou du mal. Mais voici une différence entre ces passions : le même bien qui, quand il est proche, causera une violente passion produira seulement une passion calme s’il s’éloigne. Comme ce sujet appartient très proprement à la présente question de la volonté, nous l’examinerons ici à fond et nous considérerons certaines de ces circonstances et situations des objets qui rendent une passion ou calme, ou violente.

C’est une propriété remarquable de la nature humaine qu’une émotion qui accompagne une passion se convertit aisément en elle, même si leurs natures sont originellement différentes et qu’elles sont contraires l’une à l’autre. Afin de rendre parfaite une union entre des passions, il est vrai qu’une double relation d’impressions et d’idées est toujours requise et qu’une seule relation ne suffit pas pour y parvenir. Mais, quoique cette vérité soit confirmée par une expérience indubitable, nous devons la comprendre avec ses propres limites et nous devons considérer que la double relation est requise seulement pour qu’une passion en produise une autre. Quand deux passions sont déjà produites par leurs causes séparées et qu’elles sont toutes les deux présentes à l’esprit, elles se mêlent et s’unissent aisément quoiqu’elles n’aient qu’une relation, et parfois aucune relation. La passion prédominante englobe la passion inférieure et la convertit en elle-même. Les esprits, une fois qu’ils sont excités, reçoivent aisément un changement de direction et il est naturel d’imaginer que ce changement viendra de l’affection qui l’emporte. La connexion est à de nombreux égards plus étroite entre deux passions quelconques qu’entre une passion et l’indifférence.

Une fois qu’un homme est très amoureux, les petits défauts et les petits caprices de sa maîtresse, les jalousies et les disputes auxquelles ce commerce est sujet, bien qu’ils soient déplaisants et en relation avec la colère et la haine, donnent pourtant, on le remarque, une force supplémentaire à la passion dominante. C’est un artifice courant chez les politiciens, quand ils veulent toucher très fortement une personne par un fait dont ils comptent l’informer, d’exciter d’abord sa curiosité et de retarder le plus possible sa satisfaction, et, par ce moyen, d’amener son anxiété et son impatience au plus haut degré avant de lui donner une vue entière de l’affaire. Ils savent que cette curiosité la précipitera dans la passion qu’ils ont l’intention de susciter et qu’elle aidera l’objet à influencer l’esprit. Un soldat qui s’avance vers la bataille est naturellement plein de courage et de confiance quand il pense à ses amis et à ses compagnons de guerre et il est frappé de crainte et de terreur quand il réfléchit à ses ennemis. Donc, toute nouvelle émotion qui provient des premiers augmente naturellement le courage, de même que celle qui provient des derniers augmente la crainte par la relation des idées et la conversion de l’émotion inférieure en l’émotion prédominante. De là vient que, dans la discipline militaire, l’uniformité et l’éclat de nos habits, la régularité de nos figures et de nos mouvements, avec toute la pompe et la majesté de la guerre, nous encouragent et encouragent nos alliés tandis que les mêmes objets chez l’ennemi nous frappent de terreur, même s’ils sont en eux-mêmes beaux et agréables.

Puisque les passions, quoiqu’indépendantes, se transfusent naturellement l’une dans l’autre si elles sont toutes les deux présentes en même temps, il s’ensuit que, quand le bien ou le mal est placé dans une telle situation qu’il cause une émotion particulière, outre sa passion directe de désir ou d’aversion, cette dernière passion doit acquérir une nouvelle force et une nouvelle violence.

C’est le cas, entre autres, quand un objet excite des passions contraires. En effet, on observe qu’une opposition de passions cause communément une nouvelle émotion dans les esprits et produit plus de désordre que le concours de deux affections quelconques d’égale force. Cette nouvelle émotion se convertit aisément en la passion prédominante et accroît sa violence au-delà du point auquel elle serait parvenue si elle n’avait rencontré aucune opposition. C’est pourquoi nous désirons naturellement ce qui est interdit et prenons du plaisir à accomplir des actions simplement parce qu’elles sont illégales. La notion de devoir, quand elle s’oppose aux passions, est rarement capable de les vaincre et quand elle manque à cet effet, elle est plutôt portée à les accroître en produisant une opposition dans nos motifs et nos principes.

Le même effet s’ensuit, que l’opposition naisse de motifs intérieurs ou qu’elle naisse d’obstacles extérieurs. La passion acquiert communément une nouvelle force et une nouvelle violence dans les deux cas. Les efforts que fait l’esprit pour surmonter l’obstacle excitent les esprits et avivent la passion.

L’incertitude a la même influence que l’opposition. L’agitation de la pensée, les rapides passages qu’elle fait d’une vue à une autre, la variété des passions qui se succèdent selon les différentes vues, tout cela produit une agitation dans l’esprit et se transfuse dans la passion prédominante.

Il n’y a pas selon moi d’autre cause naturelle qui fait que la sécurité diminue les passions sinon qu’elle écarte cette incertitude qui les augmente. L’esprit, quand il est laissé à lui-même, s’alanguit immédiatement et, pour conserver son ardeur, il doit à tout moment être soutenu par un nouveau flux de passions. Pour la même raison, le désespoir, quoique contraire à la sécurité, a une influence identique.

Il est certain que rien n’anime plus puissamment une affection que le fait de cacher une partie de son objet en le jetant dans une sorte d’obscurité qui, tout en le montrant suffisamment pour nous prévenir en sa faveur, laisse encore à l’imagination quelque travail. De plus, l’obscurité s’accompagnant toujours d’une sorte d’incertitude, l’effort que fait la fantaisie pour compléter l’idée éveille les esprits et donne une force supplémentaire à la passion.

De même que le désespoir et la sécurité, quoique contraires l’un à l’autre, produisent les mêmes effets, de même on observe que l’absence a des effets contraires et que, dans des circonstances différentes, elle accroît ou diminue nos affections. Le duc de La Rochefoucauld a très bien remarqué que l’absence détruit les passions faibles mais accroît les fortes, tout comme le vent éteint une bougie mais attise un feu. Une longue absence affaiblit naturellement notre idée et diminue la passion mais, quand l’idée est assez forte et assez vive pour se soutenir, le déplaisir qui naît de l’absence accroît la passion et lui donne une nouvelle force et une nouvelle violence.

Section V. Des effets de l’accoutumance

Mais rien n’a un plus grand effet aussi bien pour accroître et diminuer nos passions que pour convertir le plaisir en douleur et la douleur en plaisir que l’accoutumance et la répétition. L’accoutumance a deux effets originaux sur l’esprit, donner une facilité à exécuter une action ou à concevoir un objet et, ensuite, donner une tendance ou une inclination envers cette action ou cet objet. Nous pouvons par ces effets expliquer tous les autres effets, si extraordinaires soient-ils.

Quand l’âme s’applique à l’accomplissement d’une action ou à la conception d’un objet auxquels elle n’est pas accoutumée, il y a une certaine raideur des facultés et une difficulté de l’esprit à se mouvoir dans leur nouvelle direction. Comme cette difficulté excite les esprits²³, c’est la source de l’étonnement, de la surprise et de toutes les émotions qui proviennent de la nouveauté ; et elle est en elle-même très agréable, comme toutes les choses qui animent l’esprit à un degré modéré. Mais, quoique la surprise soit agréable en elle-même, comme elle met cependant les esprits en agitation, elle accroît non seulement nos affections agréables mais aussi nos affections pénibles, conformément au principe précédent, que toute émotion qui précède ou accompagne une passion se convertit aisément en cette passion. C’est pourquoi toute chose nouvelle nous affecte davantage et nous donne plus de plaisir ou plus de souffrance que ce qui, à strictement parler, lui appartient. Après une fréquente répétition, la nouveauté s’émousse, les passions s’apaisent ; le mouvement des esprits se calme et nous considérons les objets avec une plus grande tranquillité.

Par degrés, la répétition produit une facilité qui est un autre principe très puissant de l’esprit et est une source infaillible de plaisir si la facilité ne va pas au-delà d’un certain degré. Ici, on peut remarquer que le plaisir qui naît d’une facilité modérée ne tend pas comme celui qui naît de la nouveauté à accroître les affections pénibles aussi bien que les affections agréables. Le plaisir de la facilité ne consiste pas tant en une fermentation des esprits que dans un mouvement régulier qui sera parfois assez puissant pour aller jusqu’à convertir la douleur en plaisir et nous donner finalement le goût de quelque chose qui était d’abord âpre et désagréable.

De plus, de même que la facilité convertit la douleur en plaisir, de même elle convertit souvent le plaisir en douleur quand elle est trop grande et qu’elle affaiblit et alanguit tant les actions de l’esprit qu’elles ne sont plus capables de l’intéresser et de le soutenir. En vérité, il n’est d’autres objets qui deviennent désagréables par la coutume que ceux qui accompagnent naturellement une émotion ou une affection qui est détruite par la trop fréquente répétition. Malgré la fréquente répétition, on considère les nuages, les cieux, les arbres et les pierres sans jamais ressentir une aversion. Mais quand le beau sexe, la musique, la bonne chère ou toute chose qui doit être agréable deviennent indifférents, ils produisent facilement l’affection contraire.

La coutume ne donne pas seulement une facilité à accomplir une action, elle nous donne également une inclination et une tendance envers l’action si elle n’est pas entièrement désagréable et si elle n’est pas incapable d’être l’objet d’une inclination. Et c’est la raison pour laquelle la coutume augmente toutes les habitudes actives mais diminue les passives, comme l’a observé récemment un éminent philosophe. La facilité ôte la force des habitudes passives en affaiblissant et alanguissant le mouvement des esprits. Mais, pour les habitudes actives, comme les esprits se soutiennent suffisamment par eux-mêmes, la tendance de l’esprit leur donne une nouvelle force et les pousse plus fortement à l’action.

Section VI. De l’influence de l’imagination sur les passions

On peut remarquer que l’imagination et les affections ont entre elles une union étroite et que rien de ce qui affecte l’une ne peut être entièrement indifférent aux autres. Lorsque nos idées du bien et du mal acquièrent une nouvelle vivacité, les passions deviennent plus violentes et marchent de pair avec l’imagination dans toutes ses variations. Je ne déterminerai pas [pour l’instant] si cela provient du principe ci-dessus mentionné, qu’une émotion qui accompagne une autre émotion se convertit aisément en l’émotion qui prédomine. Il suffit à mon propos actuel que nous ayons de nombreux cas qui confirment l’influence de l’imagination sur les passions.

Un plaisir qui nous est familier nous affecte plus qu’un autre que nous reconnaissons comme supérieur mais dont nous ignorons totalement la nature. De l’un, nous pouvons former une idée particulière et déterminée. L’autre, nous le concevons sous la notion générale de plaisir et il est certain que, plus l’une de nos idées est générale et universelle, moins elle a de l’influence sur l’imagination. Une idée générale, quoique n’étant rien qu’une idée particulière conçue sous un certain point de vue, est communément plus obscure et cela parce qu’aucune idée particulière par laquelle nous représentons une idée générale n’est jamais fixée ou déterminée mais qu’elle peut aisément être remplacée par d’autres idées particulières qui serviront également à la représentation.

Il y a dans l’histoire de la Grèce un passage remarquable qui peut servir notre présent propos. Thémistocle parla aux Athéniens d’un projet qu’il avait conçu qui pouvait se révéler très utile à la cité mais qu’il ne pouvait pas leur communiquer sans ruiner son exécution puisque le succès dépendait entièrement du secret de l’affaire. Les Athéniens, au lieu de lui confier les pleins pouvoirs pour agir comme il le jugeait bon, lui ordonnèrent de communiquer son projet à Aristide en la sagesse de qui ils avaient une entière confiance et à l’opinion de qui ils avaient résolu de se soumettre aveuglément. Le projet de Thémistocle était de mettre secrètement le feu à la flotte de toutes les républiques grecques qui s’était réunie dans un port voisin et dont la destruction donnerait aux Athéniens la domination de la mer sans aucun rival. Aristide retourna à l’assemblée et dit au peuple que rien ne pouvait être plus avantageux que le dessein de Thémistocle mais que, en même temps, rien ne pouvait être plus injuste ; sur quoi le peuple rejeta à l’unanimité le projet.

Un célèbre historien²⁴ a admiré récemment ce passage de l’histoire antique comme l’un des plus singuliers que l’on puisse rencontrer. « Ici, dit-il, ce ne sont pas des philosophes qui ont vite fait dans leurs écoles d’établir les maximes les plus fines et les règles de moralité les plus sublimes qui décident que l’intérêt ne doit jamais prévaloir sur la justice, c’est tout un peuple qui est intéressé à la proposition qui lui est faite, qui la considère comme importante pour le bien public mais qui, cependant, la rejette unanimement et sans hésitation parce qu’elle est contraire à la justice. » Pour ma part, je ne vois rien de si extraordinaire dans l’attitude des Athéniens. Les mêmes raisons qui font qu’il est facile aux philosophes d’établir ces sublimes maximes tendent, pour une part, à diminuer le mérite d’une telle conduite chez ce peuple. Les philosophes n’hésitent jamais entre le profit et l’honnêteté parce que leurs décisions sont générales et que ni leurs passions, ni leur imagination ne sont intéressées aux objets. Et, quoique, dans le cas actuel, l’avantage des Athéniens fût immédiat, comme il ne leur a été cependant connu que sous la notion générale d’avantage sans être conçu par une idée particulière, il a dû avoir une influence moins considérable sur leur imagination et a provoqué une tentation moins violente que si on les avait informés de tous les détails. Autrement, il est difficile d’imaginer qu’un peuple entier injuste et violent (comme le sont habituellement les hommes) ait si unanimement adhéré à la justice et rejeté un avantage si considérable.

Une satisfaction que nous avons éprouvée il y a peu de temps et dont le souvenir est frais et récent opère sur la volonté avec plus de violence qu’une autre dont les traces s’atténuent et qui sont presque effacées. D’où cela provient-il, sinon de ce que, dans le premier cas, la mémoire aide la fantaisie et donne une force et une vigueur supplémentaires à ses conceptions ? L’image du plaisir passé étant forte et violente, elle donne ces qualités à l’idée du plaisir futur qui est en connexion avec elle par la relation de ressemblance.

Un plaisir adapté au mode de vie dans lequel nous sommes engagés excite davantage nos désirs et nos appétits qu’un autre qui lui est étranger. Ce phénomène peut être expliqué par le même principe.

Rien n’est plus capable d’infuser une passion dans l’esprit que l’éloquence qui représente les objets sous les couleurs les plus vives et les plus fortes. Nous pouvons par nous-mêmes reconnaître que tel objet est estimable et que tel autre est odieux mais, tant qu’un orateur n’excite pas l’imagination et ne donne pas de la force à ces idées, elles peuvent n’avoir qu’une faible influence sur la volonté ou sur les affections.

Mais l’éloquence n’est pas toujours nécessaire. La simple opinion d’autrui, surtout si elle s’appuie sur une passion, fera qu’une idée du bien ou du mal aura une influence sur nous alors qu’autrement nous l’aurions négligée. Cela vient du principe de sympathie ou de communication ; et la sympathie, comme je l’ai déjà remarqué, n’est rien que la conversion d’une idée en une impression par la force de l’imagination.

Il est remarquable que les passions vives accompagnent communément une imagination vive. Sous ce rapport, et aussi sous d’autres, la force de la passion dépend aussi bien du tempérament de la personne que de la nature ou de la situation de l’objet.

J’ai déjà noté que la croyance n’est rien qu’une idée vive reliée à une impression présente. La vivacité est une circonstance requise pour exciter toutes les passions, les calmes aussi bien que les violentes, mais une pure fiction de l’imagination n’a pas d’influence considérable sur les unes ou les autres. Elle est trop faible pour avoir prise sur l’esprit ou être accompagnée d’une émotion.

Section VII. De la contiguïté et de la distance dans l’espace et le temps

Il est facile de donner la raison pour laquelle toute chose qui nous est contiguë, soit dans l’espace, soit dans le temps, est conçue avec une force et une vivacité particulières et influence davantage l’imagi­nation que tout autre objet. Notre moi nous est intimement présent et tout ce qui est relié au moi doit partager cette qualité. Mais, quand un objet s’éloigne au point de perdre l’avantage de cette relation, la raison pour laquelle plus il s’éloigne, plus son idée s’affaiblit et s’obscurcit exige peut-être un examen plus précis.

Il est évident que l’imagination ne peut jamais totalement oublier les points de l’espace et du temps dans lesquels nous existons. Elle en reçoit de si fréquents avertissements par les passions et les sens que, quoiqu’elle puisse tourner son attention vers des objets étrangers et éloignés, elle est déterminée à tout moment à réfléchir au présent. On remarque aussi que, quand nous concevons ces objets que nous regardons comme réels et existants, nous les prenons dans leur ordre et leur situation propres et nous ne sautons jamais d’un objet à l’autre sans parcourir tous les objets qui se trouvent entre eux, au moins de manière rapide. Donc, quand nous réfléchissons à un objet distant de nous-mêmes, nous sommes obligés non seulement de l’atteindre en passant d’abord par tout l’espace intermédiaire entre l’objet et nous, mais aussi de renouveler la progression, étant constamment rappelés à la considération de nous-mêmes et de notre situation actuelle. On conçoit aisément que cette interruption doit affaiblir l’idée en brisant l’action de l’esprit et en empêchant la conception de devenir aussi intense et aussi continue que quand nous réfléchissons à un objet plus proche. Moins nous faisons de pas pour arriver à l’objet, plus facile est la route et moins nous sentons consciemment la diminution de vivacité, quoiqu’elle puisse encore être plus ou moins remarquée en fonction des degrés de distance et de difficulté.

Ici donc nous devons considérer deux genres d’objets, les objets contigus et les objets éloignés. Les premiers, au moyen de leur relation à nous-mêmes, se rapprochent d’une impression en force et en vivacité, les deuxièmes, en raison de l’interruption de notre manière de les concevoir, apparaissent sous un jour plus faible et plus imparfait. C’est leur effet sur l’imagination. Si mon raisonnement est juste, ils doivent un effet proportionnel sur la volonté et les passions. Des objets contigus doivent avoir une influence très supérieure aux objets distants et éloignés. C’est pourquoi nous trouvons, dans la vie courante, que les hommes se soucient surtout des objets qui ne sont pas très éloignés dans l’espace et le temps, jouissant du présent et laissant ce qui est lointain au soin du hasard et de la fortune. Parlez à un homme de la condition qui sera la sienne dans trente ans et il ne vous regardera pas. Parlez-lui de ce qui va lui arriver demain et il vous prêtera attention. Le bris d’un miroir dans notre maison nous donne plus de soucis que l’incendie d’une maison qui se trouve à l’étranger et à quelques centaines de lieues de distance.

Mais allons plus loin. Quoique la distance dans l’espace et le temps ait un effet considérable sur l’imagination et, par ce moyen, sur la volonté et les passions, les conséquences d’un éloignement spatial sont très inférieures à celles d’un éloignement temporel. Vingt années ne sont certainement qu’une petite distance temporelle en comparaison de ce que l’histoire ou même la mémoire de certains peut nous apprendre et, pourtant, je me demande si mille lieues ou même la plus grande distance que ce globe puisse admettre affaibliraient nos idées et diminueraient nos passions de façon aussi remarquable. Un marchand des Indes occidentales nous dira qu’il n’est pas sans se préoccuper de ce qui se passe en Jamaïque mais peu d’hommes étendent leurs vues assez loin dans le futur pour craindre des accidents très éloignés.

La cause de ce phénomène peut évidemment se trouver dans les différentes propriétés de l’espace et du temps. Sans avoir recours à la métaphysique, on peut facilement observer que l’espace (l’étendue) est constitué d’un nombre de parties coexistantes disposées dans un certain ordre et capables d’être en une seule fois présentes à la vue et au toucher. Au contraire, le temps, la succession, bien qu’elle soit également constituée de parties, ne nous présente jamais qu’une seule partie à la fois et il n’est pas possible que deux de ces parties puissent jamais coexister. Ces qualités des objets ont un effet approprié à l’imagination. Les parties de l’étendue étant susceptibles d’une union dans les sens, elles acquièrent une union dans la fantaisie et, comme l’apparition d’une partie n’exclut pas une autre partie, la transition, le passage de la pensée à travers les parties contiguës est par ce moyen rendu plus coulant et plus aisé. D’un autre côté, l’incompatibilité des parties du temps dans leur existence réelle les sépare dans l’imagina­tion et fait qu’il est plus difficile à cette faculté de suivre une longue succession ou série d’événements. Chaque partie doit apparaître seule et isolée et elle ne peut habituellement entrer dans la fantaisie sans chasser ce qu’on suppose y avoir été juste avant. Par ce moyen, une distance temporelle cause une plus grande interruption dans la pensée qu’une égale distance spatiale et, par conséquent, elle affaiblit plus considérablement l’idée et par suite les passions qui, selon mon système, dépendent dans une large mesure de l’imagination.

Il existe un autre phénomène de même nature que le précédent, à savoir la supériorité des effets d’une distance dans le futur à ceux d’une distance égale dans le passé. Pour ce qui est de la volonté, cette différence sera aisément expliquée. Comme aucune de nos actions ne peut changer le passé, il n’est pas étrange qu’il ne puisse jamais déterminer la volonté. Mais, pour ce qui est des passions, la question est cependant entière et elle mérite bien un examen.

Outre cette propension à progresser graduellement à travers les points de l’espace et du temps, nous avons une autre particularité dans notre manière de penser qui concourt à produire ce phénomène. Nous suivons toujours la succession du temps en situant nos idées et, de la considération d’un objet, nous passons plus aisément à celui qui le suit immédiatement qu’à celui qui l’a précédé. Nous pouvons apprendre cela, parmi d’autres exemples, de l’ordre qui est toujours observé dans les récits historiques. Rien sinon une absolue nécessité ne peut obliger un historien à rompre l’ordre temporel et, dans sa narration, à donner la priorité à un événement qui est dans la réalité postérieur à l’autre.

On appliquera aisément cela à la question en jeu si on réfléchit sur ce que j’ai déjà observé, que la situation présente d’une personne est toujours celle de l’imagination et que c’est de cette situation que nous partons pour concevoir un objet éloigné. Quand l’objet est passé, la progression de la pensée pour passer de cet objet au présent est contraire à la nature, car elle procède d’un point du temps au point qui précède et de ce point précédent à un autre qui précède encore, ce qui est contraire au cours naturel de la succession. D’autre part, quand nous tournons notre pensée vers un objet futur, notre fantaisie s’écoule dans le sens du cours du temps et arrive à l’objet par un ordre qui semble plus naturel, passant toujours d’un point du temps à celui qui lui est immédiatement postérieur. La progression aisée des idées favorise l’imagination et lui fait concevoir son objet sous un jour plus fort et plus complet que quand nous sommes empêchés dans notre passage et sommes obligés de surmonter les difficultés qui naissent de la propension naturelle de la fantaisie. Un petit degré de distance dans le passé a donc un plus grand effet, pour interrompre et affaiblir la conception, qu’un plus grand dans le futur. De son effet sur l’imagi­nation dérive son influence sur la volonté et les passions.

Il y a une autre cause qui, à la fois, contribue au même effet et provient de la même qualité de la fantaisie qui nous détermine à suivre la succession temporelle par une succession semblable d’idées. Quand, de l’instant présent, nous considérons deux points du temps également distants dans le passé et dans le futur, il est évident que leur relation au présent, considérée abstraitement, est presque égale En effet, de même que le futur sera un jour présent, le passé a été autrefois présent. Si nous pouvions donc supprimer cette qualité de l’imagination, une distance dans le passé et une distance égale dans le futur auraient une influence identique. Ce n’est pas seulement vrai quand la fantaisie reste fixe et, de l’instant présent, examine le futur et le passé, mais aussi quand elle change de situation et nous place à différents moments du temps. En effet, de même que, d’un côté, en nous supposant existant en un point du temps situé entre l’instant présent et l’objet futur, nous trouvons que l’objet futur s’approche de nous et que l’objet passé s’éloigne et devient plus distant, de même, d’un autre côté, en nous supposant existant en un point du temps situé entre le présent et le passé, le passé s’approche de nous et le futur devient plus distant. Mais, par la propriété de la fantaisie ci-dessus mentionnée, nous choisissons plutôt de fixer notre pensée sur le point du temps situé entre le présent et le futur que sur celui qui se situe entre le présent et le passé. Nous avançons notre existence plutôt que de la retarder et, suivant ce qui semble la succession naturelle du temps, nous procédons du passé au présent et du présent au futur. Par ce moyen, nous concevons le futur comme se rapprochant de nous et le passé comme se retirant. Une distance dans le passé et une égale distance dans le futur n’ont donc pas le même effet sur l’imagination et cela parce que nous considérons que l’un s’accroît toujours et que l’autre diminue continuellement. La fantaisie anticipe le cours des choses et envisage l’objet dans l’état vers lequel il tend, aussi bien que dans celui qui est considéré comme présent.

Section VIII. Suite du même sujet

Ainsi nous avons expliqué trois phénomènes qui paraissent assez remarquables. Pourquoi la distance affaiblit-elle la conception et la passion ? Pourquoi la distance temporelle a-t-elle un plus grand effet que la distance spatiale ? Pourquoi la distance dans le passé a-t-elle encore un plus grand effet que la distance dans le futur ? Nous devons maintenant considérer les phénomènes suivants qui, d’une certaine manière, semblent s’opposer à ces trois phénomènes : Pourquoi une très grande distance augmente-t-elle notre estime et notre admiration pour un objet ? Pourquoi cette distance, quand elle est temporelle, l’accroît-elle plus qu’une distance spatiale ? Pourquoi une distance dans le passé plus qu’une distance dans le futur ? La curiosité du sujet excusera, je l’espère, que je m’y appesantisse quelque temps.

Commençons par le premier phénomène. Pourquoi une grande distance accroît-elle notre estime et notre admiration pour un objet ? Il est évident que la simple vue, la simple contemplation de quelque chose de grand, que ce soit dans la succession ou dans l’étendue, élargit l’âme et lui donne une jouissance et un plaisir sensibles. Une large plaine, l’océan, l’éternité, la succession de différentes époques, ce sont là des objets divertissants qui dépassent toutes les choses qui, quoique belles, ne s’accompagnent pas d’une beauté d’une grandeur appropriée. Or, quand un objet lointain se présente à l’imagination, nous réfléchissons naturellement à la distance qui nous sépare de l’objet et, par ce moyen, concevant quelque chose de grand et de magnifique, nous recevons l’habituelle satisfaction. Mais, comme la fantaisie passe aisément d’une idée à une autre qui lui est reliée et qu’elle communique à la seconde toutes les passions excitées par la première, l’admiration, qui se dirige vers la distance, se diffuse naturellement sur l’objet distant. Nous trouvons par suite qu’il n’est pas nécessaire que l’objet soit effectivement distant de nous pour causer notre admiration mais qu’il suffit que, par l’association naturelle des idées, il conduise notre vue vers une distance considérable. Un voyageur, même s’il se trouve dans la même pièce que nous, passera pour une personne tout à fait extraordinaire. De même, une médaille grecque, même dans notre cabinet de travail, sera toujours estimée comme une curiosité de valeur. Ici, l’objet, par une transition naturelle, conduit notre vue vers la distance et l’admiration qui naît de cette distance, par une autre transition naturelle, revient vers l’objet.

Mais, quoique toute grande distance produise une admiration pour l’objet distant, une distance temporelle a un effet plus considérable qu’une distance spatiale. Des inscriptions et des bustes antiques sont plus estimés que des tables du Japon. Sans mentionner les Grecs et les Romains, il est certain que nous considérons avec plus de vénération les anciens Chaldéens et les anciens Égyptiens que les Chinois et les Persans modernes et que nous dépenserions plus d’efforts stériles à clarifier l’histoire et la chronologie des premiers qu’il ne nous en coûterait de faire un voyage et d’être informés avec certitude du caractère, du savoir et du gouvernement des derniers. Je vais être obligé de faire une digression pour expliquer ce phénomène.

C’est une qualité très remarquable de la nature humaine qu’une opposition qui ne nous décourage pas et ne nous intimide pas totalement a plutôt l’effet contraire et nous inspire de la grandeur et de la magnanimité plus qu’à l’ordinaire. En rassemblant nos forces pour surmonter l’opposition, nous donnons à l’âme une vigueur et une élévation qu’elle n’aurait jamais connues autrement. La complaisance, en rendant inutile notre force, nous la rend insensible mais l’opposition l’éveille et l’utilise.

C’est aussi vrai en sens inverse. L’opposition non seulement élargit l’âme mais l’âme, quand elle est pleine de courage et de magnanimité, recherche d’une certaine manière l’opposition.

Spumantemque dari pecora inter inertia votis
Optat aprum, aut fulvum descendere monte leonem²⁵

Tout ce qui soutient et enfle les passions nous est agréable et, au contraire, tout ce qui les diminue ou les affaiblit est déplaisant. Comme l’opposition a le premier effet et que la facilité a le second, il n’est pas étonnant que l’esprit, en certaines dispositions, désire la première et ait une aversion pour la seconde.

Ces principes ont un effet aussi bien sur l’imagination que sur les passions. Pour s’en convaincre, il suffit de considérer l’influence des hauteurs et des profondeurs sur cette faculté. Un lieu très élevé communique une sorte d’orgueil ou de sublime imaginaire et donne une illusion de supériorité à ceux qui se trouvent au-dessous ; et, vice versa, une imagination forte et sublime communique l’idée d’ascension ou d’élévation. C’est pourquoi nous associons d’une certaine manière l’idée de ce qui est bon avec l’idée de hauteur et l’idée de mal avec la bassesse. Le ciel est supposé se trouver en haut, l’enfer en bas. Un noble génie est appelé un génie élevé et sublime. Atque udam spernit humum fugiente penna²⁶. Au contraire, une conception vulgaire et triviale est dite indifféremment basse ou petite. La prospérité est nommée ascension, l’adversité est nommée descente. Les rois et les princes sont supposés se trouver au sommet des affaires humaines alors que les paysans et les journaliers sont dits être dans les situations les plus basses. Ces façons de penser et de nous exprimer ne sont pas d’aussi faible conséquence qu’elles peuvent le paraître à première vue.

Il est évident que, aussi bien pour le sens commun que pour la philosophie, il n’y a pas de différence naturelle ni essentielle entre le haut et le bas et que cette distinction naît uniquement de la gravitation de la matière qui produit un mouvement de l’un vers l’autre. La même direction, exactement, que l’on appelle ascension dans cette partie du globe est appelée descente dans nos antipodes, ce qui ne peut venir de rien d’autre que d’une tendance contraire des corps. Or il est certain que la tendance des corps, opérant continuellement sur nos sens, doit, par accoutumance, produire une tendance identique dans la fantaisie et que, quand nous considérons un objet situé sur une pente, l’idée de son poids nous donne une propension à le transporter de l’endroit où il est situé à l’endroit immédiatement inférieur et ainsi de suite jusqu’à ce que nous en venions au sol qui stoppe le corps et notre imagination. Pour une raison semblable, nous sentons une difficulté en montant et ne passons pas sans une sorte de répugnance de l’inférieur à ce qui est situé au-dessus, comme si nos idées acquéraient une sorte de gravité par leurs objets. Preuve en est l’aisance qui est tant étudiée en musique et en poésie et que l’on appelle la chute ou la cadence de l’har­monie ou de la période, l’idée d’aisance nous communiquant celle de descente de la même manière que la descente produit l’aisance.

Donc, puisque l’imagination, en allant du bas au haut, trouve dans ses qualités et ses principes internes une opposition et puisque l’âme, quand la joie et le courage l’élèvent, recherche d’une certaine manière l’opposition et se jette avec empressement sur un théâtre de pensée ou d’action où son courage trouvera de quoi se nourrir et s’employer, il s’ensuit que tout ce qui donne de la vigueur à l’âme, tout ce qui l’anime, que ce soit en touchant les passions ou que ce soit en touchant l’imagination, communique naturellement à la fantaisie cette inclination à l’ascension et la détermine à aller contre le cours naturel de ses pensées et de ses conceptions. Ce progrès ascensionnel de l’imagination s’adapte à la présente disposition de l’esprit ; et la difficulté, au lieu d’éteindre sa vigueur et son empressement, a l’effet contraire, elle les soutient et les accroît. La vertu, le génie, le pouvoir et la richesse sont pour cette raison associés à la hauteur et au sublime alors que la pauvreté, l’esclavage et la folie sont liés à la descente et à la bassesse. Si nous étions dans le cas de ces anges que représente Milton, à qui la descente est contraire et qui ne peuvent tomber sans effort et contrainte, cet ordre des choses serait entièrement inversé. Il apparaît de là que la nature même de l’ascension et de la descente dérive de la difficulté et de la propension et que, par conséquent, tous leurs effets procèdent de cette origine.

Tout cela peut s’appliquer facilement à la question actuelle qui est de savoir pourquoi une distance temporelle considérable produit une plus grande vénération pour les objets lointains qu’un semblable éloignement spatial. L’imagination se meut avec plus de difficulté en passant d’une partie du temps à une autre qu’en passant par les parties de l’espace ; et cela parce que l’espace, l’étendue, apparaît unie à nos sens tandis que le temps, la succession, est toujours brisée et divisée. La difficulté, quand elle se joint à une petite distance, interrompt et affaiblit la fantaisie, mais elle a un effet contraire avec une grande distance. L’esprit, élevé par l’immensité de son objet, s’élève encore davantage par la difficulté de la conception et, étant obligé à tout moment de renouveler ses efforts en passant d’une partie du temps à une autre, il sent une disposition plus vigoureuse et sublime que quand il passe par les parties de l’espace où les idées coulent avec aisance et facilité. Dans cette disposition, l’imagination, passant, comme il est habituel, de la considération de la distance à la vue des objets distants, nous donne pour eux une vénération proportionnée ; et c’est la raison pour laquelle tous les vestiges de l’antiquité sont si précieux à nos yeux et semblent même plus estimables que les objets qu’on rapporte des parties les plus reculées du monde.

Le troisième phénomène que j’ai remarqué en sera une pleine confirmation. Ce n’est pas toute distance temporelle qui a l’effet de produire la vénération ou l’estime. Nous ne sommes pas portés à imaginer que notre postérité nous surpassera ou égalera nos ancêtres. Ce phénomène est d’autant plus remarquable qu’une distance dans le futur n’affaiblit pas autant nos idées qu’une égale distance dans le passé. Bien qu’une distance dans le passé, quand elle est très importante, accroisse davantage nos passions qu’une semblable distance dans le futur, pourtant une petite distance a une plus grande tendance à les diminuer.

Dans notre façon commune de penser, nous sommes placés dans une situation intermédiaire entre le passé et le futur et, comme notre imagination trouve une sorte de difficulté à suivre le cours du passé et une sorte de facilité à suivre le cours du futur, la difficulté communique l’idée d’ascension et la facilité l’idée contraire. C’est pourquoi nous imaginons que nos ancêtres sont au-dessus de nous et que notre postérité se trouve au-dessous de nous. Notre imagination n’arrive pas aux uns sans effort mais atteint facilement l’autre ; lequel effort affaiblit la conception quand la distance est petite mais élargit et élève l’imagination quand elle s’accompagne d’un objet approprié. D’autre part, la facilité aide la fantaisie pour un petit éloignement, mais lui enlève de sa force quand elle contemple une distance considérable.

Il serait peut-être bon, avant de quitter ce sujet de la volonté, de résumer en quelques mots tout ce qui a été dit sur elle afin de placer l’ensemble plus distinctement sous les yeux du lecteur. Ce que nous entendons couramment par passion est une émotion violente et sensible de l’esprit quand un bien ou un mal se présente ou qu’un objet, par la formation originelle de nos facultés, est propre à exciter un appétit. Par raison, nous entendons les affections du même genre que les premières mais qui opèrent plus calmement et ne causent pas de désordre dans le tempérament. Cette tranquillité nous conduit à nous méprendre sur ces affections et à les regarder comme les conclusions de nos seules facultés intellectuelles. Les causes et les effets de ces passions violentes et calmes sont assez variables et, dans une grande mesure, dépendent de la disposition et du tempérament particuliers de chaque individu. En parlant de façon générale, les violentes passions ont une influence plus puissante sur la volonté quoique, on le voit souvent, les passions calmes, quand elles sont corroborées par la réflexion et secondées par la résolution, soient capables de les maîtriser dans leurs plus furieux mouvements. Ce qui rend toute cette question plus incertaine, c’est qu’une passion calme peut aisément se changer en une passion violente, soit par un changement de tempérament, soit par les circonstances et la situation de l’objet, soit par l’emprunt de la force d’une passion accompagnatrice, soit par l’accoutumance, soit par l’excitation de l’imagination. En somme, cette lutte de la passion et de la raison, comme on l’appelle, diversifie la vie humaine et rend non seulement les hommes si différents entre eux, mais aussi si différents d’eux-mêmes à des moments différents. La philosophie ne peut expliquer que quelques-uns des plus grands et sensibles événements de cette guerre, mais elle doit abandonner les plus petites et plus délicates révolutions en tant qu’elles dépendent de principes trop fins et trop menus pour sa compréhension.

Section IX. Des passions directes

Il est facile d’observer que les passions, aussi bien directes qu’indirectes, se fondent sur la douleur et le plaisir et que, pour produire une affection d’un genre quelconque, il suffit de présenter un bien ou un mal. Si l’on supprime la douleur ou le plaisir, il s’ensuit immédiatement une suppression de l’amour et de la haine, de l’orgueil et de l’humilité, du désir et de l’aversion et de la plupart de nos impressions de réflexion ou impressions secondaires.

Les impressions qui naissent du bien et du mal le plus naturellement et sans la moindre préparation sont les passions directes de désir et d’aversion, de chagrin et de joie, d’espoir et de crainte, ainsi que la volition. L’esprit, par un instinct originel, tend à s’unir au bien et à éviter le mal, même s’ils sont simplement conçus en idée et sont considérés comme existant dans un temps à venir.

Mais, si l’on suppose qu’il y a une impression immédiate de douleur ou de plaisir et que cette impression naît d’un objet qui nous est relié ou qui est relié à autrui, cela n’empêche pas la propension ou l’aversion avec les émotions qui s’ensuivent, mais, avec le concours de certains principes latents de l’esprit humain, elle excite les nouvelles impressions d’orgueil ou d’humilité, d’amour ou de haine. Cette propension, qui nous unit à l’objet ou nous sépare de lui, continue toujours à opérer mais en conjonction avec les passions indirectes qui naissent d’une double relation d’impressions et d’idées.

Ces passions indirectes, étant toujours agréables ou désagréables, donnent à leur tour une force supplémentaire aux passions directes et augmentent notre désir ou notre aversion de l’objet. Ainsi un ensemble de beaux vêtements produit du plaisir par sa beauté et ce plaisir produit les passions directes ou les impressions de volition et de désir. De plus, quand ces habits sont considérés comme nous appartenant, la double relation nous communique le sentiment d’orgueil qui est une passion indirecte ; et le plaisir qui accompagne cette passion retourne vers les affections directes et donne une nouvelle force à notre désir ou notre volition, à notre joie ou notre espoir.

Quand le bien est certain ou probable, il produit la JOIE. Quand le mal est dans la même situation, naît le CHAGRIN ou la TRISTESSE.

Quand le bien ou le mal est incertain, il donne naissance à la CRAINTE ou à l’ESPOIR selon les degrés d’incertitude d’un côté ou de l’autre.

Le DÉSIR naît de la simple considération du bien et l’AVERSION dérive du mal. La VOLONTÉ s’exerce quand le bien ou l’absence de mal peut être atteint par une action de l’esprit ou du corps.

Outre le bien et le mal ou, en d’autres termes, la douleur et le plaisir, les passions directes naissent fréquemment d’une impulsion naturelle, d’un instinct naturel qui est parfaitement inexplicable. De ce genre sont le désir de punition de nos ennemis et le désir du bonheur de nos amis, la faim, le désir sexuel et quelques autres appétits corporels. Ces passions, à proprement parler, produisent le bien et le mal et n’en procèdent pas comme les autres affections.

Aucune des affections directes ne semble mériter notre attention particulière, à l’exception de l’espoir et de la crainte que nous tâcherons d’expliquer maintenant. Il est évident que le même événement, exactement, quand nous sommes certains de le voir arriver, produit du chagrin ou de la joie, et quand il est seulement probable ou incertain, donne toujours naissance à l’espoir ou à la crainte. Afin donc de comprendre la raison pour laquelle cette circonstance fait une telle différence, nous devons réfléchir sur ce que j’ai déjà avancé dans le livre précédent sur la nature de la probabilité.

La probabilité naît de l’opposition de chances ou de causes contraires qui ne permet pas à l’esprit de se fixer d’un côté et où il est sans cesse ballotté d’un côté à l’autre, où il est déterminé à un moment à considérer l’objet comme existant et à un autre moment à envisager le contraire. L’imagination (ou entendement, employez le terme que vous voulez) fluctue entre les vues opposées et, quoiqu’elle puisse être plus souvent tournée d’un côté plutôt que de l’autre, il lui est impossible, en raison de l’opposition des causes et des chances, de se fixer sur l’une des vues. Le pour et le contre de la question prévalent alternativement et l’esprit, considérant l’objet dans ses principes opposés, trouve une contrariété qui détruit entièrement toute certitude et toute opinion établie.

Supposez donc qu’un objet, dont la réalité est pour nous douteuse, soit un objet de désir ou d’aversion ; il est évident que, selon que l’esprit se tourne soit d’un côté, soit de l’autre, il doit éprouver une impression momentanée de joie ou de tristesse. Un objet dont nous désirons l’existence donne du plaisir quand nous réfléchissons aux causes qui le produisent mais, pour la même raison, excite le chagrin ou le déplaisir quand nous considérons le contraire ; de sorte que, comme l’entendement, dans toutes les questions probables, est divisé entre les points de vue contraires, les affections doivent de la même manière être divisées entre des émotions contraires.

Or, si nous considérons l’esprit humain, nous trouverons que, à l’égard des passions, il n’a pas la même nature qu’un instrument à vent qui, quand nous jouons toutes les notes, perd immédiatement le son dès que le souffle cesse, mais qu’il ressemble plutôt à un instrument à cordes où les vibrations, après chaque note, retiennent encore un certain son qui disparaît graduellement et insensiblement. L’imagi­nation est extrêmement rapide et agile mais les passions sont lentes et rétives, et c’est la raison pour laquelle, quand un objet se présente qui offre une variété de vues à l’une et des émotions aux autres, quoique l’imagination puisse changer ses vues avec une grande célérité, chaque coup ne produira pas une note de passion claire et distincte ; mais l’une des passions sera toujours mêlée et confondue avec l’autre. Selon que la probabilité incline au bien ou au mal, la passion de joie ou de tristesse prédomine dans la composition parce que la nature de la probabilité est d’additionner un nombre supérieur de vues ou de chances d’un côté ou, ce qui est la même chose, un nombre supérieur de retours d’une passion ou encore, puisque les passions dispersées sont rassemblées en une seule, un degré supérieur de cette passion. C’est-à-dire, en d’autres termes, que le chagrin et la joie, s’entremêlant par les vues contraires de l’imagination, produisent par leur union les passions de la crainte et de l’espoir.

Sur ce point, on peut soulever une très curieuse question sur la contrariété des passions qui est notre sujet actuel. On observe que, quand les objets de passions contraires se présentent en même temps, outre l’accroissement de la passion prédominante (qui a été déjà été expliqué et qui naît communément de leur premier choc, de leur première rencontre), il arrive parfois que les deux passions existent successivement et par courts intervalles, parfois qu’elles se détruisent l’une l’autre et qu’aucune d’elle n’ait lieu, et parfois que les deux demeurent unies dans l’esprit. On peut donc se demander par quelle théorie nous pouvons expliquer ces variations et à quel principe général nous pouvons les réduire.

Quand les passions contraires naissent d’objets entièrement différents, elles ont lieu alternativement, le défaut de relation dans les idées séparant les impressions l’une de l’autre et empêchant leur opposition. Ainsi, quand un homme est affligé de la perte d’un procès et heureux de la naissance d’un fils, l’esprit va de l’objet agréable à l’objet désagréable avec toute la célérité avec laquelle il peut exécuter ce mouvement et, comme il ne peut guère tempérer l’une des affections par l’autre, il demeure entre elles dans un état d’indifférence.

Il peut facilement atteindre une situation calme quand le même événement est de nature mixte et qu’il contient des circonstances avantageuses et des circonstances désavantageuses car, dans ce cas, les deux passions, se mêlant l’une à l’autre au moyen de la relation, se détruisent mutuellement et laissent l’esprit dans une parfaite tranquillité.

Mais, en troisième lieu, en supposant que l’objet ne soit pas composé de bien et de mal mais qu’il soit considéré comme probable ou improbable en quelque degré, dans ce cas, j’affirme que les passions contraires se présenteront en même temps dans l’âme et, au lieu de se détruire et se tempérer l’une l’autre, subsisteront ensemble et produiront une troisième impression (ou affection) par leur union. Des passions contraires ne sont pas capables de se détruire l’une l’autre, sauf quand leurs mouvements contraires se rencontrent exactement et sont opposés dans leur direction autant que par la sensation qu’ils produisent. La précision de la rencontre dépend de la relation des idées dont elles dérivent et cette rencontre est plus ou moins parfaite selon les degrés de la relation. Dans le cas de la probabilité, les chances contraires sont reliées pour autant qu’elles déterminent l’existence ou la non-existence de l’objet. Mais cette relation est loin d’être parfaite puisque certaines des chances se trouvent du côté de l’existence et que d’autres se trouvent du côté de la non-existence, objets totalement incompatibles. Il est impossible, par une vue continue, de considérer les chances opposées et les événements qui en dépendent mais il est nécessaire que l’imagination aille alternativement de l’une à l’autre. Chaque vue de l’imagination produit sa passion particulière qui s’évanouit par degrés et est suivie d’une vibration sensible après le coup. Cette incompatibilité des vues empêche les passions de se heurter en ligne directe (si l’on me permet cette expression) et, cependant, leur relation est suffisante pour mêler leurs plus faibles émotions. C’est de cette manière que l’espoir et la crainte naissent de leurs différents mélanges des passions opposées du chagrin et de la joie et de leur union et de leur conjonction imparfaites.

En somme, des passions contraires se succèdent alternativement quand elles naissent d’objets différents ; elles se détruisent mutuellement quand elles proviennent de parties différentes du même objet ; et elles subsistent toutes les deux et se mêlent quand elles dérivent de chances ou de possibilités contraires et incompatibles dont l’objet dépend. L’influence des relations des idées est manifestement visible dans toute cette affaire. Si les objets des passions contraires sont totalement différents, les passions sont comme deux liqueurs opposées dans des bouteilles différentes qui n’ont aucune influence l’une sur l’autre. Si les objets sont en connexion intime, les passions sont comme un alcali et un acide qui, mélangés, se détruisent. Si la relation est plus imparfaite et consiste en des vues contradictoires du même objet, les passions sont comme de l’huile et du vinaigre qui, même mélangés, ne s’unissent et ne s’incorporent jamais parfaitement.

Comme l’hypothèse concernant l’espoir et la crainte porte en elle-même sa propre évidence, nous serons plus concis dans nos preuves, quelques arguments solides étant meilleurs qu’un grand nombre d’arguments faibles.

La passion de la crainte et de l’espoir peut naître quand les chances sont égales des deux côtés et qu’aucune supériorité de l’une sur l’autre ne peut être découverte. Mieux, dans cette situation, les passions sont plutôt les plus fortes, car l’esprit, étant ballotté par la plus grande incertitude, a une très petite base où reposer. Donnez un degré supérieur de probabilité du côté du chagrin, vous verrez immédiatement cette passion se diffuser sur le composé et le teinter de crainte. Augmentez la probabilité, et donc le chagrin, la crainte prévaudra de plus en plus et deviendra finalement, comme la joie diminue continuellement, un pur chagrin. Quand la passion est dans cette situation, diminuez le chagrin de la même manière que vous l’avez augmenté en diminuant la probabilité de ce côté et vous verrez la passion s’éclairer à chaque instant jusqu’à se changer insensiblement en espoir qui, de la même manière, par degrés, se transforme en joie, car vous accroissez cette partie du composé par l’accroissement de la probabilité. Ne sont-ce pas là des preuves manifestes que les passions de crainte et d’espoir sont des mélanges de chagrin et de joie, comme c’est une preuve en optique qu’un rayon coloré du soleil passant par un prisme est un composé de deux autres rayons quand, en diminuant ou augmentant l’un des deux, vous voyez qu’il prévaut plus ou moins en proportion dans le composé ? Je suis sûr que ni la philosophie naturelle ni la philosophie morale n’admettent des preuves plus solides.

Il y a deux sortes de probabilités : soit quand l’objet est en lui-même réellement incertain et qu’il doit être déterminé par hasard, soit quand l’objet, quoique déjà certain, est cependant incertain pour notre jugement qui trouve un nombre de preuves de chaque côté de la question. Ces deux sortes de probabilités causent de la crainte et de l’espoir, ce qui ne peut procéder que de cette propriété sur laquelle elles s’accordent, à savoir l’incertitude et la fluctuation qu’elles donnent à l’imagination par la contrariété des vues qui est commune aux deux.

C’est un bien ou un mal probable qui produit communément l’espoir ou la crainte parce que la probabilité, étant une méthode hésitante et incertaine d’examen de l’objet, cause naturellement un semblable mélange et une incertitude des passions. Mais nous pouvons observer que, chaque fois que ce mélange peut être produit par d’autres causes, les passions de crainte et d’espoir naîtront, même s’il n’y a aucune probabilité ; ce qu’on doit admettre comme une preuve convaincante de l’hypothèse présente.

Nous trouvons qu’un mal conçu comme simplement possible produit parfois la crainte, surtout si le mal est très grand. On ne peut penser à des douleurs et des tortures excessives sans trembler, même s’il y a fort peu de risques de les subir. La petitesse de la probabilité est compensée par la grandeur du mal et la sensation est aussi vive que si le mal était plus probable. Une vue ou un aperçu du premier a le même effet que plusieurs du second.

Ce ne sont pas seulement des maux possibles qui causent la crainte, ce sont même certains maux qui sont reconnus comme impossibles, comme quand nous tremblons au bord d’un précipice, quoique nous nous sachions en parfaite sécurité et que nous sachions qu’il nous appartient de choisir de faire un pas en avant. Cela provient de l’immédiate présence du mal qui influence l’imagination de la même manière que la certitude le ferait ; mais, étant vaincue par la réflexion sur notre sécurité, elle se retire immédiatement et cause le même genre de passion que quand des passions contraires sont produites par une contrariété de chances.

Des maux certains produisent parfois la peur comme des maux possibles ou impossibles. Ainsi un homme, dans une prison bien gardée, sans le moindre moyen de s’échapper, tremble à la pensée du supplice auquel il est condamné. Cela arrive seulement quand le mal certain est terrible et bouleversant, auquel cas l’esprit le rejette constamment avec horreur alors qu’il pèse constamment sur la pensée. Le mal est dans ce cas fixe et établi mais l’esprit ne peut pas supporter de se fixer sur lui. De cette fluctuation et de cette incertitude naît une passion qui ressemble fort à la crainte.

Ce n’est pas seulement quand le bien ou le mal est incertain quant à son existence que naît la crainte ou l’espoir, c’est aussi quand il est incertain quant à son genre. Qu’une personne entende dire par quelqu’un dont la véracité ne saurait être mise en doute, que l’un de ses fils vient d’être subitement tué ; il est évident que la passion que cet événement occasionnera ne s’établira pas en pur chagrin tant que la personne ne saura pas quel fils elle a perdu. Ici, il y a un mal certain mais son genre est incertain. Par conséquent, la crainte que nous éprouvons en cette occasion est sans le moindre mélange de joie et provient seulement de la fluctuation de la fantaisie entre ses objets. Et, quoique chaque côté de la question produise ici la même passion, cette passion ne peut cependant pas se fixer, mais elle reçoit de l’imagi­nation un mouvement tremblotant et instable qui ressemble, aussi bien par sa cause que par sa sensation, au mélange et au combat du chagrin et de la joie.

Par ces principes, nous pouvons expliquer un phénomène des passions qui, à première vue, semble très extraordinaire, à savoir que la surprise est capable de se transformer en crainte et que toute chose inattendue nous effraie. Ce qu’on en conclut de la façon la plus manifeste, c’est que la nature humaine est en général pusillanime puisque, quand un objet apparaît subitement, nous concluons immédiatement que c’est un mal et, sans attendre de pouvoir examiner si sa nature est bonne ou mauvaise, nous sommes saisis de crainte. C’est, dis-je, ce qu’on peut conclure de la façon la plus évidente mais, avec un examen plus poussé, nous trouverons que ce phénomène doit être expliqué autrement. La soudaineté et l’étrangeté d’une apparition excitent naturellement une commotion dans l’esprit, comme toute chose à laquelle nous ne sommes ni préparés ni accoutumés. La commotion, à son tour, produit naturellement une curiosité, un désir d’en savoir plus qui, étant très violents à cause de l’impulsion forte et soudaine de l’objet, deviennent déplaisants et ressemblent, dans leur fluctuation et leur incertitude, à la sensation de crainte ou au mélange des passions de chagrin et de joie. Cette image de la crainte se convertit naturellement en la chose elle-même et nous donne une réelle appréhension du mal, car l’esprit forme toujours ses jugements plus par sa disposition présente que par la nature de ses objets.

Ainsi toutes les sortes d’incertitudes ont une forte connexion avec la crainte, même quand ces incertitudes ne causent pas une opposition de passions par les vues et les considérations opposées qu’elles nous présentent. Un homme qui a quitté son ami malade se sentira plus anxieux à cause de cette absence que s’il avait été présent, quoique, peut-être, il n’eût pas été capable de lui porter secours ou de juger de l’issue de la maladie. Dans ce cas, quoique le principal objet de la passion, à savoir la vie ou la mort de son ami, soit incertain pour lui, qu’il soit absent ou présent, il y a cependant mille petites circonstances de la situation et de l’état de son ami dont la connaissance fixe les idées et prévient cette fluctuation et cette incertitude, si proches parentes de la crainte. D’ailleurs, l’incertitude est, d’une certaine manière, aussi proche parente de l’espoir que de la crainte puisqu’elle constitue une partie essentielle dans la composition de la première passion ; mais la raison pour laquelle elle n’incline pas de ce côté est que l’incertitude seule est déplaisante et a une relation d’impressions aux passions déplaisantes.

C’est ainsi que notre incertitude sur les petites circonstances relatives à une personne augmente l’appréhension de sa mort ou de son malheur. Horace a remarqué ce phénomène.

Ut assidens implumibus pullus avis
Serpentium allapsus timet,
Magis relictis ; non, ut adsit, auxili
Latura plus presentibus²⁷.

Mais ce principe de la connexion de la crainte avec l’incertitude, je le pousse plus loin et je remarque qu’un doute produit cette passion, même s’il ne nous présente rien d’autre, de tout côté, que ce qui est bon et désirable. Une vierge, lors de sa nuit de noces, se couche pleine de craintes et d’appréhensions, quoiqu’elle n’attende rien d’autre que le plus haut plaisir et tout ce qu’elle a longtemps désiré. La nouveauté et la grandeur de l’événement, la confusion des désirs et des joies embarrassent tant l’esprit qu’il ne sait pas sur quelle passion se fixer ; de là viennent une agitation et un trouble des esprits qui, étant en quelque degré déplaisants, dégénèrent très naturellement en crainte.

Ainsi nous trouvons encore que tout ce qui cause une fluctuation ou un mélange des passions avec un degré de déplaisir produit toujours la crainte, ou du moins une passion si semblable qu’elles ne peuvent guère être distinguées.

Je me suis ici limité à l’examen de l’espoir et de la crainte dans leur situation la plus simple et la plus naturelle sans considérer toutes les variations que ces passions peuvent recevoir du mélange de différentes vues et réflexions. La terreur, la consternation, l’étonnement, l’anxiété et d’autres passions de ce genre ne sont rien que des espèces différentes ou des degrés différents de la crainte. Il est facile d’imaginer comme une situation différente de l’objet ou une tournure différente d’esprit peut changer même la sensation d’une passion, et cela peut en général expliquer toutes les subdivisions particulières des autres affections et de la crainte. L’amour peut se montrer sous la forme de la tendresse, de l’amitié, de l’intimité, de l’estime, de la bienveillance et sous d’autres nombreuses apparences qui sont au fond les mêmes affections qui naissent des mêmes causes, quoiqu’avec une petite variation qu’il n’est pas nécessaire d’expliquer en particulier. C’est pour cette raison que je me suis tout au long limité à la passion principale.

Le même soin d’éviter la prolixité est la raison pour laquelle j’ai négligé l’examen de la volonté et des passions directes telles qu’elles apparaissent chez les animaux puisque, rien n’est plus évident, elles sont de même nature que chez les créatures humaines et sont excitées par les mêmes causes. Je laisse le lecteur faire ses propres observations et je désire qu’il considère en même temps la force supplémentaire que ces observations donneront au présent système.

Section X. De la curiosité ou de l’amour de la vérité

Il me semble que nous avons été assez négligents en passant en revue tant de parties différentes de l’esprit humain et en examinant tant de passions sans considérer une seule fois cet amour de la vérité qui est la source première de nos recherches. Il serait donc bon, avant de quitter ce sujet, de faire quelques réflexions sur cette passion et de montrer son origine dans la nature humaine. C’est une affection d’un genre si particulier qu’il aurait été impossible d’en traiter sous l’une des questions que nous avons examinées sans risque d’obscurité et de confusion.

La vérité est de deux sortes, elle consiste soit en la découverte des rapports entre les idées considérées en tant que telles, soit en la découverte de la conformité de nos idées des objets avec leur existence réelle. Il est certain que la première espèce de vérité n’est pas désirée simplement en tant que vérité et que ce n’est pas la justesse de nos conclusions qui donne seule le plaisir, car ces conclusions sont aussi justes quand nous découvrons l’égalité de deux corps à l’aide d’un compas que quand nous l’apprenons par une démonstration mathématique. Même si, dans un cas, les preuves sont démonstratives alors que, dans l’autre, elles sont sensibles, pourtant, généralement parlant, l’esprit acquiesce à l’une comme à l’autre avec une égale assurance. Dans une opération arithmétique, où la vérité et l’assurance sont toutes les deux de même nature, comme dans le problème d’algèbre le plus approfondi, le plaisir est très peu considérable, si même il ne dégénère pas en souffrance ; ce qui est une preuve évidente que la satisfaction que nous recevons parfois de la découverte de la vérité ne provient pas de la vérité simplement en tant que telle mais de la vérité seulement en tant qu’elle est douée de certaines qualités.

La première et la plus considérable circonstance requise pour rendre une vérité agréable, c’est le génie et la compétence qui sont employés pour l’inventer ou la découvrir. Ce qui est facile et évident n’est jamais valorisé ; et même ce qui est en soi difficile n’est que peu considéré si nous y parvenons sans difficulté et sans effort de la pensée ou du jugement. Nous aimons suivre les démonstrations des mathématiciens, mais nous ne recevrions qu’un faible divertissement d’une personne qui nous informerait simplement des proportions des lignes et des angles, même si nous avions la plus entière confiance en ses jugements et sa véracité. Dans ce cas, il suffit d’avoir des oreilles pour apprendre la vérité. Nous ne sommes plus obligés de fixer notre attention ou d’exercer notre génie, exercice qui, de tous les exercices de l’esprit, est le plus plaisant et le plus agréable.

Mais, quoique l’exercice du génie soit la principale source de cette satisfaction que nous recevons des sciences, je doute cependant qu’il suffise à nous donner une jouissance considérable. La vérité que nous découvrons doit aussi être de quelque importance. Il est facile de multiplier à l’infini les problèmes d’algèbre et la découverte des proportions des sections coniques n’a pas de limite, quoique peu de mathématiciens prennent du plaisir à ces recherches, préférant tourner leurs pensées vers ce qui est plus utile et plus important. La question est donc de savoir de quelle manière cette utilité et cette importance opèrent sur nous. La difficulté de cette question tient au fait que de nombreux philosophes ont perdu leur temps, détruit leur santé et négligé leur fortune à la recherche de telles vérités qu’ils estimaient importantes et utiles pour le monde, alors que toute leur conduite et tout leur comportement montraient qu’ils n’avaient aucune part à l’esprit public ni aucun souci des intérêts de l’humanité. S’ils avaient été convaincus que leurs découvertes n’avaient aucune importance, ils auraient entièrement perdu le goût de l’étude et cela même si les conséquences leur avaient été entièrement indifférentes, ce qui semble contradictoire.

Pour supprimer cette contradiction, nous devons considérer qu’il y a certains désirs et certaines inclinations qui ne vont pas plus loin que l’imagination et qui sont des reflets affaiblis et des images des passions plutôt que des affections réelles. Ainsi supposez qu’un homme fasse l’examen des fortifications d’une ville, qu’il considère leur force et leurs avantages, naturels ou acquis, qu’il observe la disposition et l’agencement des bastions, des remparts, des mines et d’autres ouvrages militaires ; il est évident qu’il recevra une satisfaction et un plaisir proportionnels à la plus ou moins grande propriété de ces ouvrages d’atteindre leur but. Ce plaisir, comme il vient de l’utilité et non de la forme des objets, ne peut être que la sympathie à l’égard des habitants pour la sécurité desquels tout cet art est employé, quoique cette personne, par exemple un étranger ou un ennemi, puisse dans son cœur n’avoir aucune bienveillance pour eux et puisse même entretenir une haine à leur encontre.

On peut certes objecter que cette sympathie lointaine est une très faible base pour une passion et que tant de zèle et d’application, comme on en observe fréquemment chez les philosophes, ne peut jamais dériver d’une origine aussi peu considérable. Mais je reviens ici à ce que j’ai déjà remarqué, que le plaisir de l’étude consiste principalement en l’action de l’esprit et en l’exercice du génie et de l’entendement dans la découverte ou la compréhension de quelque vérité. Si l’importance de la vérité est requise pour que le plaisir soit complet, ce n’est pas en raison de la considérable addition qu’elle donne à notre jouissance, c’est seulement parce que, dans une certaine mesure, elle est requise pour fixer notre attention. Quand nous sommes négligents et inattentifs, la même action de l’entendement n’a aucun effet sur nous et elle n’est pas capable de nous communiquer la satisfaction qui en provient quand nous sommes dans une autre disposition.

Outre l’action de l’esprit, qui est le principal fondement du plaisir, un degré de réussite dans l’atteinte du but ou la découverte de la vérité que nous examinons est également requis. Sur ce point, je ferai une remarque générale qui peut être utile en de nombreuses occasions, à savoir que, quand l’esprit poursuit un but avec passion, quoique la passion ne dérive pas originellement du but mais simplement de l’action et de la poursuite, pourtant, par le cours naturel des affections, nous avons le souci du but lui-même et nous éprouvons du déplaisir quand nous avons à subir une déception dans la poursuite de ce but. Cela provient de la relation et de la direction parallèle des passions ci-dessus mentionnées.

Pour illustrer cela par une analogie, j’observerai qu’il n’existe pas deux passions si ressemblantes que celles de la chasse et de la philosophie, quelque disproportion qu’on puisse discerner à première vue. Il est évident que le plaisir de chasser consiste dans l’action de l’esprit et du corps, le mouvement, l’attention, la difficulté et l’incertitude. Il est de même évident que ces actions doivent s’accompagner d’une idée d’utilité pour qu’elles aient un effet sur nous. Un homme très riche, pas le moins du monde avare, bien qu’il prenne du plaisir à chasser des perdrix et des faisans n’éprouvera aucune satisfaction en tirant des corbeaux et des pies et cela parce qu’il considérera que le gibier de la première sorte est digne d’être présenté sur sa table et que celui de la seconde sorte est entièrement inutile. Ici, il est certain que l’utilité, l’importance ne cause pas par elle-même une passion réelle, mais elle est seulement requise pour soutenir l’imagination ; et la même personne qui négligera un profit dix fois plus grand dans un autre domaine est contente de rapporter chez elle une douzaine de coqs de bruyère et de pluviers après les avoir chassés pendant des heures. Pour compléter le parallèle entre la chasse et la philosophie, nous pouvons observer que, dans les deux cas, le but de notre action peut en lui-même être méprisé et que, dans le feu de l’action, nous accordons une telle attention au but que nous sommes malheureux quand nous sommes déçus et sommes désolés soit de manquer notre gibier, soit de tomber dans l’erreur en raisonnant.

Si nous voulons un exemple d’affection analogue, nous pouvons considérer la passion du jeu qui offre un plaisir par les mêmes principes que la chasse et la philosophie. On a remarqué que le plaisir du jeu ne vient pas du seul intérêt puisque nombreux sont ceux qui délaissent un gain assuré pour ce divertissement et ne dérive pas du jeu seul puisque les mêmes personnes n’éprouvent aucune satisfaction quand elles jouent pour rien. Ce plaisir provient de l’union de ces deux causes qui, séparément, n’ont aucun effet. Il en est ici comme dans certaines préparations chimiques où le mélange de deux liquides clairs et transparents produit un troisième liquide opaque et coloré.

L’intérêt que nous prenons au jeu engage notre attention, attention sans laquelle il est impossible d’éprouver du plaisir, que ce soit dans ce cas ou dans le cas de toute autre action. Une fois notre attention engagée, la difficulté, la variété et les soudains revers de fortune nous intéressent encore davantage et c’est de cet intérêt que provient notre satisfaction. La vie humaine est un théâtre si lassant et les hommes sont généralement dans de si indolentes dispositions que tout ce qui les amuse, même par une passion mêlée de douleur, leur donne à tout prendre un plaisir sensible ; et ce plaisir est ici accru par la nature des objets qui, étant sensibles et de portée limitée, entrent en l’imagination avec facilité et lui sont agréables.

La même théorie qui explique l’amour de la vérité en mathématiques et en algèbre peut être étendue à la morale, la politique, la philosophie naturelle et à toutes les autres études où nous considérons non les relations abstraites des idées mais leurs connexions et leur existence réelles. Mais, outre l’amour de la vérité qui se déploie dans les sciences, il existe une certaine curiosité implantée dans la nature humaine et qui est une passion qui dérive d’un principe complètement différent. Certaines personnes ont le désir insatiable de connaître les actions et les détails de la situation de leurs voisins, quoique leur intérêt ne soit pas concerné et qu’ils doivent dépendre entièrement d’autrui pour s’informer. Dans un tel cas, il n’y a pas de place pour l’étude ou l’application. Cherchons la raison de ce phénomène.

Il a été largement prouvé que l’influence de la croyance est immédiatement d’aviver une idée, de la fixer dans l’imagination et d’empê­cher toute sorte d’hésitation et d’incertitude à son sujet. Ces deux circonstances sont avantageuses. Par la vivacité de l’idée, nous intéressons la fantaisie et produisons, quoiqu’à un moindre degré, le même plaisir que celui qui provient d’une passion modérée. De même que la vivacité de l’idée donne du plaisir, de même sa certitude empêche le déplaisir en fixant une idée particulière dans l’esprit et en l’empêchant de flotter dans le choix de ses objets. C’est une qualité de la nature, visible en de nombreuses occasions, qu’un changement trop soudain et trop violent nous donne du déplaisir et que, même si des objets peuvent, en eux-mêmes, nous être indifférents, leur changement nous donne pourtant du déplaisir. Comme c’est la nature du doute de causer un changement dans la pensée et de nous transporter soudainement d’une idée à une autre, le doute doit par conséquent être l’occasion d’une souffrance. Cette douleur a surtout lieu quand un objet retient notre attention à cause de son intérêt, de sa relation, de sa grandeur ou de sa nouveauté. Ce ne sont pas toutes les choses de fait que nous avons la curiosité de connaître, ce ne sont pas non plus seulement celles que nous avons un intérêt à connaître. Il suffit qu’une idée nous frappe avec assez de force ou nous concerne d’assez près pour nous donner du déplaisir par son instabilité et son inconstance. Un étranger, quand il arrive d’abord dans une ville, ne se préoccupe pas de connaître l’histoire et les aventures de ses habitants mais, ensuite, quand il s’est familiarisé et a vécu longtemps avec eux, il acquiert la même curiosité que les gens qui sont nés là. Quand nous lisons l’histoire d’une nation, nous pouvons avoir un désir ardent de lever tous les doutes et toutes les difficultés du récit, mais nous négligeons de telles recherches quand les idées de ces événements sont dans une grande mesure effacées.

LIVRE III – DE LA MORALE

PARTIE I – De la vertu et du vice en général

Section I. Les distinctions morales ne dérivent pas de la raison

Il est un inconvénient qui accompagne tout raisonnement abstrus, c’est que ce type de raisonnement peut réduire un adversaire au silence sans le convaincre et que, pour que nous prenions conscience de sa force, il exige une attention aussi intense que celle qui fut d’abord requise pour le créer. Quand nous quittons notre cabinet de travail et nous engageons dans les affaires de la vie courante, ses conclusions semblent s’évanouir comme les fantômes de la nuit quand apparaît l’aube ; et il nous est difficile de conserver cette conviction même que nous avions atteinte avec difficulté. C’est encore plus manifeste quand il s’agit d’une longue suite de raisonnements où il faut conserver jusqu’à la fin l’évidence des premières propositions et où nous perdons souvent de vue toutes les maximes les plus admises en philosophie ou dans la vie courante. Je ne suis néanmoins pas sans espoir que le présent système de philosophie acquerra une nouvelle force par ce que nous dirons et que tous nos raisonnements sur la morale corroboreront tout ce qui a été dit sur l’entendement et les passions. La moralité est un sujet qui nous intéresse plus que tout autre. Nous imaginons que la paix de la société est en jeu à chaque décision la concernant ; et il est évident que ce souci doit rendre nos spéculations plus réelles et plus solides que quand le sujet nous est dans une grande mesure indifférent. Ce qui nous touche, concluons-nous, ne peut jamais être une chimère et, comme notre passion s’engage d’un côté ou de l’autre, nous pensons naturellement que la question se trouve dans les limites de la compréhension humaine alors que, dans d’autres cas, nous sommes portés à en douter. Sans cet avantage, je ne me serais jamais aventuré dans un troisième volume d’une philosophie si abstruse à un âge où la plupart des hommes semblent s’accorder pour faire de la lecture un amusement et pour rejeter tout ce qui exige un considérable degré d’attention pour être compris.

On a noté que rien ne peut jamais être présent à l’esprit que ses perceptions et que toutes les actions de voir, entendre, juger, aimer, haïr et penser tombent sous cette dénomination. L’esprit ne peut jamais s’exercer dans une action que nous ne puissions comprendre sous le terme de perception. Par conséquent, ce terme n’est pas moins applicable aux jugements par lesquels nous distinguons le bien moral du mal moral qu’à toute autre opération de l’esprit. Approuver un caractère, en condamner un autre, ce ne sont là qu’autant de perceptions différentes.

Or, comme les perceptions se ramènent à deux genres, à savoir les impressions et les idées, cette distinction fait naître une question par laquelle nous commencerons notre enquête actuelle sur la morale. Est-ce au moyen de nos idées ou est-ce au moyen de nos impressions que nous distinguons le vice de la vertu et déclarons une action blâmable ou louable ? Cette question coupera court à tous les vagues discours et déclamations et nous limitera à quelque chose de précis et d’exact sur le présent sujet.

Les systèmes qui affirment que la vertu n’est rien que la conformité à la raison, qu’il y a des convenances et des disconvenances éternelles des choses qui sont les mêmes chez toutes les créatures qui les considèrent, que les mesures immuables du bien et du mal imposent une obligation non seulement à toutes les créatures humaines mais aussi à la divinité elle-même, ces systèmes, dis-je, s’accordent sur l’opinion que la moralité, comme la vérité, se discerne seulement par des idées et par leur juxtaposition et leur comparaison. Donc, pour juger ces systèmes, il suffit de considérer s’il est possible, par la seule raison, de distinguer le bien moral du mal moral ou si ce ne sont pas certains autres principes qui concourent à produire cette distinction.

Si la morale n’avait naturellement aucune influence sur les passions et les actions humaines, il serait vain de prendre tant de peine pour l’inculquer et rien ne serait plus stérile que cette multitude de règles et de préceptes qui abondent chez tous les moralistes. La philosophie est communément divisée en philosophie spéculative et en philosophie pratique et, comme la morale est toujours comprise sous la dernière division, on suppose qu’elle influence nos passions et nos actions et va au-delà des jugements calmes et indolents de l’entendement. C’est confirmé par l’expérience courante qui nous informe que les hommes sont souvent gouvernés par leurs devoirs, sont détournés de certaines actions par l’idée de leur injustice et sont poussés à d’autres actions par l’idée d’obligation.

Donc, puisque la morale a une influence sur les actions et les affections, il s’ensuit qu’elle ne peut dériver de la raison, et cela parce que la raison seule, comme nous l’avons déjà prouvé, ne peut jamais avoir une telle influence. La morale excite des passions et produit ou empêche des actions. La raison, par elle-même, est entièrement impuissante dans ce domaine. Les règles de la morale ne sont donc pas des conclusions de notre raison.

Je crois que personne ne niera la justesse de cette inférence. Le seul moyen d’y échapper est de nier le principe sur lequel elle se fonde. Tant qu’on admet que la raison n’a aucune influence sur nos passions et nos actions, il est vain de prétendre que la morale se découvre seulement par une déduction de la raison. Un principe actif ne peut jamais être fondé sur un principe inactif et, si la raison est en elle-même inactive, elle doit le demeurer sous toutes ses formes et apparences, qu’elle s’exerce dans les sujets naturels ou moraux ou qu’elle considère les pouvoirs des corps extérieurs ou les actions des êtres raisonnables.

Il serait fastidieux de répéter tous les arguments par lesquels j’ai prouvé²⁸ que la raison est parfaitement inactive et qu’elle ne peut jamais empêcher ou produire une action ou une affection. Il sera facile de rassembler ce qui a été dit sur ce sujet. Je rappellerai seulement à cette occasion l’un de ces arguments que je m’efforcerai de rendre encore plus concluant et plus applicable au sujet actuel.

La raison est la découverte de la vérité ou de la fausseté. La vérité et la fausseté consistent en un accord ou un désaccord avec soit les relations réelles des idées, soit l’existence réelle et les choses de fait réelles. Donc, tout ce qui n’est pas susceptible de cet accord ou de ce désaccord n’est pas capable d’être vrai ou faux et ne saurait être un objet de notre raison. Or il est évident que nos passions, nos volitions et nos actions ne sont pas susceptibles de cet accord ou de ce désaccord, car ce sont des réalités et des faits originaux, complets en eux-mêmes et qui n’impliquent aucune référence à d’autres passions, volitions et actions. Il est donc impossible qu’elles soient déclarées ou vraies ou fausses et qu’elles soient ou contraires ou conformes à la raison.

Cet argument a un double avantage pour notre présent dessein. En effet, il prouve directement que les actions ne tirent pas leur mérite d’une conformité à la raison, ni leur blâme d’une contrariété, et il prouve la même vérité plus indirectement en nous montrant que, comme la raison ne peut jamais immédiatement empêcher ou produire une action en la contredisant ou en l’approuvant, elle ne saurait être la source du bien moral et du mal moral qui, trouve-t-on, ont cette influence. Des actions peuvent être louables ou blâmables, mais elles ne peuvent jamais être raisonnables. Donc, louable ou blâmable, ce n’est pas la même chose que raisonnable ou déraisonnable. Le mérite et le démérite des actions contredisent fréquemment nos propensions naturelles, et parfois les dirigent. Mais la raison n’a pas une telle influence. Les distinctions morales ne sont donc pas les enfants de la raison. La raison est totalement inactive et elle ne peut jamais être la source d’un principe aussi actif que la conscience ou un sens moral.

Mais peut-être dira-t-on que, quoiqu’aucune volonté ou action ne puisse être immédiatement contraire à la raison, nous pouvons cependant trouver une telle contradiction dans des choses qui accompagnent l’action, c’est-à-dire dans ses causes et ses effets. L’action peut causer un jugement ou peut être obliquement causée par un jugement quand le jugement est lié à une passion ; et, en utilisant une façon abusive de parler que la philosophie n’autorisera guère, on pourrait dire que la même contrariété peut, pour cette raison, être attribuée à l’action. Dans quelle mesure cette vérité ou cette erreur peut être la source de la morale, c’est ce qu’il serait bon de considérer maintenant.

On a remarqué que la raison, en un sens strict et philosophique, ne peut avoir d’influence sur notre conduite que de deux façons : soit quand elle excite une passion en nous informant de l’existence de l’objet propre de la passion, soit quand elle découvre la connexion des causes et des effets pour nous offrir les moyens de satisfaire une passion. Ce sont les seuls genres de jugements qui peuvent accompagner nos actions ou peuvent être dits les produire d’une certaine façon ; et on doit reconnaître que ces jugements peuvent souvent être faux et erronés. Une personne peut être affectée d’une passion parce qu’elle suppose qu’une douleur ou un plaisir se trouve dans un objet qui, [en réalité], n’a aucune tendance à produire l’une de ces sensations ou qui produit le contraire de ce qu’elle a imaginé. Une personne peut aussi prendre de fausses mesures pour atteindre son but et peut, par sa sotte conduite, retarder l’exécution d’un projet au lieu de le favoriser. En parlant de façon figurée et impropre, on peut dire que ces faux jugements affectent les passions et les actions qui leur sont liées et les rendent déraisonnables mais, tout en l’admettant, il est facile de remarquer que ces erreurs sont si loin d’être la source de toute immoralité qu’elles sont communément très innocentes et qu’elles ne rendent aucunement coupable la personne qui a l’infortune d’y tomber. Elles ne vont pas au-delà d’une erreur de fait que les moralistes, en général, ne supposent pas criminelle parce qu’elle est parfaitement involontaire. Je suis plus à plaindre qu’à blâmer si je me trompe sur la capacité des objets à produire de la douleur ou du plaisir ou si je ne connais pas les moyens appropriés de satisfaire mes désirs. Personne ne saurait jamais considérer ces erreurs comme un défaut de mon caractère moral. Un fruit, par exemple, qui est en réalité désagréable, m’apparaît à une certaine distance et je me trompe en imaginant qu’il est plaisant et délicieux. Il y a ici une première erreur. Je choisis certains moyens d’atteindre ce fruit, moyens inadaptés au but. C’est une seconde erreur, mais il est impossible qu’une troisième erreur puisse entrer dans nos raisonnements sur les actions. Je demande donc si un homme, dans cette situation, responsable de ces deux erreurs, doit être regardé comme vicieux et criminel, même si ces erreurs ont été inévitables ? Ou est-il possible d’imaginer que de telles erreurs soient les sources de toute immoralité ?

Il peut être bon de remarquer ici que, si les distinctions morales dérivent de la vérité ou de la fausseté de ces jugements, elles doivent avoir lieu toutes les fois que nous formons les jugements, et il n’y aura aucune différence, que la question concerne une pomme ou un royaume, que l’erreur soit ou non inévitable. En effet, comme l’essence même de la morale est supposée consister en un accord ou un désaccord avec la raison, les autres circonstances sont entièrement arbitraires et ne sauraient jamais donner à une action le caractère de vertueux ou de vicieux, ou l’en priver. Nous devons ajouter à cela que cet accord ou ce désaccord n’admettant pas de degrés, toutes les vertus et tous les vices seraient bien entendu à égalité.

Si l’on prétendait que, quoiqu’une erreur de fait ne soit pas criminelle, une erreur de droit l’est cependant souvent et qu’il s’agit là de la source de l’immoralité, je répondrais qu’il est impossible que cette erreur soit jamais la source première de l’immoralité puisqu’elle suppose un bien et un mal réels, c’est-à-dire une distinction morale réelle indépendante de ces jugements. Une erreur de droit peut donc devenir une sorte d’immoralité, mais elle n’est qu’une immoralité secondaire qui est fondée sur quelque autre immoralité antérieure.

Pour ce qui est de ces jugements qui sont les effets de nos actions et qui, quand ils sont faux, donnent l’occasion de déclarer que les actions sont contraires à la vérité et à la raison, nous pouvons observer que nos actions ne causent jamais aucun jugement, soit vrai, soit faux, en nous-mêmes et que c’est seulement sur autrui qu’elles ont cette influence. Il est certain qu’une action, en de nombreuses occasions, peut donner naissance en autrui à de fausses conclusions et qu’une personne qui, par une fenêtre, me voit me comporter de façon licencieuse avec la femme de mon voisin, peut être assez simple pour imaginer qu’il s’agit certainement de la mienne. À cet égard, mon action ressemble quelque peu à un mensonge ou à une fausseté, avec seulement cette différence essentielle, c’est que je n’accomplis pas l’action avec l’intention de faire naître en autrui un faux jugement mais simplement pour satisfaire mon appétit et ma passion. Cette action cause pourtant une erreur et un faux jugement par accident et la fausseté de ses effets peut être attribuée, par quelque curieuse façon figurée de parler, à l’action elle-même. Mais je ne peux toujours pas voir une raison d’affirmer que la tendance à causer une telle erreur est le ressort premier ou la source originelle de toute immoralité²⁹.

Ainsi, somme toute, il est impossible que la distinction entre le bien moral et le mal moral puisse être faite par la raison puisque cette distinction a une influence sur nos actions et que la raison seule en est incapable. La raison et le jugement peuvent certes être la cause médiate d’une action en incitant à une passion ou en l’orientant mais cela ne veut pas dire qu’un jugement de ce genre, par sa vérité ou sa fausseté, s’accompagne de vertu ou de vice. Quant aux jugements qui sont causés par nos actions³⁰, ils peuvent encore moins donner ces qualités morales aux actions qui sont leurs causes.

Mais, pour être plus précis et pour montrer que ces convenances et disconvenances éternelles et immuables des choses ne peuvent pas être défendues par une saine philosophie, nous devons peser les considérations suivantes.

Si la pensée et l’entendement seuls étaient capables de fixer les limites du bien et du mal, le caractère de vertueux ou de vicieux soit devrait se trouver dans certaines relations des objets, soit devrait être une chose de fait³¹ découverte par notre raisonnement. La conséquence est évidente. Comme les opérations de l’entendement humain se divisent en deux genres, la comparaison des idées et l’inférence des choses de fait, si la vertu est découverte par notre entendement, elle doit être un objet de l’une de ces opérations, car il n’y a pas de troisième opération de l’entendement qui puisse la découvrir. Certains philosophes ont propagé avec beaucoup de zèle l’idée que la moralité est susceptible de démonstration et, bien que personne n’ait été capable de faire un seul pas dans ces démonstrations, on a pourtant considéré comme acquis que cette science peut être amenée au même degré de certitude que la géométrie ou l’algèbre. Selon cette hypothèse, le vice et la vertu doivent consister en certaines relations puisqu’il est admis de tous côtés qu’aucune chose de fait ne peut être démontrée. Commençons donc par examiner cette hypothèse et efforçons-nous, si c’est possible, de fixer ces qualités morales qui ont été si longtemps les objets de nos recherches stériles. Indiquons distinctement les relations qui constituent la morale ou l’obligation pour que nous puissions savoir en quoi elles consistent et de quelle manière nous devons en juger.

Si vous affirmez que le vice et la vertu consistent dans des relations susceptibles de certitude et de démonstration, vous devez vous limiter aux quatre relations qui admettent ce degré d’évidence et, dans ce cas, vous tombez dans des absurdités dont vous ne pourrez jamais vous démêler. En effet, comme vous placez l’essence même de la moralité dans les relations et comme il n’est pas une de ces relations qui ne soit pas applicable non seulement à un être sans raison mais aussi à un objet inanimé, il s’ensuit que même de tels objets doivent être susceptibles de mérite ou de démérite. La ressemblance, la contrariété, les degrés de qualité et les proportions de quantité et de nombre, toutes ces relations appartiennent autant en propre à la matière qu’à nos actions, passions et volitions. Il est donc hors de doute que la moralité ne se trouve en aucune de ces relations et que le sens moral ne se trouve pas dans leur découverte³².

Si l’on affirme que le sens moral consiste en la découverte de quelque relation distincte de ces relations et que notre énumération n’était pas complète quand nous avons compris toutes les relations démontrables sous quatre chefs généraux, je ne sais que répondre tant que quelqu’un n’est pas assez bon pour m’indiquer cette nouvelle relation. Il est impossible de réfuter un système qui n’a jamais été expliqué. Avec cette façon de se battre dans l’obscurité, on perd ses coups dans le vide et on les envoie souvent là où l’ennemi n’est pas présent.

À cette occasion, je dois donc me contenter d’exiger les deux conditions suivantes de celui qui voudrait entreprendre de clarifier ce système. Premièrement, comme le bien et le mal moraux appartiennent seulement aux actions de l’esprit et dérivent de notre situation à l’égard des objets extérieurs, les relations dont naissent ces distinctions morales doivent se trouver entre des actions internes et des objets extérieurs et ne doivent pas s’appliquer aux actions internes comparées entre elles ou aux objets extérieurs quand ils sont placés en opposition avec d’autres objets extérieurs. En effet, comme la moralité est supposée accompagner certaines relations, si ces relations pouvaient appartenir aux actions internes considérées séparément, il s’ensuivrait que nous pourrions être coupables de crimes³³ en nous-mêmes indépendamment de notre situation par rapport à l’univers. De la même manière, si ces relations morales pouvaient s’appliquer aux objets extérieurs, il s’ensuivrait que même les êtres inanimés seraient susceptibles de beauté et de laideur morales. Or il semble difficile d’imaginer qu’une relation puisse être découverte entre nos passions, volitions et actions par comparaison avec des objets extérieurs, laquelle relation n’appartiendrait ni à ces passions et volitions, ni à ces objets extérieurs, quand ils sont comparés entre eux.

Mais il sera encore plus difficile de remplir la seconde condition exigée pour justifier ce système. Selon les principes de ceux qui soutiennent qu’il existe une différence abstraite et rationnelle entre le bien et le mal moraux et une convenance et une disconvenance naturelles des choses, il est supposé non seulement que ces relations, étant éternelles et immuables, sont identiques quand elles sont considérées par toutes les créatures rationnelles mais aussi que leurs effets sont nécessairement identiques, et on conclut qu’elles n’ont pas moins d’influence, et même plus, pour diriger la volonté de la divinité que pour gouverner les êtres rationnels et vertueux de notre propre espèce. Ces deux points sont évidemment distincts. C’est une chose de connaître la vertu, une autre d’y conformer la volonté. Donc, afin de prouver que les mesures du bien et du mal sont des lois éternelles, obligatoires pour tout esprit rationnel, il ne suffit pas de montrer les relations sur lesquelles elles se fondent. Il faut aussi indiquer la connexion entre la relation et la volonté et prouver que cette connexion est si nécessaire qu’elle doit, en tout esprit bien disposé, intervenir et exercer son influence, même si la différence entre ces esprits est à d’autres égards immense et infinie. Or, outre ce que j’ai déjà prouvé, que, même dans la nature humaine, aucune relation ne peut jamais seule produire une action, outre cela, dis-je, il n’existe aucune connexion de cause à effet telle qu’on la suppose, qui se découvrirait autrement que par l’expérience et dont nous pourrions prétendre avoir l’assurance en considérant simplement les objets. Tous les êtres de l’univers, considérés en eux-mêmes, apparaissent entièrement séparés et indépendants les uns des autres. C’est seulement par l’expérience que nous apprenons leur influence et leur connexion ; et cette influence, nous ne devons jamais l’étendre au-delà de l’expérience.

Ainsi il sera impossible de remplir la première condition exigée pour le système des mesures éternelles du bien et du mal parce qu’il est impossible de montrer ces relations sur lesquelles cette distinction se fonde. Il est de même impossible de remplir la seconde condition parce que nous ne pouvons prouver a priori que ces relations, si elles existaient réellement et étaient perçues, seraient universellement contraignantes et obligatoires.

Mais, pour rendre ces réflexions générales plus claires et plus convaincantes, nous pouvons les illustrer par quelques exemples particuliers où ce caractère de bien et de mal moraux est le plus universellement reconnu. De tous les crimes que les créatures humaines sont capables de commettre, le plus horrible et le plus contre nature est l’ingratitude, surtout quand elle est commise contre les parents et apparaît dans les cas les plus flagrants de blessures et de mort. Cela est reconnu par toute l’humanité, aussi bien par les philosophes que par les gens du peuple, mais c’est seulement chez les philosophes que naît la question de savoir si la culpabilité ou la laideur morale d’une action se découvre par un raisonnement démonstratif ou si elle est ressentie par un sens interne et au moyen de quelque sentiment que la réflexion sur cette action occasionne naturellement. Cette question sera bientôt tranchée contre la première opinion si nous pouvons montrer les mêmes relations dans d’autres objets sans l’idée de culpabilité ou d’iniquité qui les accompagne. La raison, la science, n’est rien que la comparaison d’idées et la découverte de leurs relations et, si les mêmes relations ont différents caractères, il doit évidemment s’ensuivre que ces caractères ne se découvrent pas simplement par la raison. Donc, pour mettre la question à l’épreuve, choisissons un objet inanimé tel qu’un chêne ou un orme, et supposons que, par la chute de ses graines, cet arbre produise sous lui un jeune arbre qui, en croissant par degrés, finisse par dépasser et détruire l’arbre parent. Je demande si, dans ce cas, il manque une relation qui puisse se découvrir dans le parricide ou l’ingratitude ? Le premier arbre n’est-il pas la cause de l’existence de l’autre ? Le deuxième n’est-il pas la cause de la destruction du premier, de la même manière que quand un enfant assassine son parent ? Il n’est pas suffisant de répondre qu’un choix ou une volonté fait défaut. En effet, dans le cas du parricide, une volonté ne fait pas naître des relations différentes, elle est seulement la cause dont l’action dérive et, par conséquent, elle produit les mêmes relations qui, pour le chêne ou l’orme, naissent de certains autres principes. C’est une volonté ou un choix qui détermine un homme à tuer son parent et ce sont les lois de la matière et du mouvement qui déterminent un jeune arbre à détruire le chêne dont il est né. Ici donc, les mêmes relations ont des causes différentes mais les relations sont toujours identiques. Et comme leur découverte, dans les deux cas, ne s’accompagne pas d’une idée d’immoralité, il s’ensuit que cette idée ne provient pas de cette découverte.

Mais, pour choisir un exemple encore plus frappant de ressemblance, je demanderai volontiers pourquoi l’inceste est criminel chez les humains alors que la même action, exactement, et les mêmes relations n’ont pas chez les animaux la plus petite turpitude morale ni la plus petite laideur morale. Si l’on répond que cette action est innocente chez les animaux parce qu’ils n’ont pas une raison suffisante pour découvrir sa turpitude mais que pour l’homme, doté de cette faculté qui doit le tenir dans les limites de son devoir, la même action devient instantanément criminelle, si l’on dit cela, je répondrai que l’argument est à l’évidence circulaire. En effet, avant que la raison puisse percevoir cette turpitude, la turpitude doit exister et, par conséquent, être indépendante des décisions de notre raison et être leur objet plus proprement que leur effet. Donc, selon ce système, tout animal qui a des sens, de l’appétit et de la volonté, c’est-à-dire tout animal, doit être susceptible de toutes les mêmes vertus et de tous les mêmes vices que ceux pour lesquels nous attribuons blâme et louange chez les créatures humaines. Toute la différence, c’est que notre raison supérieure peut servir à découvrir le vice et la vertu et que, par ce moyen, elle accroît le blâme ou la louange. Mais, toujours, cette découverte suppose un être séparé de ces distinctions morales, et un être qui dépend seulement de la volonté et de l’appétit et qui, aussi bien en pensée qu’en réalité, peut être distingué de la raison. Les animaux sont susceptibles des mêmes relations les uns par rapport aux autres que les humains et ils seraient donc aussi susceptibles de la même moralité si la moralité consistait dans ces relations. Leur manque d’un degré suffisant de raison peut les empêcher de percevoir leurs obligations et leurs devoirs moraux mais ne peut jamais empêcher ces devoirs d’exister puisqu’ils doivent exister antérieurement afin d’être perçus. La raison doit les trouver, mais elle ne peut jamais les produire. Cet argument mérite d’être pesé comme étant, selon moi, entièrement décisif.

Ce raisonnement ne prouve pas seulement que la morale ne consiste pas en des relations qui sont des objets de science mais, si on l’examine, il prouvera avec une égale certitude qu’elle ne consiste pas non plus en une chose de fait qui peut être découverte par l’entendement. C’est la seconde partie de notre argument et, si on peut la rendre évidente, nous pourrons conclure que la morale n’est pas un objet de la raison. Mais peut-il y avoir quelque difficulté à prouver que le vice et la vertu ne sont pas des choses de fait dont l’existence pourrait être inférée par la raison ? Prenez une action reconnue comme vicieuse, un meurtre prémédité, par exemple. Examinez-le de tous les points de vue et voyez si vous pouvez trouver cette chose de fait, cette existence réelle que vous appelez vice. Quelle que soit la façon dont vous le considériez, vous trouverez seulement certaines passions, certains motifs, certaines volitions et certaines pensées. Il n’y a aucune autre chose de fait dans ce cas. Le vice vous échappe entièrement aussi longtemps que vous considérez l’objet. Vous ne pourrez jamais le trouver tant que vous ne tournerez pas votre réflexion vers l’intérieur de votre cœur où vous trouverez un sentiment de désapprobation qui naît en vous envers cette action. Là, il y a une chose de fait mais c’est un objet du sentiment, non de la raison. Il se trouve en vous-mêmes et non dans l’objet. De sorte que, quand vous déclarez qu’une action ou un caractère est vicieux, vous ne voulez dire qu’une chose : que, par la constitution de votre nature, vous éprouvez quelque chose, vous avez un sentiment de blâme en considérant cette action. Le vice et la vertu peuvent donc être comparés à des sons, des couleurs, du chaud et du froid qui, selon la philosophie moderne, ne sont pas des qualités des objets mais sont des perceptions de l’esprit. Cette découverte en morale, comme cette autre faite en physique, doit être regardée comme un considérable progrès dans les sciences spéculatives bien que, comme l’autre, elle ait peu ou pas d’influence dans la pratique. Rien ne peut être plus réel ou nous concerner davantage que nos propres sentiments de plaisir et de déplaisir et, s’ils sont à l’avantage de la vertu et au désavantage du vice, on ne peut exiger rien de plus pour régler notre conduite et notre comportement.

Je ne peux pas m’empêcher d’ajouter à ces raisonnements une remarque qui, peut-être, sera trouvée de quelque importance. Dans tous les systèmes de morale que j’ai rencontrés jusqu’alors, j’ai toujours remarqué que les auteurs, pendant un certain temps, procèdent selon la façon habituelle de raisonner et établissent l’existence de Dieu ou font des observations sur les affaires humaines ; puis, soudain, je suis surpris de voir qu’au lieu des habituelles copules est et n’est pas, je ne rencontre que des propositions reliées par un doit ou un ne doit pas. Ce changement est imperceptible mais néanmoins de la première importance. En effet, comme ce doit ou ne doit pas exprime une nouvelle relation ou affirmation, il est nécessaire qu’on la remarque et qu’on l’explique. En même temps, il faut bien expliquer comment cette nouvelle relation peut être déduite des autres qui en sont entièrement différentes car cela semble totalement inconcevable. Mais, comme les auteurs n’usent pas habituellement de cette précaution, je me permettrai de la recommander aux lecteurs et je suis persuadé que cette petite attention renversera tous les systèmes courants de morale et nous fera voir que la distinction du vice et de la vertu ne se fonde pas simplement sur les relations des objets et qu’elle n’est pas perçue par la raison.

Section II. Les distinctions morales viennent d’un sens moral

Ainsi le cours de l’argumentation nous conduit à conclure que, puisque le vice et la vertu ne se découvrent pas simplement par la raison ou par la comparaison des idées, ce doit être au moyen de quelque impression ou de quelque sentiment qu’ils occasionnent que nous sommes capables de repérer la différence qui existe entre eux. Nos décisions sur la droiture et la dépravation morales sont évidemment des perceptions et, comme toutes les perceptions sont soit des impressions, soit des idées, l’exclusion des unes est un argument convaincant pour les autres. La morale est donc plus proprement sentie que jugée, quoique ce sentiment³⁴ soit couramment si doux et si modéré que nous sommes enclins à le confondre avec une idée, selon notre commune coutume de confondre les choses quand elles ont entre elles une étroite ressemblance.

La question suivante est : de quelle nature sont ces impressions et de quelle manière opèrent-elles sur nous ? Ici, nous ne pouvons longtemps hésiter et nous devons déclarer que les impressions qui naissent de la vertu sont agréables et que celles qui proviennent du vice sont désagréables. L’expérience de tous les instants nous en convainc. Il n’est pas de plus beau ni de plus admirable spectacle qu’une action noble et généreuse et rien ne nous donne plus d’aversion qu’une action cruelle et perfide. Nulle jouissance n’égale la satisfaction que nous recevons de la compagnie de ceux que nous aimons et estimons alors que le plus grand de tous les châtiments est d’être obligé de passer notre vie avec ceux que nous haïssons ou méprisons. Il suffit d’une pièce de théâtre ou d’un roman pour nous offrir des exemples de ce plaisir que communique la vertu et de cette souffrance qui naît du vice.

Or, puisque les impressions distinctives, par lesquelles le bien et le mal moraux nous sont connus, ne sont rien que des douleurs ou des plaisirs particuliers, il s’ensuit que, dans toutes les recherches sur ces distinctions morales, il suffira de montrer les principes qui nous font éprouver³⁵ une satisfaction ou un déplaisir à la vue d’un caractère pour que nous soyons éclairés sur la raison qui fait que le caractère est louable ou blâmable. Une action, un sentiment ou un caractère est vertueux ou vicieux. Pourquoi ? Parce sa vue cause un plaisir ou un déplaisir d’un genre particulier. Donc, en donnant une raison du plaisir ou du déplaisir, nous expliquons suffisamment le vice ou la vertu. Avoir le sens de la vertu n’est rien que ressentir³⁶ une satisfaction d’un genre particulier à la vue d’un caractère. Le sentiment³⁷ même constitue notre éloge ou notre admiration. Nous n’allons pas plus loin et nous n’enquêtons pas sur la cause de la satisfaction. Nous n’inférons pas qu’un caractère est vertueux parce qu’il nous plaît mais, en sentant³⁸ qu’il plaît d’une manière particulière, nous sentons³⁹ effectivement qu’il est vertueux. Le cas est le même que dans nos jugements sur toutes sortes de beautés, de goûts et de sensations. Notre approbation est impliquée dans le plaisir immédiat qu’ils nous communiquent.

J’ai objecté au système qui établit des mesures éternelles et rationnelles du bien et du mal qu’il est impossible de montrer, dans les actions des créatures raisonnables, des relations qui ne soient pas trouvées dans les objets extérieurs et que, donc, si la moralité accompagnait toujours ces relations, il serait possible à la matière inanimée de devenir vertueuse ou vicieuse. Or on peut, de manière identique, objecter au présent système que, si la vertu et le vice sont déterminés par le plaisir et la douleur, ces qualités doivent dans tous les cas provenir de sensations et que, par conséquent, tout objet, qu’il soit animé ou inanimé, avec ou sans raison, pourrait devenir moralement bon ou mauvais, pourvu qu’il puisse susciter une satisfaction ou un déplaisir. Mais, quoique cette objection semble être exactement identique, elle n’a pas du tout la même force, dans un cas comme dans l’autre. En effet, premièrement, il est évident que, sous le terme plaisir, nous comprenons des sensations qui sont très différentes les unes des autres et qui n’ont qu’une lointaine ressemblance, comme il est requis pour qu’elles soient exprimées par le même terme abstrait. Une bonne composition musicale et une bouteille de bon vin produisent du plaisir, et il y a plus, leur caractère agréable n’est déterminé que par le plaisir. Mais dirons-nous pour cette raison que le vin est harmonieux ou que la musique a un bon bouquet ? De la même manière, un objet inanimé et le caractère ou les sentiments d’une personne peuvent tous les deux donner une satisfaction mais, comme les satisfactions sont différentes, la différence empêche nos sentiments de se confondre et fait que nous attribuons la vertu au caractère et aux sentiments, non à l’objet. Ce n’est pas tout sentiment de plaisir ou de douleur venant des caractères et des actions qui est de ce genre particulier qui nous fait louer ou condamner. Les bonnes qualités d’un ennemi nous blessent mais peuvent néanmoins commander notre estime et notre respect. C’est seulement quand un caractère est considéré en général, sans référence à notre intérêt particulier, qu’il cause un sentiment⁴⁰ tel que nous disons ce caractère moralement bon ou mauvais. Il est vrai que ces sentiments qui viennent de l’intérêt et de la morale sont portés à se confondre et se fondent naturellement les uns dans les autres. Il arrive rarement que nous ne jugions pas vicieux un ennemi et que nous puissions faire la distinction entre son opposition à notre intérêt et sa vilenie et sa bassesse réelles. Mais cela n’empêche pas que les sentiments soient eux-mêmes distincts et un homme de tempérament et de jugement peut se préserver de ces illusions. De manière identique, bien qu’une voix musicale ne soit certainement rien qu’une voix qui donne naturellement un genre particulier de plaisir, il est pourtant difficile à un homme d’être conscient que la voix de son ennemi est agréable ou d’admettre qu’elle est musicale. Mais une personne qui a l’oreille fine et qui sait se maîtriser peut séparer ces sentiments et donner des louanges à ce qui le mérite.

Deuxièmement, nous pouvons rappeler le précédent système des passions afin de remarquer une différence encore plus considérable entre nos douleurs et nos plaisirs. L’orgueil et l’humilité, l’amour et la haine sont excités quand une chose se présente à nous qui, en même temps, est en relation avec l’objet de la passion et produit une sensation séparée reliée à la sensation de la passion. Or la vertu et le vice s’accompagnent de ces circonstances. Ils doivent nécessairement être situés soit en nous-mêmes, soit en autrui, et ils excitent soit le plaisir, soit le déplaisir ; et donc, ils doivent donner naissance à l’une de ces quatre passions, ce qui les distingue clairement du plaisir et de la douleur qui naissent d’objets inanimés qui, souvent, n’ont aucune relation à nous-mêmes. Et c’est peut-être l’effet le plus considérable que la vertu et le vice ont sur l’esprit humain.

On peut maintenant demander en général, sur cette douleur ou ce plaisir qui distinguent le bien moral du mal moral, de quels principes ils dérivent et d’où ils naissent dans l’esprit humain. À cela, je réponds, premièrement, qu’il est absurde d’imaginer que, dans tous les cas particuliers, ces sentiments sont produits par une qualité originelle et une constitution primitive car, comme le nombre de nos devoirs est d’une certaine manière infini, il est impossible que nos instincts originels s’étendent à chacun d’eux et que, dès la toute première enfance, ils impriment dans l’esprit humain toute cette multitude de préceptes qui sont contenus dans le plus complet système de morale. Une telle façon de procéder n’est pas conforme aux maximes habituelles par lesquelles la nature est conduite, où un petit nombre de principes produit toute cette variété que nous observons dans l’univers et où toute chose est réalisée de la façon la plus facile et la plus simple. Il est donc nécessaire de diminuer le nombre de ces impulsions primitives et de trouver certains principes plus généraux sur lesquels toutes nos notions morales se fondent.

Mais, en second lieu, si l’on demandait si nous devons chercher ces principes dans la nature ou leur trouver une autre origine, je répondrais que notre réponse dépend de la définition du mot nature et qu’il n’est pas de mot plus ambigu ni plus équivoque. Si l’on oppose la nature aux miracles, non seulement la distinction entre le vice et la vertu est naturelle mais le sont aussi tous les événements qui ont jamais eu lieu dans le monde, à l’exception de ces miracles sur lesquels notre religion se fonde. En disant donc que les sentiments du vice et de la vertu sont en ce sens naturels, nous ne faisons pas une découverte très extraordinaire.

Mais nature peut aussi s’opposer à rare et inhabituel et, en prenant le mot en ce sens qui est le sens courant, il peut souvent s’élever des disputes pour savoir ce qui est naturel et ce qui ne l’est pas. On peut en général affirmer que nous ne possédons pas de critère très précis qui puisse trancher ces disputes. La fréquence et la rareté dépendent du nombre de cas que nous avons observés et, comme ce nombre peut graduellement augmenter ou diminuer, il sera impossible de fixer des limites exactes entre les deux. Sur ce point, nous pouvons seulement affirmer que, s’il existe quelque chose qui puisse être appelé naturel en ce sens, les sentiments moraux le peuvent certainement puisqu’il n’a jamais existé de nation dans le monde ni de personne particulière dans aucune nation entièrement privée de ces sentiments et ne montrant jamais, en aucun cas, la moindre approbation ou la moindre aversion pour certaines mœurs. Ces sentiments sont si enracinés dans notre constitution et notre tempérament qu’il est impossible, à moins de déranger l’esprit humain par la maladie ou la folie, de les extirper et de les détruire.

Mais on peut aussi opposer la nature à l’artificiel aussi bien qu’au rare et à l’inhabituel et, en ce sens, on peut disputer pour savoir si les idées de la vertu sont ou ne sont pas naturelles. Nous oublions aisément que les desseins, les projets et les vues des hommes sont des principes aussi nécessaires dans leurs opérations que la chaleur et le froid, l’humidité et la sécheresse. Les croyant libres et entièrement nôtres, nous avons l’habitude de les opposer aux autres principes de la nature. Donc, si l’on me demande si le sens de la vertu est naturel ou artificiel, je suis d’opinion qu’il m’est impossible à présent de donner une réponse précise. Peut-être apparaîtra-t-il ensuite que notre sens de certaines vertus est artificiel et que celui d’autres vertus est naturel. Il sera plus approprié de traiter cette question quand nous entrerons dans les détails précis de chaque vice particulier et de chaque vertu particulière⁴¹.

En attendant, il n’est peut-être pas mauvais de remarquer, à partir de ces définitions de naturel et de non naturel, que rien ne peut être plus antiphilosophique que ces systèmes qui affirment que le vertueux est identique au naturel et que le vicieux est identique au non naturel⁴² car, dans le premier sens du mot (la nature opposée aux miracles), le vice et la vertu sont tous deux également naturels ; et, dans le second sens (la nature opposée à ce qui inhabituel), peut-être trouvera-t-on que la vertu est la moins naturelle. Du moins faut-il reconnaître que la vertu héroïque, étant inhabituelle, est aussi peu naturelle que la plus brutale barbarie. Quant au troisième sens du mot, il est certain que le vice et la vertu sont tous deux également artificiels et hors de la nature. En effet, quoiqu’on puisse disputer pour savoir si la notion d’un mérite ou d’un démérite de certaines actions est naturelle ou artificielle, il est évident que les actions elles-mêmes sont artificielles et sont réalisées avec un certain dessein et une certaine intention ; autrement elles ne pourraient jamais être rangées sous l’une de ces dénominations. Il est donc impossible que les caractères de naturel et de non naturel puissent jamais, en aucun sens, marquer les frontières du vice et de la vertu.

Ainsi nous sommes encore ramenés à notre première position, que la vertu se distingue par le plaisir et le vice par la douleur qu’une action, un sentiment ou un caractère nous donnent par la simple vue et la simple contemplation. Ce jugement est très commode parce qu’il nous réduit à cette simple question : Pourquoi une action ou un sentiment, à la seule vue ou au seul examen, nous donnent-ils une certaine satisfaction ou un certain déplaisir ? Nous pouvons ainsi montrer l’origine de leur rectitude ou de leur dépravation morales sans chercher des relations et des qualités incompréhensibles qui n’ont jamais existé dans la nature ni dans notre imagination en une conception claire et distincte. Je me flatte d’avoir réalisé une grande partie de mon dessein par une exposition de la question qui me paraît affranchie d’ambiguïté et d’obscurité.

PARTIE II – De la justice et de l’injustice

Section I. La justice est-elle une vertu naturelle ou une vertu artificielle ?

J’ai déjà laissé entendre que nous n’avons pas un sens naturel pour tous les genres de vertus mais qu’il y a certaines vertus qui produisent un plaisir et une approbation au moyen d’un artifice ou d’une invention qui provient des circonstances et de la nécessité ou se trouve l’humanité. J’affirme que la justice est de ce genre et je m’efforcerai de défendre cette opinion par un bref et, je l’espère, convaincant argument avant d’examiner la nature de l’artifice d’où dérive le sens de cette vertu.

Il est évident que, quand nous louons des actions, nous regardons seulement les motifs qui les produisent et nous considérons les actions comme des signes ou des indices de certains principes de l’esprit et du tempérament. L’accomplissement extérieur de l’acte n’a aucun mérite. Nous devons regarder à l’intérieur pour trouver la qualité morale. Cela, nous ne pouvons pas le faire directement et nous fixons donc notre attention sur les actions comme sur des signes extérieurs. Mais ces actions sont toujours considérées comme des signes et l’ultime objet de nos louanges et de notre approbation est le motif qui les produit.

De la même manière, quand nous attendons d’une personne une action ou que nous la blâmons de ne pas l’accomplir, nous supposons toujours que quelqu’un, dans cette situation, devrait être influencé par le motif approprié à cette action et nous estimons vicieux son désintérêt pour elle. Si nous nous apercevons, en enquêtant, que le motif vertueux était encore puissant en son cœur mais qu’il a été mis en échec par certaines circonstances qui nous sont inconnues, nous revenons sur notre blâme et conservons la même estime pour la personne que si elle avait effectivement accompli l’action que nous attendons d’elle.

Il apparaît donc que toutes les actions vertueuses ne tirent leur mérite que de motifs vertueux et ne sont considérées que comme des signes de ces motifs. De ce principe, je conclus que le premier motif vertueux qui donne un mérite à une action ne peut jamais être la considération de la vertu de cette action mais qu’il doit être quelque autre motif ou principe naturel. Supposer que la simple considération de la vertu d’une action puisse être le motif premier qui produit l’action et la rend vertueuse, c’est raisonner en cercle. Avant que nous puissions faire une telle considération, l’action doit être réellement vertueuse et cette vertu doit dériver de quelque motif vertueux et, par conséquent, le motif vertueux doit être différent de la considération de la vertu de l’action. Un motif vertueux est requis pour rendre vertueuse une action. Une action doit être vertueuse avant que nous considérions sa vertu. Quelque autre motif vertueux doit donc être antérieur à cette considération.

Il ne s’agit pas d’une pure subtilité métaphysique, cette idée entre dans tous nos raisonnements de la vie courante, quoique nous ne soyons peut-être pas capables de la formuler dans des termes philosophes aussi distincts. Nous blâmons un père parce qu’il néglige son enfant. Pourquoi ? Mais parce qu’il montre un manque de cette affection naturelle qui est le devoir de tout parent. Si l’affection naturelle n’était pas un devoir, le soin des enfants ne pourrait être un devoir et il ne serait pas possible que nous puissions considérer comme un devoir de donner notre attention à notre progéniture. Donc, dans ce cas, tous les hommes supposent un motif de l’action distinct du sens du devoir.

Voici un homme qui fait de nombreuses actions charitables, qui soulage la misère, réconforte les affligés et étend sa bonté même aux personnes les plus étrangères. Aucun caractère ne peut être plus aimable et plus vertueux. Nous considérons les actions de cet homme comme la preuve de la plus grande humanité. Cette humanité donne un mérite aux actions. La considération de ce mérite est donc une considération secondaire qui dérive du principe antérieur d’humanité qui est méritoire et louable.

Bref, on peut établir comme une maxime indubitable qu’aucune action ne peut être vertueuse à moins qu’il n’y ait dans la nature humaine quelque motif qui la produise, motif distinct du sens de la moralité.

Mais le sens de la moralité ou du devoir ne peut-il pas produire une action sans autre motif ? Je réponds : il le peut ; mais ce n’est pas une objection à la présente doctrine. Quand un motif ou principe vertueux est courant dans la nature humaine, une personne qui sent son cœur dépourvu de ce motif peut se haïr pour cette raison et peut accomplir l’action sans le motif, à partir d’un certain sens du devoir, afin d’acquérir par la pratique ce principe vertueux ou, du moins, afin de se cacher à elle-même, autant que possible, le défaut de ce principe. Un homme qui ne sent vraiment aucune gratitude en son tempérament est encore content d’accomplir des actes reconnaissants et il juge qu’il a de cette façon rempli son devoir. Les actions sont d’abord seulement considérées comme les signes des motifs, mais il est habituel, dans ce cas comme dans les autres, de fixer notre attention sur les signes et de négliger dans une certaine mesure la chose signifiée. Mais, quoique, en certaines occasions, une personne puisse accomplir une action simplement à partir de la considération de son obligation morale, cela suppose pourtant encore dans la nature humaine certains principes distincts qui sont capables de produire l’action et dont la beauté morale rend l’action méritoire.

Or, pour appliquer tout cela au cas présent, je suppose qu’une personne m’ait prêté une somme d’argent à condition que je la lui rembourse quelques jours après et je suppose aussi que, à l’expiration du terme convenu, elle demande la somme. Je pose cette question : Quelle raison ou quel motif ai-je de rembourser l’argent ? On dira peut-être que ma considération de la justice et mon horreur de la scélératesse et de la fourberie sont pour moi des raisons suffisantes si j’ai la moindre parcelle d’honnêteté ou le sens du devoir et de l’obligation. Cette réponse, sans aucun doute, est juste et satisfaisante pour l’homme dans son état civilisé, élevé selon une certaine discipline et une certaine éducation mais, dans son état primitif et naturel, s’il vous plaît d’appeler une telle condition naturelle, cette réponse serait rejetée comme parfaitement inintelligible et sophistique. En effet, quelqu’un dans cette situation vous demanderait immédiatement : en quoi consistent cette honnêteté et cette justice que vous trouvez à restaurer un prêt et à vous abstenir de la propriété d’autrui ? Elles ne se trouvent certainement pas dans l’action extérieure. Elles doivent donc se situer dans le motif d’où dérive l’action extérieure. Ce motif ne saurait jamais être la considération de l’honnêteté de l’action, car c’est une évidente erreur de dire qu’un motif vertueux est requis pour rendre une action honnête et de dire en même temps que la considération de l’honnêteté est le motif de l’action. Nous ne pouvons considérer la vertu d’une action si l’action n’est pas antérieurement vertueuse. Aucune action ne peut être vertueuse sinon dans la mesure où elle provient d’un motif vertueux. Un motif vertueux doit donc précéder la considération de la vertu et il est impossible que le motif vertueux et la considération de la vertu soient identiques.

Il est donc requis de trouver aux actes de justice et d’honnêteté un motif distinct de notre considération de l’honnêteté et c’est là que se trouve la grande difficulté. En effet, si l’on disait que le souci de notre intérêt privé ou de notre réputation est le motif légitime de toutes les actions honnêtes, il s’ensuivrait que, toutes les fois où ce souci cesserait, l’honnêteté disparaîtrait. Mais il est certain que l’amour de soi, quand il agit librement, au lieu de nous engager dans des actions honnêtes, est la source de toute injustice et de toute violence ; et on ne peut jamais corriger ces vices sans corriger et contrarier les mouvements naturels de cet appétit.

Mais, si l’on affirme que la raison ou le motif de telles actions est la considération de l’intérêt public, auquel rien n’est plus contraire que les exemples d’injustice et de malhonnêteté, si l’on dit cela, je propose les trois considérations suivantes qui sont dignes de notre attention. Premièrement, l’intérêt public n’est pas naturellement attaché à l’observation des règles de justice, mais lui est seulement relié par une convention artificielle qui établit ces règles, comme nous le montrerons par la suite plus largement. Deuxièmement, si nous supposons que le prêt était secret et qu’il est nécessaire à l’intérêt de la personne que l’argent soit remboursé de la même manière (par exemple si le prêteur veut cacher ses richesses), dans ce cas, l’exemple ne vaut plus et le public ne s’intéresse plus aux actions de l’emprunteur, même si, je le suppose, aucun moraliste n’affirmerait que le devoir et l’obligation cessent. Troisièmement, l’expérience prouve suffisamment que les hommes, dans la conduite ordinaire de la vie, ne regardent pas aussi loin que l’intérêt public quand ils paient leurs créanciers, tiennent leurs promesses ou s’abstiennent de vols, d’escroqueries ou d’injustices de tout genre. C’est un motif trop éloigné et trop sublime pour affecter l’ensemble des humains et opérer avec quelque force sur des actions aussi fréquemment contraires à l’intérêt privé que les actions de justice et d’honnêteté courante.

En général, on peut affirmer qu’il n’existe pas dans les esprits humains une passion telle que cet amour de l’humanité, uniquement comme tel, indépendamment de qualités personnelles, de services ou de relations à nous-mêmes. Il est vrai, il n’est pas d’humain ni d’ailleurs de créature sensible dont le bonheur ou le malheur ne nous affecte dans une certaine mesure quand ils se trouvent près de nous et apparaissent sous de vives couleurs mais cela provient uniquement de la sympathie et ce n’est pas une preuve de cette affection universelle pour l’humanité puisque cet intérêt s’étend au-delà de notre propre espèce. L’affection entre les sexes est une passion évidemment implantée dans la nature humaine et cette passion n’apparaît pas seulement sans ses symptômes propres mais aussi en enflammant tout autre principe d’affection et en éveillant un amour plus fort de la beauté, de l’esprit et de la bonté que celui qui en découlerait autrement. S’il y avait un amour universel entre toutes les créatures humaines, il apparaîtrait de la même manière. Un degré d’une bonne qualité causerait une plus forte affection que le même degré d’une mauvaise qualité ne cause de haine, contrairement à ce que révèle l’expérience. Les tempéraments des hommes sont différents et certains ont une propension aux affections tendres, d’autres aux affections plus rudes mais, dans l’ensemble, nous pouvons affirmer que l’homme, en général, ou la nature humaine, n’est rien que l’objet de l’amour et de la haine, et il faut quelque autre cause qui, par une double relation d’impressions et d’idées, puisse exciter ces passions. C’est en vain que nous tenterions d’éluder cette hypothèse. Il n’est aucun phénomène qui indique une telle affection tendre pour les hommes indépendamment de leur mérite et de toute autre circonstance. Nous aimons la compagnie en général, mais nous l’aimons comme tout autre amusement. En Italie, un Anglais est un ami ; en Chine, un Européen est un ami et un homme serait peut-être aimé comme tel si nous le rencontrions sur la lune. Mais cela provient uniquement de la relation à nous-mêmes qui, dans ces cas, tire sa force du fait qu’elle se limite à quelques personnes.

Donc, si la bienveillance universelle ou le souci pour l’intérêt de l’humanité ne peut être le motif originel de la justice, la bienveillance privée ou un souci pour l’intérêt de la partie concernée l’est encore moins. En effet, qu’en est-il si un homme est mon ennemi et m’a donné de justes raisons de le haïr ? Et s’il est vicieux et mérite la haine de toute l’humanité ? Et s’il est un avare qui ne fait aucun usage de ce dont je voudrais le priver ? Et s’il est un libertin débauché qui reçoit plus de mal que de profit de ses grandes possessions ? Et si je suis dans le besoin et que j’ai des motifs pressants d’acquérir quelque chose pour ma famille ? Dans tous ces cas, le motif originel de justice ferait défaut et, par conséquent, la justice elle-même et, avec elle, toute propriété, tout droit et toute obligation.

Un homme riche se trouve dans l’obligation morale de donner une partie de son superflu à ceux qui sont dans le besoin. Si la bienveillance privée était le motif originel de la justice, un homme ne serait pas obligé de laisser les autres en possession de plus que ce qu’il est obligé de leur donner. Du moins, la différence serait très peu considérable. Généralement, les hommes fixent davantage leurs affections sur ce qu’ils possèdent que sur ce dont ils n’ont jamais joui. Pour cette raison, ce serait une plus grande cruauté de déposséder un homme d’une chose que de ne pas la lui donner. Mais qui affirmera que c’est l’unique fondement de la justice ?

De plus, nous devons considérer que la principale raison pour laquelle les hommes s’attachent tant à leurs possessions est qu’ils les considèrent comme leur propriété et comme quelque chose de rendu inviolable par les lois de la société. Mais c’est là une considération secondaire qui dépend de notions antérieures de justice et de propriété.

La propriété d’un homme est supposée être défendue contre tout mortel dans les cas possibles. Mais la bienveillance privée est, et doit être, plus faible chez certaines personnes que chez d’autres et, chez de nombreux hommes, en vérité la plupart, elle doit faire totalement défaut. La bienveillance privée n’est donc pas le motif originel de la justice.

De tout cela, il s’ensuit que nous n’avons pas de motif réel et universel d’observer les lois de l’équité, sinon l’équité même et le mérite de cette obéissance à ces lois ; et, comme aucune action ne peut être équitable ou méritoire si elle ne naît pas de quelque motif séparé, il y a ici un évident sophisme et un évident raisonnement circulaire. Donc, à moins d’admettre que la nature ait établi un sophisme et qu’elle l’ait rendu nécessaire et inévitable, nous devons admettre que le sens de la justice et de l’injustice ne dérive pas de la nature mais naît artificiellement, quoique nécessairement, de l’éducation et des conventions humaines.

J’ajouterai, comme corollaire à ce raisonnement, que, puisqu’aucune action ne peut être louable ou blâmable sans certaines passions motrices ou sans certains motifs distincts du sens moral, ces passions distinctes doivent avoir une grande influence sur ce sens. C’est selon leur force générale sur la nature humaine que nous blâmons ou louons. En jugeant de la beauté corporelle des animaux, nous avons à l’esprit l’économie d’une certaine espèce et, si les membres et les caractéristiques physiques observent la proportion commune à l’espèce, nous les déclarons beaux et bien faits. De la même manière, nous considérons toujours la force naturelle et habituelle des passions quand nous déterminons le vice et la vertu et, si les passions s’écartent beaucoup des mesures courantes d’un côté ou de l’autre, nous les désapprouvons toujours comme vicieuses. Un homme préfère naturellement ses enfants à ses neveux, ses neveux à ses cousins et ses cousins aux étrangers, toutes choses étant égales. C’est de là que viennent nos mesures courantes du devoir quand nous préférons les uns aux autres. Notre sens du devoir suit toujours le cours courant et naturel de nos passions.

Pour éviter de froisser quelqu’un, je dois ici faire remarquer que, quand je nie que la justice soit une vertu naturelle, j’utilise seulement le mot naturel en opposition à artificiel. En un autre sens du mot, de même qu’aucun principe de l’esprit humain n’est plus naturel que le sens de la vertu, de même aucune vertu n’est plus naturelle que la justice. L’humanité est une espèce inventive et, quand une invention s’impose et est absolument nécessaire, elle peut proprement être dite aussi naturelle qu’une chose qui provient immédiatement de principes originels sans l’intervention de la pensée ou de la réflexion. Quoique les règles de la justice soient artificielles, elles ne sont pas arbitraires. Ce n’est pas s’exprimer de façon impropre que de les appeler des lois de la nature si, par naturel nous entendons ce qui est commun à une espèce ou même si nous réduisons le sens du mot pour qu’il signifie ce qui est inséparable de l’espèce.

Section II. De l’origine de la justice et de la propriété

Nous en venons maintenant à l’examen de deux questions : une sur la manière dont les règles de justice sont établies par l’artifice des hommes, l’autre sur les raisons qui nous déterminent à attribuer une beauté et une laideur morales à l’obéissance ou à la désobéissance à ces règles. Ces raisons apparaîtront plus tard comme distinctes. Nous commencerons par la première.

De tous les animaux qui peuplent ce globe, il n’en est aucun envers lequel la nature semble, à première vue, s’être exercée plus cruellement qu’envers l’homme, avec les innombrables besoins et nécessités dont elle l’a accablé et les faibles moyens qu’elle lui offre pour y subvenir. Chez les autres créatures, ces points se compensent généralement l’un l’autre. Si notre considérons comme le lion est un animal vorace et carnivore, nous le découvrirons aisément comme très nécessiteux mais, si nous tournons notre regard vers sa constitution et son tempérament, son agilité, son courage, ses membres et sa force, nous trouverons que ses avantages sont proportionnés à ses besoins. Le mouton et le bœuf sont privés de tous ces avantages mais leur appétit est modéré et leur nourriture s’acquiert aisément. C’est chez l’homme seul que la conjonction de l’infirmité et de la nécessité est poussée au plus haut point. Non seulement la nourriture qui est nécessaire à sa subsistance s’enfuit quand il la recherche et l’approche, ou, du moins, requiert son travail pour être produite, mais il doit posséder des vêtements et une habitation pour se défendre contre les intempéries ; quoique, à le considérer en lui-même, il ne soit pourvu ni d’armes, ni de force, ni d’autres aptitudes naturelles qui puissent à quelque degré répondre à de si nombreux besoins.

C’est par la société seule qu’il est capable de suppléer à ses déficiences et de s’élever jusqu’à une égalité avec les autres créatures et même d’acquérir une supériorité sur elles. Par la société, toutes ses infirmités sont compensées et, quoique, dans cette situation, ses besoins se multiplient à tout moment, ses aptitudes, cependant, se développent toujours davantage et le rendent à cet égard plus satisfait et plus content qu’il ne pourrait jamais le devenir dans cet état sauvage et solitaire. Quand chaque individu travaille séparément et seulement pour lui-même, sa force est trop faible pour exécuter un ouvrage important et, sa peine étant employée à subvenir à tous ses différents besoins, il n’atteint jamais la perfection dans un art particulier ; et, comme sa force et sa réussite ne sont pas tout le temps égales, le moindre défaut dans l’un ou l’autre de ces points s’accompagne d’une ruine et d’un malheur inévitables. La société fournit un remède à ces trois inconvénients. Par la conjonction des forces, notre pouvoir s’accroît, par la répartition des tâches, nos capacités se développent et, par l’aide réciproque, nous sommes moins exposés à la fortune et aux accidents. C’est par ce supplément de force, de capacité et de sécurité que la société devient avantageuse.

Pour former la société, il faut non seulement qu’elle soit avantageuse mais aussi que les hommes soient conscients de ces avantages et il est impossible que, dans leur état sauvage et sans culture, ils soient jamais capables, par l’étude et la réflexion seules, d’atteindre cette connaissance. C’est donc le plus heureusement [du monde] qu’il se joint à ces nécessités dont les remèdes sont lointains et obscurs une autre nécessité qui, ayant un remède présent et plus évident, peut justement être regardée comme le principe premier et originel de la société humaine. Cette nécessité n’est autre que l’appétit naturel entre les sexes qui les unit et conserve leur union jusqu’à ce qu’apparaisse un nouveau lien, le souci de leur progéniture commune. Ce nouveau souci devient aussi un principe d’union entre les parents et la progéniture et forme une société plus nombreuse où les parents gouvernent grâce à l’avantage de leur supériorité de force et de sagesse et où, en même temps, ils sont limités dans l’exercice de leur autorité par l’affection naturelle qu’ils portent à leurs enfants. En peu de temps, l’accoutumance et l’habitude, agissant sur l’esprit tendre des enfants, les rendent sensibles aux avantages qu’ils peuvent retirer de la société et les façonnent par degrés, érodant les rudes aspérités et les affections contraires qui empêchent leur coalition.

En effet, il faut avouer que, quoique les circonstances de la nature humaine puissent rendre nécessaire une union et que ces passions, le besoin sexuel et l’affection naturelle, puissent sembler la rendre inévitable, il y a cependant d’autres particularités dans notre tempérament naturel et dans les circonstances extérieures qui sont très incommodes et qui sont même contraires à l’union requise. Parmi les premières, nous pouvons justement estimer que l’égoïsme est la particularité la plus importante. Je suis conscient que, pour parler de façon générale, les représentations de cet attribut ont été poussées trop loin et que les descriptions que certains philosophes prennent plaisir à faire de l’humanité sur ce point sont aussi éloignées de la nature que le sont les histoires de monstres que nous rencontrons dans les fables et les romans. Si loin de penser que les hommes n’ont aucune affection pour ce qui est au-delà d’eux-mêmes, je suis d’opinion que, quoiqu’il soit rare de rencontrer quelqu’un qui aime une autre personne plus que lui-même, il est cependant aussi rare de rencontrer quelqu’un chez qui toutes les affections bienveillantes prises ensemble ne surpassent pas les affections égoïstes. Consultez l’expérience courante. Ne voyez-vous pas que, quoique toutes les dépenses de la famille soient généralement sous la direction du maître de maison, peu nombreux sont ceux qui n’accordent pas la plus grande partie de leur fortune au plaisir de leur femme et à l’éducation de leurs enfants, se réservant la plus petite part pour leur propre usage et leur propre divertissement. C’est ce que nous pouvons observer chez ceux qui connaissent ces tendres liens et nous pouvons présumer qu’il en serait de même pour les autres s’ils étaient placés dans une situation identique.

Mais, quoiqu’on puisse reconnaître que cette générosité est à l’honneur de la nature humaine, on peut en même temps remarquer qu’une si noble affection, au lieu de disposer les hommes à de larges sociétés, leur est presque aussi contraire que l’égoïsme le plus étroit. En effet, tant que chaque personne se préfère à toute autre personne et tant que, dans son amour pour autrui, elle porte la plus grande affection à ses parents et à ses familiers, cela doit nécessairement produire une opposition de passions et par suite une opposition d’actions qui ne peut être que dangereuse pour l’union nouvellement établie.

Il vaut cependant la peine de remarquer que cette contrariété de passions ne s’accompagnerait que d’un faible danger si elle ne coïncidait pas avec une particularité des circonstances extérieures qui lui offre une occasion de s’exercer. Nous possédons différentes espèces de biens, la satisfaction intérieure de notre esprit, les avantages extérieurs de notre corps et la jouissance des possessions que nous avons acquises par notre travail et notre bonne fortune. Nous sommes parfaitement assurés de la jouissance du premier bien. Le second bien peut nous être ravi mais ne peut donner aucun avantage à celui qui nous en prive. Seul le dernier bien, à la fois, est exposé à la violence d’autrui et peut être transféré sans souffrir de perte ou d’altération ; et, en même temps, il n’existe pas une quantité suffisante de tels biens pour répondre aux besoins et aux désirs de tous. De même que le remède apporté par l’établissement de ces biens est le principal avantage de la société, de même l’instabilité de leur possession, ajoutée à leur rareté, est le principal obstacle.

C’est en vain que nous nous attendrions à trouver dans la nature inculte un remède à cet inconvénient ou que nous espérerions trouver un principe non artificiel de l’esprit humain qui puisse contrôler ces affections partiales et nous permettre de vaincre les tentations naissant des circonstances où nous nous trouvons. L’idée de justice ne peut jamais servir à cette fin ou être prise pour un principe naturel capable d’inspirer aux hommes une conduite équitable les uns envers les autres. Cette vertu, comme on la comprend maintenant, ne peut jamais avoir été imaginée par des hommes primitifs et sauvages, car la notion de justice et d’injustice implique une immoralité ou un vice qui s’exerce à l’encontre d’une autre personne et, comme toute immoralité dérive d’un défaut ou d’une maladie des passions et comme ce défaut vient dans une certaine mesure, doit-on juger, du cours ordinaire de la nature dans la constitution de l’esprit, il sera facile de savoir si nous sommes coupables d’une immoralité à l’égard des autres en considérant la force naturelle et habituelle de ces différentes affections qui se dirigent vers eux. Or il apparaît que, dans la constitution originelle de notre esprit, notre plus forte attention se limite à nous-mêmes puis s’étend ensuite à nos parents et familiers et c’est seulement la plus faible attention qui atteint les personnes étrangères et indifférentes. Donc, la partialité et l’inégalité d’affection doivent non seulement avoir une influence sur notre comportement et notre conduite dans la société mais aussi sur nos idées du vice et de la vertu, au point de nous faire regarder comme vicieuse et immorale une transgression notable d’un tel degré de partialité, soit par un trop grand élargissement, soit par une trop grande contraction des affections. Cela, nous pouvons l’observer dans nos jugements courants sur les actions, quand nous blâmons une personne qui soit concentre toutes ses affections sur sa famille, soit la néglige au point de donner, dans un conflit d’intérêts, la préférence à un étranger ou à une relation fortuite. De cela, il s’ensuit que nos idées naturelles et incultes de la moralité, au lieu de nous fournir un remède contre la partialité de nos affections, se conforment plutôt à cette partialité et lui donnent une force et une influence supplémentaires.

Le remède ne dérive donc pas de la nature mais de l’artifice ou, pour parler plus proprement, la nature fournit dans le jugement et l’entendement un remède à ce qui est irrégulier et incommode dans les affections car, quand les hommes, par leur première éducation dans la société, deviennent sensibles aux avantages infinis qui en résultent et qu’ils ont en outre acquis une nouvelle affection pour la compagnie et les relations humaines et quand ils ont remarqué que, dans la société, le principal trouble provient de ces biens que nous appelons extérieurs, de leur manque de stabilité et de leur facile transition d’une personne à une autre, ils doivent rechercher un remède pour mettre ces biens, autant que possible, sur le même pied que les avantages fixes et constants de l’esprit et du corps. Cela ne peut être fait d’aucune autre manière que par une convention conclue par tous les membres de la société pour donner de la stabilité à la possession de ces biens extérieurs et pour laisser chacun dans la jouissance paisible de ce qu’il peut acquérir par chance ou par son travail. Par ce moyen, chacun sait ce qu’il peut posséder avec sécurité et les mouvements partiaux et contradictoires des passions sont limités. Cette limitation n’est pas contraire à ces passions car, si c’était le cas, elle ne serait ni conclue, ni conservée ; elle est seulement contraire à leur mouvement irréfléchi et impétueux. Loin de nous détourner de notre propre intérêt ou de celui de nos plus proches amis, en nous abstenant des possessions d’autrui, nous ne pouvons pas mieux répondre à ces deux intérêts que par une convention parce que, de cette façon, nous maintenons la société qui est autant nécessaire à leur conservation et à leur bien-être qu’aux nôtres.

Cette convention n’est pas de la nature d’une promesse car les promesses elles-mêmes, nous le verrons ensuite, naissent de conventions humaines. Ce n’est qu’un sens général de l’intérêt commun, sens que tous les membres de la société expriment les uns aux autres et qui les amène à régler leur conduite par certaines règles. Je remarque qu’il serait de mon intérêt de laisser l’autre dans la possession de ses biens pourvu qu’il agisse de la même manière à mon égard. L’autre est sensible au même intérêt pour régler sa conduite. Quand ce sens commun de l’intérêt est réciproquement exprimé et est connu par l’un et l’autre, il produit la résolution et le comportement appropriés. Cela peut assez proprement être appelé une convention ou un accord entre nous, quoique sans la médiation d’une promesse puisque les actions de chacun de nous se réfèrent aux actions de l’autre et sont accomplies en supposant que quelque chose doit être accompli par l’autre. Deux hommes qui tirent aux rames d’un canot le font par un accord ou une convention quoiqu’ils ne se soient jamais rien promis l’un à l’autre. La règle concernant la stabilité de la possession dérive moins d’une convention qu’elle ne naît graduellement et n’acquiert de la force par une lente progression et par notre expérience répétée des inconvénients de la transgression. Au contraire, cette expérience nous assure encore plus que le sens de l’intérêt est devenu commun à tous nos compagnons et elle nous donne une confiance en la future régularité de leur conduite ; et c’est seulement dans l’attente que nous avons de cette future régularité que se fondent notre modération et notre abstention. C’est de la même manière que les langues s’établissent graduellement par des conventions humaines sans aucune promesse. C’est [aussi] de la même manière que l’or et l’argent deviennent les communes mesures de l’échange et sont estimés être un paiement suffisant pour ce qui en vaut cent fois plus.

Dès que cette convention sur l’abstention des possessions d’autrui a été faite et que chacun a acquis une stabilité dans ses possessions, naissent immédiatement les idées de justice et d’injustice, tout comme celles de propriété, de droit et d’obligation. Ces dernières sont totalement inintelligibles si nous ne comprenons pas d’abord les premières. Notre propriété n’est rien que [l’ensemble de] ces biens dont la constante possession est établie par les lois de la société, c’est-à-dire par les lois de la justice. Donc, ceux qui utilisent les mots propriété, droit ou obligation, avant d’avoir expliqué l’origine de la justice sont coupables d’une faute très grossière et ils ne peuvent jamais raisonner sur aucun fondement solide. La propriété d’un homme est un objet qui lui est relié. Cette relation n’est pas naturelle mais morale et elle se fonde sur la justice. Il est donc absurde d’imaginer que nous puissions avoir une idée de la propriété sans comprendre totalement la nature de la justice et sans montrer son origine dans l’artifice et l’invention de l’homme. L’origine de la justice explique celle de la propriété. Le même artifice donne naissance aux deux. Comme notre premier et plus naturel sentiment de la morale se fonde sur la nature de nos passions et qu’il donne la préférence à notre personne et à nos amis sur les étrangers, il est impossible qu’il existe naturellement une chose telle que le droit établi ou la propriété stable puisque les passions opposées des hommes les poussent dans des directions contraires et ne sont pas limitées par une convention ou un accord.

Nul ne peut douter que la convention faite pour distinguer les propriétés et pour établir la stabilité de la possession est, de toutes les circonstances, la plus nécessaire à l’établissement de la société humaine et que, après l’accord pour fixer et observer cette règle, il reste peu ou il ne reste rien à faire pour établir une harmonie et une concorde parfaites. Toutes les passions autres que celle de l’intérêt sont facilement contenues ou ne sont pas, quand on s’y abandonne, de pernicieuse conséquence. On doit plutôt estimer que la vanité est une passion sociale et un lien qui unit les hommes. Il faut considérer la pitié et l’amour sous le même jour. Pour ce qui est de l’envie et du désir de se venger, quoique ce soient des passions pernicieuses, elles agissent seulement par intervalles et elles sont dirigées contre des personnes particulières que nous considérons comme nos supérieurs ou nos ennemis. Seule l’avidité d’acquérir des biens et des possessions pour nos proches et nous-mêmes est insatiable, permanente, universelle et destructive de la société. Rares sont ceux qui ne sont pas mus par elle et il n’est personne qui n’ait aucune raison de la craindre quand elle agit sans retenue et laisse aller ses premiers et plus naturels mouvements. De sorte que, dans l’ensemble, nous devons estimer que les difficultés à établir la société sont plus ou plus moins importantes selon les difficultés que nous rencontrons pour régler et limiter cette passion.

Il est certain qu’aucune affection de l’esprit humain n’a à la fois une force suffisante et une orientation voulue pour contrebalancer l’amour du gain et transformer les hommes en bons membres de la société en les faisant s’abstenir des possessions d’autrui. La bienveillance envers les étrangers est trop faible pour cette fin et, pour ce qui est des autres passions, elles enflamment plutôt cette avidité quand nous observons que plus grandes sont nos possessions, plus nous sommes capables de satisfaire nos appétits. Il n’existe donc aucune passion capable de réprimer l’affection intéressée, sinon l’affection elle-même par un changement de son orientation. Or ce changement doit nécessairement intervenir à la moindre réflexion puisqu’il est évident que la passion est beaucoup mieux satisfaite quand elle est limitée que quand elle est libre et que, en maintenant la société, nous favorisons beaucoup plus l’acquisition de possessions que dans l’état de solitude et d’abandon qui résulte de la violence et de la licence universelle. La question de la méchanceté ou de la bonté de la nature humaine n’entre donc pas le moins du monde dans l’autre question qui concerne l’origine de la société et il n’y a rien d’autre à considérer que les degrés de la sagacité et de la folie des hommes. En effet, que la passion de l’intérêt personnel soit jugée vicieuse ou vertueuse, c’est du pareil au même puisqu’elle seule se limite ; de sorte que, si elle est vertueuse, les hommes deviennent sociaux par leur vertu, et si elle est vicieuse, leur vice a le même effet.

Or, comme c’est par l’établissement de la règle en faveur de la stabilité de la possession que cette passion se limite, si cette règle est très abstruse et d’invention difficile, la société, d’une certaine manière, doit être jugée accidentelle et comme l’effet de nombreuses générations. Mais, si l’on trouve que rien ne peut être plus simple et plus évident que cette règle, que tous les parents, afin de maintenir la paix entre leurs enfants, doivent l’établir, et que ces premiers rudiments de justice doivent chaque jour s’améliorer quand la société s’élargit, si tout cela apparaît évident, comme c’est certainement le cas, nous pouvons conclure que les hommes ne peuvent demeurer un temps considérable dans cette condition sauvage qui précède la société mais que leur situation et leur état premiers doivent justement être considérés comme sociaux. Cependant, cela n’empêche pas les philosophes de pouvoir, s’il leur plaît, étendre leurs raisonnements jusqu’au prétendu état de nature, pourvu qu’ils admettent qu’il s’agit d’une simple fiction philosophique qui n’a jamais eu et ne pourrait jamais avoir de réalité. La nature humaine étant composée de deux parties principales qui sont requises dans toutes ses actions, les affections et l’entendement, il est certain que les mouvements aveugles des premières sans la direction du second rendent l’homme incapable de constituer une société. Et on peut nous permettre de considérer séparément les effets qui résultent des opérations séparées de ces deux parties qui composent l’esprit. On peut permettre aux philosophes moraux ce que l’on accorde aux philosophes de la nature quand ils considèrent qu’un mouvement est composé et consiste en deux parties séparées l’une de l’autre tout en reconnaissant en même temps qu’il est en lui-même non composé et indivisible.

L’état de nature doit donc être regardé comme une pure fiction assez semblable à celle de l’âge d’or inventée par les poètes, avec cette seule différence, c’est que le premier état est décrit comme un état de guerre tandis que le deuxième nous est montré comme la condition la plus charmante et la plus paisible qu’il est possible d’imaginer. Les saisons, en ce premier âge de la nature, étaient si tempérées, à en croire les poètes, que les hommes n’avaient pas besoin de se protéger de la violence de la chaleur et du froid par des vêtements et des maisons. Le vin et le lait coulaient des rivières, les chênes donnaient du miel et la nature produisait spontanément les choses les plus délicieuses. Mais ce n’étaient pas les seuls avantages de cette heureuse époque. Non seulement les orages et les tempêtes étaient absents de la nature mais, de plus, les cœurs des hommes ne connaissaient pas ces furieuses tempêtes qui causent désormais tant de tumulte et engendrent tant de confusion. On n’entendait jamais parler de l’avarice, de l’ambition, de la cruauté, de l’égoïsme. La cordiale affection, la compassion et la sympathie étaient les seuls mouvements connus par l’esprit humain. Même la distinction du mien et du tien était bannie de cette heureuse race de mortels et elle emportait avec elle les notions mêmes de propriété et d’obligation, de justice et d’injustice.

Cet état doit sans doute être considéré comme une vaine fiction mais cette fiction mérite pourtant notre attention parce que rien ne peut mieux montrer avec évidence l’origine de ces vertus qui forment le sujet de notre recherche. J’ai déjà remarqué que la justice naît de conventions humaines et que ces conventions visent à être un remède à certains inconvénients qui proviennent du concours de certaines qualités de l’esprit humain et de la situation des objets extérieurs. Ces qualités de l’esprit sont l’égoïsme et la générosité limitée et cette situation des objets extérieurs est leur changement facile joint à leur rareté si on les compare aux besoins et aux désirs de l’homme. Mais, si les philosophes se sont peut-être égarés dans leurs spéculations, les poètes ont été guidés plus infailliblement par un certain goût ou commun instinct qui, dans la plupart des genres de raisonnements, va plus loin qu’aucun art et qu’aucune philosophie que nous ayons connus jusqu’alors. Ils perçoivent aisément que si chaque homme considérait autrui avec tendresse ou si la nature avait abondamment subvenu à tous nos besoins et désirs, la jalousie d’intérêt que la justice suppose n’aurait pas existé et qu’il n’y aurait eu aucune occasion de distinguer et de limiter la propriété et la possession comme il est à présent d’usage dans l’humanité. Poussez à un degré suffisant la bienveillance des hommes ou la bonté de la nature et vous rendrez la justice inutile en la remplaçant par de plus nobles vertus et par des bienfaits de plus grande valeur. L’égoïsme de l’homme est animé par le peu de possessions que nous avons en proportion de nos besoins et c’est pour limiter l’égoïsme que les hommes ont été obligés de se séparer de la communauté et de distinguer leurs propres biens des biens d’autrui.

Il n’est nul besoin d’avoir recours aux fictions des poètes pour apprendre cela mais, outre la raison de la chose, nous pouvons découvrir la même vérité à partir de l’expérience et de l’observation courantes. Il est aisé de remarquer qu’une affection cordiale rend toutes les choses communes entre amis et que les gens mariés, en particulier, perdent mutuellement leur propriété et ne connaissent pas le mien et le tien qui sont si nécessaires dans la société et qui y causent tant de troubles. Le même effet naît d’un changement dans les circonstances où se trouve l’humanité, comme quand il y a une abondance telle de toutes choses pour satisfaire tous les désirs des hommes que la distinction des propriétés se perd entièrement et que toutes les choses demeurent en commun. C’est ce que nous pouvons observer avec l’air et l’eau, quoiqu’il s’agisse des objets de la plus grande valeur. On peut aisément conclure que si les hommes disposaient de toutes choses dans la même abondance ou si chacun avait la même affection et la même tendresse pour tous les autres que pour lui-même, la justice et l’injustice seraient également inconnues parmi les hommes.

Il y a donc ici une proposition qui, je pense, peut être considérée comme certaine, que c’est seulement de l’égoïsme et de la générosité limitée joints à la parcimonie avec laquelle la nature a pourvu l’homme pour ses besoins que la justice tire son origine. Si nous regardons en arrière, nous trouverons que cette proposition donne une force supplémentaire à certaines des observations que nous avons déjà faites sur ce sujet.

Premièrement, nous pouvons en conclure que le souci de l’intérêt public ou une bienveillance fortement étendue n’est pas notre motif premier et originel quand nous observons les règles de la justice puisqu’il est admis que, si les hommes étaient doués d’une telle bienveillance, on n’aurait jamais songé à ces règles.

Deuxièmement, nous pouvons conclure du même principe que le sens de la justice ne se fonde pas sur la raison ou sur la découverte de certaines connexions et relations d’idées éternelles, immuables et universellement obligatoires. En effet, puisqu’on avoue (comme on l’a dit plus haut) qu’un changement dans le tempérament et dans les circonstances où se trouve l’humanité changerait entièrement nos devoirs et nos obligations, il est nécessaire que le système courant qui affirme que le sens de la vertu dérive de la raison montre le changement que cela doit produire dans les relations et les idées. Mais il est évident que la seule raison pour laquelle la générosité étendue de l’homme et la parfaite abondance de toutes choses détruiraient l’idée même de justice est qu’elles la rendraient inutile, et que, d’autre part, la bienveillance limitée et une condition nécessiteuse donnent naissance à cette vertu uniquement en la rendant nécessaire à l’intérêt public et à l’intérêt de tout individu. Ce fut donc le souci de notre propre intérêt et de l’intérêt public qui nous fit établir les lois de justice et, rien n’est plus certain, ce n’est pas une relation d’idées qui nous donne ce souci mais nos impressions et nos sentiments, sans lesquels toutes les choses de la nature nous sont parfaitement indifférentes et ne sauraient jamais le moins du monde nous affecter. Le sens de la justice ne se fonde donc pas sur nos idées mais sur nos impressions.

Troisièmement, nous pouvons encore confirmer la proposition précédente, que ces impressions qui donnent naissance à ce sens de la justice ne sont pas naturelles à l’esprit de l’homme mais naissent d’un artifice et des conventions humaines car, puisqu’un important changement du tempérament et des circonstances détruit également la justice et l’injustice et puisqu’un tel changement a un effet seulement en changeant notre propre intérêt et l’intérêt public, il s’ensuit que le premier établissement des règles de justice repose sur ces différents intérêts. Mais si les hommes poursuivaient l’intérêt public naturellement et avec une affection cordiale, ils n’auraient jamais songé à se limiter les uns les autres par ces règles ; et s’ils poursuivaient leur propre intérêt sans aucune précaution, ils se jetteraient tête baissée dans toutes les sortes d’injustices et de violences. Ces règles sont donc artificielles et cherchent à atteindre leur but d’une façon oblique et indirecte ; et l’intérêt qui leur donne naissance n’est pas du genre de ceux qui pourraient être poursuivis par des passions humaines naturelles et non artificielles.

Pour rendre cela plus évident, considérez que, quoique les règles de la justice soient établies simplement par intérêt, leur connexion avec l’intérêt est quelque peu singulière et diffère de ce qu’on peut observer en d’autres occasions. Un acte isolé de justice est fréquemment contraire à l’intérêt public et, s’il demeure seul sans être suivi d’autres actes, il peut, en lui-même, être très préjudiciable à toute la société. Quand un homme de mérite, de disposition bienveillante, rend une grande fortune à un avare ou à un bigot séditieux, il agit de façon juste et louable mais l’ensemble des hommes en souffre réellement. Tout acte isolé de justice, considéré isolément, ne conduit pas plus à l’intérêt privé qu’à l’intérêt public et on conçoit aisément qu’un homme peut s’appauvrir par un remarquable cas d’intégrité et avoir raison de souhaiter que, à l’égard de cet acte isolé, les lois de la justice soient un moment suspendues dans l’univers. Mais, même si les actes isolés de justice peuvent être contraires soit à l’intérêt public, soit à l’intérêt privé, il est certain que le plan ou le schème d’ensemble conduit hautement ou est en vérité absolument nécessaire au maintien de la société et au bien-être de chaque individu. Il est impossible de séparer le bien du mal. La propriété doit être stable et doit être déterminée par des règles générales. Quoique, en un cas isolé, l’ensemble des hommes puisse en souffrir, ce mal provisoire est amplement compensé par l’observation ferme de la règle et par la paix et l’ordre qu’elle établit dans la société. Même, chaque individu doit y trouver un gain quand on fait le bilan puisque, sans justice, la société se dissoudrait immédiatement et que chacun devrait retomber dans cette condition sauvage et solitaire qui est infiniment pire que la pire situation qu’on puisse supposer dans la société. Quand donc les hommes ont suffisamment observé par expérience que, quelles que puissent être les conséquences d’un acte isolé de justice accompli par une personne particulière, le système d’ensemble des actions auquel concourt toute la société est pourtant infiniment avantageux à l’ensemble et à chaque particulier, il ne faut pas longtemps pour que s’installent la justice et la propriété. Chaque membre de la société est conscient de cet intérêt. Chacun exprime ce sentiment à ses semblables avec la résolution qu’il a prise de régler ses actions sur cet intérêt, à condition que les autres fassent la même chose. Rien de plus n’est nécessaire pour pousser chacun à accomplir un acte de justice à la première occasion qui devient un exemple pour les autres. Ainsi la justice s’établit par une sorte de convention ou d’accord, c’est-à-dire par le sens de l’intérêt supposé être commun à tous, et où chaque acte isolé est accompli dans l’attente que les autres doivent accomplir la même chose. Sans cette convention, personne n’aurait songé qu’existait une vertu telle que la justice ou n’aurait été conduit à y conformer ses actions. Prenant un acte isolé, ma justice peut être à tous égards pernicieuse et c’est seulement en supposant que les autres doivent imiter mon exemple que je suis poussé à embrasser cette vertu, puisque rien, sinon cette combinaison, ne peut rendre la justice avantageuse ou m’offrir un motif de me conformer à ses règles.

Nous en venons maintenant à la seconde question que nous nous étions proposés, à savoir : pourquoi joignons-nous l’idée de vertu à la justice et l’idée de vice à l’injustice ? Cette question ne nous retiendra pas longtemps après les principes que nous avons déjà établis. Tout ce que nous pouvons dire à présent sera expédié en quelques mots et, pour être plus satisfait, le lecteur devra attendre que nous en venions à la troisième partie de ce livre. L’obligation naturelle de la justice, c’est-à-dire l’intérêt, a été totalement expliquée mais, pour ce qui est de l’obligation morale (le sentiment du bien et du mal), il faudra d’abord examiner les vertus naturelles avant que nous puissions l’expliquer pleinement et de façon satisfaisante.

Une fois que les hommes ont découvert par expérience que leur égoïsme et leur générosité limitée, agissant en toute liberté, les rendent totalement inaptes à la société, et qu’ils ont observé que cette société est nécessaire à la satisfaction de ces passions mêmes, ils sont naturellement induits à se soumettre à la contrainte des règles qui rendent leur commerce plus sûr et plus commode. Or, en s’imposant ces règles et en les observant, aussi bien en général que dans chaque cas particulier, ils ne sont d’abord poussés que par la considération de l’intérêt et ce motif est suffisamment fort et contraignant pour la première formation de la société. Mais, quand la société est devenue nombreuse et s’est développée en tribu ou en nation, l’intérêt est plus éloigné et les hommes ne voient pas si facilement dans cette société que dans une société plus étroite et plus resserrée le désordre et la confusion qui s’ensuivent de toute infraction à ces règles. Mais, quoique, dans nos actions, nous puissions fréquemment perdre de vue l’intérêt que nous avons à maintenir l’ordre et que nous puissions suivre un intérêt plus ou moins présent, nous ne manquons jamais de remarquer le préjudice que nous recevons de l’injustice d’autrui, directement ou indirectement, car nous ne sommes pas en ce cas aveuglés par la passion ou attirés par une tentation contraire. Mieux, quand l’injustice est si distante de nous qu’elle ne peut en aucune façon affecter notre intérêt, elle nous déplaît encore parce que nous la considérons comme préjudiciable à la société humaine et pernicieuse pour tous ceux qui approchent la personne qui s’en rend coupable. Nous partageons leur déplaisir par sympathie et, comme tout ce qui donne du déplaisir dans les actions humaines, quand on les considère généralement, est appelé vice et que tout ce qui produit de la satisfaction est appelé de la même manière vertu, c’est la raison pour laquelle le sens du bien et du mal moraux suit la justice et l’injustice. Et, quoique ce sens, dans le cas présent, dérive seulement de la considération des actions des autres, nous ne manquons pourtant jamais de l’étendre même à nos propres actions. Les règles générales vont au-delà des cas d’où elles proviennent et, en même temps, nous sympathisons naturellement avec les sentiments qu’autrui nourrit à notre égard. Ainsi l’intérêt personnel est le motif originel de l’établissement de la justice ; mais une sympathie avec l’intérêt public est la source de l’approbation morale qui accompagne cette vertu.

Quoique ce progrès des sentiments soit naturel et même nécessaire, il est certain qu’il est ici favorisé par l’artifice des hommes politiques qui, afin de gouverner les hommes plus facilement et de conserver la paix dans la société humaine, produisent une estime de la justice et une horreur de l’injustice. Cela doit avoir son effet, sans aucun doute, mais il est plus qu’évident que ce point a été exagéré par certains écrivains traitant de morale qui semblent avoir employé les plus grands efforts pour extirper de l’humanité tout sens de la vertu. Un artifice des politiciens peut aider la nature à produire ces sentiments qu’elle nous suggère et peut même, en certaines occasions, produire seule une approbation ou une estime d’une action particulière, mais il est impossible qu’elle puisse être la seule cause de la distinction que nous faisons entre le vice et la vertu car, si la nature ne nous aidait pas sur ce point, ce serait en vain que les hommes politiques nous parleraient de l’honorable et de l’infamant, du louable ou du blâmable. Ces mots seraient parfaitement inintelligibles et ne seraient pas plus attachés à des idées que s’ils appartenaient à une langue totalement inconnue. Le plus que puissent faire les hommes politiques, c’est étendre les sentiments naturels au-delà de leurs limites originelles mais encore faut-il que la nature nous fournisse les matériaux et nous donne quelque notion des distinctions morales.

De même que l’éloge et le blâme publics augmentent notre estime de la justice, de même l’éducation et l’instruction privées contribuent au même effet, car les parents remarquent aisément qu’un homme est d’autant plus utile aux autres et à lui-même qu’il possède un plus haut degré de probité et d’honneur et que ces principes ont une force plus grande si l’accoutumance et l’éducation assistent l’intérêt et la réflexion et, pour ces raisons, ils sont poussés à inculquer à leurs enfants dès leur plus jeune âge les principes de la probité et à leur apprendre à considérer comme digne et honorable l’obéissance aux règles qui maintiennent la société et comme vile et infamante leur violation. Par ces moyens, les sentiments de l’honneur peuvent prendre racine dans leurs tendres esprits et acquérir une telle fermeté et une telle solidité qu’ils diffèrent peu de ces principes qui sont les plus essentiels à notre nature et les plus profondément enracinés dans notre constitution intérieure.

Ce qui contribue encore plus à augmenter leur solidité est l’intérêt de notre réputation, une fois que l’opinion qu’un mérite ou un démérite accompagne la justice ou l’injustice est fermement établie en l’humanité. Rien ne nous touche de plus près que notre réputation et il n’y a rien dont elle dépende plus que de notre conduite envers la propriété d’autrui. Pour cette raison, quiconque se soucie de son image ou entend vivre en bons termes avec les hommes doit se fixer à lui-même une loi inviolable, celle de ne jamais, par aucune tentation, être poussé à violer ces principes qui sont essentiels à l’homme de probité et d’honneur.

Je ferai seulement une remarque afin de quitter ce sujet : quoique j’affirme que, dans l’état de nature ou dans cet état imaginaire qui précède la société, il n’y a ni justice, ni injustice, je n’affirme cependant pas qu’il était admis, dans cet état, qu’on viole la propriété d’autrui. Je soutiens seulement qu’une telle propriété n’existait pas et que, par conséquent, il n’y avait rien de tel que la justice ou l’injustice. J’aurai l’occasion de faire une réflexion analogue à l’égard des promesses quand je traiterai le sujet ; et j’espère que cette réflexion, si elle est bien pesée, suffira à empêcher qu’on refuse les opinions précédentes sur la justice et l’injustice.

Section III. Des règles qui déterminent la propriété

Quoique l’institution de la règle sur la stabilité de la possession soit non seulement utile mais même absolument nécessaire à la société humaine, elle ne peut servir aucune fin tant qu’elle demeure dans des termes aussi généraux. Il faut indiquer une méthode par laquelle nous puissions distinguer quels biens particuliers doivent être attribués à chaque personne particulière alors qu’on exclut de leur possession et de leur jouissance le reste de l’humanité. Notre prochaine tâche doit donc être de découvrir les raisons qui modifient cette règle générale et la rendent propre à l’usage courant et à la pratique du monde.

Il est évident que ces raisons ne dérivent pas d’une utilité ou d’un avantage que, soit la personne particulière, soit le public peut retirer de cette jouissance de biens particuliers en plus de ce qui résulterait de leur possession par toute autre personne. Il serait sans aucun doute meilleur que chacun possède ce qui lui convient le mieux et est le plus approprié à son usage mais, outre que cette relation de convenance peut être commune à plusieurs en même temps, elle est susceptible de tant de controverses et les hommes sont si partiaux et si passionnés quand ils jugent de ces controverses qu’une règle aussi lâche et aussi incertaine serait absolument incompatible avec la paix de la société humaine. La convention sur la stabilité de la possession est faite afin de couper court à toutes les occasions de dispute et de discorde et cette fin ne serait jamais atteinte s’il nous était permis d’appliquer différemment cette règle dans tous les cas particuliers selon toutes les utilités particulières qui pourraient être découvertes dans une telle application. La justice, dans ses décisions, ne regarde jamais si les objets conviennent ou ne conviennent pas aux personnes particulières, mais elle se conduit par des vues plus étendues. Qu’un homme soit généreux ou avare, il est également bien reçu par elle et il obtient avec la même facilité une décision en sa faveur, même pour ce qui est lui est entièrement inutile.

Il s’ensuit donc que cette règle générale, la possession doit être stable, ne s’applique pas par des jugements particuliers mais par d’autres règles générales qui doivent s’étendre à toute la société et que ne peuvent fléchir ni la malveillance, ni la faveur. Pour illustrer cela, je propose l’exemple suivant. Je considère d’abord des hommes dans leur état sauvage et solitaire et je suppose que, conscients du malheur de cet état et prévoyant les avantages qui résulteraient de la société, ils recherchent la compagnie les uns des autres et s’offrent de se protéger et de s’aider mutuellement. Je suppose aussi qu’ils sont doués d’une sagacité telle qu’ils perçoivent immédiatement que le principal obstacle à ce projet de société et d’association se trouve dans l’avidité et l’égoïsme de leur tempérament naturel et que, pour y remédier, ils fassent une convention en vue de la stabilité de la possession et en vue de la limitation et de l’abstention réciproques. Je sais bien que cette façon de procéder n’est pas tout à fait naturelle mais, outre que je suppose seulement que ces réflexions se forment d’un seul coup alors qu’en fait elles naissent insensiblement et par degrés, outre cela, dis-je, il est très possible que plusieurs personnes, par différents accidents, se trouvent séparées d’une société dont elles faisaient avant partie et qu’elles puissent se trouver obligées de former entre elles une nouvelle société ; auquel cas elles se trouvent tout à fait dans la situation mentionnée ci-dessus.

Il est alors évident que la première difficulté que les hommes rencontrent dans cette situation, après la convention générale pour l’institution de la société et pour la constance de la possession, est : comment séparer leurs possessions et attribuer à chacun sa part propre dont il devra, à l’avenir, jouir de façon inaltérable ? Cette difficulté ne les retiendra pas longtemps, car il doit tout de suite leur venir à l’esprit, comme l’expédient le plus naturel, que chacun continue à jouir de ce dont il est actuellement maître et que cette propriété, ou possession constante, se joigne à la possession immédiate. Tel est l’effet de l’accoutumance qui, non seulement nous rend proches des choses dont nous avons longtemps joui mais même nous donne une affection pour elles et nous les fait préférer à d’autres objets qui peuvent être de plus grande valeur mais qui nous sont moins connus. Ce qui s’est trouvé longtemps sous nos yeux et qui a été souvent employé à notre avantage, c’est cela dont nous ne voulons pas du tout nous séparer, mais nous pouvons facilement vivre sans les possessions dont nous n’avons jamais joui et auxquelles nous ne sommes pas accoutumés. Il est donc évident que les hommes accepteront facilement cet expédient, que chacun continue à jouir de ce qu’il possède à présent, et c’est la raison pour laquelle ils s’accorderont naturellement pour le préférer⁴³.

Mais nous pouvons remarquer que, quoique la règle d’attribution de la propriété au possesseur actuel soit naturelle et, de cette façon, utile, son utilité ne s’étend cependant pas au-delà de la formation première de la société ; et rien ne serait plus pernicieux que l’observation constante de cette règle par laquelle la restitution serait exclue et toute injustice autorisée et récompensée. Nous devons donc chercher une autre circonstance qui puisse donner naissance à la propriété une fois que la société est établie et, de ce genre, j’en trouve quatre très importantes, à savoir l’occupation, la prescription, l’accession et la succession. Nous examinerons brièvement chacune d’elles et commencerons par l’occupation.

La possession de tous les biens extérieurs est changeante et incertaine, ce qui est l’un des obstacles les plus considérables à l’établissement de la société et c’est la raison pour laquelle, par accord universel, exprès ou tacite, les hommes se contraignent par ce que nous appelons désormais les règles de justice et d’équité. Le malheur de l’état qui précède cette contrainte est la raison pour laquelle nous nous soumettons à ce remède aussi rapidement que possible ; et cela nous offre facilement la raison pour laquelle nous attachons l’idée de propriété à la première possession ou à l’occupation. Les hommes ne laissent pas volontiers la propriété en suspens, même pour le temps le plus court, et ils n’aiment pas ouvrir la moindre porte à la violence et au désordre. À cela, nous pouvons ajouter que la première possession attire le plus l’attention et que, si nous la négligions, il n’y aurait pas l’ombre d’une raison d’attribuer la propriété à une possession ultérieure⁴⁴.

Il ne reste plus qu’à déterminer exactement ce que l’on entend par possession, et cela n’est pas si facile qu’on peut l’imaginer à première vue. Nous pouvons être dits en possession d’une chose seulement quand nous pouvons la toucher directement mais aussi quand nous sommes situés de telle façon par rapport à elle que nous avons le pouvoir d’en faire usage et quand nous pouvons la mouvoir, la modifier ou la détruire selon notre plaisir ou notre avantage présent. Cette relation est donc une espèce de relation de causalité et, comme la propriété n’est rien qu’une possession stable qui dérive des règles de justice ou des conventions entre les hommes, il faut la considérer comme une relation de la même espèce. Mais, ici, nous pouvons remarquer que, comme le pouvoir d’user d’un objet devient plus ou moins certain selon que les interruptions que nous pouvons rencontrer sont plus ou moins probables et comme cette probabilité peut augmenter par degrés insensibles, il est, en de nombreux cas, impossible de déterminer quand la possession commence ou finit. Il n’existe aucun critère par lequel nous puissions trancher cette controverse. On estime qu’un sanglier qui tombe dans notre piège est en notre possession s’il lui est impossible de s’échapper. Mais que voulons-nous dire par impossible ? Comment séparer cette impossibilité d’une improbabilité ? Et comment distinguer cette improbabilité d’une probabilité ? Marquez les limites précises de l’une et de l’autre et montrez le critère par lequel nous pouvons trancher toutes les disputes qui peuvent naître et qui, comme nous le voyons dans l’expérience, naissent fréquemment à ce sujet⁴⁵.

Mais de telles disputes peuvent naître non seulement au sujet de l’existence réelle de la propriété et de la possession, mais aussi au sujet de leur étendue ; et ces disputes, souvent, ne sont pas susceptibles d’être tranchées par une autre faculté que l’imagination. On estime qu’un homme qui débarque sur le rivage d’une petite île déserte et inculte en est possesseur dès le premier instant et qu’il acquiert la propriété de toute l’île parce que l’objet est ici limité et circonscrit dans l’imagination et qu’il est, en même temps, proportionné au nouveau possesseur. Le même homme, qui débarque sur une île déserte aussi vaste que la Grande-Bretagne n’étend pas sa propriété au-delà de sa possession immédiate, mais on estime qu’une colonie nombreuse est propriétaire de l’ensemble de l’île dès l’instant de son débarquement.

Mais il arrive souvent que le titre de première possession s’obscurcisse avec le temps et qu’il soit impossible de déterminer les nombreuses controverses qui peuvent naître à son sujet. Dans ce cas, la longue possession, ou prescription, intervient naturellement et donne à la personne une propriété suffisante sur toutes les choses dont elle a la jouissance. La nature de la société n’admet pas une grande précision et nous ne pouvons jamais remonter jusqu’à la première origine des choses pour déterminer leur condition présente. Un laps de temps important place les objets à une distance telle qu’ils semblent, d’une certaine manière, perdre leur réalité et avoir une aussi petite influence sur l’esprit que s’ils n’avaient jamais existé. Le titre [de propriété], qui est clair et certain à présent, semblera obscur et douteux dans cinquante ans, même si les faits sur lesquels il se fonde sont prouvés avec la plus grande évidence et la plus grande certitude. Les mêmes faits n’ont pas la même influence après un aussi long intervalle de temps. Cela peut être reçu comme un argument convaincant pour notre doctrine précédente à l’égard de la propriété et de la justice. La possession pendant une longue période de temps communique un titre sur l’objet. Mais, comme il est certain que, quoique toute chose soit produite dans le temps, rien de réel n’est produit par le temps, il s’ensuit que la propriété, étant produite par le temps, n’est rien de réel dans les objets mais est engendrée par les sentiments, car c’est seulement sur eux que le temps a une influence⁴⁶.

Nous acquérons la propriété des objets par accession quand ils sont en connexion intime avec des objets dont nous sommes déjà propriétaires et qui leur sont en même temps inférieurs. Ainsi on estime que les fruits de notre jardin, les petits de notre troupeau et le travail de nos esclaves sont tous notre propriété, même avant que nous les possédions. Si des objets sont reliés l’un à l’autre dans l’imagination, ils sont susceptibles d’être mis sur le même pied et on suppose couramment qu’ils sont doués des mêmes qualités. Nous passons promptement de l’un à l’autre et, dans notre jugement, ne faisons aucune différence entre eux, surtout si le deuxième est inférieur au premier⁴⁷.

Le droit de succession est un droit très naturel qui vient du consentement présumé d’un parent ou d’un proche et de l’intérêt général de l’humanité qui requiert que les possessions des hommes passent à ceux qui leur sont les plus chers, afin de rendre les hommes plus travailleurs et plus économes. Peut-être ces causes sont-elles secondées par l’influence de la relation, de l’association des idées par laquelle nous sommes naturellement conduits à considérer le fils après le décès du père et à lui attribuer un titre sur les possessions de son père. Ces biens doivent devenir la propriété de quelqu’un. Mais de qui ? Telle est la question. Il est ici évident que les enfants de la personne se présentent naturellement à l’esprit et, comme ils sont déjà reliés à ces possessions au moyen du parent décédé, nous sommes portés à les mettre en plus forte connexion encore par la relation de propriété. De cela, on trouve de nombreux exemples semblables⁴⁸.

Section IV. Du transfert de propriété par consentement

Quelque utile ou même nécessaire que puisse être à la société humaine la stabilité de la possession, elle s’accompagne de très grands inconvénients. La relation de convenance ou d’opportunité⁴⁹ ne doit jamais entrer en considération pour distribuer les propriétés aux hommes, mais nous devons nous gouverner par des règles plus générales dans leur application et plus affranchies du doute et de l’incertitude. De ce genre est la possession actuelle lors de l’institution première de la société et, ensuite, l’occupation, la prescription, l’accession et la succession. Comme elles dépendent beaucoup du hasard, elles doivent fréquemment se révéler contraires aux besoins et aux désirs des hommes et les personnes et les possessions doivent souvent être très mal adaptées les unes aux autres. C’est là un grand inconvénient qui appelle un remède. En appliquer un directement et permettre à tout homme de se saisir par la violence de ce qu’il juge lui être bon, ce serait détruire la société. C’est pourquoi les règles de la justice cherchent une voie médiane entre une stabilité rigide et cet ajustement changeant et incertain. Mais la meilleure voie médiane est à l’évidence celle-ci : il faut que la possession et la propriété soient toujours stables, sauf quand le propriétaire consent à les transférer à une autre personne. Cette règle n’a pas pour mauvaise conséquence d’occasionner des guerres et des dissensions puisque le consentement du propriétaire, qui seul est concerné, est inclus dans l’aliénation ; et elle peut servir de nombreux bons desseins en adaptant les propriétés aux personnes. Les différentes parties du globe produisent des biens différents et il y a aussi le fait que des hommes différents sont par nature propres à différentes tâches et qu’ils atteignent une plus grande perfection dans un métier quand ils s’y cantonnent. Tout cela requiert des échanges et un commerce réciproques ; et c’est pourquoi le transfert de propriété par consentement se fonde sur une loi de nature, aussi bien que sa stabilité sans un tel consentement.

C’est dans cette mesure que le transfert de propriété est déterminé par une utilité et un intérêt évidents. Mais peut-être est-ce pour des raisons plus banales que la délivrance, ou transfert sensible de l’objet, est couramment requise par les lois civiles et aussi par les lois de nature, d’après la plupart des auteurs, comme une circonstance nécessaire au transfert de propriété. La propriété d’un objet, quand elle est prise pour quelque chose de réel, sans aucune référence à la moralité ou aux sentiments de l’esprit, est une qualité parfaitement insensible et même inconcevable et nous ne pouvons former aucune notion distincte soit de sa stabilité, soit de son transfert. L’imperfection de nos idées est moins sensiblement sentie à l’égard de sa stabilité, car elle retient moins notre attention et est facilement négligée par l’esprit qui ne l’examine pas scrupuleusement. Mais, comme le transfert de propriété d’une personne à une autre est un événement plus remarquable, le défaut de nos idées devient en cette occasion plus sensible et nous oblige à nous tourner de tout côté à la recherche d’un remède. Or, comme rien n’avive plus une idée qu’une impression présente et une relation entre cette impression et l’idée, il nous est naturel de chercher quelque fausse lumière de ce côté. Afin d’aider l’imagination à concevoir le transfert de propriété, nous prenons l’objet sensible et transférons effectivement sa possession à la personne à qui nous voulons accorder la propriété. La ressemblance supposée des actions et la présence de cette délivrance sensible trompent l’esprit et lui font imaginer qu’il conçoit le transfert mystérieux de la propriété. Que cette explication soit juste apparaîtra dans le fait que les hommes ont inventé une délivrance symbolique pour satisfaire la fantaisie quand la délivrance réelle est impraticable. Ainsi le don des clefs d’un grenier symbolise la délivrance du blé qui y est contenu ; le don d’une pierre ou d’un peu de terre symbolise la délivrance d’un domaine. C’est une sorte de pratique superstitieuse des lois civiles et des lois naturelles qui ressemble aux superstitions religieuses des catholiques romains. Tout comme les catholiques romains représentent les mystères inconcevables de la religion chrétienne et les rendent plus présents à l’esprit par des cierges, des déguisements ou des simagrées qui sont supposés leur ressembler, les juristes et les moralistes se sont jetés dans des inventions semblables pour la même raison et ils ont tenté par ces moyens de se satisfaire à l’égard du transfert de propriété par consentement.

Section V. De l’obligation des promesses

Que la règle de moralité qui ordonne d’accomplir les promesses ne soit pas naturelle, c’est ce qui apparaîtra suffisamment de ces deux propositions que je vais prouver, à savoir qu’une promesse ne serait pas intelligible avant son établissement par des conventions humaines ; et que, même si elle était intelligible, elle ne s’accompagnerait d’aucune obligation morale.

Je dis premièrement qu’une promesse n’est ni intelligible naturellement, ni antérieure à des conventions humaines, et qu’un homme qui ne connaîtrait pas la société ne passerait jamais un engagement avec un autre, même si chacun percevait les pensées de l’autre par intuition. Si les promesses sont naturelles et intelligibles, il doit exister un acte de l’esprit qui accompagne ces mots je promets, et c’est de cet acte de l’esprit que doit dépendre l’obligation. Parcourons donc toutes les facultés de l’âme et voyons laquelle s’exerce dans nos promesses.

L’acte de l’esprit exprimé par une promesse n’est pas la résolution d’accomplir une action, car cette résolution n’impose jamais une obligation ; ce n’est pas non plus le désir de l’accomplir, car nous pouvons nous lier sans ce désir ou même avec une aversion déclarée et avouée. Ce n’est pas non plus la volonté de cette action que nous promettons d’accomplir, car une promesse regarde toujours l’avenir alors que la volonté n’a une influence que sur les actions présentes. Il s’ensuit donc que, puisque l’acte de l’esprit qui entre dans une promesse et produit son obligation n’est ni la résolution, ni le désir, ni la volonté d’accomplir quelque chose de particulier, ce doit nécessairement être la volonté de cette obligation qui naît de la promesse. Ce n’est pas seulement une conclusion philosophique mais c’est une décision entièrement conforme à notre façon courante de penser et de nous exprimer, quand nous disons que nous sommes liés par notre propre consentement et que l’obligation naît de notre seule volonté et de notre bon plaisir. La seule question est donc de savoir si ce n’est pas une absurdité manifeste de supposer cet acte de l’esprit, et une absurdité telle qu’aucun ne pourrait y tomber à moins d’avoir les idées troublées par les préjugés et l’usage fallacieux du langage.

Toute la moralité dépend de nos sentiments et, quand une action ou une qualité de l’esprit nous plaît d’une certaine manière, nous la disons vertueuse ; et, quand la négliger ou ne pas l’accomplir nous déplaît d’une manière semblable, nous disons que nous nous trouvons sous l’obligation de l’accomplir. Un changement de l’obligation suppose un changement du sentiment et la création d’une nouvelle obligation suppose la naissance d’un nouveau sentiment. Mais il est certain que nous ne pouvons pas plus changer naturellement nos propres sentiments que nous ne pouvons changer les mouvements des cieux. Nous ne pouvons pas non plus, par un simple acte de notre volonté, c’est-à-dire par une promesse, rendre agréable ou désagréable, morale ou immorale une action qui, sans cet acte, aurait produit des impressions contraires ou aurait été dotée de qualités différentes. Il serait donc absurde de vouloir une nouvelle obligation, c’est-à-dire un nouveau sentiment de peine ou de plaisir et il n’est pas possible que les hommes tombent naturellement dans une absurdité aussi grossière. Une promesse est donc naturellement quelque chose de tout à fait inintelligible et il n’y a aucun acte de l’esprit qui lui soit propre⁵⁰.

Mais, deuxièmement, s’il y avait un acte de l’esprit qui lui était propre, il ne pourrait pas produire naturellement une obligation. Cela apparaît avec évidence du raisonnement précédent. Une promesse crée une obligation nouvelle. Une nouvelle obligation suppose la naissance de nouveaux sentiments. La volonté ne crée jamais de nouveaux sentiments. Il ne pourrait donc naturellement naître aucune obligation d’une promesse, même en supposant que l’esprit tombe dans l’absurdité de vouloir cette obligation.

La même vérité peut être encore prouvée avec plus d’évidence par ce raisonnement qui prouve que la justice en général est une vertu artificielle. Aucune action ne peut être exigée de nous comme notre devoir s’il n’existe pas, implantés dans la nature humaine, une passion ou un motif agissants capables de produire l’action. Ce motif ne peut pas être le sens du devoir. Le sens du devoir suppose une obligation antérieure et, si une action n’est exigée par aucune passion naturelle, elle ne peut être exigée par aucune obligation naturelle puisqu’elle peut être omise sans que cela prouve un défaut ou une imperfection de l’esprit, et donc qu’elle peut être omise sans aucun vice. Or il est évident que nous n’avons aucun motif distinct du sens du devoir qui nous conduise à l’accomplissement des promesses. Si nous pensions que les promesses n’ont aucune obligation morale, nous n’éprouverions jamais aucune inclination à les observer. Ce n’est pas le cas avec les vertus naturelles. Même s’il n’y avait aucune obligation de soulager les malheureux, notre humanité nous conduirait à le faire et, quand nous omettons ce devoir, l’immoralité de l’omission vient de ce que nous avons alors la preuve que nous manquons des sentiments naturels d’humanité. Un père sait que son devoir est de s’occuper de ses enfants, mais il a aussi une inclination naturelle à le faire. Et, si aucune créature humaine n’avait cette inclination, personne ne se trouverait sous une telle obligation. Mais, comme il n’existe naturellement aucune inclination à observer les promesses qui soit distincte du sentiment de leur obligation, il s’ensuit que la loyauté n’est pas une vertu naturelle et que les promesses n’ont aucune force avant les conventions humaines.

Si quelqu’un n’est pas d’accord, il doit produire une preuve en règle de ces deux propositions, à savoir qu’il y a un acte particulier de l’esprit attaché aux promesses ; et que la conséquence de cet acte de l’esprit est la naissance d’une inclination à les observer, inclination distincte du sens du devoir. Je présume qu’il est impossible de prouver l’un ou l’autre de ces points et je me permets donc de conclure que les promesses sont des inventions humaines fondées sur les besoins et les intérêts de la société.

Afin de découvrir ces besoins et ces intérêts, nous devons considérer les mêmes qualités de la nature humaine que celles qui, nous l’avons vu, donnent naissance aux lois précédentes de la société. Les hommes étant naturellement égoïstes ou n’étant doués que d’une générosité limitée, ils ne sont pas facilement conduits à accomplir une action pour l’intérêt d’étrangers, sauf s’ils envisagent un avantage réciproque qu’ils ne peuvent obtenir que par cette action. Or, comme il arrive fréquemment que ces actes réciproques ne puissent pas atteindre leur fin en même temps, il est nécessaire que l’une des parties se contente de demeurer dans l’incertitude et dépende de la gratitude de l’autre qui doit se montrer bienveillante à son tour. Mais la corruption parmi les hommes est telle que, généralement parlant, ce n’est qu’une faible garantie et que, comme le bienfaiteur est ici supposé accorder ses faveurs en considérant son intérêt personnel, cela supprime l’obligation et établit un exemple d’égoïsme, ce qui donne naissance à l’ingratitude. Donc, si nous suivions le cours naturel de nos passions et inclinations, nous n’accomplirions que peu d’actions à l’avantage des autres à partir de vues désintéressées parce que notre bienveillance et notre affection sont naturellement très limitées et aussi peu d’actions en considérant notre intérêt puisque nous ne pouvons pas nous reposer sur la gratitude des autres. Ici donc, en quelque sorte, c’est l’échange réciproque de bons offices entre les hommes qui se trouve perdu, et chacun est réduit à sa propre habileté et son propre travail pour assurer son bien-être et sa subsistance. L’invention de la loi de nature sur la stabilité de la possession a déjà fait que les hommes se supportent les uns les autres ; celle du transfert de la propriété et de la possession par consentement a commencé à les rendre avantageux les uns aux autres. Mais ces lois de nature, même si elles sont strictement observées, ne sont pas suffisantes pour les rendre aussi serviables les uns pour les autres que la nature les a rendus propres à le devenir. Quoique la possession soit stable, les hommes ne peuvent souvent en tirer que de maigres avantages, alors qu’ils possèdent une quantité d’une espèce de biens supérieure à celle dont ils ont besoin et, qu’en même temps, ils souffrent du manque d’autres biens. Le transfert de propriété, qui est le remède approprié à cet inconvénient, ne saurait remédier entièrement à ce problème parce qu’il ne s’opère que pour des objets qui sont présents et individuels, non pour ceux qui sont absents ou généraux. On ne peut transférer la propriété d’une maison particulière distante de vingt lieues parce que le consentement ne peut pas s’accompagner de la délivrance qui est une circonstance exigée. On ne peut pas non plus transférer la propriété de dix boisseaux de blé ou de cinq tonneaux de vin par la simple parole et le simple consentement parce que ce sont seulement des termes généraux qui n’ont aucune relation directe avec un tas de blé particulier ou des barriques particulières de vin. En outre, le commerce des hommes ne se limite pas à l’échange de denrées mais peut aussi s’étendre à des services et des actions que nous pouvons échanger pour notre intérêt et notre avantage mutuels. Votre blé est mûr aujourd’hui, le mien le sera demain. Il serait profitable pour nous deux que je travaille avec vous aujourd’hui et que vous m’aidiez demain. Je n’ai aucune bienveillance pour vous et je sais que vous en avez aussi peu pour moi. Je ne me donnerai donc aucune peine pour vous et, si je travaillais avec vous pour mon propre intérêt, en attendant une aide en retour, je sais que je serais déçu et que c’est en vain que je me reposerais sur votre gratitude. C’est la raison pour laquelle je vous laisse travailler seul. Vous me traitez de la même manière. Les saisons passent et nous perdons tous les deux nos moissons par manque de confiance et d’assurance mutuelles.

Tout cela est l’effet des principes naturels et des passions inhérentes à la nature humaine et, comme ces passions et ces principes sont inaltérables, on peut penser que notre conduite, qui dépend de ces principes et de ces passions, l’est aussi et que c’est en vain que les moralistes ou les politiques tenteraient de nous modifier ou de changer le cours habituel de nos actions pour l’accorder avec l’intérêt public. Et, en vérité, si le succès de leur dessein dépendait de leur succès à corriger l’égoïsme et l’ingratitude des hommes, ils ne feraient aucun progrès, à moins d’être aidés par le Tout-puissant qui est seul capable de refaçonner l’esprit humain et de changer ses caractères sur des points aussi fondamentaux. Tout ce à quoi ils peuvent prétendre, c’est de donner une nouvelle direction à ces passions naturelles et de nous apprendre que nous pouvons mieux satisfaire nos appétits d’une manière oblique et artificielle que par leur mouvement irréfléchi et impétueux. J’apprends de cette façon à rendre service à autrui sans avoir pour lui de réelle bienveillance, car je prévois qu’il me rendra le même service dans l’espoir d’un autre service du même genre et pour maintenir la même réciprocité de bons offices avec moi ou avec les autres. Et, par suite, quand je lui ai rendu service et qu’il est en possession d’un avantage résultant de mon action, il est conduit à exécuter sa part, prévoyant les conséquences de son refus.

Mais, quoique ce commerce intéressé commence à prendre place et à prédominer dans la société, il n’abolit pas entièrement les plus généreuses et les plus nobles relations d’amitié et de bons offices. Je peux toujours rendre service aux personnes que j’aime et que je connais plus particulièrement sans avoir en vue un avantage et ces personnes peuvent me rendre le même service en retour sans autre intention que celle de récompenser mes services passés. Donc, afin de distinguer ces deux sortes différentes d’échanges, l’échange intéressé et l’échange désintéressé, on a inventé pour le premier échange une certaine formule verbale par laquelle nous nous engageons à accomplir une action. La formule verbale constitue ce que nous appelons une promesse qui est la sanction du commerce intéressé entre les hommes. Quand un homme dit qu’il promet quelque chose, il exprime en fait une résolution d’accomplir la chose et, en même temps, en faisant usage de cette formule verbale, il se soumet à la punition de perdre la confiance d’autrui en cas de manquement. Une résolution est l’acte naturel de l’esprit qui exprime une promesse ; mais, s’il n’y avait rien de plus qu’une résolution dans ce cas, les promesses déclareraient seulement nos premiers motifs et ne créeraient aucun nouveau motif ou aucune nouvelle obligation. Ce sont les conventions des hommes qui créent un nouveau motif quand l’expérience nous a appris que les affaires humaines seraient mieux conduites pour notre avantage réciproque s’il existait certains symboles ou signes institués par lesquels nous puissions nous donner les uns aux autres l’assurance de notre conduite dans une situation particulière. Après l’institution de ces signes, quiconque les utilise est immédiatement lié par son intérêt à tenir ses engagements et ne doit jamais espérer conserver la confiance d’autrui s’il refuse d’accomplir ce qu’il a promis.

La connaissance qui est requise pour rendre les hommes sensibles à l’intérêt de l’institution et de l’observation des promesses ne doit pas être estimée supérieure à la capacité de la nature humaine, même sauvage et inculte. Il n’est besoin que d’une très petite pratique du monde pour percevoir toutes ces conséquences et tous ces avantages. La plus petite expérience de la société les révèle à tout mortel et, quand chaque individu perçoit le même sens de l’intérêt chez tous ses compagnons, il exécute immédiatement sa part du contrat, car il est assuré qu’ils ne manqueront pas d’exécuter la leur. Tous, de concert, entrent dans un système d’actions calculé pour le bénéfice commun et ils s’accordent pour être fidèles à leur parole. Rien de plus n’est requis, pour former ce concert ou cette convention, que le fait que chacun ait le sens de son intérêt quand il remplit loyalement ses engagements et qu’il exprime ce sens aux autres membres de la société ; ce qui fait immédiatement que l’intérêt agit sur eux ; et l’intérêt est la première obligation dans l’accomplissement des promesses.

Par la suite, un sentiment moral concourt avec l’intérêt et devient une nouvelle obligation pour les hommes. Ce sentiment moral, dans l’accomplissement des promesses, provient des mêmes principes que dans l’abstention de la propriété d’autrui. L’intérêt public, l’éducation et les artifices des politiciens ont le même effet dans les deux cas. Les difficultés qui apparaissent, en supposant une obligation morale qui accompagne les promesses, nous les surmontons ou nous les éludons. Par exemple, l’expression d’une résolution n’est pas couramment supposée obligatoire et il n’est pas facile de concevoir comment l’utilisation d’une certaine formule verbale serait capable de causer une différence matérielle. Ici donc, nous feignons un nouvel acte de l’esprit que nous appelons la volonté d’une obligation et nous supposons que la moralité en dépend. Mais nous avons déjà prouvé qu’un tel acte de l’esprit n’existe pas et que, par conséquent, la promesse n’impose aucune obligation morale.

Pour confirmer cela, nous pouvons ajouter certaines autres réflexions sur cette volonté qui est supposée entrer dans une promesse et causer son obligation. Il est évident que la volonté seule n’est jamais supposée causer l’obligation mais qu’elle doit s’exprimer dans des paroles ou des signes pour imposer un lien à un homme. Une fois que l’expression est utilisée comme une auxiliaire de la volonté, elle devient rapidement la partie principale de la promesse et un homme ne sera pas moins lié par sa promesse, même s’il donne secrètement une direction différente à son intention et se refuse à une résolution et à une volonté de l’obligation. Mais, quoique l’expression constitue dans la plupart des occasions le tout de la promesse, il n’en est pourtant pas toujours ainsi et celui qui utiliserait une expression dont il ne connaîtrait pas le sens ou qui l’utiliserait sans aucune intention de s’engager, ne serait certainement pas lié par elle. Mieux, même s’il connaît son sens, s’il en use cependant par simple jeu, avec des signes tels qu’il montre avec évidence qu’il n’a pas une intention sérieuse de s’engager, il n’est pas obligé de tenir la promesse. Il est nécessaire que les paroles soient l’expression parfaite de la volonté sans aucun signe contraire. Mieux, nous ne devons pas entendre cela jusqu’à imaginer que quelqu’un qui – nous le conjecturons par finesse d’entendement – a, par certains signes, l’intention de nous tromper, n’est pas lié par son expression ou sa promesse verbale si nous l’acceptons ; mais nous devons limiter cette conclusion aux cas où les signes sont d’un genre différent de ceux qui visent à tromper quelqu’un. Toutes ces contradictions s’expliquent facilement si l’obligation des promesses n’est qu’une invention humaine pour l’avantage de la société, mais elles ne s’expliqueront jamais si elle est quelque chose de réel et de naturel naissant d’une action de l’esprit ou du corps.

J’observerai de plus que, puisque toute nouvelle promesse impose une nouvelle obligation morale à la personne qui promet et puisque cette nouvelle obligation vient de la volonté, c’est l’une des plus mystérieuses et incompréhensibles opérations qu’il est possible d’imaginer, qui peut même se comparer à la transsubstantiation ou à l’ordination⁵¹, quand une certaine formule verbale, en même temps qu’une certaine intention, change entièrement la nature d’un objet extérieur⁵² ou même d’un être humain⁵³. Mais, quoique ces mystères soient très semblables, il est très remarquable qu’ils diffèrent largement sur d’autres points et que cette différence peut être considérée comme une preuve solide de la différence de leurs origines. Comme l’obligation des promesses est une invention faite pour l’intérêt de la société, elle s’infléchit en autant de formes différentes qu’en requiert l’intérêt et elle se jette même dans des contradictions directes plutôt que de perdre de vue son objet. Mais, comme ces autres doctrines monstrueuses ne sont que les inventions des prêtres et qu’elles n’ont aucun intérêt public en vue, elles sont moins dérangées dans leur progrès par de nouveaux obstacles et il faut reconnaître que, après la première absurdité, elles suivent plus directement le courant de la raison et du bon sens. Les théologiens perçoivent clairement que la formule verbale extérieure n’est qu’un ensemble de simples sons et qu’elle requiert une intention pour la rendre efficace et, une fois que l’intention a été considérée comme une circonstance nécessaire, son absence doit également empêcher l’effet, que cette absence soit avouée ou cachée, qu’elle soit sincère ou trompeuse. C’est pourquoi ils ont couramment déterminé que l’intention du prêtre fait le sacrement et que, quand il retire secrètement son intention, il est hautement criminel en lui-même et, de plus, détruit le baptême, la communion ou l’ordination. Les conséquences terribles de cette doctrine ne furent pas capables de l’empêcher de s’établir alors que l’inconvénient d’une doctrine semblable à l’égard des promesses a empêché cette doctrine de s’établir. Les hommes s’intéressent toujours davantage à la vie présente qu’à la vie future et ils sont portés à penser que le plus petit mal de la vie présente est plus important que le plus grand dans la vie future.

Nous pouvons tirer la même conclusion sur l’origine des promesses de la force qui est supposée invalider tous les contrats et nous affranchir de leur obligation. Un tel principe est la preuve que les promesses n’ont aucune obligation naturelle et qu’elles ne sont que de pures inventions artificielles pour la commodité et l’avantage de la société. Si nous considérons la question correctement, la force n’est pas essentiellement différente du motif d’espoir ou de crainte qui peut nous conduire à engager notre parole et nous placer sous une obligation. Le cas d’un homme, dangereusement blessé, qui promet une somme importante au chirurgien pour qu’il le guérisse et qui est certainement lié par sa promesse et le cas de celui qui promet de l’argent à un voleur ne seraient pas différents au point de produire une grande différence dans nos sentiments moraux si ces sentiments ne se fondaient pas entièrement sur l’intérêt et l’avantage de la société.

Section VI. Quelques réflexions supplémentaires sur la justice et l’injustice

Nous avons maintenant passé en revue les trois lois naturelles fondamentales, celle de la stabilité de la possession, celle de son transfert par consentement et celle de l’accomplissement des promesses. C’est de la stricte obéissance de ces lois que dépendent entièrement la paix et la sécurité de la société humaine et il n’y a aucune possibilité d’établir de bonnes relations entre les hommes quand elles sont négligées. La société est absolument nécessaire au bien-être des hommes et ces lois sont autant nécessaires au maintien de la société. Quelques contraintes qu’elles puissent imposer aux passions des hommes, elles sont les véritables enfants de ces passions et ne sont qu’une façon plus artificieuse et plus raffinée de les satisfaire. Rien n’est plus vigilant ni plus inventif que nos passions et rien n’est plus manifeste que la convention faite pour obéir à ces règles. La nature a donc entièrement confié cette affaire à la conduite des hommes et elle n’a pas placé dans l’esprit des principes originels particuliers pour nous déterminer à un ensemble d’actions auxquelles d’autres principes de notre structure et de notre constitution nous conduisent de façon suffisante. Et, pour nous convaincre de la façon la plus complète de cette vérité, nous pouvons ici nous arrêter un moment et, en revoyant les raisonnements précédents, nous pouvons tirer quelques nouveaux arguments pour prouver que ces lois, même si elles sont nécessaires, sont entièrement artificielles et d’invention humaine et que la justice est par conséquent une vertu artificielle et non une vertu naturelle.

1. Le premier argument que j’utiliserai est tiré de la définition courante de la justice. On définit communément la justice comme étant une volonté constante et perpétuelle de donner à chacun son dû. Dans cette définition, on suppose qu’il existe des choses telles que le droit ou la propriété, choses qui sont indépendantes de la justice et antérieures à elle, choses qui auraient subsisté même si les hommes n’avaient jamais songé à pratiquer cette vertu. J’ai déjà rapidement remarqué la fausseté de cette opinion et je continuerai ici à exprimer un peu plus distinctement mes sentiments à ce sujet.

Je commencerai par remarquer que cette qualité que nous appelons propriété est semblable à de nombreuses qualités imaginaires de la philosophie péripatéticienne et qu’elle s’évanouit quand on inspecte plus précisément le sujet et qu’on l’envisage séparé de nos sentiments moraux. Il est évident que la propriété ne consiste en aucune des qualités sensibles de l’objet, car elles peuvent demeurer invariablement les mêmes alors que la propriété change. La propriété doit donc consister en quelque relation à l’objet, mais pas dans sa relation à l’égard d’autres objets extérieurs et inanimés, car ces objets peuvent aussi demeurer invariablement identiques alors que la propriété change. Cette qualité consiste donc dans les relations des objets à des êtres intelligents et raisonnables. Mais ce n’est pas la relation extérieure et corporelle qui forme l’essence de la propriété, car cette relation peut être la même entre des objets inanimés ou à l’égard de bêtes quoique, dans ces cas, elle ne forme aucune propriété. C’est donc en quelque relation intérieure que consiste la propriété, c’est-à-dire en une influence que les relations extérieures de l’objet ont sur l’esprit et les actions. Ainsi on n’imagine pas que la relation extérieure que nous appelons occupation ou première possession soit d’elle-même la propriété de l’objet, mais seulement sa cause. Or il est évident que la relation extérieure ne cause rien dans les objets extérieurs et a seulement une influence sur l’esprit en nous donnant le sentiment du devoir de nous abstenir de l’objet et de le restituer à son premier possesseur. Ces actions sont proprement ce que nous appelons la justice et, par conséquent, c’est de cette vertu que dépend la nature de la propriété et non de la propriété que dépend la vertu.

Donc, si quelqu’un affirmait que la justice est une vertu naturelle et l’injustice un vice naturel, il devrait affirmer que, abstraction faite des notions de propriété, de droit et d’obligation, une certaine conduite et une certaine suite d’actions, dans certaines relations extérieures des objets, ont naturellement une beauté et une laideur morales et causent un plaisir et un déplaisir originels. Ainsi la restitution de ses biens à un homme est considérée comme vertueuse non parce que la nature a attaché un certain sentiment de plaisir à cette conduite envers la propriété d’autrui mais parce qu’elle a attaché ce sentiment à cette conduite à l’égard de ces objets extérieurs dont les autres ont eu la première ou la longue possession ou qu’ils ont reçus par le consentement de ceux qui ont eu la première ou la longue possession. Si la nature ne nous a pas donné un tel sentiment, il n’existe naturellement ou antérieurement à des conventions humaines aucune chose telle que la propriété. Or, quoiqu’il semble suffisamment évident, en considérant impartialement et précisément le présent sujet, que la nature n’a attaché aucun plaisir ou sentiment d’approbation à cette conduite, pourtant, pour ne laisser aucune place possible au doute, j’ajouterai encore quelques arguments pour confirmer mon opinion.

Premièrement, si la nature nous avait donné un plaisir de cette sorte, il aurait été aussi évident et discernable qu’en toute autre occasion et nous n’aurions trouvé aucune difficulté à percevoir que la considération de telles actions, dans telles situations, donne un certain plaisir et un sentiment d’approbation. Nous n’aurions pas été obligés de recourir aux notions de propriété pour définir la justice et, en même temps, de faire usage des notions de justice pour définir la propriété. Cette méthode trompeuse de raisonnement est la preuve manifeste que ce sujet contient des obscurités et des difficultés que nous ne sommes pas capables de surmonter et que nous désirons éluder par cet artifice.

Deuxièmement, ces règles, par lesquelles les propriétés, les droits et les obligations sont déterminés, n’ont en elles aucune marque d’une origine naturelle mais ont de nombreuses marques d’artifice et d’invention. Elles sont trop nombreuses pour avoir procédé de la nature. On peut les changer par des lois humaines et elles tendent toutes naturellement et manifestement au bien public et au maintien de la société civile. Cette dernière circonstance est remarquable pour deux raisons. Premièrement, parce que, même si la cause de l’établissement de ces lois avait été un souci du bien public, pour autant qu’elles tendent naturellement au bien public, elles auraient encore été artificielles en tant qu’elles ont été inventées à dessein et dirigées vers un certain but. Deuxièmement, parce que, si les hommes avaient été doués d’un si fort souci du bien public, ils ne se seraient jamais contraints les uns les autres par ces règles ; de sorte que les lois de justice proviennent de principes naturels d’une façon oblique et artificielle. C’est l’amour de soi qui est leur véritable origine et, comme l’amour de soi d’une personne est naturellement contraire à l’amour de soi d’une autre, ces différentes passions intéressées sont obligées de s’ajuster les unes aux autres et de concourir à un système de conduite et de comportement. Donc, ce système, comprenant l’intérêt de chaque individu, est bien sûr avantageux à l’ensemble des individus, quoique ce but n’ait pas été visé par ses inventeurs.

2. En second lieu, nous pouvons remarquer que toutes les sortes de vices et de vertus se fondent insensiblement les unes dans les autres et peuvent se rapprocher par des degrés insensibles tels qu’il est très difficile, si ce n’est pas absolument impossible, de déterminer quand l’une se termine et quand l’autre commence ; et, de cette observation, nous pouvons tirer un nouvel argument pour le raisonnement précédent. En effet, quel que puisse être le cas, à l’égard de toutes les sortes de vices et de vertus, il est certain que les droits, les obligations et la propriété n’admettent pas cette gradation insensible et qu’un homme a soit une propriété parfaite et entière, soit pas de propriété du tout et qu’il est soit obligé d’accomplir une action, soit en aucune manière obligé. Quoique les lois civiles parlent d’un droit⁵⁴ parfait et d’un droit imparfait sur quelque chose, il est facile de remarquer que cela provient d’une fiction qui n’a aucun fondement rationnel et qui ne peut jamais entrer dans nos notions de justice et d’équité naturelles. Un homme qui loue un cheval, même pour un jour, a un droit entier de l’utiliser pour cette durée, même si celui que nous appelons son propriétaire a le droit de l’utiliser les autres jours et il est évident que, quoique l’utilisation puisse être limitée en temps ou en degrés, le droit lui-même n’est pas susceptible d’une telle gradation mais est absolu et entier jusqu’aux limites où il s’étend. Par conséquent, nous pouvons remarquer que ce droit, à la fois, naît et périt en un instant et qu’un homme acquiert entièrement la propriété d’un objet par occupation ou par le consentement du propriétaire et la perd par son propre consentement sans rien de cette gradation insensible qu’on remarque dans les autres qualités et relations. Donc, puisque c’est le cas pour la propriété, les droits et les obligations, je demande ce qu’il en est de la justice et de l’injustice. De quelque manière que vous répondiez à cette question, vous tombez dans des difficultés inextricables. Si vous répondez que la justice et l’injustice admettent des degrés et qu’elles se fondent insensiblement l’une dans l’autre, vous contredisez expressément la position précédente, que l’obligation et la propriété ne sont pas susceptibles de cette gradation. Elles dépendent entièrement de la justice et de l’injustice et les suivent dans leurs variations. Quand la justice est entière, la propriété est aussi entière. Quand la justice est imparfaite, la propriété doit aussi être imparfaite. Et vice versa, si la propriété n’admet pas de telles variations, elles doivent aussi être incompatibles avec la justice. Si vous admettez donc cette dernière proposition et que vous affirmez que la justice et l’injustice ne sont pas susceptibles de degrés, vous admettez en réalité qu’elles ne sont naturellement ni vicieuses ni vertueuses puisque le vice et la vertu, le bien moral et le mal moral et, en vérité toutes les qualités naturelles, se fondent insensiblement les uns dans les autres et sont en de nombreuses occasions indiscernables.

Ici, il peut valoir la peine de remarquer que, quoique les raisonnements abstraits, les maximes générales de la philosophie et la loi établissent l’idée que la propriété, le droit et l’obligation n’admettent pas de degrés, pourtant, dans notre façon courante et négligente de penser, nous avons de grandes difficultés à admettre cette opinion et embrassons secrètement le principe contraire. Un objet doit être en la possession soit d’une personne, soit d’une autre ; une action doit être soit accomplie, soit non accomplie. La nécessité qu’il y a de choisir l’un des côtés dans ces dilemmes et l’impossibilité qu’il y a souvent de trouver un juste milieu nous obligent, quand nous réfléchissons à la question, à reconnaître que toutes les propriétés et obligations sont entières. Mais, d’un autre côté, quand nous considérons l’origine de la propriété et de l’obligation et que nous trouvons qu’elles dépendent de l’utilité publique et quelquefois des propensions de l’imagination qui sont rarement entières d’un seul côté, nous sommes naturellement inclinés à imaginer que ces relations morales admettent une insensible gradation. De là vient que, dans les arbitrages où le consentement des parties laisse les arbitres entièrement maîtres de la décision, ces arbitres découvrent assez d’équité et de justice des deux côtés, ce qui les amène à trouver un milieu et à établir un compris entre les parties. Les juges civils, qui n’ont pas cette liberté mais qui sont obligés de donner un jugement décisif, sont souvent embarrassés pour déterminer la chose et sont forcés de procéder à partir des raisons les plus frivoles du monde. Les demi-droits et les demi-obligations, qui semblent si naturels dans la vie courante, sont de parfaites absurdités au tribunal, raison pour laquelle les juges sont souvent obligés de prendre des demi-arguments pour des arguments entiers afin de déterminer l’affaire d’un côté ou de l’autre.

3. Le troisième argument de ce genre que j’utiliserai peut s’expliquer ainsi : si nous considérons le cours ordinaire des actions humaines, nous trouverons que l’esprit ne se contraint pas de lui-même par des règles générales et universelles mais agit en la plupart des occasions en tant qu’il est déterminé par des inclinations et des motifs présents. Comme chaque action est un événement particulier et individuel, elle doit procéder de principes particuliers et de notre situation immédiate par rapport à nous-mêmes et par rapport au reste de l’univers. Si, en certaines occasions, nous étendons nos motifs au-delà de ces circonstances mêmes qui leur ont donné naissance et que nous formons quelque chose de semblable à des règles générales pour notre conduite, il est facile de remarquer que ces règles ne sont pas parfaitement inflexibles mais admettent de nombreuses exceptions. Donc, puisque c’est le cours ordinaire des actions humaines, nous pouvons conclure que les lois de justice, étant universelles et parfaitement inflexibles, ne peuvent jamais être tirées de la nature ni être les créatures immédiates de nos inclinations et motifs naturels. Aucune action ne peut être moralement bonne ou moralement mauvaise, sauf s’il y a quelque passion naturelle ou motif naturel pour nous pousser à l’accomplir ou pour nous en détourner ; et il est évident que la moralité doit être susceptible de toutes les mêmes variations qui sont naturelles à la passion. Voici deux personnes qui se disputent une situation. L’une est riche, sotte et célibataire, l’autre est pauvre, sensée et a une famille nombreuse. La première est mon ennemie, la seconde est mon amie. Que je sois mu dans cette affaire par la considération de l’intérêt public ou de l’intérêt privé, par l’amitié ou l’inimitié, je dois être conduit à faire tout ce que je peux pour procurer la situation à la seconde. Aucune considération du droit et de la propriété des personnes n’est capable de me retenir si je suis seulement mu par des motifs naturels sans aucune association ou convention avec les autres. En effet, comme toute propriété dépend de la moralité et comme toute moralité dépend du cours ordinaire de nos passions et de nos actions et comme ces actions, de nouveau, sont seulement dirigées par des motifs particuliers, il est évident qu’une conduite aussi partiale doit être conforme à la plus stricte moralité et elle ne pourrait jamais être une violation de la propriété. Donc, si les hommes prenaient la liberté d’agir à l’égard des lois de la société comme ils le font en toute autre affaire, ils se conduiraient, en la plupart des occasions, par des jugements particuliers et prendraient en considération les caractères et les situations des personnes aussi bien que la nature générale de la question. Mais il est aisé de remarquer que cela produirait une confusion sans limites dans la société humaine et que l’avidité et la partialité des hommes entraîneraient rapidement le désordre dans le monde s’ils n’étaient pas retenus par des principes généraux et inflexibles. Ce fut donc en considérant cet inconvénient que les hommes ont établi ces principes et se sont mis d’accord pour se contraindre par des règles générales qu’on ne peut changer par la malveillance, la faveur ou par des considérations particulières de l’intérêt privé ou public. Ces règles sont donc artificiellement inventées dans un certain but et sont contraires aux principes courants de la nature humaine qui s’accommodent aux circonstances et qui n’ont aucune méthode établie et invariable pour opérer.

Je ne vois pas comment je peux facilement me tromper sur ce point. Je vois avec évidence que, quand un homme s’impose des règles inflexibles dans sa conduite avec autrui, il considère certains objets comme sa propriété qu’il suppose sacrée et inviolable. Mais aucune proposition ne peut être plus évidente que celles-ci : que la propriété est parfaitement inintelligible sans d’abord supposer la justice et l’injustice et que ces vertus et vices sont inintelligibles, sauf si nous avons des motifs indépendants de la moralité pour nous pousser à des actions justes et nous détourner des actions injustes. Laissons ces motifs être ce qu’ils veulent, ils doivent s’accommoder aux circonstances et doivent admettre toutes les variations dont sont susceptibles les affaires humaines dans leurs incessantes révolutions. Ils sont par conséquent un fondement très inapproprié pour des règles aussi rigides et inflexibles que les lois de nature et il est évident que ces lois peuvent seulement dériver de conventions humaines quand les hommes ont perçu les désordres qui résultent du fait de suivre leurs principes naturels et variables.

En somme, nous devons alors considérer que cette distinction entre la justice et l’injustice a deux fondements différents, à savoir celui de l’intérêt, quand les hommes remarquent qu’il est impossible de vivre en société sans se contraindre par certaines règles, et celui de la moralité, quand, une fois que cet intérêt est observé et que les hommes ont reçu un plaisir à la vue d’actions qui tendent à la paix de la société et un déplaisir à celle d’actions qui y sont contraires. Ce sont la convention volontaire et l’artifice des hommes qui font intervenir le premier intérêt et ces lois de justice doivent dans cette mesure être considérées comme artificielles. Une fois que cet intérêt est établi et reconnu, le sens de la moralité dans l’observation de ces règles s’ensuit naturellement et de lui-même, quoique, c’est certain, il soit aussi accru par un nouvel artifice : les instructions publiques des hommes politiques et l’éducation privée des parents contribuent à nous donner un sens de l’honneur et du devoir pour régler strictement nos actions à l’égard de la propriété d’autrui.

Section VII. De l’origine du gouvernement

Les hommes, rien n’est plus certain, sont dans une grande mesure gouvernés par l’intérêt et, quand ils étendent leurs préoccupations au-delà d’eux-mêmes, ce n’est pas à une grande distance ; ils n’ont pas pour habitude, dans la vie courante, de regarder au-delà de leurs plus proches amis et familiers. Il n’est pas moins certain qu’il leur est impossible de consulter leur intérêt d’une manière plus efficace qu’en obéissant d’une manière universelle et inflexible aux règles de justice qui sont les seuls moyens par lesquels ils conservent la société et se gardent de tomber dans cet état malheureux et sauvage qu’on représente communément comme l’état de nature. De même que cet intérêt que les hommes ont à maintenir la société et à observer les règles de justice est grand, de même il est clair et évident même pour les membres les plus primitifs et les moins cultivés de la race humaine ; et il est presque impossible à quelqu’un qui a fait l’expérience de la société de se tromper sur ce point. Donc, puisque les hommes sont si sincèrement attachés à leur intérêt et que leur intérêt dépend de l’observation de la justice, et puisque cet intérêt est si certain et reconnu, on peut se demander comment un désordre peut naître dans la société et quels sont les principes de la nature humaine assez puissants pour triompher d’une passion assez forte et assez violente pour obscurcir une connaissance si claire.

En traitant des passions, nous avons remarqué que les hommes sont puissamment gouvernés par l’imagination et qu’ils proportionnent leurs affections plus selon le jour sous lequel un objet leur apparaît que selon sa valeur réelle et intrinsèque. Ce qui nous frappe par une idée forte et vive prévaut couramment sur ce qui se trouve sous un jour plus sombre et seule une grande supériorité de valeur est capable de compenser cet avantage. Or, comme toute chose qui nous est contiguë, soit dans l’espace, soit dans le temps, nous frappe avec une telle idée, elle a un effet proportionné sur la volonté et les passions et opère couramment avec plus de force qu’un objet qui se trouve sur un jour plus lointain et plus obscur. Quoique nous puissions pleinement nous convaincre que le deuxième objet surpasse le premier, nous ne sommes pas capables de régler nos actions par ce jugement, mais nous cédons aux sollicitations de nos passions qui plaident toujours en faveur de ce qui est proche et contigu.

C’est la raison pour laquelle les hommes agissent si souvent en contradiction avec leur intérêt avéré et c’est en particulier la raison pour laquelle ils préfèrent un petit avantage présent au maintien de l’ordre social qui dépend tant de l’observation de la justice. Les conséquences de chaque infraction à l’équité semblent se trouver très lointaines et elles ne sont pas capables de contrebalancer l’avantage immédiat qu’on peut en tirer. Pourtant, elles ont beau être lointaines, toujours, elles n’en sont pas moins réelles et, comme tous les hommes sont, à un certain degré, sujets à la même faiblesse, il arrive nécessairement que les violations de l’équité deviennent très fréquentes dans la société et que le commerce des hommes, de cette façon, soit rendu plus dangereux et incertain. Vous avez la même propension que moi à choisir ce qui est contigu plutôt que ce qui est éloigné. Vous êtes donc naturellement portés à commettre aussi bien que moi des actes d’injustice. Votre exemple me pousse par imitation plus loin dans cette voie et il m’offre aussi une nouvelle raison d’enfreindre l’équité en me montrant que je serais la dupe de mon intégrité si je m’imposais seul une restriction sévère là où les autres agissent avec licence.

Cette qualité de la nature humaine est donc non seulement dangereuse pour la société, mais elle semble aussi, à y regarder rapidement, ne pas pouvoir avoir de remède. Le remède ne peut venir que du consentement des hommes et, si les hommes sont incapables par eux-mêmes de préférer ce qui est éloigné à ce qui est contigu, ils ne consentiront jamais à quelque chose qui les obligerait à un tel choix et leur ferait contredire d’une manière aussi sensible leurs propensions et leurs principes naturels. Qui choisit les moyens choisit aussi la fin et, s’il nous est impossible de préférer ce qui est éloigné, il nous est également impossible de nous soumettre à une nécessité qui nous obligerait à une telle façon d’agir.

Mais on peut remarquer ici que cette infirmité de la nature humaine devient son propre remède et que nous nous prémunissons contre notre négligence des objets éloignés simplement parce que nous sommes naturellement inclinés à cette négligence. Quand nous considérons des objets à distance, toutes les petites distinctions s’évanouissent et nous donnons toujours la préférence à ce qui est en soi préférable sans considérer la situation et les circonstances de l’objet. Cela donne naissance à ce que nous appelons dans un sens impropre la raison qui est un principe qui contredit souvent les tendances qui se manifestent à l’approche de l’objet. En réfléchissant à une action que je dois accomplir dans un mois, je me résous toujours à préférer le plus grand bien, qu’il soit à ce moment plus proche ou plus éloigné ; et une différence sur ce point ne fait pas une différence dans mes intentions et résolutions présentes. La distance où je suis de la détermination finale fait s’évanouir toutes les petites différences et je ne suis affecté par rien sinon par les qualités générales et les plus discernables de bien et de mal. Mais, quand je m’approche davantage, ces circonstances que j’avais d’abord négligées commencent à apparaître et ont une influence sur ma conduite et mes affections. Une nouvelle inclination au bien présent surgit et fait que j’ai des difficultés pour m’attacher inflexiblement à ma résolution et mon dessein premiers. Cette infirmité naturelle, je peux la regretter fortement et je peux m’efforcer, par tous les moyens possibles, de m’en affranchir. Je peux avoir recours à l’étude et à l’introspection, à l’avis d’amis, à de fréquentes méditations et à des résolutions répétées et, ayant fait l’expérience de l’inefficacité de ces moyens, je peux embrasser avec plaisir tout autre expédient par lequel je puisse m’imposer une contrainte et me garder contre cette faiblesse.

La seule difficulté est donc de trouver cet expédient qui guérirait les hommes de leur faiblesse naturelle et les mettrait dans la nécessité d’observer les lois de justice et d’équité malgré leur violente propension à préférer le proche au lointain. Il est évident que ce remède ne pourra jamais être efficace s’il ne corrige pas cette propension et, comme il est impossible de changer ou de corriger quelque chose d’important dans notre nature, le plus que nous puissions faire est de changer notre situation et les circonstances dans lesquelles nous sommes et de faire en sorte que l’obéissance aux lois de la justice soit notre plus proche intérêt et leur violation notre intérêt le plus lointain. Mais, comme ce remède est impraticable pour tous les hommes, il ne peut concerner qu’une minorité que nous intéressons ainsi directement à l’exécution de la justice. Ce sont ceux que nous appelons les magistrats civils et leurs ministres, nos gouvernants et dirigeants qui, étant indifférents à la plus grande partie de l’État, n’ont aucun intérêt ou n’ont qu’un intérêt lointain à chaque acte d’injustice et qui, étant satisfaits de leur condition présente et de leur rôle dans la société, ont un intérêt immédiat à ce que la justice soit exécutée, ce qui est si nécessaire au maintien de la société. C’est donc là l’origine du gouvernement civil et de la société. Les hommes ne sont pas capables de guérir radicalement, soit en eux-mêmes, soit chez les autres, cette étroitesse d’âme qui les fait préférer le présent au lointain. Ils ne peuvent changer leur nature. Tout ce qu’ils peuvent faire, c’est changer leur situation et faire que l’obéissance à la justice soit l’intérêt immédiat de certaines personnes particulières et sa violation leur intérêt lointain. Ces personnes, donc, ne sont pas seulement induites à observer ces règles dans leur propre conduite, elles sont aussi induites à contraindre les autres à la même régularité et à imposer les décrets d’équité à toute la société. Et, si c’est nécessaire, ils peuvent aussi intéresser d’autres hommes plus immédiatement à l’exécution de la justice et créer un certain nombre d’officiers civils et militaires pour les aider à gouverner.

Mais cette exécution de la justice n’est pas le seul avantage du gouvernement, même si c’est le principal avantage. De même que les passions violentes empêchent les hommes de voir distinctement l’intérêt qu’ils ont à se comporter équitablement avec autrui, de même elles les empêchent de voir cette équité elle-même et leur donnent une remarquable partialité en leur propre faveur. Cet inconvénient est corrigé de la même manière que celle mentionnée ci-dessus. Les mêmes personnes qui exécutent les lois de justice décideront aussi de toutes les controverses s’y rapportant et, étant indifférentes à la plus grande partie de la société, elles décideront plus équitablement que ne le ferait chacun pour son propre cas.

Au moyen de ces deux avantages dans l’exécution et dans la décision de justice, les hommes acquièrent une sécurité contre la faiblesse et la passion des autres et contre les leurs et, sous la protection de leurs gouvernants, ils commencent à goûter à leur aise les douceurs de la société et de l’assistance réciproque. Mais les gouvernants étendent plus loin leur influence bénéfique et, non contents de protéger les hommes dans les conventions qu’ils font pour leur mutuel intérêt, ils les forcent à rechercher leur propre avantage en les faisant concourir à certaines fins et desseins communs. Il n’est pas de qualité de la nature humaine qui cause plus d’erreurs fatales dans notre conduite que celle qui nous conduit à préférer tout ce qui est présent à ce qui est distant et lointain et qui nous fait désirer des objets plus selon leur situation que selon leur valeur intrinsèque. Deux voisins peuvent s’accorder pour drainer une prairie qu’ils possèdent en commun parce qu’il est facile à chacun de connaître la pensée de l’autre ; et chacun perçoit que la conséquence immédiate d’un manquement d’une partie provoque l’abandon de tout le projet. Mais il est très difficile, et en vérité impossible, que mille personnes puissent s’accorder sur une telle action puisqu’il leur est difficile de se concerter sur un dessein aussi complexe et encore plus difficile de l’exécuter alors que chacun cherche un prétexte pour s’affranchir de la gêne et de la dépense, voulant faire retomber tout le fardeau sur autrui. La société politique remédie aisément à ces inconvénients. Les magistrats trouvent un intérêt immédiat dans l’intérêt d’une partie considérable de leurs sujets. Ils n’ont besoin que de se consulter eux-mêmes pour former un plan capable de promouvoir cet intérêt. Et, comme le manquement de l’une des parties dans l’exécution est lié, même si ce n’est pas direct, à l’échec du tout, ils préviennent ce manquement parce qu’ils n’y trouvent aucun intérêt, soit immédiat, soit lointain. C’est ainsi que des ponts sont construits, des ports ouverts, des remparts élevés, des canaux formés, des flottes équipées, des armées disciplinées partout par le soin du gouvernement qui, quoique composé d’hommes sujets à toutes les infirmités humaines, devient, par l’une des plus belles et des plus subtiles inventions imaginables, un composé qui, dans une certaine mesure, est exempt de toutes ces infirmités.

Section VIII. De la source de la fidélité⁵⁵ (allegiance) au gouvernement

Bien que le gouvernement soit une invention très avantageuse et même, en certaines circonstances, absolument nécessaire aux hommes, elle n’est pas nécessaire dans toutes les circonstances et il n’est pas impossible aux hommes de maintenir la société pour un certain temps sans avoir recours à une telle invention. Les hommes, il est vrai, ont toujours très tendance à préférer l’intérêt présent à l’intérêt distant et éloigné et il ne leur est pas facile de résister à la tentation d’un avantage dont ils peuvent jouir immédiatement en craignant un mal qui se trouve à distance d’eux. Mais cette faiblesse se voit moins quand les possessions et les plaisirs de la vie sont peu nombreux et de faible valeur comme c’est toujours le cas dans l’enfance de la société. Un Indien n’est que peu tenté de déposséder un autre de sa hutte ou de lui voler son arc puisqu’il est déjà pourvu des mêmes avantages ; et la plus grande chance qui peut favoriser l’un sur l’autre à la chasse et à la pêche n’est qu’accidentelle et temporaire et elle ne tend que faiblement à troubler la société. Et je suis si loin de penser comme certains philosophes que les hommes sont totalement incapables de société sans gouvernement que j’affirme que les premiers rudiments du gouvernement naissent non pas de querelles entre les hommes d’une même société mais de querelles entre hommes de sociétés différentes. Pour produire ce dernier effet, il suffira d’un degré de richesse moindre que celui qui produit le premier effet. Les hommes ne craignent de la guerre et de la violence publiques que la résistance qu’ils rencontrent qui, parce qu’ils la partagent en commun, leur semble moins terrible et cette résistance, parce qu’elle vient d’étrangers, leur semble moins pernicieuse dans ses conséquences que s’ils se risquent seuls contre une personne dont le commerce leur est avantageux et sans la société duquel il leur est impossible de subsister. Or la guerre d’étrangers dans une société sans gouvernement produit nécessairement la guerre civile. Jetez des biens considérables au milieu des hommes, ils se querellent dans l’instant, chacun s’efforçant de prendre possession de ce qui lui plaît sans aucune considération des conséquences. Dans une guerre avec des étrangers, les plus considérables de tous les biens, la vie et les membres, sont en jeu et, comme chacun évite les places dangereuses, se saisit des meilleures armes et cherche des excuses à la plus légère blessure, les lois, qui peuvent être assez bien observées tant que les hommes sont calmes, ne peuvent plus agir quand ils sont dans une telle confusion.

C’est ce que nous pouvons vérifier dans les tribus américaines où les hommes vivent entre eux dans la concorde et l’amitié sans aucun gouvernement établi et où ils ne se soumettent jamais à l’un de leurs compagnons, sinon en état de guerre quand leur capitaine jouit d’une apparence d’autorité qu’il perd dès qu’ils reviennent du combat et que s’établit la paix avec les tribus voisines. Cette autorité, pourtant, les instruit des avantages du gouvernement et leur apprend à y avoir recours quand, soit par le pillage de la guerre, soit par le commerce, soit par quelque invention fortuite, leurs richesses et leurs possessions deviennent assez considérables pour leur faire oublier en toute occasion l’intérêt qu’ils ont à conserver la paix et la justice. C’est à partir de là que nous pouvons donner la raison plausible, parmi d’autres, pour laquelle tous les gouvernements sont d’abord monarchiques, sans aucun mélange ni variété, et la raison pour laquelle les républiques ne naissent que des abus de la monarchie et du pouvoir despotique. Les campements [militaires] sont les véritables mères des cités et, comme la guerre, en raison de la soudaineté de chaque exigence, ne peut être administrée sans l’autorité d’une seule personne, le même genre d’autorité continue dans l’état civil qui succède à l’état militaire. Et cette raison, je la tiens pour plus naturelle que la raison courante qu’on tire du gouvernement patriarcal (ou autorité du père) qui, dit-on, s’est d’abord établi dans une famille et a accoutumé ses membres au gouvernement d’une seule personne. L’état de société sans gouvernement est l’un des états les plus naturels des hommes qui doit persister quand se réunissent plusieurs familles et longtemps après la première génération. Seul l’accroissement des richesses et des possessions a pu obliger les hommes à quitter cet état et toutes les sociétés, quand elles se sont d’abord formées, étaient si barbares et si incultes qu’il a fallu de nombreuses années avant que ne s’accroissent ces biens à un degré suffisant pour troubler les hommes dans la jouissance de la paix et de la concorde.

Mais, quoique les hommes puissent maintenir une petite société inculte sans gouvernement, ils ne peuvent maintenir de société d’aucune sorte sans justice et sans l’observation de ces trois lois fondamentales concernant la stabilité de la possession, son transfert par consentement et l’exécution des promesses. Ces trois lois sont donc antérieures au gouvernement et sont supposées imposer une obligation avant qu’on ait pensé au devoir de fidélité (allegiance) aux magistrats civils. Mieux, je vais plus loin et j’affirme que le gouvernement, lors de son premier établissement, tire son obligation, suppose-t-on naturellement, de ces lois de nature et, en particulier, de celle qui concerne l’exécution des promesses. Une fois que les hommes ont perçu la nécessité du gouvernement pour maintenir la paix et exécuter la justice, ils s’assemblent naturellement, choisissent des magistrats, fixent leur pouvoir et promettent de leur obéir. Comme une promesse, suppose-t-on, est un lien, une garantie déjà en usage et qui s’accompagne d’une obligation morale, elle doit être considérée comme la sanction originelle du gouvernement et comme la source de la première obligation d’obéir. Ce raisonnement paraît si naturel qu’il est devenu le fondement de notre système politique à la mode et qu’il est d’une certaine manière le credo d’un parti de chez nous qui s’enorgueillit avec raison de la solidité de sa philosophie et de sa liberté de pensée : tous les hommes, disent ses membres, sont nés libres et égaux. Le gouvernement et la supériorité ne peuvent être établis que par consentement. Le consentement des hommes, qui institue le gouvernement, leur impose une nouvelle obligation inconnue des lois de nature. Les hommes sont donc tenus d’obéir à leurs magistrats seulement parce qu’ils l’ont promis et, s’ils n’avaient pas donné leur parole de maintenir leur fidélité (allegiance), soit expressément, soit tacitement, cette fidélité ne serait jamais devenue une partie de leur devoir moral. Cette conclusion, pourtant, quand on l’étend jusqu’à englober toutes les époques et toutes les situations du gouvernement, est entièrement erronée ; et je soutiens que, quoique le devoir de fidélité (allegiance) soit d’abord greffé sur l’obligation des promesses et soit pour un certain temps soutenu par cette obligation, pourtant, il s’enracine rapidement par lui-même et a une obligation et une autorité propres et indépendantes de tous les contrats. C’est un principe d’importance que nous devons examiner avec soin et attention avant d’aller plus loin.

Pour les philosophes qui affirment que la justice est une vertu naturelle et antérieure aux conventions humaines, il est raisonnable de réduire toute fidélité (allegiance) civile à l’obligation d’une promesse et d’affirmer que c’est notre propre consentement seul qui fait que nous sommes tenus de nous soumettre aux magistrats. En effet, comme tout gouvernement est manifestement une invention humaine et comme les historiens ignorent l’origine de la plupart des gouvernements, il est nécessaire de remonter plus haut afin de trouver la source de nos devoirs politiques si nous voulons affirmer qu’ils ont une naturelle obligation morale. Ces philosophes remarquent promptement que la société est aussi ancienne que l’espèce humaine et que ces trois lois fondamentales de nature sont aussi anciennes que la société ; de sorte que, tirant avantage de cette ancienneté et de l’origine obscure de ces lois, ils nient d’abord qu’elles soient artificielles et qu’elles soient des inventions volontaires des hommes et cherchent ensuite à greffer sur elles les autres devoirs qui sont manifestement plus artificiels. Mais, une fois détrompés sur ce point et ayant trouvé que la justice naturelle, aussi bien que la justice civile, tire son origine des conventions humaines, nous percevrons rapidement comme il est vain de réduire l’une à l’autre et de chercher dans les lois de nature un fondement plus solide pour nos devoirs politiques que dans l’intérêt et les conventions humaines, alors que ces lois elles-mêmes sont construites exactement sur le même fondement. De quelque côté que nous tournions ce sujet, nous trouverons que ces deux genres de devoirs sont exactement sur le même pied et ont la même source, que ce soit pour leur première invention ou pour l’obligation morale. Ils sont inventés pour remédier aux mêmes inconvénients et ils acquièrent leur sanction morale de la même manière, du fait qu’ils remédient à ces inconvénients. Ce sont deux points que nous allons nous efforcer de prouver aussi distinctement que possible.

Nous avons déjà montré que les hommes ont inventé les trois lois fondamentales de nature quand ils ont remarqué que la société était nécessaire à leur subsistance commune et qu’ils se sont aperçus qu’il était impossible de maintenir entre eux des relations sans une certaine restriction de leurs appétits naturels. Donc, le même amour de soi qui rend les hommes si incommodes les uns aux autres, prenant une nouvelle direction plus adaptée, produit les règles de justice et est le premier motif de leur observation. Mais, quand les hommes ont observé que, bien que les règles de justice soient suffisantes pour maintenir une société, il leur est pourtant impossible, d’eux-mêmes, d’observer ces règles dans de grandes sociétés policées, ils établissent le gouvernement comme une nouvelle invention pour atteindre leurs fins, conserver leurs anciens avantages ou s’en procurer de nouveaux par une plus stricte exécution de la justice. C’est donc dans cette mesure que nous devoirs civils sont liés à nos devoirs naturels, que les premiers sont surtout inventés par égard pour les seconds et que le principal objet du gouvernement est de contraindre les hommes à observer les lois de nature. À cet égard, cependant, la loi de nature concernant l’exécution des promesses est seulement comprise avec les autres et son exacte observation doit être considérée comme un effet de l’institution du gouvernement, et non l’obéissance au gouvernement comme un effet de l’obligation d’une promesse. Quoique l’objet de nos devoirs civils soit de renforcer celui de nos devoirs naturels, pourtant, le premier motif⁵⁶ de l’invention comme de l’exécution des deux types de devoirs n’est rien que l’intérêt personnel ; et, puisque l’intérêt qu’il y a à obéir au gouvernement est distinct de l’intérêt qu’il y a à exécuter les promesses, nous devons aussi admettre une obligation distincte. Obéir au magistrat civil est nécessaire pour engendrer la confiance⁵⁷ dans les affaires courantes de la vie. Les fins, aussi bien que les moyens, sont parfaitement distinctes et l’une n’est pas subordonnée à l’autre.

Pour rendre cette distinction plus évidente, considérons que les hommes se lient souvent par des promesses à l’exécution de quelque chose qu’ils auraient fait par intérêt, indépendamment de ces promesses, comme s’ils voulaient donner à autrui une plus complète garantie en surajoutant une nouvelle obligation d’intérêt à celle à laquelle ils étaient précédemment soumis. L’intérêt qu’il y a à exécuter les promesses, outre l’obligation morale, est général, reconnu et de la plus grande importance dans la vie. D’autres intérêts peuvent être plus particuliers et plus douteux et nous sommes portés à soupçonner davantage que les hommes puissent se laisser aller à leur humeur ou leur passion en agissant contrairement à ces intérêts. Ici donc, les promesses entrent naturellement en jeu et sont souvent requises pour une satisfaction et une garantie plus complètes. Mais, en supposant que ces autres intérêts soient aussi généraux et reconnus que l’intérêt qu’il y a à exécuter une promesse, ils seront considérés sur le même pied et les hommes leur feront confiance de la même façon. Or c’est exactement le cas pour nos devoirs civils ou pour l’obéissance au magistrat sans lesquels aucun gouvernement ne pourrait subsister ni aucune paix être maintenue dans les grandes sociétés ou, d’un côté, il y a tant de possessions et, de l’autre, tant de besoins, réels ou imaginaires. Nos devoirs civils doivent donc bientôt se détacher de nos promesses et acquérir une force et une influence distinctes. L’intérêt est du même genre dans les deux cas, il est général, reconnu et prévaut en tous lieux et à toutes époques. Dès lors, il n’existe aucun prétexte raisonnable pour fonder l’un des devoirs sur l’autre puisque chaque devoir a son fondement propre. Nous pourrions aussi bien réduire l’obligation de s’abstenir des possessions d’autrui à l’obligation d’une promesse comme la promesse de fidélité (allegiance). Les intérêts ne sont pas plus distincts dans un cas que dans l’autre. Le respect de la propriété n’est pas plus nécessaire à la société naturelle que l’obéissance à la société civile et au gouvernement, et la première société n’est pas plus nécessaire à l’existence du genre humain que la deuxième à son bien-être et à son bonheur. En bref, si l’exécution des promesses est avantageuse, l’obéissance au gouvernement l’est aussi, si le premier intérêt est général, le deuxième l’est aussi, si l’un des intérêts est évident et reconnu, l’autre l’est aussi. Et, comme ces deux règles se fondent sur de semblables obligations d’intérêt, chacune d’elle doit avoir une autorité propre indépendamment de l’autre.

Mais, pour les promesses et la fidélité (allegiance), ce ne sont pas seulement les obligations naturelles d’intérêt qui sont distinctes mais aussi les obligations morales d’honneur et de conscience ; et le mérite et le démérite des unes ne dépend pas le moins du monde du mérite et du mérite des autres. Et, en vérité, si nous considérons l’étroite connexion qui existe entre les obligations naturelles et les obligations morales, nous trouverons que cette conclusion est entièrement inévitable. Notre intérêt est toujours engagé du côté de l’obéissance aux magistrats et rien, sinon un grand avantage présent, ne peut nous conduire à la rébellion en nous faisant négliger l’intérêt lointain que nous avons de préserver la paix et l’ordre de la société. Mais, quoiqu’un intérêt présent puisse nous aveugler sur nos propres actions, il n’intervient pas à l’égard des actions des autres et il n’empêche pas de les faire apparaître sous leurs véritables couleurs comme hautement préjudiciables à l’intérêt public et à notre propre intérêt en particulier. Nous éprouvons du déplaisir en considérant ces actions déloyales et séditieuses et nous leur attachons l’idée de vice et de laideur morale. C’est le même principe qui fait que nous désapprouvons toutes les sortes d’injustice privée et en particulier la rupture des promesses. Nous blâmons toute trahison et tout manquement à la parole donnée parce que nous considérons que la liberté et l’étendue du commerce humain dépendent entièrement de la fidélité à l’égard des promesses. Nous blâmons toute déloyauté envers les magistrats parce que nous voyons que l’exécution de la justice, pour ce qui est de la stabilité de la possession, son transfert par consentement et l’exécution des promesses, est impossible sans soumission au gouvernement. Comme il y a ici deux intérêts entièrement distincts l’un de l’autre, ces intérêts doivent donner naissance à deux obligations morales également distinctes et indépendantes. Même s’il n’existait rien de tel qu’une promesse dans le monde, le gouvernement serait toujours nécessaire dans les grandes sociétés civilisées et, si les promesses n’avaient que leur propre obligation sans la sanction distincte du gouvernement, elles n’auraient qu’une faible efficacité dans de telles sociétés. C’est ce qui délimite les frontières de nos devoirs publics et de nos devoirs privés et ce qui montre que les derniers dépendent plus des premiers que les premiers des derniers. L’éducation et l’artifice des hommes politiques concourent pour donner une plus grande moralité à la loyauté et pour marquer au fer rouge toute rébellion du plus haut degré de culpabilité et d’infamie. Il n’est pas étonnant que les hommes politiques mettent tant de zèle pour inculquer de telles notions quand leur intérêt est si particulièrement concerné.

De crainte que ces arguments ne paraissent pas entièrement concluants (mais je pense qu’ils le sont), j’aurai recours à l’autorité et je prouverai que le consentement universel des hommes, que l’obligation de se soumettre au gouvernement ne dérive pas d’une promesse des sujets. Il ne faut pas s’étonner si, bien que je me sois efforcé tout au long de ce livre d’établir mon système sur la pure raison et que je n’aie guère jamais cité le jugement des philosophes ou des historiens sur un point quelconque, j’en appelle à l’autorité populaire et que j’oppose les sentiments de la foule au raisonnement philosophique. En effet, il faut remarquer que les opinions des hommes, dans ce cas, portent avec elles une autorité particulière et sont dans une grande mesure infaillibles. La distinction du bien et du mal moraux est fondée sur le plaisir et sur la peine qui résultent de la vue d’un sentiment ou d’un caractère et, comme ce plaisir ou cette peine ne saurait être inconnu de la personne qui l’éprouve, il s’ensuit⁵⁸ qu’il y a juste autant de vice ou de vertu dans un caractère que ce que chacun y met et qu’il est impossible de jamais se tromper sur ce point. Et, quoique nos jugements sur l’origine d’un vice ou d’une vertu ne soit pas aussi certain que nos jugements sur leurs degrés, pourtant, puisque la question, en ce cas, regarde non une origine philosophique mais une manifeste chose de fait, on ne conçoit pas facilement comment nous pourrions tomber dans l’erreur. Un homme qui se reconnaît lié à un autre pour une certaine somme doit certainement savoir s’il l’est par son propre engagement ou par celui de son père, s’il l’est par son seul bon vouloir ou pour de l’argent qui lui a été prêté, et sous quelles conditions et dans quel but il s’est engagé. De la même manière, il est certain qu’il y a une obligation morale à se soumettre au gouvernement parce que chacun pense ainsi et il doit être aussi certain que cette obligation ne naît pas d’une promesse puisque les hommes dont le jugement n’a pas été égaré par une adhésion trop stricte à un système philosophique n’ont jamais songé à lui attribuer cette origine. Ni les magistrats, ni les sujets n’ont formé cette idée de nos devoirs civils.

Nous voyons que les magistrats sont si loin de fonder leur autorité et l’obligation d’obéissance des sujets sur une promesse ou un contrat originel qu’ils cachent au peuple, autant qu’ils le peuvent, surtout au vulgaire, qu’ils tirent leur origine de là. Si c’était la sanction du gouvernement, nos dirigeants ne la recevraient jamais tacitement, ce qui est le minimum auquel ils puissent prétendre, puisque ce qui est donné tacitement et de façon peu visible n’a jamais sur les hommes une influence égale à ce qui est exécuté expressément et ouvertement. Il y a promesse tacite quand la volonté est signifiée par des signes plus diffus que ceux de la parole, mais il doit y avoir certainement une volonté dans ce cas, volonté qui ne peut jamais échapper à l’attention de la personne qui l’exerce, même si elle est silencieuse et tacite. Mais, si vous demandez à la plupart des hommes de la nation s’ils ont jamais consenti à l’autorité de leurs dirigeants ou s’ils leur ont promis de leur obéir, ils inclineront à penser que vous êtes très bizarre et ils répondront certainement que l’affaire ne dépend pas de leur consentement mais qu’ils étaient nés pour obéir. En conséquence de cette opinion, nous voyons fréquemment que ces personnes sont leurs dirigeants naturels qui sont privés pour l’instant de tout pouvoir et de toute autorité et que personne, même quelqu’un de stupide, ne les choisirait volontairement, et qu’ils sont leurs dirigeants uniquement parce qu’ils appartiennent à la lignée qui gouvernait avant et qu’ils sont à un degré de parenté tel que, par usage, ils succèdent aux gouvernants précédents bien que, vu l’intervalle de temps, il n’y ait guère d’hommes vivants ayant pu donner leur promesse d’obéir. Un gouvernement n’a-t-il donc aucune autorité parce que les sujets n’ont jamais donné leur consentement et qu’ils estimeraient que la tentative même de ce libre choix est un signe d’arrogance et d’impiété ? Nous trouvons par expérience que le gouvernement punit très franchement les sujets pour ce qu’il appelle trahison et rébellion qui, semble-t-il, selon ce système, reviennent à l’injustice commune. Si vous dites que, en résidant sur le territoire, les hommes consentent dans les faits au gouvernement établi, je réponds que ce n’est le cas que s’ils pensent que l’affaire dépend de leur choix, ce que personne n’a jamais imaginé, ou peu d’hommes sinon des philosophes. Un rebelle n’a jamais plaidé en prenant pour excuse que le premier acte qu’il ait accompli en arrivant à l’âge de raison fut la guerre contre le souverain de l’État tandis que, enfant, il ne pouvait s’engager par son propre consentement et que, devenu homme, il a montré clairement, par ce premier acte qu’il a accompli, qu’il n’avait pas pour dessein de s’imposer l’obligation d’obéir. Nous voyons au contraire que les lois civiles punissent ce crime au même âge que n’importe quel autre acte criminel en lui-même, et cela sans notre consentement, c’est-à-dire dès que la personne a atteint le plein usage de la raison ; alors qu’il faudrait, pour ce crime, reconnaître une période intermédiaire pendant laquelle on pourrait au moins supposer un consentement tacite. À cela, nous pouvons ajouter qu’un homme qui vit sous un gouvernement absolu ne devrait aucune fidélité (allegiance) puisque ce gouvernement, par sa nature même, ne dépend pas de notre consentement. Mais, comme c’est un gouvernement aussi naturel et aussi commun que tout autre, il doit certainement occasionner quelque obligation et l’expérience montre clairement que c’est ce que les hommes pensent toujours. C’est la preuve claire que, couramment, nous n’estimons pas que notre fidélité (allegiance) dérive de notre consentement ou d’une promesse ; et une preuve supplémentaire est que, quand notre promesse est expressément engagée pour une raison quelconque, nous faisons toujours la distinction entre les deux obligations et nous croyons que l’une ajoute plus de force à l’autre que ne le fait la répétition de la même promesse. Si aucune promesse n’est donnée, un homme ne pense pas qu’il peut manquer à sa parole dans les affaires privées en raison de la rébellion, mais il continue à parfaitement séparer et distinguer ces deux devoirs d’honneur et de fidélité (allegiance). Que les philosophes aient pensé que leur union était une invention très subtile, c’est la preuve convaincante qu’elle n’est pas véritable, car aucun homme ne peut faire une promesse ou se contraindre, sans le savoir, par sa sanction et son obligation.

Section IX. Des limites de la fidélité (allegiance) au gouvernement

Les écrivains politiques qui ont eu recours à une promesse ou à un contrat originel comme source de la fidélité au gouvernement avaient l’intention d’établir un principe parfaitement juste et raisonnable, quoique le raisonnement qu’ils se sont efforcés d’établir fût fallacieux et sophistique. Ils voulaient prouver que notre soumission au gouvernement admet des exceptions et qu’une tyrannie extrême des gouvernants suffit à affranchir les sujets de tout lien de fidélité. Puisque les hommes entrent en société et se soumettent au gouvernement par leur consentement libre et volontaire, disent-ils, ils doivent avoir en vue certains avantages qu’ils se proposent de tirer de cette soumission et pour lesquels ils acceptent volontiers d’abandonner leur liberté naturelle. Il y a donc quelque chose auquel, en retour, s’engage le magistrat, à savoir la protection et la sécurité et c’est seulement par l’espoir qu’il offre de ces avantages qu’il peut persuader les hommes de se soumettre à lui. Mais, quand, au lieu de protection et de sécurité, ils rencontrent la tyrannie et l’oppression, ils sont libérés de leur promesse (comme cela arrive dans les contrats avec conditions) et retournent à l’état de liberté qui a précédé l’institution du gouvernement. Les hommes ne seraient jamais assez sots pour entrer dans des engagements qui tourneraient entièrement à l’avantage d’autrui sans perspective d’amélioration de leur propre condition. Quiconque se propose de tirer un profit de notre soumission doit s’engager, soit expressément, soit tacitement, à nous faire tirer un avantage de son autorité et il ne doit pas s’attendre à ce que nous continuions d’obéir s’il ne remplit pas sa part [du contrat].

Je le répète : cette conclusion est juste quoique les principes soient erronés et je me flatte de pouvoir établir la même conclusion sur des principes plus raisonnables. Je ne prendrai pas ce détour, pour établir nos devoirs politiques, d’affirmer que les hommes perçoivent les avantages du gouvernement, qu’ils instituent le gouvernement en considérant ces avantages et que l’institution requiert une promesse d’obéissance qui impose une obligation morale jusqu’à un certain degré mais qui, étant conditionnelle, cesse de nous lier quand l’autre partie contractante n’exécute pas sa partie de l’engagement. Je vois qu’une promesse naît entièrement de conventions humaines et est inventée avec la perspective d’un certain intérêt. Je recherche donc un tel intérêt plus immédiatement relié au gouvernement et qui peut être le motif originel de son institution et la source de notre obéissance à ce gouvernement. Je trouve que cet intérêt consiste en la sécurité et la protection dont nous jouissons dans la société politique et que nous ne pouvons jamais atteindre quand nous sommes parfaitement libres et indépendants. Donc, comme cet intérêt est la sanction immédiate du gouvernement, l’un ne peut pas exister plus longtemps que l’autre et, quand le magistrat pousse son oppression à un point tel qu’il rend son autorité parfaitement intolérable, nous ne sommes plus tenus de nous soumettre à lui. La cause cesse, l’effet doit aussi cesser.

C’est à ce point que, pour l’obligation naturelle que nous avons d’être fidèles, la conclusion est immédiate et directe. Pour ce qui est de l’obligation morale, nous pouvons remarquer que la maxime « quand la cause cesse, l’effet doit cesser aussi » serait ici fausse, car il existe un principe de la nature humaine que nous avons souvent noté, que les hommes ont un très fort penchant aux règles générales et que nous portons souvent nos maximes au-delà des raisons qui nous ont d’abord induits à les établir. Si les cas se ressemblent sur de nombreux points, nous avons tendance à les mettre sur le même pied sans considérer qu’ils diffèrent sur les points les plus importants et que la ressemblance est plus apparente que réelle. On peut donc penser que, dans le cas de la fidélité, l’obligation morale du devoir ne cesse pas, même si l’obligation naturelle d’intérêt, qui est sa cause, a cessé, et que les hommes peuvent être liés par conscience à se soumettre à un gouvernement tyrannique contre leur propre intérêt et contre l’intérêt public. Et, en vérité, je me soumets à la force de cet argument au point de reconnaître que les règles générales s’étendent au-delà des principes sur lesquels elles sont fondées et que nous faisons rarement une exception, sauf si cette exception a les qualités d’une règle générale et est fondée sur des exemples très nombreux et courants. Or j’affirme que c’est entièrement le cas ici. Quand les hommes se soumettent à l’autorité d’autrui, c’est pour se procurer une garantie contre la méchanceté et l’injustice des hommes qui sont perpétuellement portés, par leurs passions déréglées et par leur intérêt présent et immédiat, à violer les lois de la société. Mais, comme cette imperfection est inhérente à la nature humaine, nous savons qu’elle doit accompagner les hommes dans tous leurs états et conditions et que ceux que nous choisissons comme gouvernants n’acquièrent pas immédiatement une nature supérieure à celle des autres hommes en raison de leur autorité et de leur pouvoir supérieurs. Ce que nous attendons d’eux ne dépend pas d’un changement de leur nature mais d’un changement de leur situation quand ils acquièrent un intérêt plus immédiat à la conservation de l’ordre et à l’exécution de la justice. Mais, outre que cet intérêt est seulement plus immédiat dans l’exécution de la justice parmi leurs sujets, outre cela, dis-je, nous pouvons souvent nous attendre, à cause de l’irrégularité de la nature humaine, à ce qu’ils négligent même cet intérêt immédiat et qu’ils soient portés par leurs passions à tous les excès de cruauté et d’ambition. Notre connaissance générale de la nature humaine, notre observation de l’histoire passée de l’humanité, notre expérience de l’époque présente, toutes ces causes doivent nous amener à ouvrir la porte aux exceptions et doivent nous faire conclure que nous pouvons résister, sans commettre aucun crime, aucune injustice, aux plus violents effets du pouvoir suprême.

En accord avec cela, nous pouvons remarquer que c’est à la fois la pratique générale et un principe de l’humanité et qu’aucune nation qui pouvait trouver un remède n’a jamais souffert les cruels ravages d’un tyran ni n’a été blâmé pour sa résistance. Ceux qui ont pris les armes contre Denys, contre Néron ou contre Philippe II ont la faveur de tous ceux qui lisent leur histoire et rien, sinon la plus violente perversion du sens commun, ne peut jamais nous conduire à les condamner. Il est donc certain que, dans toutes nos notions morales, nous n’admettons jamais une chose aussi absurde que l’obéissance passive, mais nous tolérons la résistance dans les cas les plus flagrants de tyrannie et d’oppression. L’opinion générale de l’humanité a une certaine autorité dans tous les cas mais, dans le cas de la morale, elle est parfaitement infaillible. Elle n’est pas moins infaillible parce que les hommes ne peuvent distinctement expliquer les principes sur lesquels elle se fonde. Peu de personnes peuvent suivre ce raisonnement : « Le gouvernement est une pure invention humaine pour l’intérêt de la société. Quand la tyrannie du gouvernant supprime cet intérêt, elle supprime aussi l’obligation naturelle d’obéir. L’obligation morale se fonde sur l’obligation naturelle et doit donc cesser quand cesse cette dernière, surtout quand le sujet est tel qu’il nous fait prévoir de très nombreuses occasions où l’obligation naturelle peut cesser et nous amener à former une sorte de règle générale pour régler notre conduite en de tels cas. » Mais, quoique ce raisonnement soit trop subtil pour le vulgaire, il est certain que tous les hommes en ont une notion implicite et qu’ils sont conscients qu’ils doivent obéir au gouvernement simplement en raison de l’intérêt public, et, en même temps, que la nature humaine est si sujette à des faiblesses et à des passions qu’elle peut facilement pervertir cette institution et transformer les gouvernants en tyrans et en ennemis publics. Si le sens de l’intérêt commun n’était pas le motif originel de notre obéissance, je serais obligé de demander quel autre principe de la nature humaine est capable de subjuguer l’ambition naturelle des hommes et de les forcer à cette soumission. L’imitation et la coutume ne sont pas suffisantes. En effet, la question reparaît encore de savoir quel motif premier produit ces exemples de soumission que nous imitons et cette suite d’actions qui produit la coutume. Il n’y a évidemment pas d’autre principe que l’intérêt public et, si l’intérêt produit d’abord l’obéissance au gouvernement, l’obligation d’obéir doit cesser à chaque fois que, en un degré important et dans un nombre considérable de cas, l’intérêt cesse.

Section X. Des objets de la fidélité (allegiance)

Bien que, en certaines occasions, résister au pouvoir suprême puisse se justifier, aussi bien en saine politique qu’en morale, il est certain que, dans le cours ordinaire des affaires humaines, rien n’est plus pernicieux ni plus criminel et que, outre les agitations qui accompagnent toujours les révolutions, une telle pratique tend directement à renverser le gouvernement et à causer une anarchie et une confusion universelles parmi les hommes. De même que les sociétés nombreuses et civilisées ne peuvent se conserver sans gouvernement, de même le gouvernement est totalement inutile sans une stricte obéissance. Nous devons toujours comparer le poids des avantages et des désavantages de l’autorité et, par ce moyen, nous aurons plus de scrupules à mettre en pratique cette doctrine de la résistance. Les règles communes requièrent la soumission et c’est seulement dans le cas d’une tyrannie et d’une oppression cruelles que l’exception peut avoir lieu.

Puisque donc une soumission aveugle est communément due à la magistrature, la nouvelle question est : à qui cette soumission est-elle due et qui devons-nous considérer comme nos magistrats légitimes ? Afin de répondre à cette question, rappelons ce que nous avons déjà établi sur l’origine du gouvernement et de la société politique. Une fois que les hommes ont fait l’expérience de l’impossibilité de maintenir un ordre stable dans la société quand chacun est son propre maître et observe ou viole les lois de la société selon son intérêt ou son plaisir présents, ils en viennent naturellement à l’invention du gouvernement et ils mettent, autant que possible, hors de leur propre pouvoir la transgression des lois de la société. Le gouvernement naît donc de la convention volontaire des hommes et il est évident que la même convention qui établit le gouvernement fixera aussi les personnes qui doivent gouverner et ôtera tout doute et toute ambiguïté sur ce point. Et le consentement volontaire des hommes doit ici avoir d’autant plus d’efficacité que l’autorité du magistrat repose en premier lieu sur le fondement d’une promesse des sujets par laquelle ils s’engagent à obéir comme dans tout autre contrat ou engagement. La même promesse, dès lors, qui les lie à l’obéissance, les lie à l’autorité d’une personne particulière et fait de cette personne l’objet de leur fidélité.

Mais, quand le gouvernement a été établi sur ce fondement depuis un temps important et que l’intérêt distinct que nous avons à nous soumettre a produit un sentiment moral distinct, le cas est entièrement changé et une promesse n’est plus capable de déterminer le magistrat particulier puisqu’elle n’est plus considérée comme le fondement du gouvernement. Nous nous supposons naturellement nés pour la soumission et nous imaginons que telles personnes particulières ont le droit de commander, tout comme nous sommes tenus, pour notre part, d’obéir. Ces notions de droit et d’obligation ne sont tirées de rien d’autre que l’avantage que nous tirons du gouvernement qui nous donne une répugnance à pratiquer nous-mêmes la résistance et un mécontentement quand nous voyons les autres le faire. Mais on peut remarquer ici que, dans ce nouvel état des affaires, nous admettons que la sanction originelle du gouvernement, qui est l’intérêt, ne détermine pas les personnes auxquelles nous devons obéir, comme le faisait d’abord la sanction originelle, quand les affaires se fondaient sur une promesse. Une promesse fixe et détermine les personnes sans aucune incertitude. Mais il est évident que, si les hommes réglaient leur conduite sur ce point en considérant un intérêt particulier, soit public, soit privé, ils s’empêtreraient dans une confusion sans fin et rendraient, pour une bonne part, le gouvernement inefficace. L’intérêt privé de chacun est différent et, quoique l’intérêt public, en lui-même, soit toujours un et identique, il devient pourtant la source de dissensions d’autant plus importantes que les opinions des personnes particulières sur lui sont plus différentes. Donc, le même intérêt, qui nous fait nous soumettre à la magistrature, nous fait renoncer au choix des magistrats et nous engage envers une certaine forme de gouvernement et envers certaines personnes particulières sans que nous puissions aspirer à la plus haute perfection dans les deux cas. Le cas est ici le même que dans la loi de nature qui concerne la stabilité des possessions. Il est hautement avantageux, et même absolument nécessaire à la société, que la possession soit stable et cela nous conduit à l’établissement d’une telle règle, mais nous trouvons que, si nous suivions le même avantage en attribuant des possessions particulières à des personnes particulières, nous manquerions notre but et perpétuerions la confusion que cette règle a pour fin d’empêcher. Nous devons donc procéder par des règles générales et nous régler par des intérêts généraux en modifiant la loi de nature qui concerne la stabilité des possessions. Nous n’avons pas à craindre que notre attachement à cette loi diminue en raison de l’apparente frivolité de ces intérêts par lesquels elle est déterminée. L’impulsion de l’esprit vient d’un très fort intérêt et les autres intérêts plus petits servent seulement à diriger le mouvement sans lui ajouter ou retrancher quelque chose. Le cas est le même avec le gouvernement. Rien n’est plus avantageux pour la société qu’une telle invention et cet intérêt est suffisant pour nous l’embrassions avec ardeur et empressement, quoique nous soyons ensuite obligés de régler et diriger notre dévouement envers le gouvernement par différentes considérations qui ne sont pas de la même importance et de choisir nos magistrats sans avoir en vue un avantage particulier résultant de ce choix.

Le premier de ces principes que je noterai comme fondement du droit de magistrature est ce principe qui donne autorité à tous les gouvernements les mieux établis au monde sans exception ; je veux dire la longue possession en n’importe quelle forme de gouvernement ou de succession de princes. Il est certain que, si nous remontons à la première origine de toutes les nations, nous trouverons que rares sont les races de rois ou les formes de républiques qui ne sont pas primitivement fondées sur l’usurpation et la rébellion et dont les titres ne sont pas pires que douteux et incertains. Le temps seul donne de la solidité à leur droit et, opérant par degrés sur les esprits des hommes, il les réconcilie avec n’importe quelle autorité qui leur semble alors juste et raisonnable. C’est la coutume seule qui fait qu’un sentiment a une plus grande influence sur nous et qui tourne notre imagination plus fortement vers un objet. Quand nous avons longtemps été accoutumés à obéir à un groupe d’hommes, cet instinct général, cette tendance générale que nous avons de supposer qu’une obligation morale accompagne la loyauté prend facilement cette direction et choisit comme objet ce groupe d’hommes. C’est l’intérêt qui donne l’instinct général mais c’est la coutume qui donne la direction particulière.

Et, ici, on peut remarquer que la même durée a une influence différente sur nos sentiments selon son influence différente sur l’esprit. Nous jugeons naturellement de tout par comparaison ; et, puisque, en considérant le destin de royaumes et de républiques, nous embrassons une longue étendue de temps, une petite durée n’a pas, dans ce cas, la même influence sur nos sentiments que si nous considérons un autre objet. On pense acquérir un droit sur un cheval ou sur des vêtements en très peu de temps alors qu’un siècle est à peine suffisant pour établir un nouveau gouvernement ou pour supprimer tous les scrupules des esprits des sujets à son égard. Ajoutez à cela que, pour qu’un prince obtienne un titre sur un pouvoir supplémentaire qu’il peut usurper, il lui faut un temps plus court que celui qui servira à fixer son droit s’il usurpe tous les pouvoirs. Les rois de France ne possèdent plus le pouvoir absolu depuis deux règnes et, pourtant, rien ne semblerait plus extravagant aux Français que de parler de leurs libertés. Si nous considérons ce qui a été dit sur l’accession, nous expliquerons facilement ce phénomène.

Quand il n’y a aucune forme de gouvernement établie par longue possession, la possession présente suffit à la remplacer et peut être considérée comme la seconde source de toute autorité publique. Le droit à l’autorité n’est rien que la possession constante de l’autorité, maintenue par les lois de la société et les intérêts de l’humanité ; et rien ne peut être plus naturel que de joindre cette possession constante à la possession présente selon les principes ci-dessus mentionnés. Si les mêmes principes n’intervenaient pas pour la propriété des personnes privées, c’était parce que ces principes étaient contrebalancés par de très fortes considérations d’intérêt, quand nous avons observé que toute restitution serait par ce moyen empêchée et toute violence autorisée et protégée. Et, quoique les mêmes motifs puissent sembler avoir de la force à l’égard de l’autorité publique, ils sont cependant en opposition avec un intérêt contraire qui consiste en la conservation de la paix et en l’évitement de tous les changements qui, même s’ils peuvent facilement se produire dans les affaires privées, sont inévitablement accompagnés d’effusions de sang et de confusion quand l’intérêt public est en jeu.

Si quelqu’un, se trouvant dans l’impossibilité d’expliquer le droit du présent possesseur par un système moral reçu, se résolvait à nier absolument ce droit et à affirmer qu’il n’est pas autorisé par la morale, on penserait justement qu’il soutient un paradoxe très extravagant et qu’il choque le sens commun et le jugement de l’humanité. Aucune maxime n’est plus conforme à la prudence et à la morale que de se soumettre calmement au gouvernement que nous trouvons établi dans le pays où il nous arrive de vivre sans enquêter avec trop de curiosité sur son origine et son premier établissement. Peu de gouvernements peuvent être examinés avec tant de rigueur. Nombreux sont les gouvernements actuels dans le monde et plus nombreux encore sont ceux que nous trouvons dans l’histoire dont les gouvernants n’ont pas eu de meilleur fondement pour leur autorité que la présente possession. Pour nous limiter aux empires grec et romain, n’est-il pas évident que, de la disparition de la liberté romaine à l’anéantissement final de cet empire par les Turcs, la longue succession des empereurs n’a même pas pu prétendre à un autre titre à l’empire ? L’élection par le sénat était de pure forme et suivait toujours le choix des légions qui, presque toujours divisées dans les différentes provinces, terminaient le différend par l’épée. C’était donc par l’épée que chaque empereur acquérait et défendait son droit ; et nous devons donc soit dire que tout le monde connu, pendant ces périodes, n’a eu aucun gouvernement et qu’on ne devait aucune fidélité à aucun gouvernement, soit admettre que le droit du plus fort, dans les affaires publiques, doit être reçu comme légitime et comme autorisé par la morale quand il ne s’oppose pas à un autre titre.

Le droit de conquête peut être considéré comme une troisième source du titre de souverain. Ce droit ressemble beaucoup au droit de la présente possession, mais il a une force légèrement supérieure, car il est secondé par les notions de gloire et d’honneur que nous attribuons aux conquérants alors que les sentiments de haine et de détestation accompagnent les usurpateurs. Les hommes favorisent ceux qu’ils aiment et ils sont donc plus susceptibles d’attribuer un droit à la violence victorieuse d’un souverain contre un autre souverain qu’à la rébellion victorieuse d’un sujet contre son souverain⁵⁹.

Quand n’interviennent ni la longue possession, ni la possession présente, ni la conquête, comme quand le premier souverain qui a fondé une monarchie meurt, dans ce cas, le droit de succession prévaut naturellement et les hommes sont communément amenés à placer le fils de leur dernier monarque sur le trône et à supposer qu’il hérite de l’autorité de son père. Le consentement présumé du père, l’imitation de la succession dans les familles privées, l’intérêt que l’État a de choisir la personne la plus puissante et qui a les plus nombreux partisans, toutes ces raisons conduisent les hommes à préférer le fils de leur dernier monarque à toute autre personne⁶⁰.

Ces raisons ont quelque poids, mais je suis persuadé que, à celui qui considère impartialement le sujet, il apparaîtra que certains principes de l’imagination concourent avec certaines considérations de l’intérêt. L’autorité royale semble être en connexion avec le jeune prince par la transition naturelle de la pensée, même du vivant de son père, encore plus après sa mort. De sorte que rien n’est plus naturel que de compléter cette union par une nouvelle relation et de le mettre effectivement en possession de ce qui semble si naturellement lui appartenir.

Pour confirmer cela, nous pouvons peser les phénomènes suivants qui sont assez curieux en leur genre. Dans les monarchies électives, le droit de succession n’intervient pas à cause des lois et de la coutume établie et, pourtant, son influence est si naturelle qu’il est impossible de la chasser complètement de l’imagination et de rendre les sujets indifférents envers le fils de leur monarque décédé. De là vient que, dans certains gouvernements de ce genre, le choix tombe communément sur l’un ou l’autre des membres de la famille royale alors que, dans d’autres gouvernements, ces membres sont tous écartés. Ces phénomènes contraires procèdent du même principe. Quand la famille royale est écartée, c’est par un raffinement politique qui rend les hommes conscients de leur propension à choisir un souverain dans cette famille et qui les rend jaloux de leur liberté, de crainte que leur nouveau monarque, s’aidant de cette propension, établisse sa famille et détruise la liberté des élections futures.

L’histoire d’Artaxerxès et de son cadet Cyrus peut nous fournir certaines réflexions en ce sens. Cyrus prétendait avoir un droit au trône supérieur à celui de son frère aîné parce qu’il était né après l’accession de son père au pouvoir. Je ne prétends pas que cette raison était valide. J’en inférerai seulement qu’il n’aurait pas usé d’un tel prétexte sans les qualités de l’imagination ci-dessus mentionnées par lesquelles nous sommes naturellement inclinés à unir par une nouvelle relation tous les objets que nous trouvons déjà unis. Artaxerxès avait un avantage sur son frère en tant qu’il était le fils aîné et le premier placé pour la succession mais Cyrus était plus étroitement lié à l’autorité royale, ayant été engendré après l’accession au pouvoir de son père.

Si l’on prétendait ici que la considération de la commodité peut être la source de tout le droit de succession et que les hommes sont heureux de l’avantage d’une règle par laquelle ils peuvent déterminer le successeur de leur dernier souverain et prévenir l’anarchie et la confusion qui accompagnent toutes les nouvelles élections, je répondrais que j’admets volontiers que ce motif puisse contribuer en quelque chose à l’effet mais, en même temps, j’affirme que, sans autre principe, il est impossible qu’un tel motif intervienne. L’intérêt d’une nation requiert que la succession à la couronne soit fixée d’une façon ou d’une autre mais, pour son intérêt, peu importe la façon ; de sorte que, si la relation par le sang n’avait pas un effet indépendant de l’intérêt public, elle n’aurait jamais été considérée sans une loi positive et il aurait été impossible que tant de lois positives de nations différentes se soient jamais rejointes sur les mêmes vues et les mêmes intentions.

Cela nous conduit à considérer la cinquième source de l’autorité, à savoir les lois positives, quand la législation établit une certaine forme de gouvernement et de succession des princes. À première vue, on peut penser qu’elle doit se ramener à certains des titres d’autorité précédents. Le pouvoir législatif d’où la loi provient doit être établi par un contrat originel, la longue possession, la possession présente, la conquête ou la succession et, par conséquent, la loi positive doit tirer sa force de certains de ces principes. Mais ici, on peut remarquer que, quoiqu’une loi positive puisse seulement tirer sa force de ces principes, elle n’acquiert cependant pas toute la force du principe dont elle vient mais perd considérablement dans la transition, comme on l’imagine naturellement. Par exemple, un gouvernement est établi depuis plusieurs siècles sur un certain système de lois, de formes et de méthodes de succession. Le pouvoir législatif, établi par cette longue succession, change soudainement tout le système de gouvernement et introduit une nouvelle constitution à sa place. Je pense que peu de sujets se penseront tenus de se soumettre à ce changement, à moins qu’il ne tende évidemment au bien public, ils se jugeront toujours libres de revenir à l’ancien gouvernement. D’où la notion de lois fondamentales qui, suppose-t-on, ne peuvent être changées par la volonté du souverain. C’est ainsi qu’est comprise la loi salique en France. Quelle est l’étendue de ces lois fondamentales ? Ce n’est déterminé par aucun gouvernement et il n’est pas possible de le faire. Il y a une telle gradation insensible des lois les plus importantes aux moins importantes, des plus anciennes aux plus modernes qu’il est impossible de fixer des limites au pouvoir législatif et de déterminer jusqu’où il peut innover sur les principes du gouvernement. C’est plus l’œuvre de l’imagination et de la passion que l’œuvre de la raison.

Quiconque considère l’histoire des différentes nations du monde, leurs révolutions, leurs conquêtes, leur essor et leur déclin, la manière dont les gouvernements particuliers ont été établis et le droit à la succession qui se transmettait d’une personne à une autre, apprendra bientôt à traiter très clairement toutes les discussions sur les droits des princes et sera convaincu qu’une stricte adhésion à des règles générales et une loyauté rigide envers des personnes et des familles particulières, vertus auxquelles certains peuples donnent une valeur si haute, sont des vertus qui tiennent moins de la raison que de la bigoterie et de la superstition. Sur ce point, l’étude de l’histoire confirme les raisonnements de la véritable philosophie qui, nous montrant les qualités originelles de la nature humaine, nous apprend à considérer que les controverses politiques ne peuvent se trancher dans la plupart des cas et qu’elles sont subordonnées aux intérêts de la paix et de la liberté. Si le bien public, de façon évidente, ne demande pas un changement, il est certain que le concours de tous ces titres, contrat originel, longue possession, possession présente, succession et lois positives, forme le plus solide titre de souveraineté et est justement regardé comme sacré et inviolable. Mais, quand ces titres sont mélangés et opposés à différents degrés, ils rendent souvent perplexes et sont moins capables de trouver une solution par les arguments des juristes et des philosophes que par les épées des soldats. Qui me dira, par exemple, de Germanicus ou de Drufus, aurait dû succéder à Tibère s’il était mort de leur vivant sans avoir désigné l’un d’eux comme successeur ? Le droit d’adoption devait-il être reçu comme équivalent au droit du sang dans une nation s’il avait le même effet dans les familles privées et était déjà, en deux cas, intervenu dans les affaires publiques ? Germanicus devait-il être estimé le fils aîné parce qu’il était né avant Drufus ou le cadet parce qu’il avait été adopté après la naissance de son frère ? Devait-on, dans une nation, tenir compte du droit d’aînesse si le frère aîné n’avait aucun avantage dans la succession des familles privées ? L’empire romain, à cette époque, devait-il être estimé héréditaire à cause de deux exemples ou devait-il, même si tôt, être regardé comme appartenant au plus fort ou au possesseur présent, étant fondé sur une usurpation si récente ? Quels que soient les principes par lesquels nous puissions prétendre répondre à ces questions et à des questions semblables, je crains que nous ne soyons jamais capables de satisfaire un chercheur impartial qui n’adopterait aucun parti dans les controverses politiques et qui ne se satisferait que de la saine raison et de la saine philosophie.

Mais, ici, un lecteur anglais sera susceptible de faire des recherches sur cette fameuse révolution qui a eu une influence si heureuse sur notre constitution et qui a été accompagnée de conséquences si importantes. Nous avons déjà remarqué que, dans le cas d’une tyrannie et d’une oppression très fortes, il est légitime de prendre les armes même contre le pouvoir suprême et que, comme le gouvernement est une pure invention humaine faite en vue de l’avantage réciproque et de la sécurité, il n’impose plus aucune obligation, soit naturelle, soit morale, une fois qu’il a cessé de tendre en ce sens. Mais, quoique le principe général soit autorisé par le sens commun et la pratique de toutes les époques, il est certainement impossible aux lois ou même à la philosophie d’établir des règles particulières par lesquelles nous puissions savoir quand la résistance est légitime et décider de toutes les controverses qui peuvent naître à ce sujet. Cela peut non seulement arriver à l’égard du pouvoir suprême, mais il est possible, même dans certaines constitutions où l’autorité législative n’appartient pas à une seule personne, qu’il y ait un magistrat assez éminent et assez puissant pour obliger les lois à garder le silence sur ce point. Ce silence serait un effet non seulement de leur respect mais aussi de leur prudence puisqu’il est certain que, dans la grande diversité des circonstances qui se présentent dans tous les gouvernements, l’exercice du pouvoir par un magistrat aussi important peut parfois être profitable au public et serait parfois pernicieux et tyrannique. Mais, en dépit de ce silence des lois dans les monarchies limitées, il est certain que le peuple conserve toujours le droit de résistance puisqu’il est impossible de l’en priver même dans les gouvernements despotiques. La même nécessité de conservation de soi et le même motif du bien public lui donnent la même liberté dans un cas comme dans l’autre. Et, en outre, nous pouvons observer que, dans ces gouvernements mixtes, les cas où la résistance est légitime doivent se présenter plus souvent et la permission de se défendre par la force des armes doit être davantage donnée que dans les gouvernements arbitraires. Non seulement quand le principal magistrat prend des mesures en elles-mêmes extrêmement pernicieuses pour le public mais même quand il veut empiéter sur d’autres parties de la constitution et étendre son pouvoir au-delà des limites légales, il est permis de résister et de le détrôner bien que, selon l’esprit des lois, une telle résistance et une telle violence puissent être jugées illégales et rebelles. En effet, outre que rien n’est plus essentiel à l’intérêt public que le maintien de la liberté publique, il est évident que, une fois admis l’établissement d’un tel gouvernement mixte, chaque partie ou membre de la constitution doit avoir un droit de se défendre et de maintenir ses anciennes limites contre l’empiétement de toute autre autorité. De même que cette chose aurait été créée en vain si les membres avaient été privés du pouvoir de résistance sans lequel aucune partie ne peut conserver son existence distincte et sans lequel l’ensemble aurait pu être concentré en un seul point, de même c’est une grande absurdité de supposer dans un gouvernement un droit sans un remède ou d’admettre que le pouvoir suprême est partagé avec le peuple sans admettre qu’il lui est légitime de défendre sa part contre toute usurpation. Donc, ceux qui sembleraient respecter notre gouvernement libre et cependant nier le droit de résistance ont renoncé à toute prétention au sens commun et ne méritent pas une réponse sérieuse.

Il n’appartient pas à mon dessein actuel de montrer que ces principes généraux peuvent s’appliquer à la récente révolution et que tous les droits et privilèges qui doivent être sacrés pour une nation libre furent à cette époque menacés du plus grand danger. Je préfère quitter ce sujet controversé, s’il admet réellement la controverse, et me laisser aller à quelques réflexions philosophiques qui naissent naturellement de cet événement important.

Premièrement, nous pouvons observer que, si les Lords et les Communes, selon notre constitution, sans aucune raison d’intérêt public, avaient soit déposé le roi de son vivant, soit exclu après sa mort le prince qui devait lui succéder selon les lois et la coutume établie, personne n’aurait estimé légales ces façons de faire et ne se serait jugé tenu de s’y soumettre. Mais, si le roi, par une pratique injuste ou par ses tentatives d’instaurer un pouvoir tyrannique et despotique, perdait à juste titre sa légitimité, non seulement il serait alors légitime et conforme à la nature de la société politique de le détrôner, mais, qui plus est, nous sommes également portés à penser que les membres restants de la constitution acquerraient le droit d’exclure son prochain héritier et de choisir un successeur selon leur volonté. Cela se fonde sur une très singulière qualité de notre pensée et de notre imagination. Quand un roi perd son autorité, son héritier doit naturellement rester dans la même situation que si le roi avait été enlevé par la mort, à moins qu’il ne se soit mêlé à la tyrannie et qu’il a ainsi perdu lui-même l’autorité. Mais, quoique cette opinion puisse sembler raisonnable, nous suivons facilement l’opinion contraire. Déposer un roi, dans un gouvernement comme le nôtre, c’est certainement agir au-delà de toute autorité commune et assumer illégalement un pouvoir pour le bien public, pouvoir qui, dans le cours ordinaire du gouvernement, ne saurait appartenir à un membre de la constitution. Quand le bien public est si important et si évident qu’il justifie cette action, l’usage louable de cette licence fait naturellement que nous attribuons au parlement un droit d’user de licences supplémentaires et, une fois que les anciennes limites des lois sont transgressées avec approbation, nous ne sommes plus portés à être aussi stricts pour nous tenir précisément dans leurs limites. L’esprit suit naturellement la suite d’actions qu’il a commencée et nous n’avons communément aucune hésitation sur notre devoir quand la première action de ce genre a été accomplie. Ainsi, lors de la révolution, ceux qui pensaient qu’il était justifié de déposer le roi ne s’estimaient pas limités par le fils mineur quoique, si ce malheureux monarque était mort innocent à cette époque et que son fils, fortuitement, avait voyagé au-delà des mers, on n’eût sans aucun doute nommé un régent jusqu’à ce que cet enfant arrive à l’âge d’être restauré dans son autorité. Comme les plus petites propriétés de l’imagination ont un effet sur les jugements du peuple, on voit que c’est une grande sagesse de la part des lois et du parlement que de tirer avantage de telles propriétés et de choisir les magistrats dans ou en dehors d’une dynastie selon que le commun des hommes leur attribuera une autorité et un droit.

Deuxièmement, bien que l’accession au trône du Prince d’Orange ait pu d’abord occasionner de nombreuses disputes et bien que son titre ait d’abord été contesté, il ne doit plus désormais paraître douteux mais a acquis une autorité suffisante par les trois princes qui lui ont succédé au même titre. Rien n’est plus habituel, quoique rien, à première vue, ne paraisse plus déraisonnable, que cette façon de penser. Les princes semblent souvent acquérir un droit de leurs successeurs aussi bien que de leurs ancêtres et un roi qui, durant sa vie, a pu être justement jugé comme un usurpateur, sera regardé par la postérité comme un prince légitime parce qu’il a eu la bonne fortune d’établir sa famille sur le trône et de changer entièrement l’ancienne forme de gouvernement. Jules César est considéré comme le premier empereur romain alors que Sylla et Marius, dont les titres sont en réalité les mêmes que celui de César, sont traités comme des tyrans et des usurpateurs. Le temps et la coutume donnent de l’autorité à toutes les formes de gouvernement et à toutes les dynasties de princes et ce pouvoir, qui était d’abord fondé sur la violence et l’injustice, devient avec le temps légal et obligatoire. L’esprit n’en reste pas là mais, retournant sur ses pas, il transfère à leurs prédécesseurs et à leurs ancêtres ce droit qui est naturellement attribué à la postérité parce qu’ils sont reliés et unis dans l’imagination. L’actuel roi de France fait de Hugues Capet un prince plus légitime que Cromwell, tout comme la liberté établie des Hollandais n’est pas une justification négligeable de leur résistance obstinée à Philippe II.

Section XI. Des lois des nations

Quand le gouvernement a été établi sur la plus grande partie de l’humanité et que les différentes sociétés se sont formées les unes à côté des autres, il naît un nouvel ensemble de devoirs entre les États voisins, devoirs appropriés à la nature des relations qu’ils entretiennent entre eux. Les écrivains politiques nous disent que, dans tout genre de relation, un corps politique doit être considéré comme une personne et, en vérité, cette affirmation est juste dans la mesure où les différentes nations, aussi bien que les personnes privées, ont besoin d’une mutuelle assistance et dans la mesure, en même temps, où leur égoïsme et leur ambition sont des sources permanentes de guerre et de discorde. Mais, quoique, sur ce point, les nations ressemblent aux individus, cependant, comme elles sont très différentes à d’autres égards, il n’est pas étonnant qu’elles se règlent sur un nouvel ensemble de règles que nous appelons les lois des nations. Sous ce titre, nous pouvons comprendre le caractère sacré des ambassadeurs, la déclaration de guerre, la non utilisation des armes empoisonnées, et d’autres devoirs de ce genre qui sont évidemment calculés pour les relations propres aux différentes sociétés.

Mais, quoique ces règles se surajoutent aux lois de nature, elles ne les abolissent pas entièrement et on peut affirmer en toute sécurité que les trois règles fondamentales de justice, la stabilité de la possession, son transfert par consentement et l’exécution des promesses, sont les devoirs des princes aussi bien que des sujets. Le même intérêt produit le même effet dans les deux cas. Quand la possession n’a aucune stabilité, c’est nécessairement la guerre permanente. Quand la propriété ne se transfère pas par consentement, il ne peut y avoir aucun commerce. Quand les promesses ne sont pas observées, il ne peut y avoir aucune ligue ni aucune alliance. Les avantages de la paix, du commerce et du secours réciproque nous font donc étendre aux différents royaumes les mêmes notions de justice qui interviennent entre les individus.

Il existe une maxime très courante dans le monde que peu d’hommes politiques reconnaissent volontiers mais qui a été autorisée par la pratique de toutes les époques, qu’il existe un système de morale calculé pour les princes, beaucoup plus libre que celui qui doit gouverner les personnes privées. Il est évident qu’il ne faut pas entendre que les devoirs publics et les obligations auraient une moindre étendue et personne ne serait assez extravagant pour affirmer que les traités les plus solennels ne doivent pas avoir de force entre les princes. En effet, comme les princes font effectivement des traités entre eux, ils doivent se proposer quelque avantage de leur exécution et la perspective d’un tel avantage futur doit les engager à exécuter leur part du traité et doit établir cette loi de nature. Donc, la signification de cette maxime politique est que, bien que la morale des princes ait la même étendue, elle n’a cependant pas la même force que celle des personnes privées et elle peut légitiment être transgressée à partir d’un motif plus futile. Quelque choquante qu’une telle proposition puisse paraître aux yeux de certains philosophes, il sera facile de la défendre à partir de ces principes par lesquels nous avons expliqué l’origine de la justice et de l’équité.

Quand les hommes ont trouvé par expérience qu’il est impossible de subsister sans société et qu’il est impossible de maintenir la société quand ils laissent libre cours à leurs appétits, un intérêt aussi pressant limite rapidement leurs actions et impose l’obligation d’observer ces règles que nous appelons les lois de justice. Cette obligation d’intérêt n’en reste pas là mais, par le cours nécessaire des passions et des sentiments, elle donne naissance à l’obligation morale du devoir dès lors que nous approuvons les actions qui tendent à la paix de la société et désapprouvons celles qui tendent à la troubler. La même obligation naturelle d’intérêt intervient entre les royaumes indépendants et donne naissance à la même moralité, de sorte que personne ne sera jamais assez corrompu moralement pour approuver un prince qui, volontairement et de son propre gré, rompt sa promesse ou viole un traité. Mais, ici, nous devons observer que, bien que les relations des différents États soient avantageuses et même parfois nécessaires, elles ne sont cependant pas aussi avantageuses et aussi nécessaires que celles qu’entretiennent les individus, relations sans lesquelles il est entièrement impossible que la nature humaine subsiste. Donc, puisque l’obligation naturelle de justice entre les différents États n’est pas aussi forte qu’entre les individus, l’obligation morale qui en provient doit partager sa faiblesse et nous devons nécessairement montrer plus d’indulgence pour un prince ou un ministre qui en trompe un autre que pour une personne privée qui manque à sa parole d’honneur.

Si l’on demandait quelle proportion ces deux espèces de morale entretiennent entre elles, je répondrais que ce n’est pas une question à laquelle nous pouvons donner une réponse précise et qu’il n’est pas possible de réduire à des nombres la proportion que nous devons fixer entre elles. On peut sans risque affirmer que cette proportion se trouve sans aucun art ni étude des hommes, comme nous pouvons l’observer en de nombreuses autres occasions. Pour nous apprendre les degrés de notre devoir, la pratique du monde va plus loin que la plus subtile philosophie jamais inventée. Cela peut servir de preuve convaincante que tous les hommes ont une notion implicite du fondement de ces règles concernant la justice naturelle et civile et qu’ils sont conscients qu’elles naissent simplement des conventions humaines et de l’intérêt que nous avons de conserver la paix et l’ordre. En effet, autrement, la diminution de l’intérêt ne produirait jamais un relâchement de la moralité et ne nous ferait accepter plus facilement une transgression de la justice chez les princes et les républiques que dans le commerce privé d’un sujet avec autrui.

Section XII. De la chasteté et de la pudeur

Si une difficulté accompagne ce système sur les lois de nature et les lois des nations, ce sera à l’égard de l’approbation et du blâme universels qui suivent leur observation ou leur transgression et dont certains pensent qu’ils ne sont pas suffisamment expliqués par les intérêts généraux de la société. Pour écarter, autant que possible, tout scrupule de ce genre, je vais considérer maintenant un autre ensemble de devoirs, à savoir la pudeur et la chasteté qui sont le propre du beau sexe et je ne doute pas qu’on trouvera que ces vertus sont des exemples encore plus manifestes de l’opération de ces principes sur lesquels j’ai insisté.

Il y a certains philosophes qui attaquent les vertus féminines avec grande véhémence et qui s’imaginent qu’ils sont allés très loin dans la découverte des erreurs populaires quand ils peuvent montrer qu’il n’existe aucun fondement naturel pour cette pudeur extérieure que nous exigeons dans les expressions, les vêtements et la conduite du beau sexe. Je crois que je peux m’épargner la peine d’insister sur un sujet aussi évident et que je peux sans plus de préparation commencer l’examen de la manière dont de telles notions naissent de l’éducation, des conventions volontaires des hommes et de l’intérêt de la société.

Quiconque considère la longueur et la faiblesse de l’enfance humaine avec le souci que les deux sexes ont naturellement pour leur progéniture percevra facilement qu’il faut qu’il y ait une union de l’homme et de la femme pour l’éducation de l’enfant et que cette union soit d’une durée importante. Mais, afin de pousser les hommes à s’imposer cette contrainte et à se soumettre de bon cœur à toutes les fatigues et à toutes les dépenses auxquelles cette éducation les assujettit, ils doivent croire que leurs enfants sont les leurs et que leur instinct naturel n’est pas dirigé vers un objet qui n’est pas le bon quand ils se laissent aller à l’amour et à la tendresse. Or si nous examinons la structure du corps humain, nous trouverons que, pour nous, cette garantie est très difficile à obtenir et que, puisque, dans la relation sexuelle, le principe de génération va de l’homme à la femme, une méprise peut facilement avoir lieu du côté du premier alors qu’il est impossible qu’elle ait lieu pour la seconde. De cette observation triviale et anatomique dérive cette grande différence qu’il y a dans l’éducation et les devoirs des deux sexes.

Si un philosophe examinait la question a priori, il raisonnerait de la manière suivante. Les hommes sont amenés à se donner de la peine pour l’entretien et l’éducation de leurs enfants parce qu’ils sont persuadés que ce sont les leurs et il est donc raisonnable, et même nécessaire, de leur donner quelque garantie sur ce point. Cette garantie ne peut pas entièrement consister à imposer de sévères châtiments à la femme qui transgresse la fidélité conjugale puisque ces châtiments publics ne peuvent être infligés sans preuves légales, preuves qu’il est difficile de trouver en ce domaine. Quelle contrainte imposerons-nous donc aux femmes pour contrebalancer une aussi forte tentation à l’infidélité ? Il semble qu’il n’y ait pas de contrainte possible sinon en punissant par la mauvaise renommée ou la mauvaise réputation, punition qui a une puissante influence sur l’esprit humain et qui, en même temps, est infligée par le monde à partir de soupçons, de conjectures et de preuves qui ne seraient jamais reçus dans une cour de justice. Donc, afin d’imposer la retenue qui convient aux femmes, nous devons attacher à leur infidélité un degré particulier de honte supérieur à celui qui naît simplement de leur injustice et devons accorder des louanges proportionnées à leur chasteté.

Mais, bien que ce soit là un motif très fort pour être fidèle, notre philosophe découvrirait rapidement qu’il ne suffit pas à lui seul pour ce dessein. Toutes les créatures humaines, surtout celles du sexe féminin, sont portées à négliger les motifs éloignés en faveur d’une tentation présente. La tentation est ici la plus forte qu’on puisse imaginer. Ses approches sont insensibles et séduisantes et une femme trouve facilement, ou se flatte de pouvoir trouver, certains moyens pour protéger sa réputation et prévenir toutes les conséquences pernicieuses de ses plaisirs. Il est donc nécessaire que, outre l’infamie qui accompagne de telles licences, il y ait, avant, une certaine retenue, une certaine crainte qui puisse prévenir leurs premières approches et donner au sexe féminin une répugnance pour toutes les expressions, postures et libertés qui ont un rapport direct avec ce plaisir.

Tels seraient les raisonnements de notre philosophe spéculatif, mais je suis persuadé que, s’il n’avait pas une connaissance parfaite de la nature humaine, il serait porté à les regarder comme des spéculations purement chimériques et qu’il considérerait l’infamie qui accompagne l’infidélité et la retenue par rapport à ses approches comme des principes qui sont plus souhaités qu’espérés dans le monde. En effet, quels sont les moyens, dirait-il, de persuader les êtres humains que les transgressions du devoir conjugal sont plus infamantes que toute autre sorte d’injustice quand il est évident qu’elles sont plus excusables en raison de la grandeur de la tentation ? Et comment donner aux femmes une retenue à l’approche d’un plaisir pour lequel la nature a inspiré un aussi fort penchant, penchant auquel il est absolument nécessaire de se soumettre pour maintenir l’espèce ?

Mais les raisonnements spéculatifs, qui coûtent tant de peine aux philosophes, sont souvent formés naturellement par le monde et sans réflexion, tout comme les difficultés insurmontables en théorie sont vaincues par la pratique. Ceux qui ont un intérêt à la fidélité des femmes désapprouvent l’infidélité et ses approches. Ceux qui n’y ont aucun intérêt sont emportés par le courant. L’éducation prend possession des esprits malléables du beau sexe pendant l’enfance et, une fois qu’une règle générale de ce genre est établie, les hommes sont portés à l’étendre au-delà des principes qui lui ont d’abord donné naissance. Ainsi les célibataires, même débauchés, ne peuvent qu’être choqués par les exemples d’impudence et de lascivité des femmes. Et, quoique ces maximes fassent manifestement référence à la reproduction, les femmes qui ont passé l’âge d’avoir des enfants n’ont cependant pas plus de privilèges sur ce point que celles qui sont dans la fleur de leur jeunesse et de leur beauté. Les hommes ont indubitablement l’idée implicite que toutes ces idées de pudeur et de décence sont en rapport avec la génération puisqu’ils n’imposent pas les mêmes lois, avec la même force, au sexe masculin pour lequel cette raison n’intervient pas. L’exception est ici manifeste et étendue, fondée sur une remarquable différence qui produit une séparation et une disjonction claires des idées. Mais, comme le cas n’est pas le même à l’égard des différents âges de la femme, pour cette raison, quoique les hommes sachent que ces notions se fondent sur l’intérêt public, la règle générale nous porte cependant au-delà du principe originel et nous fait étendre la notion de pudeur à l’ensemble du sexe féminin, de la plus tendre enfance aux plus extrêmes degrés de la vieillesse et de l’infirmité.

Le courage, qui est le point d’honneur chez les hommes, tire son mérite, dans une grande mesure, de l’artifice, aussi bien que la chasteté des femmes quoiqu’il ait aussi un fondement naturel, comme nous le verrons plus loin.

Pour ce qui est des obligations auxquelles est assujetti le sexe masculin à l’égard de la chasteté, nous pouvons observer que, selon les notions générales du monde, elles soutiennent à peu près le même rapport avec les obligations des femmes que les lois des nations avec la loi de nature. Il est contraire à l’intérêt de la société civile que les hommes aient une entière liberté de se laisser aller à leurs appétits de jouissance sexuelle mais, comme cet intérêt est plus faible que dans le cas du sexe féminin, l’obligation morale qui en provient doit être proportionnellement plus faible. Pour prouver cela, il suffit d’en appeler à la pratique et aux sentiments de toutes les nations et de toutes les époques.

PARTIE III – Des autres vertus et vices

Section I. De l’origine des vertus et vices naturels

Nous en venons maintenant à l’examen des vertus et des vices qui sont entièrement naturels et qui ne dépendent pas de l’artifice et de l’invention des hommes. L’examen de ces vertus et de ces vices conclura ce système de morale.

Les principaux ressorts ou principes actifs de l’esprit humain sont le plaisir et la douleur et, quand ces sensations sont ôtées de notre pensée ou de notre sentiment (feeling), nous sommes dans une grande mesure incapables de passion ou d’action, de désir ou de volition. Les effets les plus immédiats du plaisir et de la douleur sont les mouvements de propension ou de répulsion de l’esprit qui se diversifient en volition, désir et aversion, chagrin et joie, espoir et crainte, selon que le plaisir ou la douleur change de situation et devient probable ou improbable, certain ou incertain, ou est considéré comme hors de notre pouvoir pour l’instant. Mais, quand, avec cela, les objets qui causent le plaisir ou la douleur acquièrent une relation à nous-mêmes ou à autrui, ils continuent encore à exciter le désir et l’aversion, le chagrin ou la joie, mais ils causent en même temps les passions indirectes d’orgueil ou d’humilité, d’amour ou de haine qui, dans ce cas, ont une double relation d’impressions et d’idées avec la douleur ou le plaisir.

Nous avons déjà remarqué que les distinctions morales dépendent entièrement de certains sentiments particuliers de douleur et de plaisir ; que toute qualité mentale, en nous-mêmes ou en autrui, qui nous donne une satisfaction quand nous l’envisageons ou réfléchissons sur elle, est bien entendu vertueuse et que toute chose de cette nature qui donne du déplaisir est vicieuse. Or, puisque toute qualité, en nous-mêmes ou en autrui, qui donne du plaisir cause toujours l’orgueil ou l’amour et que toute qualité qui produit du déplaisir excite l’humilité ou la haine, il s’ensuit que ces deux particularités doivent être considérées comme équivalentes par rapport à nos qualités mentales, la vertu et le pouvoir de produire l’amour ou l’orgueil, le vice et le pouvoir de produire l’humilité ou la haine. Dans tous les cas, nous devons donc juger de l’un par l’autre et pouvons déclarer qu’une qualité de l’esprit est vertueuse quand elle cause de l’amour ou de l’orgueil et qu’elle est vicieuse quand elle cause de la haine ou de l’humilité.

Si une action est vertueuse ou vicieuse, c’est seulement en tant que signe d’une qualité ou d’un caractère. Cette action doit dépendre de principes durables de l’esprit qui s’étendent à toute la conduite et entrent dans le caractère personnel. Les actions elles-mêmes qui ne procèdent pas d’un principe constant n’ont aucune influence sur l’amour ou la haine, l’orgueil ou l’humilité, et ne doivent par conséquent pas être considérées en morale.

Cette réflexion est par elle-même évidente et elle mérite qu’on y prête attention, car elle est de la plus extrême importance pour le sujet actuel. Nous ne devons jamais considérer séparément une action dans nos recherches sur l’origine de la morale mais seulement la qualité ou le caractère d’où l’action procède. Seuls cette qualité et ce caractère sont assez durables pour affecter nos sentiments à l’égard de la personne. À vrai dire, les actions sont de meilleurs indices du caractère que les mots ou même les désirs et les sentiments ; mais c’est seulement dans la mesure où elles sont de tels indices qu’elles s’accompagnent d’amour ou de haine, de louange ou de blâme.

Pour découvrir la véritable origine de la morale et celle de l’amour ou de la haine qui naissent de ces qualités mentales, nous devons considérer la question assez profondément et comparer certains principes qui ont déjà été examinés et expliqués.

Nous pouvons commencer par considérer à nouveau la nature et la force de la sympathie. Les esprits humains sont identiques dans leurs sentiments et leurs opérations et personne ne peut être mu par une affection dont les autres ne soient pas, à certains degrés, susceptibles. De même que, pour des cordes également tendues, le mouvement de l’une se communique aux autres, toutes les affections passent promptement d’une personne à une autre et engendrent des mouvements correspondants en toute créature humaine. Quand je saisis les effets de la passion dans la voix et les gestes d’une personne, mon esprit passe immédiatement de ces effets à leurs causes et forme une idée si vive de la passion qu’elle se convertit tout de suite en la passion elle-même. De la même manière, quand je perçois les causes d’une émotion, mon esprit est conduit aux effets et est mu par une émotion semblable. Si j’assistais à l’une des plus terribles opérations chirurgicales, il est certain que, même avant le début de l’opération, la préparation des instruments, la disposition ordonnée des bandages, la chauffe des fers, avec tous les signes de l’anxiété et de l’inquiétude chez le patient et les assistants, tout cela aurait un grand effet sur mon esprit et exciterait les plus forts sentiments de pitié et de terreur. Les passions d’autrui ne se découvrent jamais immédiatement à l’esprit. Nous sommes seulement sensibles à leurs causes et à leurs effets et c’est d’eux que nous inférons la passion et, par conséquent, ce sont eux qui donnent naissance à notre sympathie.

Notre sens de la beauté dépend énormément de ce principe et, quand un objet a une tendance à produire du plaisir chez son possesseur, il est toujours regardé comme beau, de même que tout objet qui a une tendance à produire de la douleur est désagréable et laid. Ainsi la commodité d’une maison, la fertilité d’un champ, la force d’un cheval, la capacité, la sécurité et la vitesse d’un navire forment la principale beauté de ces différents objets. Ici, l’objet qui est dit beau plaît seulement par sa tendance à produire un certain effet. Cet effet est le plaisir ou l’avantage d’une autre personne. Or le plaisir d’un étranger pour qui nous n’avons aucune amitié nous plaît seulement par sympathie. C’est donc à ce principe que nous devons la beauté que nous trouvons dans toutes les choses utiles. Après réflexion, nous verrons facilement quelle part considérable ce principe a dans la beauté. À chaque fois qu’un objet a une tendance à produire du plaisir chez son possesseur ou, en d’autres termes, est la cause propre du plaisir, il est sûr qu’il plaît au spectateur par une sympathie délicate avec le possesseur. La plupart des ouvrages de l’art sont estimés beaux en proportion de leur aptitude à être employés par l’homme et même de nombreuses productions de la nature tirent leur beauté de cette source. Elégant et beau, dans la plupart des cas, ce ne sont pas des qualités absolues mais des qualités relatives et elles ne nous plaisent que par leur tendance à produire une fin agréable⁶¹.

Le même principe produit en de nombreux cas nos sentiments moraux aussi bien que nos sentiments de la beauté. Aucune vertu n’est plus estimée que la justice et aucun vice n’est plus détesté que l’injustice et il n’existe pas de qualités qui aillent plus loin pour fixer le caractère, aimable ou odieux. Or la justice est une vertu morale simplement parce qu’elle tend au bien de l’humanité et, en vérité, elle n’est rien qu’une invention artificielle faite dans ce but. On peut dire la même chose de la fidélité au gouvernement, des lois des nations, de la pudeur et des bonnes manières. Ce sont de simples inventions humaines pour l’intérêt de la société et, puisqu’un très fort sentiment moral, dans toutes les nations et à toutes les époques, les a accompagnées, nous devons admettre que réfléchir aux tendances des caractères et des qualités mentales suffit pour nous donner les sentiments d’approbation et de blâme. Or, comme les moyens pour atteindre une fin ne sont agréables que si la fin est agréable et comme le bien de la société, si notre propre intérêt ou celui de nos amis n’est pas concerné, nous plaît seulement par sympathie, il s’ensuit que la sympathie est la source de l’estime que nous accordons à toutes les vertus artificielles.

Ainsi il apparaît que la sympathie est un principe très puissant de la nature humaine, qu’elle a une grande influence sur notre goût pour la beauté et qu’elle produit notre sentiment moral dans toutes les vertus artificielles. De là, nous pouvons présumer que ce principe donne aussi naissance à de nombreuses autres vertus et que les qualités obtiennent notre approbation parce qu’elles tendent au bien de l’humanité. Cette présomption doit devenir une certitude quand nous voyons que la plupart des qualités que nous approuvons naturellement ont effectivement cette tendance et font de l’homme un membre convenable de la société alors que les qualités que nous désapprouvons naturellement ont une tendance contraire et rendent dangereuse et désagréable la relation à autrui. Pour avoir trouvé que ces tendances ont assez de force pour produire les plus forts sentiments moraux, nous ne pouvons jamais raisonnablement, en ces cas, rechercher une autre cause d’approbation ou de blâme ; car c’est une maxime inviolable en philosophie que, quand une cause particulière est suffisante pour un effet, nous devons nous montrer satisfaits et ne devons pas multiplier les causes sans nécessité. Nous avons heureusement des expériences sur les vertus artificielles où la tendance des qualités au bien de la société est la seule cause de notre approbation et cela sans soupçon du concours d’un autre principe. De là, nous apprenons la force de ce principe. Et si ce principe intervient et que la qualité approuvée est réellement profitable à la société, un véritable philosophe n’exigera jamais un autre principe pour expliquer l’approbation et l’estime les plus fortes.

Que beaucoup de vertus naturelles aient cette tendance au bien de la société, personne ne peut en douter. La douceur de caractère, la bienfaisance, la charité, la générosité, la clémence, la modération et l’équité font la meilleure figure parmi les qualités morales et elles sont communément appelées des vertus sociales pour désigner leur tendance au bien de la société. Cela va si loin que certains philosophes ont représenté toutes les distinctions morales comme l’effet de l’artifice et de l’éducation quand d’habiles politiciens s’efforçaient de limiter les turbulentes passions des hommes et de les faire agir pour le bien public par les notions d’honneur et de honte. Ce système, cependant, ne concorde pas avec l’expérience. En effet, premièrement, outre ces vertus, il en existe d’autres qui ont cette tendance à l’avantage et au préjudice publics. Deuxièmement, si les hommes n’avaient pas un sentiment naturel d’approbation et de blâme, il ne pourrait être éveillé par les hommes politiques et les mots louable, digne d’éloges, blâmable et odieux ne seraient pas plus intelligibles que si tout cela formait un langage qui nous était totalement inconnu, comme nous l’avons déjà observé. Mais, quoique ce système soit erroné, il peut nous apprendre que les distinctions morales naissent, dans une grande mesure, de la tendance des qualités et des caractères à l’intérêt de la société et que c’est notre souci de cet intérêt qui nous les fait approuver ou désapprouver. Or nous n’avons un tel souci étendu pour la société que par la sympathie et, par conséquent, c’est ce principe qui nous entraîne si loin de nous-mêmes qu’il nous donne le même plaisir ou le même déplaisir au caractère d’autrui que s’il avait une tendance à notre propre avantage ou notre propre préjudice.

La seule différence qui existe entre les vertus naturelles et la justice se trouve en ce que le bien qui résulte des premières naît de tout acte isolé et est l’objet d’une passion naturelle tandis qu’un acte isolé de justice, considéré en lui-même, peut souvent être contraire au bien public et c’est seulement le concours des hommes, dans un schème ou système général d’actions, qui est avantageux. Quand je soulage des personnes dans le malheur, mon humanité naturelle est mon motif et, aussi loin que mon secours s’étend, aussi loin je favorise le bonheur de mes concitoyens. Mais si nous examinons toutes les questions qui viennent devant les tribunaux de justice, nous verrons que, considérant chaque cas séparément, ce serait assez souvent un exemple d’humanité que de décider contrairement aux lois de justice que conformément à elles. Les juges prennent au pauvre pour donner au riche, ils accordent au débauché le résultat des efforts du laborieux et mettent dans les mains du vicieux les moyens pour se nuire et pour nuire à autrui. Le schème total, pourtant, des lois et de la justice est avantageux pour la société et c’est dans la perspective de cet avantage que les hommes l’avaient établi par leurs conventions volontaires. Une fois qu’il est établi par ces conventions, il s’accompagne naturellement d’un fort sentiment moral qui ne peut procéder de rien sinon de notre sympathie avec les intérêts de la société. Nous n’avons pas besoin d’autres explications de cette estime qui accompagne celles des vertus naturelles qui ont cette tendance au bien public.

Je dois en outre ajouter qu’il y a différentes circonstances qui rendent cette hypothèse beaucoup plus probable pour les vertus naturelles que pour les vertus artificielles. Il est certain que l’imagination est plus affectée par ce qui est particulier que par ce qui est général et que les sentiments sont toujours mis en mouvement avec difficulté quand leurs objets sont, en quelque degré, vagues et indéterminés. Or ce n’est pas chaque acte particulier de justice qui est avantageux pour la société mais l’ensemble du schème ou du système et il se peut que ce ne soit pas la personne individuelle dont nous nous préoccupons qui bénéficie de la justice mais que ce soit l’ensemble de la société également. Au contraire, chaque acte particulier de générosité, chaque secours donné au laborieux ou à l’indigent est avantageux et est avantageux à une personne particulière qui n’en est pas indigne. Il est donc plus naturel de penser que les tendances de cette vertu affecteront nos sentiments et commanderont notre approbation davantage que celles de la justice et donc, puisque nous trouvons que l’approbation de la première vertu naît de ses tendances, nous pouvons avec une meilleure raison attribuer la même cause à l’approbation de la deuxième vertu. Quand nous trouvons un certain nombre d’effets semblables, si une cause peut être découverte pour un effet, nous devons étendre cette cause à tous les autres effets qui peuvent être expliqués par elle mais encore plus le pouvons-nous si ces autres effets s’accompagnent de circonstances particulières qui facilitent l’opération de cette cause.

Avant d’aller plus loin, je dois noter dans cette affaire deux circonstances remarquables qui peuvent sembler être des objections au présent système. La première peut s’expliquer ainsi : quand une qualité ou un caractère tendent au bien de l’humanité, ils nous plaisent et nous les approuvons parce qu’ils présentent une idée vive de plaisir qui nous affecte par sympathie et est elle-même une sorte de plaisir. Mais, comme cette sympathie est très variable, on peut penser que nos sentiments moraux doivent admettre toutes les mêmes variations. Nous sympathisons davantage avec des personnes proches qu’avec des personnes éloignées, avec des connaissances qu’avec des gens inconnus, avec des concitoyens qu’avec des étrangers. Mais, malgré cette variation de notre sympathie, nous donnons la même approbation aux mêmes qualités morales en Chine comme en Angleterre. Elles paraissent également vertueuses et se recommandent également à l’estime d’un spectateur judicieux. La sympathie varie sans que varie notre estime. Notre estime ne provient donc pas de la sympathie.

À cela, je réponds que l’approbation des qualités morales, très certainement, ne dérive pas de la raison ou d’une comparaison d’idées mais provient entièrement d’un goût moral (moral taste) et de certains sentiments de plaisir ou de dégoût qui naissent à la contemplation et à la considération de qualités ou de caractères particuliers. Or il est évident que ces sentiments, d’où qu’ils viennent, doivent varier selon la distance ou la contiguïté des objets et il n’est pas possible que je ressente le même plaisir vif à partir des vertus d’une personne qui a vécu en Grèce il y a deux mille ans que celui que je ressens en considérant les vertus d’un ami familier et que je connais. Je ne dis cependant pas que j’estime l’un plus que l’autre et, donc, si la variation du sentiment sans la variation de l’estime est une objection, elle doit avoir contre tout autre système une force égale à celle qu’elle a contre le système de la sympathie. Mais, à bien considérer la question, l’objection n’a aucune force et l’expliquer est la chose la plus facile au monde. Notre situation, aussi bien à l’égard des personnes que des choses, varie continuellement et un homme qui est distant de nous peut devenir en peu de temps une relation familière. En outre, chaque homme particulier a une position particulière par rapport aux autres et il est impossible que nous puissions jamais converser ensemble en des termes raisonnables si chacun de nous considère les caractères et les personnes uniquement tels qu’ils apparaissent selon son point de vue particulier. Donc, afin de prévenir ces continuelles contradictions et d’arriver à un jugement sur les choses plus stable, nous nous décidons pour certains points de vue fermes et généraux et, toujours, dans nos pensées, nous nous y plaçons, quelle que puisse être notre situation présente. De la même manière, la beauté extérieure est déterminée uniquement par le plaisir et il est évident qu’un beau visage ne donne pas autant de plaisir quand il est vu à une distance de vingt pas que quand il se trouve près de nous. Nous ne disons pourtant pas qu’il paraît moins beau parce que nous savons quel effet il aura dans cette position et que, par cette réflexion, nous corrigeons son apparence momentanée.

En général, tous les sentiments de blâme ou de louange varient selon notre situation de proximité ou d’éloignement par rapport à la personne blâmée ou louée et selon la disposition présente de notre esprit. Ces variations, nous ne les prenons pas en considération dans notre décision générale, mais nous appliquons toujours les termes qui expriment notre sympathie ou notre antipathie de la même manière que si nous demeurions dans un seul point de vue. L’expérience nous enseigne rapidement cette méthode de correction de nos sentiments ou, au moins, de correction de notre langage quand les sentiments sont plus tenaces et inaltérables. Notre serviteur, s’il est diligent et fidèle, peut éveiller des sentiments d’amour et de bienveillance plus forts que Marcus Brutus tel que le représente l’histoire, mais nous ne disons pas pour cette raison que le premier caractère est plus louable que le deuxième. Nous savons que si nous avions approché d’aussi près ce patriote renommé, il eût inspiré un degré d’affection et d’admiration beaucoup plus élevé. Ces corrections sont courantes à l’égard de tous les sens et il serait vraiment impossible que nous puissions jamais utiliser le langage ou communiquer nos sentiments l’un à l’autre si nous ne corrigions pas les apparences momentanées des choses et si nous ne négligions pas notre situation présente.

C’est donc à partir de l’influence des caractères et des qualités chez ceux qui ont des relations avec une personne que nous les blâmons ou les louons. Nous ne regardons pas si les personnes qui sont affectées par les qualités sont nos proches ou des inconnus, des concitoyens ou des étrangers. Mieux, nous négligeons notre intérêt personnel dans ces jugements généraux et nous ne blâmons pas un homme parce qu’il s’oppose à l’une de nos prétentions quand son intérêt personnel est particulièrement concerné. Nous tolérons un certain degré d’égoïsme chez les hommes parce que nous savons qu’il est inséparable de la nature humaine et inhérent à notre structure et notre constitution. Par cette réflexion, nous corrigeons ces sentiments de blâme qui naissent si naturellement quand quelqu’un s’oppose à nous.

Mais, bien que le principe général de notre blâme ou de notre louange puisse être corrigé par ces autres principes, il est certain que ces derniers ne sont pas totalement efficaces et que, souvent, nos passions ne correspondent pas entièrement à la présente théorie. Il est rare que les hommes aiment sincèrement ce qui se trouve loin d’eux ou ce qui ne contribue en aucune façon à leur avantage particulier ; et il est encore plus rare de rencontrer des personnes qui soient capables d’accorder leur pardon à quelqu’un qui s’est opposé à leur intérêt, quelque justifiable que soit cette opposition selon les règles générales de la moralité. Nous nous contentons ici de dire que la raison requiert cette conduite impartiale mais qu’il est rare que nous soyons capables d’y arriver et que nos passions suivent volontiers les déterminations de notre jugement. Ce langage sera aisément compris si nous considérons ce que nous avons dit précédemment sur cette raison qui est capable de s’opposer à nos passions et qui, nous l’avons vu, n’est qu’une calme et générale détermination des passions fondée sur une vue lointaine⁶² ou une réflexion. Quand nous formons nos jugements sur des personnes uniquement à partir de la tendance de leur caractère à servir notre propre avantage ou celui de nos amis, nous trouvons tant de contradictions à nos sentiments dans la société et dans la conversation et une telle incertitude à cause des incessants changements de notre situation que nous cherchons un autre critère de mérite et de démérite qui puisse ne pas connaître de si grandes variations. Etant ainsi détaché de notre première situation, nous ne pouvons pas trouver de moyen plus commode pour nous déterminer que de sympathiser avec ceux qui sont en relations avec la personne que nous considérons. Cette sympathie est loin d’être aussi vive que quand notre intérêt personnel ou celui de nos amis est concerné et elle n’a pas la même influence sur notre amour ou notre haine. Mais, s’accordant également avec nos principes calmes et généraux, elle est dite avoir une égale autorité sur notre raison et commander notre jugement et notre opinion. Nous blâmons de la même façon une mauvaise action que nous rencontrons dans un livre d’histoire et une mauvaise action accomplie il y a peu de temps dans notre voisinage, ce qui signifie que nous savons par réflexion que la première action exciterait d’aussi forts sentiments de désapprobation que la seconde si elle était placée dans la même position.

J’en viens maintenant à la seconde circonstance remarquable que je propose de prendre en compte. Quand une personne possède un caractère qui tend naturellement à l’avantage de la société, nous estimons cette personne vertueuse et nous sommes ravis quand nous considérons son caractère, même si des accidents particuliers empêchent son action ou mettent la personne dans l’incapacité de rendre service à ses amis ou à son pays. La vertu en haillons est toujours la vertu et l’amour qu’elle procure accompagne un homme en prison ou dans le désert, là où la vertu ne peut plus s’exercer dans la pratique et est perdue pour tout le monde. Mais on peut estimer que c’est une objection au présent système. La sympathie nous intéresse au bien de l’humanité et, si la sympathie était la source de notre estime de la vertu, ce sentiment d’approbation n’interviendrait que si la vertu atteignait effectivement sa fin et était avantageuse à l’humanité. Si elle manque sa fin, elle n’est qu’un moyen imparfait et elle ne peut donc jamais acquérir un mérite par cette fin. La bonté de la fin ne peut donner un mérite qu’à des moyens complets et qui produisent effectivement la fin.

À cela, nous pouvons répondre que, quand un objet, dans toutes ses parties, est propre à atteindre une fin agréable, il nous donne naturellement du plaisir et on l’estime beau, même si certaines circonstances extérieures manquent pour le rendre totalement efficace. Il suffit que les choses soient complètes dans l’objet lui-même. Une maison, qui a été conçue avec grand jugement pour toutes les commodités de la vie, nous plaît pour cette raison quoique, peut-être, nous sachions que personne ne l’habitera jamais. Un sol fertile, un bon climat nous ravissent quand nous réfléchissons au bonheur qu’il donnerait aux habitants bien qu’à présent le pays soit désert et inhabité. Un homme, dont les membres et la taille annoncent la force et l’activité est jugé beau, même s’il est condamné à la prison à perpétuité. L’imagination a un ensemble de passions qui lui appartiennent et dont nos sentiments de la beauté dépendent beaucoup. Ces passions sont mues par des degrés de vivacité et de force qui sont inférieurs à la croyance et indépendants de l’existence réelle de leurs objets. Si un caractère est à tout point de vue propre à l’avantage de la société, l’imagination passe aisément de la cause à l’effet sans considérer s’il y a encore certaines circonstances qui manquent pour faire de la cause une cause complète. Les règles générales créent une espèce de probabilité qui influence parfois le jugement et toujours l’imagination.

Il est vrai que, quand la cause est complète et qu’une bonne disposition s’accompagne de la bonne fortune qui la rend réellement profitable à la société, elle donne un plus grand plaisir au spectateur et est accompagnée d’une plus vive sympathie. Nous sommes davantage touchés par elle et nous ne disons pourtant pas qu’elle est plus vertueuse ou que nous l’estimons davantage. Nous savons qu’un changement de fortune peut rendre entièrement impuissante la disposition bienveillante et nous séparons donc, autant que possible, la fortune de la disposition. Le cas est le même que quand nous corrigeons les différents sentiments de vertu qui proviennent des différentes distances des objets vertueux par rapport à nous. Les passions ne suivent pas toujours nos corrections mais ces corrections suffisent pour servir à régler nos notions abstraites et elles seules sont considérées quand nous nous prononçons en général sur les degrés de vice et de vertu.

Les critiques ont observé que tous les mots et toutes les phrases qui sont difficiles à prononcer sont désagréables à l’oreille. Qu’un homme les entende prononcer ou qu’il les lise silencieusement en lui-même, il n’y a pas de différence. Quand je parcours un livre des yeux, j’imagine que j’entends tout et, aussi, par la force de l’imagination, je connais le déplaisir que la diction donnerait au lecteur. Le déplaisir n’est pas réel mais, comme une telle composition de mots a une tendance naturelle à le produire, cela suffit pour affecter l’esprit d’un sentiment pénible et rendre le discours dur et désagréable. Le cas est le même quand une qualité réelle est, à cause de circonstances accidentelles, rendue impuissante et est privée de son influence naturelle sur la société.

Selon ces principes, nous pouvons aisément écarter toute contradiction qu’il semble y avoir peut-être entre la sympathie étendue dont dépendent nos sentiments de la vertu et cette générosité limitée qui, je l’ai fréquemment observé, est naturelle aux hommes et que la justice et la propriété supposent selon le raisonnement précédent. La sympathie que j’éprouve à l’égard d’autrui peut me donner un sentiment de peine et de désapprobation quand se présente un objet qui a tendance à lui donner du déplaisir, quoique je puisse ne pas être prêt à sacrifier quelque chose de mon intérêt ou à contrarier l’une de mes passions pour sa satisfaction. Une maison peut me déplaire parce qu’elle est mal conçue pour les commodités du propriétaire et, pourtant, je puis refuser de donner un shilling pour sa reconstruction. Les sentiments doivent toucher le cœur pour diriger nos passions, mais ils n’ont pas besoin de s’étendre au-delà de l’imagination pour influencer notre goût. Quand un édifice semble gauche et chancelant au regard, il est laid et désagréable, même si nous sommes pleinement assurés de la solidité de l’ouvrage. C’est une sorte de crainte qui cause ce sentiment de désapprobation mais la passion n’est pas la même que celle que nous éprouvons quand nous sommes obligés de nous tenir sous un mur que nous pensons réellement chancelant et dangereux. Les tendances apparentes des objets affectent l’esprit et les émotions qu’elles excitent sont d’une espèce semblable à celles qui proviennent des conséquences réelles des objets mais ce que nous ressentons (their feeling) est différent. Mieux, ces émotions sont si différentes dans ce que nous ressentons qu’elles peuvent souvent être contraires sans se détruire l’une l’autre, comme quand des fortifications d’une ville qui appartient à un ennemi sont jugées belles en raison de leur solidité bien que nous puissions souhaiter qu’elles soient entièrement détruites. L’imagination adhère aux vues générales des choses et distingue les sentiments (feelings) qu’elles produisent de ceux qui naissent de notre situation particulière et momentanée.

Si nous examinons les panégyriques qui sont couramment faits des grands hommes, nous nous rendrons compte que la plupart des qualités qui leur sont attribuées peuvent être divisées en deux genres, à savoir celles qui leur font accomplir leur rôle dans la société et celles qui les rendent utiles à eux-mêmes et les rendent capables de favoriser leur propre intérêt. Leur prudence, leur tempérance, leur frugalité, leur diligence, leur assiduité, leur esprit d’entreprise, leur dextérité sont célébrés ainsi que leur générosité et leur humanité. Si jamais nous accordons notre indulgence à une qualité qui rend un homme incapable de faire bonne figure dans la vie, c’est [bien] l’indolence qui, suppose-t-on, ne prive pas quelqu’un de ses talents et de ses capacités mais suspend seulement leur exercice, et cela sans aucun inconvénient pour la personne elle-même puisque, dans une certaine mesure, cela provient de son propre choix. Pourtant, on reconnaît toujours que l’indolence est un défaut et un très grand défaut si elle est extrême. Les amis d’un homme ne reconnaissent jamais qu’il y est sujet, sauf pour sauver son caractère de plus importantes accusations. Il pourrait faire bonne figure, disent-ils, s’il lui plaisait de s’en donner la peine, son entendement est sain, sa conception prompte et sa mémoire tenace, mais il hait le travail et sa fortune le laisse indifférent. Cela, un homme peut parfois en faire un sujet de vanité, quoiqu’avec l’air de confesser une faute parce qu’il peut penser que son incapacité pour le travail implique de meilleures qualités comme un esprit philosophique, un goût raffiné, un esprit délicat ou un penchant au plaisir et à la société. Mais prenez un autre cas : supposez une qualité qui, sans être l’indice d’autres bonnes qualités, rend un homme toujours incapable de travailler et qui ruine son intérêt, comme un entendement brouillon, un faux jugement sur toutes les choses de la vie, l’inconstance et l’irrésolution ou un manque d’adresse dans le maniement des hommes et dans le travail. On admet que ces qualités sont toutes des imperfections dans un caractère et nombreux sont ceux qui reconnaîtraient les plus grands crimes plutôt que de laisser soupçonner qu’ils y sont sujets en quelque degré.

C’est un [véritable] bonheur, dans nos recherches philosophiques, que de trouver le même phénomène diversifié dans une variété de circonstances et de découvrir ce qui est commun entre elles, car c’est le meilleur moyen de s’assurer de la vérité de l’hypothèse que nous pouvons faire sur ce phénomène. Si rien n’est estimé être une vertu sinon ce qui profite à la société, je suis persuadé que les précédentes explications du sens moral doivent toujours être acceptées et cela avec une évidence suffisante. Mais cette évidence doit croître en nous quand nous trouvons d’autres genres de vertus qui n’acceptent pour explication que cette hypothèse. Voici un homme qui n’est pas notablement déficient pour ce qui est des qualités sociales et qui se recommande surtout par son habileté dans les affaires où il s’est sorti des plus grandes difficultés et a conduit les plus délicates affaires avec une adresse et une prudence singulières. Je m’aperçois qu’une estime pour lui naît en moi immédiatement. Sa compagnie est un plaisir et avant [même] que je ne fasse sa connaissance, je lui rendrais service plutôt qu’à quelqu’un d’autre dont le caractère serait à tous égards semblable mais qui serait déficient sur ce point. Dans ce cas, les qualités qui me plaisent sont toutes considérées comme utiles à la personne et comme tendant à favoriser son propre intérêt et sa satisfaction. Elles sont regardées seulement comme des moyens pour [atteindre] une fin. La fin doit donc m’être agréable. Mais qu’est-ce qui la rend agréable ? Cet homme, je ne le connais pas, je ne suis pas concerné par lui et je ne suis pas son obligé. Son bonheur ne me concerne pas plus que celui de tout homme et même de toute créature sensible. Cela veut dire qu’il m’affecte uniquement par sympathie. Par ce principe, à chaque fois que je constate son bonheur et son bien, que ce soit par leurs causes ou par leurs effets, j’entre si profondément en eux qu’ils me donnent une émotion sensible. L’apparence des qualités qui ont tendance à favoriser son bonheur a un effet agréable sur mon imagination et commande mon amour et mon estime.

Cette théorie peut servir à expliquer pourquoi les mêmes qualités, dans tous les cas, produisent à la fois l’orgueil et l’amour, l’humilité et la haine ; et le même homme qui est vertueux ou vicieux, accompli ou méprisable pour lui-même, l’est toujours pour autrui. Une personne, en qui nous découvrons une passion ou une habitude qui est seulement, à l’origine, incommode pour elle-même, nous devient toujours désagréable simplement pour cette raison. De même, d’un autre côté, celui dont le caractère n’est dangereux et désagréable que pour autrui ne peut jamais être satisfait de lui-même aussi longtemps qu’il est conscient qu’il nuit à autrui. Cela ne s’observe pas seulement pour les caractères et les manières, mais on peut le remarquer même dans les plus petites circonstances. Une violente toux d’autrui nous donne du déplaisir quoique, en elle-même, elle ne nous affecte pas le moins du monde. Un homme sera mortifié si vous lui dites qu’il a mauvaise haleine alors que ce n’est évidemment pas un désagrément pour lui-même. Notre fantaisie change aisément sa situation et, soit en nous examinant nous-mêmes tels que nous apparaissons à autrui, soit en considérant les autres tels qu’ils se ressentent eux-mêmes, nous entrons par ce biais dans des sentiments qui ne nous appartiennent en aucune façon et auxquels seule la sympathie est capable de nous intéresser. Et cette sympathie, nous la menons parfois si loin que nous sommes même capables d’éprouver du déplaisir à cause d’une qualité qui, bien qu’elle nous soit commode, déplaît aux autres et nous rend désagréables à leurs yeux quoique, peut-être, nous n’ayons jamais aucun intérêt à leur être agréable.

De nombreux systèmes de morale ont été proposés par les philosophes à toutes les époques mais, si nous les examinons avec rigueur, nous pouvons les ramener à deux types qui seuls méritent notre attention. Il est certain que le bien et le mal moraux sont distingués par nos sentiments, non par la raison, mais ces sentiments peuvent naître soit du simple aspect, de la simple apparence des caractères et des passions, soit des réflexions sur leurs tendances au bonheur de l’humanité et des particuliers. Mon opinion est que ces deux causes se mêlent dans nos jugements moraux, de la même manière qu’elles le font dans nos décisions sur la plupart des genres de beauté extérieure ; quoique je sois aussi d’opinion que des réflexions sur les tendances des actions ont de beaucoup la plus grande influence sur les grandes lignes de notre devoir et les déterminent. Il y a cependant, dans des cas moins importants, des exemples où le goût immédiat, le sentiment immédiat, produit notre approbation. L’esprit et un comportement aisé et dégagé sont des qualités immédiatement agréables aux autres et qui commandent leur amour et leur estime. Certaines de ces qualités produisent de la satisfaction en autrui par des principes originels particuliers de la nature humaine qui ne peuvent être expliqués. D’autres peuvent se ramener à des principes qui sont plus généraux, ce qui apparaîtra mieux par une enquête particulière.

De même que certaines qualités tirent leur mérite du fait d’être immédiatement agréables aux autres sans tendre aucunement à l’intérêt public, de même certaines sont dites vertueuses parce qu’elles sont immédiatement agréables à la personne elle-même qui les possède. Chacune des passions et des opérations de l’esprit est sentie de façon particulière (has a particular feeling) qui est nécessairement soit agréable, soit désagréable. Le premier sentiment est vertueux, le second vicieux, et ce sentiment (feeling) constitue la nature même de la passion et demande donc une explication.

Mais, même si la distinction du vice et de la vertu peut sembler découler du plaisir ou du déplaisir immédiats que les qualités particulières nous causent ou causent à autrui, il est facile d’observer qu’elle dépend aussi considérablement du principe de sympathie sur lequel nous avons si souvent insisté. Nous approuvons une personne qui possède des qualités immédiatement agréables à ceux qui ont quelque relation avec elle, même si, peut-être, nous n’en avons jamais tiré un plaisir. Nous approuvons aussi celui qui possède des qualités qui lui sont immédiatement agréables, même si elles ne profitent à aucun mortel. Pour expliquer cela, nous devons avoir recours aux principes précédents.

Ainsi, pour faire une revue générale de la présente hypothèse, toute qualité de l’esprit qui donne du plaisir simplement quand on la constate est dite vertueuse, de même que toute qualité qui produit de la douleur est dite vicieuse. Ce plaisir et cette douleur peuvent naître de quatre sources différentes, car nous tirons un plaisir de la vue d’un caractère qui convient naturellement à l’utilité d’autrui ou à celle de la personne elle-même ou qui est agréable à autrui ou à la personne elle-même. On peut peut-être être surpris que, au milieu de tous ces intérêts et plaisirs, nous oubliions les nôtres qui nous touchent de si près en toute occasion. Mais nous nous satisferons facilement sur ce point quand nous considérerons que, le plaisir et l’intérêt de tous les particuliers étant différents, il est impossible que les hommes s’accordent sur leurs sentiments et jugements, à moins qu’ils ne choisissent un point de vue commun par lequel ils puissent examiner leur objet et qui soit ainsi qu’il le fasse apparaître identique à tous. Or, en jugeant des caractères, le seul intérêt ou plaisir qui semble identique à tous les spectateurs est celui de la personne elle-même ou celui des personnes qui sont en connexion avec elle. Et, quoique de tels intérêts et plaisirs nous touchent plus faiblement que les nôtres, pourtant, étant plus constants et plus universels, ils contre-balancent les nôtres même dans la pratique et sont seuls admis dans la spéculation comme le critère de la vertu et de la moralité. Ils produisent seuls cette impression (feeling), ce sentiment (sentiment) dont les distinctions morales dépendent.

Pour ce qui est du mérite de la vertu et du démérite du vice, ils sont les évidentes conséquences des sentiments de plaisir ou de déplaisir. Ces sentiments produisent l’amour ou la haine ; et l’amour et la haine, par la constitution originelle de la passion humaine, s’accompagne de bienveillance ou de colère, c’est-à-dire d’un désir de rendre heureuse la personne que nous aimons ou de rendre malheureuse la personne que nous haïssons. Nous en avons traité plus complètement en une autre occasion.

Section II. De la grandeur d’âme

Il est peut-être bon d’illustrer maintenant ce système général de morale en l’appliquant à des exemples particuliers de vertu et de vice et en montrant comment leur mérite ou leur démérite naît des quatre sources expliquées ici. Nous commencerons par examiner les passions de l’orgueil et de l’humilité et nous considérerons le vice ou la vertu qui se trouve dans leur excès ou dans leur juste proportion. On estime toujours vicieux un orgueil excessif, une vanité exagérée et cette passion est universellement haïe, de même que la modestie ou un juste sens de notre faiblesse est jugé vertueux et procure la bienveillance de tout le monde. Des quatre sources des distinctions morales, c’est à la troisième qu’il faut attribuer cela, c’est-à-dire au caractère immédiatement agréable ou désagréable d’une qualité pour autrui sans aucune réflexion sur la tendance de cette qualité.

Afin de prouver cela, nous devons avoir recours à deux principes frappants de la nature humaine. Le premier de ces principes est la sympathie et la communication des sentiments et des passions ci-dessus mentionnées. La correspondance des âmes est si étroite et si intime que, dès qu’une personne s’approche de moi, elle répand sur moi toutes ses opinions et entraîne mon jugement à un plus ou moins grand degré. Et, quoique, en de nombreuses occasions, ma sympathie pour cette personne n’aille pas assez loin pour changer complètement mes sentiments et ma façon de penser, pourtant, il est rare qu’elle soit faible au point de ne pas changer le cours aisé de ma pensée et de ne pas donner une autorité à l’opinion qui m’est recommandée par son assentiment et son approbation. Le sujet sur lequel nous employons tous deux nos pensées n’a aucune importance. Que nous jugions d’une personne indifférente ou que nous jugions de mon propre caractère, ma sympathie donne une force égale à sa décision ; même les sentiments qu’elle a de son propre mérite me la font considérer sous le même jour que celui sous lequel elle se regarde.

Ce principe de sympathie est d’une nature si puissante et si insinuante qu’il entre dans la plupart de nos sentiments et de nos passions et intervient souvent sous l’apparence de son contraire. En effet, on peut remarquer que, quand une personne s’oppose à moi pour une chose sur laquelle je me suis fixé et qu’elle accroît ma passion par la contradiction, j’ai toujours un degré de sympathie pour elle et mon émoi ne procède pas d’une autre origine. Nous pouvons ici observer un évident conflit ou combat entre des principes et des passions opposés. D’un côté, il y a cette passion, ce sentiment qui m’est naturel et on peut observer que plus la passion est forte, plus l’émoi est grand. Il faut qu’il y ait quelque passion ou sentiment de l’autre côté et cette passion ne peut procéder de rien d’autre que la sympathie. Les sentiments des autres ne peuvent jamais nous affecter qu’en devenant les nôtres dans une certaine mesure, auquel cas ils agissent sur nous en opposant et accroissant nos passions de la même manière que s’ils dérivaient originellement de notre tempérament et de notre disposition propres. Tant qu’ils demeurent cachés dans l’esprit des autres, ils ne peuvent jamais avoir une influence sur nous et même quand ils sont connus, s’ils ne vont pas plus loin que l’imagination ou conception, cette faculté est si accoutumée aux objets de tous les différents genres qu’une simple idée, quoique contraire à nos sentiments et inclinations, ne pourrait jamais nous affecter.

Le second principe que je noterai est le principe de comparaison ou de variation de nos jugements sur les objets selon le rapport qu’ils ont avec ceux auxquels nous les comparons. Nous jugeons plus des objets par comparaison que par leur mérite et leur valeur intrinsèques et nous regardons toute chose comme petite quand nous l’opposons à une chose supérieure du même genre. Mais aucune comparaison n’est plus manifeste que celle que nous faisons avec nous-mêmes et c’est pourquoi elle intervient en toute occasion et se mêle à la plupart de nos passions. Ce genre de comparaison est directement contraire à la sympathie dans ses opérations, comme nous l’avons remarqué en traitant de la compassion et de la méchanceté⁶³. Dans tous les genres de compassion, un objet nous fait toujours recevoir d’un autre, auquel nous le comparons, une sensation contraire à celle qui naît d’elle-même quand nous le regardons directement et immédiatement. La vue directe du plaisir d’autrui nous donne naturellement du plaisir et elle produit donc de la douleur quand nous comparons ce plaisir avec le nôtre. La douleur d’autrui, considérée en elle-même, est pénible, mais elle accroît l’idée de notre propre bonheur et nous donne du plaisir.

Donc, puisque ces principes de sympathie et de comparaison avec nous-mêmes sont directement contraires, il vaut peut-être la peine de considérer quelles règles générales peuvent être formées, outre le tempérament particulier de la personne, pour que prévale l’un des principes sur l’autre. Supposez que je sois actuellement en sécurité sur la terre et que je veuille en tirer un plaisir de cette considération : je dois penser à la malheureuse condition de ceux qui sont en mer dans une tempête et je dois m’efforcer de rendre cette idée aussi forte et aussi vive que possible afin de me rendre plus sensible à mon propre bonheur. Mais, quelque peine que je puisse prendre, la comparaison ne sera jamais aussi efficace que si j’étais réellement sur le rivage⁶⁴ et que je voyais au loin un navire secoué par la tempête et en danger de périr à tout moment sur un rocher ou un banc de sable. Mais supposez que cette idée devienne encore plus vive, supposez que le bateau se rapproche, que je puisse distinctement percevoir l’horreur peinte sur le visage des marins et des passagers, que je puisse entendre leurs cris de lamentation, que je puisse voir les plus chers amis se dire leur dernier adieu ou s’embrasser, résolus de périr dans les bras les uns des autres. Aucun homme n’a un cœur assez cruel pour tirer du plaisir d’un pareil spectacle et résister aux mouvements de la compassion et de la sympathie les plus tendres. Il est donc évident qu’il y a dans ce cas un juste milieu et que, si l’idée est trop faible, elle n’a aucune influence par comparaison et, d’un autre côté, si elle est trop forte, elle opère sur nous entièrement par la sympathie qui est contraire à la comparaison. La sympathie étant la conversion d’une idée en une impression, elle demande dans l’idée une force et une vivacité plus grandes que celles qui sont requises dans la comparaison.

Tout cela peut facilement s’appliquer au présent sujet. Nous diminuons beaucoup à nos propres yeux quand nous sommes en présence d’un grand homme ou d’un génie supérieur ; et cette humilité constitue un élément important du respect que nous payons à nos supérieurs, selon nos raisonnements précédents sur cette passion. Quelquefois même, l’envie et la haine naissent de la comparaison mais, chez la plupart des hommes, la comparaison en reste au respect et à l’estime. Comme la sympathie a une influence si puissante sur l’esprit humain, elle fait que l’orgueil a, dans une certaine mesure, le même effet que le mérite et, en nous faisant entrer dans la haute idée⁶⁵ que l’orgueilleux se fait de lui-même, elle présente cette comparaison qui est si mortifiante et désagréable. Notre jugement ne le suit pas entièrement dans la flatteuse vanité où il se complaît, mais il est tout de même assez secoué pour recevoir l’idée qu’elle présente et pour lui donner une influence sur les conceptions flottantes de l’imagination. Un homme qui, d’une humeur indolente, formerait l’idée d’une personne d’un mérite nettement supérieur au sien ne serait pas mortifié par cette fiction mais, quand un homme se présente à nous que nous savons d’un mérite inférieur, si nous remarquons en lui un degré extraordinaire d’orgueil et de vanité, la ferme persuasion qu’il a de son propre mérite s’empare de l’imagination et nous diminue à nos propres yeux de la même manière que s’il possédait réellement toutes les bonnes qualités qu’il s’attribue avec tant de libéralité. Notre idée se trouve ici précisément dans ce juste milieu qui est requis pour la faire agir sur nous par comparaison. Si elle s’accompagnait de croyance et si la personne semblait avoir véritablement le mérite qu’elle s’attribue, elle aurait l’effet contraire et agirait sur nous par sympathie. L’influence de ce principe serait alors supérieure à celle du principe de comparaison, contrairement à ce qui arrive quand le mérite de la personne paraît inférieur à ses prétentions.

La nécessaire conséquence de ces principes est que l’orgueil ou une vanité exagérée doivent être vicieux puisqu’ils causent du déplaisir en tous les hommes et leur offrent à tout moment une comparaison désagréable. C’est une observation banale en philosophie, et même dans la vie et la conversation courantes, que c’est notre propre orgueil qui rend l’orgueil des autres déplaisant et que la vanité d’autrui nous est insupportable parce que nous sommes [nous-mêmes] vaniteux. Les gens gais s’associent naturellement avec les gens gais, les amoureux avec les amoureux mais l’orgueilleux ne peut jamais endurer l’orgueilleux et recherche plutôt la compagnie de ceux qui sont d’une disposition contraire. Comme nous sommes tous orgueilleux à un certain degré, l’orgueil est universellement blâmé et condamné par tous les hommes parce qu’il tend naturellement à causer du plaisir chez autrui par comparaison. Et cet effet doit s’ensuivre d’autant plus naturellement que ceux qui ont une vanité exagérée mal fondée sont toujours en train de faire de telles comparaisons puisqu’ils n’ont pas d’autres moyens de supporter leur vanité. Un homme de bon sens et de mérite est content de lui-même indépendamment de toutes les considérations d’autrui mais un sot doit toujours trouver quelqu’un de plus sot pour se satisfaire de ses propres facultés et de son propre entendement.

Mais, quoiqu’une vanité exagérée à l’égard de son propre mérite soit vicieuse et désagréable, rien ne peut être plus louable que d’avoir de l’estime pour soi-même quand on a réellement des qualités estimables. L’utilité et l’avantage d’une qualité pour soi-même est une source de vertu aussi bien que son agrément pour autrui et il est certain que rien ne nous est plus utile dans la conduite de la vie qu’un degré convenable d’orgueil qui nous rend conscients de notre propre mérite et nous donne de la confiance et de l’assurance dans tous nos projets et toutes nos entreprises. Quelle que soit la capacité dont un homme est doué, elle lui est entièrement inutile s’il n’en a pas connaissance et s’il ne forme pas des desseins adaptés à cette capacité. En toute occasion, il est nécessaire de connaître sa propre force et, en admettant que l’on erre d’un côté ou de l’autre, il est préférable de surestimer son mérite que de s’en former une idée au-dessous de sa juste valeur. La fortune favorise communément les gens audacieux et entreprenants et rien n’inspire plus d’audace qu’une bonne opinion de soi-même.

Ajoutez à cela que, quoique l’orgueil ou l’approbation de soi-même soit parfois désagréable à autrui, il nous est toujours agréable de même que, d’un autre côté, la modestie, qui donne du plaisir à celui qui l’observe [de l’extérieur], produit souvent du déplaisir en celui qui en est doué. Or on a remarqué que nos sensations déterminent le vice et la vertu d’une qualité aussi bien que les sensations que cette qualité peut exciter chez autrui.

Ainsi la satisfaction de soi et la vanité peuvent non seulement être admises mais sont même nécessaires dans un caractère. Il est cependant certain que le savoir-vivre et la décence exigent que nous évitions tous les signes et les expressions qui tendent à montrer directement cette passion. Nous avons tous une étonnante partialité à l’égard de nous-mêmes et, si nous laissions toujours libre cours à nos sentiments sur ce point, nous causerions réciproquement chez les uns et les autres la plus grande indignation, non seulement par la présence immédiate d’un aussi désagréable sujet de comparaison mais aussi parce que les jugements se contrediraient. C’est pourquoi, de la même manière que nous avons établi les lois de nature pour garantir la propriété dans la société, nous avons établi des règles du savoir-vivre afin de prévenir l’opposition de l’orgueil humain et de rendre les relations humaines agréables et inoffensives. Rien n’est plus désagréable que la vanité exagérée d’un homme dans l’idée qu’il a de lui-même et presque tous les hommes ont une forte propension à ce vice. Aucun homme ne peut bien distinguer en lui-même le vice et la vertu ou être certain que l’estime qu’il a de son propre mérite est bien fondée. Pour ces raisons, toutes les expressions directes de cette passion sont condamnées et nous ne faisons [même] pas une exception à la règle en faveur des hommes de bon sens et de mérite. Ils ne sont pas plus autorisés à se rendre justice ouvertement en paroles que les autres hommes et, s’ils manifestent une réserve et un doute secret en se rendant justice en leurs propres pensées, ils seront encore plus loués. Cette propension impertinente et presque universelle des hommes à se surestimer nous a donné un tel préjugé contre la suffisance que nous sommes portés à la condamner par une règle générale quand nous la rencontrons et c’est avec une certaine difficulté que nous accordons un privilège aux hommes de bon sens, même dans leurs plus secrètes pensées. Il faut du moins reconnaître que, sur ce point, un certain déguisement est absolument requis et que, si nous abritons l’orgueil dans notre cœur, nous devons à l’extérieur faire bonne figure et avoir une apparence de modestie et de mutuelle déférence dans toute notre conduite et tout notre comportement. Nous devons en toute occasion être prêts à préférer les autres à nous-mêmes, à les traiter avec une sorte de déférence même quand ils sont nos égaux, à paraître toujours plus bas et inférieurs dans une compagnie où rien ne nous distingue véritablement. Si nous observons ces règles dans notre conduite, les hommes auront plus d’indulgence pour nos sentiments secrets quand nous les laissons apparaître de manière détournée.

Je ne pense pas que quelqu’un qui ait une pratique du monde et qui puisse pénétrer les sentiments intérieurs des hommes affirme que l’humilité exigée par le savoir-vivre et la décence aille au-delà de l’extérieur et qu’il estime sur ce point qu’une sincérité totale soit une part véritable de notre devoir. Au contraire, nous pouvons observer qu’un orgueil ou estime de soi sincère et authentique, s’il est bien caché et bien fondé, est essentiel au caractère d’un homme d’honneur et qu’aucune qualité de l’esprit n’est plus indispensable pour se procurer l’estime et l’approbation des hommes. Il y a certaines déférences et certaines soumissions mutuelles que la coutume requiert entre les différents rangs et quiconque va trop loin sur ce point est accusé de bassesse si c’est par intérêt et de simplicité d’esprit si c’est par ignorance. Il est donc nécessaire de connaître son rang et sa situation dans le monde, qu’ils soient fixés par la naissance, la fortune, le métier, les talents ou la réputation. Il est nécessaire d’éprouver le sentiment et la passion de l’orgueil conformément à ce rang et de régler nos actions selon ce rang. Si l’on disait que la prudence peut suffire à régler nos actions sur ce point sans aucun véritable orgueil, je ferais observer qu’ici l’objet de la prudence est de conformer nos actions à l’usage général et à la coutume et qu’il est impossible que des airs tacites de supériorité aient été établis et autorisés par la coutume si les hommes n’étaient pas en général orgueilleux et si cette passion n’était pas généralement approuvée quand elle est bien fondée.

Si nous passons de la vie courante et de la conversation à l’histoire, ce raisonnement acquiert une nouvelle force quand nous observons que les grandes actions et les grands sentiments qui sont devenus les objets de l’admiration des hommes ne sont fondés que sur l’orgueil et l’estime de soi. Allez, dit Alexandre le Grand à ses soldats quand ils refusèrent de le suivre jusqu’aux Indes, allez dire à vos compatriotes que vous avez laissé Alexandre achever la conquête du monde. Ce passage était particulièrement admiré par le prince de Condé, comme nous l’apprend Saint-Évremond. « Alexandre, dit ce prince, abandonné par ses soldats au milieu des barbares qui n’étaient pas encore entièrement soumis, sentait en lui une telle dignité et un tel droit de domination qu’il ne croyait pas possible que quelqu’un pût refuser de lui obéir. Que ce fût en Europe ou en Asie, chez les Grecs ou chez les Perses, tout lui était indifférent. Partout où il trouvait des hommes, il croyait trouver des sujets. »⁶⁶

Nous pouvons observer que, en général, tout ce que nous appelons vertu héroïque et tout ce que nous admirons comme grandeur d’âme ou élévation de l’esprit n’est rien qu’un orgueil et une estime de soi fermes et bien établis, ou est quelque chose qui participe largement de cette passion. Le courage, l’intrépidité, l’ambition, l’amour de la gloire, la magnanimité, ces passions et toutes les autres vertus brillantes de ce genre sont manifestement mêlées fortement d’estime de soi et tirent de cette origine une grande part de leur mérite. Aussi voyons-nous que de nombreux déclamateurs religieux décrient ces vertus comme purement païennes et naturelles et nous représentent l’excellence de la religion chrétienne qui place l’humilité au rang des vertus et corrige le jugement du monde et même des philosophes qui admirent si généralement les œuvres de l’orgueil et de l’ambition. Cette vertu d’humilité a-t-elle été correctement comprise, je ne prétends pas le déterminer. Je me contente d’une concession : le monde estime naturellement un orgueil bien réglé qui anime secrètement notre conduite sans éclater en d’indécentes expressions de vanité qui offensent le plus souvent la vanité d’autrui.

Le mérite de l’orgueil ou de l’estime de soi dérive de deux circonstances, à savoir leur utilité et leur agrément pour nous-mêmes par lesquels cette passion nous rend capables de travailler et, en même temps, nous donne une satisfaction immédiate. Quand cette passion va au-delà de ses justes limites, elle perd le premier avantage et devient même préjudiciable, ce qui est la raison pour laquelle nous condamnons une ambition et un orgueil extravagants, même réglés par le décorum du savoir-vivre et de la politesse. Mais, comme cette passion est encore agréable et qu’elle communique une sensation élevée et sublime à la personne qui est mue par elle, la sympathie avec cette satisfaction diminue considérablement le blâme qui accompagne naturellement sa dangereuse influence sur sa conduite et son comportement. Aussi pouvons-nous noter qu’une magnanimité et un courage excessifs, surtout quand ils se révèlent sous les coups du sort, contribuent dans une grande mesure à la réputation d’un héros et feront d’une personne l’objet de l’admiration de la postérité en même temps qu’ils ruineront ses affaires et le conduiront dans des dangers et des difficultés qu’autrement il n’aurait jamais connus.

L’héroïsme, ou la gloire militaire, est très admiré par la plupart des hommes. Ils le considèrent comme le plus sublime genre de mérite. Les hommes qui réfléchissent froidement ne sont pas aussi sanguins⁶⁷ dans leurs louanges. Les confusions et le désordre infinis que l’héroïsme a causés dans le monde diminuent beaucoup son mérite à leurs yeux. Quand ils s’opposent sur ce point aux idées populaires, ils dépeignent toujours les maux que cette supposée vertu a produits dans la société humaine, le renversement des empires, la dévastation des provinces et le sac des cités. Aussi longtemps que ces maux sont présents à notre esprit, nous sommes plus inclinés à haïr qu’à admirer l’ambition des héros mais quand nous fixons notre regard sur la personne elle-même qui est l’auteur de tous ces maux, il y a quelque chose de si brillant dans son caractère et la contemplation de ce caractère élève tant l’esprit que nous ne pouvons lui refuser notre admiration. La douleur que nous recevons de sa tendance au préjudice de la société est dominée par une sympathie plus forte et plus immédiate.

Ainsi notre explication du mérite ou du démérite qui accompagne les degrés d’orgueil ou d’estime de soi peut servir de solide argument pour l’hypothèse précédente en montrant les effets de ces principes ci-dessus expliqués dans toutes les variations de nos jugements sur cette passion. Ce raisonnement, pour nous, aura l’avantage non seulement de montrer que la distinction du vice et de la vertu naît des quatre principes de l’avantage et du plaisir de la personne elle-même et d’autrui, mais elle pourra aussi servir de solide preuve pour quelques sous-parties de cette hypothèse.

Celui qui considère convenablement cette question n’hésitera pas à admettre que tous les exemples de manque de savoir-vivre ou d’expression d’orgueil et de morgue nous déplaisent simplement parce qu’ils choquent notre propre orgueil et nous conduisent par sympathie à une comparaison qui cause la désagréable passion d’humilité. Or, comme on blâme une insolence de ce genre même chez une personne qui a toujours été polie avec nous en particulier et, mieux, même chez celui dont le nom ne nous est connu que par l’histoire, il s’ensuit que notre désapprobation provient d’une sympathie avec les autres et de la réflexion qu’un tel caractère est hautement déplaisant et odieux pour tous ceux qui conversent avec la personne qui le possède ou qui ont quelque relation avec elle. Nous sympathisons avec ces gens dans leur déplaisir et, comme leur déplaisir provient en partie de la sympathie avec la personne qui les insulte, nous pouvons ici observer un double rebondissement⁶⁸ de la sympathie, ce qui est un principe très semblable à ce que nous avons déjà observé⁶⁹.

Section III. De la bonté et de la bienveillance

Ayant ainsi expliqué l’origine de cette louange et de cette approbation qui accompagnent tout ce que nous appelons grand dans les affections humaines, nous allons maintenant expliquer leur bonté et montrer d’où vient leur mérite.

Une fois que l’expérience nous a donné une connaissance suffisante des affaires humaines et nous a appris quels rapports elles ont avec la passion humaine, nous nous rendons compte que la générosité des hommes est très limitée et qu’elle s’étend rarement au-delà de leurs amis et de leur famille ou, au plus, au-delà de leur pays natal. Etant ainsi familiarisés avec la nature de l’homme, nous n’attendons pas de lui l’impossible, mais nous limitons notre vue à ce cercle étroit dans lequel il se meut pour former un jugement sur son caractère moral. Quand la tendance naturelle de ses passions le conduit à être serviable et utile à l’intérieur de sa sphère, nous approuvons son caractère et aimons sa personne en sympathisant avec les sentiments de ceux qui sont plus particulièrement en connexion avec lui. Nous sommes rapidement obligés d’oublier notre propre intérêt dans nos jugements de ce genre en raison de la permanente contradiction que nous rencontrons dans la société et dans la conversation chez des personnes qui ne sont pas placées dans la même situation que la nôtre et qui n’ont pas le même intérêt que nous. Le seul point de vue où nos sentiments coïncident avec ceux des autres est celui qui nous fait considérer la tendance d’une passion à l’avantage ou au dommage de ceux qui sont en connexion ou relation directes avec la personne qui la possède. Et, bien que cet avantage ou ce dommage soit souvent très éloigné de nous-mêmes, cependant, il est parfois proche de nous et nous intéresse fortement par sympathie. Cette préoccupation, nous l’étendons rapidement à d’autres cas ressemblants et, quand ils sont très éloignés, notre sympathie est proportionnellement plus faible et nos louanges et nos blâmes moins nets et plus hésitants. Le cas est ici le même que pour nos jugements sur les corps extérieurs. Tous les objets semblent diminuer quand ils s’éloignent mais, quoique l’apparence des objets à nos sens soit le critère originel par nous lequel nous en jugeons, nous ne disons pourtant pas qu’ils diminuent effectivement avec la distance, mais nous corrigeons l’apparence par la réflexion et arrivons à un jugement plus constant et plus établi. De la même manière, quoique la sympathie soit beaucoup plus faible que l’intérêt personnel, et une sympathie avec des personnes éloignées beaucoup plus faible que la sympathie avec des personnes proches et contiguës, nous négligeons cependant toutes ces différences dans nos jugements calmes sur les caractères des hommes. Outre le fait que nous changeons nous-mêmes de situation sur ce point, nous rencontrons tous les jours des personnes qui sont dans une situation différente de la nôtre et qui ne pourraient jamais converser avec nous en des termes raisonnables si nous demeurions constamment dans la situation et le point de vue qui nous sont propres. L’échange des sentiments, dans la société et la conversation, nous fait donc former un critère général inaltérable par lequel nous pouvons approuver ou désapprouver les caractères et les manières. Et, bien que le cœur ne se soucie pas toujours de ces notions générales ou qu’il ne règle pas son amour et sa haine par elles, elles sont cependant suffisantes pour le discours et servent tous nos desseins en société, en chaire, au théâtre et dans les écoles.

Par ces principes, nous pouvons aisément expliquer le mérite qu’on attribue communément à la générosité, à l’humanité, à la compassion, à la gratitude, à l’amitié, à la fidélité, au zèle, au désintéressement, à la libéralité et à toutes les autres qualités qui forment le caractère bon et bienveillant. Une propension aux passions tendres rend un homme agréable et utile dans toutes les circonstances de la vie et donne une juste direction à toutes ses autres qualités, qui, autrement, peuvent devenir préjudiciables à la société. Le courage et l’ambition, quand ils ne sont pas réglés par la bienveillance, ne sont bons qu’à faire un tyran ou un ennemi public. C’est la même chose pour le jugement, les aptitudes et toutes les qualités de ce genre. Ces qualités sont indifférentes en elles-mêmes à l’intérêt de la société et elles tendent au bien ou au mal de l’humanité selon la direction que leur donnent les autres passions.

Comme l’amour est immédiatement agréable pour la personne qui est mue par lui et que la haine est immédiatement désagréable, ce peut être aussi une raison importante pour laquelle nous louons toutes les passions qui participent de la première passion et blâmons toutes celles qui empruntent beaucoup à la deuxième. Il est certain que nous sommes infiniment touchés par un tendre sentiment aussi bien que par un grand. Les larmes viennent naturellement aux yeux en y pensant et nous ne pouvons nous empêcher de nous laisser aller à la même tendresse envers la personne qui l’exprime. Tout cela me semble prouver que notre approbation, dans ce cas, ne tire pas son origine de l’attente d’une utilité ou d’un avantage, que ce soit pour nous-mêmes ou pour autrui. Nous pouvons ajouter à cela que les hommes, naturellement, sans réflexion, approuvent les caractères les plus semblables aux leurs. L’homme qui possède une douce disposition et de tendres affections, quand il se forme une idée de la plus parfaite vertu, y mêle plus de bienveillance et d’humanité qu’un homme courageux et entreprenant qui regarde naturellement une certaine élévation d’esprit comme le caractère le plus accompli. Cela doit évidemment provenir d’une sympathie immédiate que les hommes ont avec les caractères semblables aux leurs. Ils entrent avec plus de chaleur dans ces sentiments et éprouvent plus sensiblement le plaisir qui en provient.

On peut remarquer que rien ne touche plus un homme plein d’humanité qu’un cas de délicatesse extraordinaire en amour ou en amitié, quand une personne est attentive aux moindres problèmes de son ami et qu’elle est prête à leur sacrifier l’essentiel de son propre intérêt. Ces délicatesses ont peu d’influence dans la société parce qu’elles nous font considérer les moindres bagatelles, mais elles sont d’autant plus touchantes que l’intérêt est plus mince et elles sont la preuve du plus grand mérite de la personne qui en est capable. Les passions sont si contagieuses qu’elles passent d’une personne à l’autre avec la plus grande facilité et qu’elles produisent des mouvements correspondants dans tous les cœurs humains. Quand l’amitié apparaît dans des cas très remarquables, mon cœur contracte la même passion et il est réchauffé par ces chauds sentiments qui se manifestent devant moi. Ces mouvements agréables me donnent nécessairement de l’affection pour quiconque les éveille. C’est le cas de toute chose agréable chez une personne. La transition du plaisir à l’amour est facile mais la transition est ici nécessairement encore plus facile puisque le sentiment agréable qui est excité par la sympathie est l’amour lui-même et que rien d’autre n’est exigé qu’un changement d’objet.

De là vient le mérite particulier de la bienveillance sous toutes ses formes et toutes ses apparences. De là vient que même ses faiblesses sont vertueuses et aimables. Une personne qui, lors de la perte d’un ami, éprouverait un chagrin excessif serait estimée pour cette raison. Sa tendresse confère un mérite à sa tristesse parce qu’elle fait plaisir.

Nous ne devons cependant pas imaginer que les passions coléreuses sont vicieuses parce qu’elles sont désagréables. À cet égard, il y a une certaine indulgence due à la nature humaine. La colère et la haine sont des passions inhérentes à notre structure et à notre constitution. Ne pas avoir ces passions, en certaines occasions, peut même être une preuve de faiblesse et d’imbécillité et, quand elles ne se manifestent qu’à un faible degré, non seulement nous les excusons parce qu’elles sont naturelles mais, même, nous les approuvons parce qu’elles sont inférieures à ce qui apparaît chez la plupart des hommes.

Quand ces passions coléreuses s’élèvent jusqu’à la cruauté, elles forment le plus détesté de tous les vices. Toute la pitié et tout l’intérêt que nous avons pour les malheureux qui subissent ce vice se retournent contre la personne qui en est coupable et ils produisent une haine plus forte que celle que nous éprouvons en toute autre occasion.

Même quand ce vice d’inhumanité ne s’élève pas jusqu’à ce degré extrême, nos sentiments à son égard sont très influencés par nos réflexions sur le mal qui en résulte et, en général, nous pouvons observer que, si nous trouvons en quelqu’un une qualité qui le rend incommode à ceux qui vivent et conversent avec lui, nous admettons sans autre examen que c’est un défaut ou une imperfection. Au contraire, quand nous énumérons les bonnes qualités de quelqu’un, nous mentionnons toujours les parties de son caractère qui en font un compagnon fiable, un ami accommodant, un bon maître, un mari agréable ou un père indulgent. Nous le considérons dans toutes ses relations sociales et l’aimons ou le haïssons selon la façon dont il affecte ceux qui sont en relation directe avec lui. C’est la plus certaine des règles que celle-ci : s’il n’existe, dans la vie, aucune relation où je ne puisse souhaiter me trouver avec une personne particulière, son caractère doit dans cette mesure est regardé comme parfait. S’il fait aussi peu défaut à lui-même qu’à autrui, son caractère est entièrement parfait. C’est l’épreuve ultime du vice et de la vertu.

Section IV. Des aptitudes naturelles

Aucune distinction n’est plus habituelle dans les systèmes d’éthique que celle qui est faite entre les aptitudes naturelles et les vertus morales, les premières étant placées au même niveau que les dons corporels et étant supposées n’avoir aucun mérite ni aucune valeur morale. Quiconque considérera la question avec rigueur se rendra compte qu’une dispute sur ce point n’est que purement verbale et que, quoique ces qualités ne soient pas entièrement du même genre, elles s’accordent pourtant sur les particularités les plus importantes. Elles sont toutes les deux des qualités mentales et les deux produisent également du plaisir et ont bien entendu une égale tendance à procurer l’amour et l’estime des hommes. Peu sont ceux qui ne sont pas autant jaloux de leur caractère pour ce qui est du bon sens et des connaissances que pour ce qui est de l’honneur et du courage et cela beaucoup plus que pour la tempérance et la sobriété. Les hommes craignent même de passer pour de bonnes natures, de peur que cela soit pris pour un manque d’intelligence et, souvent, ils se vantent de débauches auxquelles ils n’ont pas participé pour se donner des airs d’ardeur et de fougue. Bref la figure qu’un homme fait dans le monde, l’accueil qu’il rencontre en société, l’estime que lui accordent ses connaissances, tous ces avantages dépendent presque autant de son bon sens et de son jugement que de toute autre partie de son caractère. Même si un homme a les meilleures intentions du monde, même s’il est le plus éloigné qu’il est possible de l’injustice et de la violence, il ne pourra jamais être vraiment considéré s’il n’a pas au moins en partage des talents et une intelligence d’un niveau moyen. Dès lors, puisque les aptitudes naturelles, quoique peut-être inférieures, sont cependant au même niveau, pour ce qui est des causes et des effets, que les qualités que nous appelons vertus morales, pourquoi ferions-nous une distinction entre elles ?

Même si nous refusons aux aptitudes naturelles le titre de vertus, nous devons avouer qu’elles procurent l’amour et l’estime des hommes, qu’elles donnent un nouvel éclat aux autres vertus et qu’un homme qui les possède a beaucoup plus droit à notre bonne volonté et à nos services que celui qui en est entièrement dépourvu. On peut certes prétendre que le sentiment d’approbation que ces qualités produisent, outre son infériorité, est aussi quelque peu différent de celui qui accompagne les autres vertus mais, selon moi, ce n’est pas une raison suffisante pour les exclure du catalogue des vertus. Chacune des vertus, même la bienveillance, la justice, la gratitude, l’intégrité, excite un sentiment⁷⁰ différent chez le spectateur. Les caractères de César et de Caton, tels que les dépeint Salluste⁷¹, sont tous les deux vertueux, au sens le plus strict du mot, mais d’une manière différente et les sentiments qu’ils font naître ne sont pas exactement les mêmes. L’un produit l’amour, l’autre l’estime, l’un est aimable, l’autre est redoutable. Nous pourrions souhaiter rencontrer le premier caractère chez un ami mais l’autre caractère, nous aurions l’ambition de l’avoir en nous-mêmes. De la même manière, l’approbation qui accompagne les aptitudes naturelles peut être quelque peu différente du sentiment de celle qui naît des autres vertus sans que, pour cela, ces deux approbations soient d’une espèce entièrement différente. Et, d’ailleurs, nous pouvons observer que les aptitudes naturelles, tout comme les autres vertus, ne produisent pas toutes le même genre d’approbation : le bon sens et le génie engendrent l’estime, l’esprit et l’humour font naître l’amour⁷².

Ceux qui font remarquer que la distinction entre les aptitudes naturelles et les vertus morales est très importante peuvent dire que les premières sont entièrement involontaires et n’ont donc aucun mérite puisqu’elles ne dépendent pas de la liberté et du libre arbitre. Mais, à cela, je réponds, premièrement, que ces qualités que tous les moralistes, surtout les anciens, comprennent sous le titre de vertus morales, sont nombreuses à être aussi involontaires et nécessaires que les qualités du jugement et de l’imagination. De cette nature sont la constance, le courage et la magnanimité et, en bref, toutes les qualités qui font le grand homme. Je pourrais dire la même chose des autres dans une certaine mesure, car il est presque impossible pour l’esprit de changer son caractère sur un point important ou de se guérir d’un tempérament passionné ou mélancolique quand il lui est naturel. Plus grand est le degré de ces qualités blâmables, plus vicieuses elles deviennent et, pourtant, moins elles sont volontaires. Deuxièmement, je voudrais que quelqu’un me donne la raison pour laquelle la vertu et le vice ne pourraient pas être involontaires comme le sont la beauté et la laideur. Ces distinctions morales viennent des distinctions naturelles de douleur et de plaisir et, quand nous recevons ces sentiments de la considération générale d’une qualité ou d’un caractère, nous le disons vicieux ou vertueux. Or je crois que personne n’affirmera qu’une qualité ne peut jamais produire du plaisir ou de la douleur chez celui qui la considère que si elle est parfaitement volontaire chez la personne qui la possède. Troisièmement, pour ce qui est du libre arbitre, nous avons montré qu’il n’intervient pas plus dans les actions que dans les qualités des hommes. Ce n’est pas justement conclure que de dire que ce qui est volontaire est libre. Nos actions sont plus volontaires que nos jugements, mais nous n’avons pas plus de liberté dans les unes que dans les autres.

Mais, quoique cette distinction entre volontaire et involontaire ne soit pas suffisante pour justifier la distinction entre aptitudes naturelles et vertus morales, elle nous offrira pourtant une raison plausible de l’invention de la seconde distinction par les moralistes. Les hommes ont observé que, quoique les aptitudes naturelles et les qualités morales soient pour l’essentiel au même niveau, il y a cependant cette différence entre elles : les premières ne peuvent quasiment pas être modifiées par l’art et l’industrie alors que les secondes peuvent être changées par des motifs de récompense ou de châtiment, de louange ou de blâme. C’est pourquoi les législateurs, les théologiens et les moralistes se sont surtout appliqués à régler ces actions volontaires et se sont efforcés de produire des motifs supplémentaires d’être vertueux sur ce point. Ils savaient que punir un homme à cause de sa sottise ou l’exhorter à être prudent et sage n’aurait que peu d’effet alors que les mêmes punitions et exhortations à l’égard de la justice et de l’injustice pourraient avoir une influence considérable. Mais, comme les hommes, dans la vie courante et la conversation, n’ont pas ces fins en vue mais louent et blâment naturellement ce qui leur plaît ou leur déplaît, ils ne semblent pas beaucoup considérer cette distinction mais regardent la prudence sous le caractère de la vertu aussi bien que la bienveillance, et la pénétration [d’esprit] aussi bien que la justice. Mieux, nous voyons que tous les moralistes dont le jugement n’est pas perverti par une stricte adhésion à un système prennent la même manière de penser et que les anciens moralistes en particulier n’hésitaient pas à placer la prudence en tête des vertus cardinales. Il y a un sentiment d’estime et d’approbation qui peut être éveillé à un certain degré par une faculté de l’esprit quand elle se présente dans une condition et un état parfaits ; et c’est l’affaire des philosophes d’expliquer ce sentiment. Il appartient aux grammairiens d’examiner quelles qualités ont le droit d’être appelées des vertus et ils verront, quand ils auront essayé, que la tâche n’est pas aussi facile qu’ils auraient pu l’imaginer à première vue.

La principale raison pour laquelle les aptitudes naturelles sont estimées est leur tendance à être utiles à la personne qui les possède. Il est impossible d’exécuter un dessein avec succès s’il n’est pas conduit avec prudence et jugement et la bonté de nos intentions ne suffit à procurer une issue heureuse à nos entreprises. Les hommes sont surtout supérieurs aux bêtes par la supériorité de leur raison et ce sont des degrés de la même faculté qui établissent une différence infinie entre un homme et un autre homme. Tous les avantages de l’art sont dus à la raison humaine et, si la fortune n’est pas trop capricieuse, la partie la plus considérable de ces avantages doit revenir au prudent et au sage.

Quand on demande ce qui a le plus de valeur, une compréhension lente ou une compréhension rapide, celui qui pénètre un sujet à première vue mais ne peut rien accomplir par l’étude ou celui d’un caractère contraire qui doit résoudre toute chose à force d’application, un esprit clair ou un esprit très inventif, un profond génie ou un homme de jugement sûr, en bref quel caractère ou quel entendement particulier est plus excellent qu’un autre, il est évident qu’on ne peut répondre à aucune de ces questions sans considérer quelles sont les qualités qui dotent un homme des meilleures capacités utiles dans le monde et le portent au plus loin dans ses entreprises.

Il existe de nombreuses autres qualités de l’esprit dont le mérite se tire de la même origine. L’assiduité, la persévérance, la patience, l’activité, la vigilance, l’application, la constance et d’autres vertus de ce genre qu’il est facile de se rappeler sont estimées avoir de la valeur uniquement à cause de leur avantage dans la conduite de la vie. C’est la même chose pour la tempérance, la frugalité, l’économie, la résolution alors qu’au contraire la prodigalité, la luxure, l’irrésolution et l’incertitude sont vicieuses simplement parce qu’elles attirent la ruine sur nous et nous rendent incapables d’agir et de travailler.

De même que la sagesse et le bon sens sont estimés parce qu’ils sont utiles à la personne qui les possède, de même l’esprit et l’éloquence sont estimés parce qu’ils sont immédiatement agréables à autrui. D’un autre côté, la bonne humeur est aimée et estimée parce qu’elle est immédiatement agréable à la personne elle-même. Il est évident que la conversation d’un homme d’esprit est très plaisante, de même que la bonne humeur d’un joyeux compagnon répand la joie sur toute la compagnie par sympathie avec sa gaieté. Ces qualités, étant donc agréables, engendrent naturellement l’amour et l’estime et répondent à toutes les caractéristiques de la vertu.

En de nombreuses occasions, il est difficile de dire ce qui rend la conversation d’un homme si agréable et si divertissante et celle d’un autre si insipide et si désagréable. La conversation étant comme les livres une transcription de l’esprit, les mêmes qualités qui rendent l’un estimable doivent donner de la valeur à l’autre. C’est ce que nous considérerons plus loin. En attendant, on peut affirmer en général que tout le mérite qu’un homme tire de sa conversation (et qui peut sans aucun doute être très important) ne vient que du plaisir qu’elle communique à ceux qui sont présents.

Selon cette opinion, la propreté doit aussi être regardée comme une vertu puisqu’elle nous rend naturellement agréables à autrui et est une source très importante d’amour et d’affection. Personne ne niera que la négligence sur ce point est un défaut et, comme les défauts ne sont rien d’autre que de plus petits vices et comme ce défaut ne peut avoir d’autre origine qu’une sensation désagréable qu’elle éveille chez autrui, nous pouvons dans cet exemple apparemment si futile découvrir clairement dans tous les autres cas l’origine de la distinction morale entre vice et vertu.

En plus de toutes ces qualités qui rendent une personne aimable ou estimable, il y a aussi un je-ne-sais-quoi⁷³ d’agréable et de beau qui concourt au même effet. Dans ce cas, aussi bien que dans celui de l’esprit et de l’éloquence, il nous faut avoir recours à un certain sens qui agit sans réflexion et ne regarde pas les tendances des qualités et des caractères. Certains moralistes expliquent tous les sentiments de la vertu par ce sens. Leur hypothèse est très plausible. Seule une enquête particulière peut donner la préférence à une autre hypothèse. Quand nous trouvons que presque toutes les vertus ont ces tendances particulières et que nous trouvons aussi que ces tendances suffisent à donner un fort sentiment d’approbation, nous ne pouvons douter, après cela, que des qualités soient approuvées à proportion de l’avantage qui en résulte.

La convenance ou l’inconvenance d’une qualité par rapport à l’âge, le caractère, la situation, contribue aussi au fait qu’on la loue ou qu’on la blâme. Cette convenance dépend dans une grande mesure de l’expérience. Il est habituel de voir des hommes perdre leur légèreté quand ils avancent en âge. Ce degré de gravité et cet âge sont donc en connexion dans notre pensée. Quand nous remarquons qu’ils sont séparés dans le caractère d’un homme, cela impose une sorte de violence à notre imagination, ce qui est désagréable.

La faculté de l’âme qui est de toutes la moins importante dans le caractère et qui a le moins de vertu et de vice dans ses différents degrés est la mémoire. À moins qu’elle ne s’élève jusqu’à une hauteur assez prodigieuse pour nous surprendre ou qu’elle ne tombe si bas, dans une certaine mesure, qu’elle affecte notre jugement, nous ne faisons habituellement pas attention à ses variations et ne les mentionnons jamais pour louer ou blâmer une personne. C’est si peu une vertu d’avoir une bonne mémoire que les hommes affectent généralement de se plaindre d’en avoir une mauvaise et, s’efforçant de persuader le monde que ce qu’ils disent est entièrement de leur propre invention, ils sacrifient leur mémoire afin d’être loués pour leur esprit et leur jugement. Cependant, à considérer abstraitement la question, il est difficile de donner la raison pour laquelle cette faculté de rappeler les idées passées avec vérité et clarté n’aurait pas autant de mérite que la faculté de placer nos idées présentes dans un ordre tel qu’il forme des propositions et des opinions vraies. La raison de cette différence est certainement que la mémoire s’exerce sans aucune sensation de plaisir ou de douleur et que, dans ses degrés moyens, elle sert presque aussi bien dans le travail que dans les affaires. Mais les moindres variations dans le jugement sont sensiblement senties dans leurs conséquences alors que, en même temps, cette faculté ne s’exerce jamais à un degré éminent sans une satisfaction et un plaisir extraordinaires. La sympathie avec cette utilité et ce plaisir confèrent un mérite à l’entendement ; et son absence nous fait considérer la mémoire comme une faculté très indifférente pour le blâme ou la louange.

Avant de quitter cette question des aptitudes naturelles, je dois observer qu’il est possible qu’une source de l’estime et de l’affection qui les accompagnent dérive de l’importance et du poids qu’elles donnent à la personne qui les possède. Cette personne devient une personne de plus grande importance dans la vie, ses décisions et ses actions affectent un plus grand nombre de ses semblables. Son amitié et son inimitié sont importantes. Il est facile de remarquer que quiconque est élevé de cette manière au-dessus du reste de l’humanité éveille nécessairement en nous des sentiments d’estime et d’approbation. Tout ce qui est important retient notre attention, fixe notre pensée et est contemplé avec satisfaction. Les histoires des royaumes sont plus intéressantes que les histoires domestiques, celles des grands empires plus que celles des petites cités et principautés, celles des guerres et des révolutions plus que celles de la paix et de l’ordre. Nous sympathisons avec les personnes qui souffrent dans tous les sentiments variés qui concernent leur sort. L’esprit est occupé par une multitude d’objets et par les fortes passions qui se déploient et cette occupation, cette agitation de l’esprit est communément agréable et amusante. La même théorie explique l’estime et les égards que nous avons pour les hommes qui ont des talents et des aptitudes extraordinaires. Le bonheur et le malheur des multitudes sont liés à leurs actions. Tout ce qu’ils entreprennent est important et retient notre attention. Rien de ce qui les concerne n’est négligé ou méprisé. Quand une personne peut éveiller ces sentiments, elle acquiert aussitôt notre estime, à moins que d’autres circonstances de son caractère ne la rendent odieuse et désagréable.

Section V. Quelques réflexions supplémentaires sur les vertus naturelles

On a observé, en traitant des passions, que l’orgueil et l’humilité, l’amour et la haine sont éveillés par des avantages ou des désavantages de l’esprit, du corps et de la fortune et que ces avantages ou désavantages ont cet effet en produisant une impression distincte de douleur ou de plaisir. La douleur ou le plaisir qui vient de la vue ou de l’examen d’une action ou d’une qualité de l’esprit constitue son vice ou sa vertu et donne naissance à notre approbation ou à notre blâme qui ne sont rien d’autre qu’un amour ou une haine plus faibles et plus imperceptibles. Nous avons assigné quatre sources différentes à cette douleur et à ce plaisir et, afin de justifier plus pleinement cette hypothèse, il peut être bon ici d’observer que les avantages ou les désavantages du corps et de la fortune produisent une douleur ou un plaisir exactement par les mêmes principes. La tendance d’un objet à être utile à la personne qui le possède ou aux autres et à communiquer du plaisir à cette personne ou aux autres, toutes ces circonstances communiquent un plaisir immédiat à la personne qui considère l’objet et commandent son amour et son approbation.

Pour commencer par les avantages du corps, nous pouvons observer un phénomène qui pourrait paraître quelque peu futile et risible, si pouvait être trivial ce qui renforce une conclusion d’une telle importance, et si pouvait être risible ce qui est employé dans un raisonnement philosophique. C’est une remarque générale que ceux que nous appelons de bons hommes à femmes, qui se sont signalés par leurs exploits amoureux ou dont la structure corporelle promet une extraordinaire vigueur de ce genre, sont bien reçus par le beau sexe et attirent naturellement l’affection même de celles dont la vertu prévient le dessein d’employer de tels talents. Ici, il est évident que l’aptitude de cet homme à donner de la jouissance est la réelle source de cet amour et de cette estime qu’il rencontre parmi les femmes, au moment même où les femmes qui l’aiment et l’estiment n’ont aucun projet de recevoir elles-mêmes cette jouissance et ne peuvent qu’être affectées au moyen de leur sympathie avec celle qui a un commerce amoureux avec lui. Cet exemple est singulier et il mérite notre attention.

Une autre source du plaisir que nous recevons de la considération des avantages corporels est leur utilité pour la personne qui les possède. Il est certain qu’une part considérable de la beauté des hommes, aussi bien que des autres animaux, consiste en cette conformation des membres que nous avons trouvée par expérience accompagnée de force et d’agilité et qui rend la créature apte à l’action et à l’exercice. Des épaules larges, un ventre plat, des articulations solides, des jambes effilées, tous ces avantages sont beaux dans notre espèce parce que ce sont des signes de force et de vigueur qui, étant des avantages avec lesquels nous sympathisons naturellement, communiquent au spectateur une partie de cette satisfaction qu’elles produisent chez le possesseur.

Il en est de même pour l’utilité qui peut accompagner une qualité du corps. Pour ce qui est du plaisir immédiat, il est certain qu’un air de bonne santé [chez quelqu’un], aussi bien que de force et d’agilité, est une part considérable de la beauté et qu’un air maladif chez un autre est toujours désagréable en raison de cette idée de douleur et de déplaisir qu’il nous communique. D’autre part, nous sommes contents de la régularité de nos traits, bien qu’elle nous soit inutile et soit inutile à autrui et qu’il soit nécessaire d’être à distance pour qu’elle nous communique une satisfaction. Nous nous considérons communément comme nous apparaissons aux yeux des autres et nous sympathisons avec les sentiments avantageux qu’ils ont à notre égard.

Dans quelle mesure les avantages de la fortune produisent l’estime et l’approbation à partir des mêmes principes, nous pouvons nous en convaincre en réfléchissant sur le précédent raisonnement concernant ce sujet. Nous avons observé que notre approbation de ceux qui possèdent les avantages de la fortune peut être attribuée à trois causes différentes. Premièrement, au plaisir immédiat qu’un homme riche nous donne par la vue des beaux habits, du bel équipage, des belles maisons et des beaux jardins qu’il possède. Deuxièmement, à l’avantage que nous espérons tirer de sa générosité et de sa libéralité. Troisièmement, au plaisir et à l’avantage qu’il tire lui-même de ses possessions et qui produit en nous une agréable sympathie. Que nous attribuions notre estime des riches et des grands à l’une de ces causes ou à toutes, nous pouvons clairement voir les traces de ces principes qui font naître le sens du vice et de la vertu. Je crois que la plupart des gens, à première vue, auront tendance à attribuer notre estime des riches à l’intérêt personnel et à la perspective d’un avantage. Mais, comme il est certain que notre estime, notre déférence s’étend au-delà de la perspective d’un avantage pour nous-mêmes, il est évident que ce sentiment doit provenir d’une sympathie avec ceux qui dépendent de la personne que nous estimons et respectons et qui sont en immédiate connexion avec elle. Nous considérons le riche comme une personne capable de contribuer au bonheur et au plaisir de ses semblables dont nous embrassons les sentiments à son égard. Cette considération servira à justifier mon hypothèse en préférant le troisième principe aux deux autres et en attribuant notre estime des riches à une sympathie avec le plaisir et l’avantage qu’ils reçoivent eux-mêmes de leurs possessions. En effet, puisque les deux autres principes ne peuvent même pas opérer avec l’extension requise ou expliquer tous les phénomènes sans avoir recours à une sympathie d’un genre ou d’un autre, il est beaucoup plus naturel de choisir cette sympathie qui est immédiate et directe plutôt que celle qui est lointaine et indirecte. À cela, nous pouvons ajouter que, quand les richesses et la puissance sont très grandes et qu’elles rendent la personne importante et considérable dans le monde, l’estime qui les accompagne peut en partie être attribuée à une autre source, distincte des trois [sources signalées], à savoir qu’elles intéressent l’esprit par la perspective de la multitude et de l’importance de leurs conséquences, quoique, afin d’expliquer l’opération de ce principe, nous devions aussi avoir recours à la sympathie, comme nous l’avons observé dans la précédente section.

Il peut être bon, en cette occasion, de noter la flexibilité de nos sentiments et les différents changements qu’ils reçoivent si facilement des objets auxquels ils sont associés. Tous les sentiments d’approbation qui accompagnent une espèce particulière d’objets ont une grande ressemblance entre eux même s’ils dérivent de sources différentes et, d’un autre côté, ces sentiments, quand ils se dirigent vers des objets différents, sont différents dans la façon que nous avons de les ressentir, même s’ils dérivent de la même source. Ainsi la beauté de tous les objets visibles cause un plaisir qui est à peu près le même quoique, parfois, il dérive du simple aspect et de la simple apparence des objets et, parfois, de la sympathie et de l’idée de leur utilité. De la même manière, toutes les fois que nous considérons les actions et les caractères des hommes sans y avoir d’intérêt particulier, le plaisir ou la douleur qui naît de cette considération (avec quelques petites différences) est, dans le fond, du même genre, quoique, peut-être, il y ait une grande diversité dans les causes dont ils dérivent. D’un autre côté, une maison commode et un vertueux caractère ne causent pas le même sentiment d’approbation, même si la source de notre approbation est la même et découle de la sympathie et de l’idée de leur utilité. Il y a quelque chose de tout à fait inexplicable dans cette variation de nos sentiments mais c’est ce dont nous avons l’expérience à l’égard de toutes nos passions et tous nos sentiments.

Section VI. Conclusion de ce livre

Ainsi, somme toute, j’espère que rien ne manque pour prouver avec rigueur ce système d’éthique. Nous sommes certains que la sympathie est un principe très puissant de la nature humaine. Nous sommes aussi certains qu’elle a une grande influence aussi bien sur notre sens de la beauté quand nous regardons les objets extérieurs que quand nous portons des jugements moraux. Nous trouvons qu’elle a une force suffisante pour nous donner les plus puissants sentiments d’approbation quand elle opère seule, sans le concours d’un autre principe, comme dans le cas de la justice, de la fidélité [au gouvernement], de la chasteté et des bonnes manières. Nous pouvons observer que toutes les circonstances requises pour son opération se trouvent dans la plupart des vertus qui ont presque toutes une tendance au bien de la société ou à celui de la personne qui les possède. Si nous comparons toutes ces circonstances, nous ne douterons pas que la sympathie est la principale source des distinctions morales, surtout quand nous réfléchissons au fait qu’aucune objection ne peut s’élever contre cette hypothèse en un cas sans s’étendre à tous les cas. La justice est certainement approuvée pour la seule raison qu’elle tend au bien public et le bien public nous est indifférent, sauf si la sympathie nous y intéresse. Nous pouvons supposer la même chose de toutes les autres vertus qui ont une tendance semblable au bien public. Elles doivent tirer tout leur mérite de notre sympathie avec ceux qui en tirent un avantage. De même, les vertus qui tendent au bien de la personne qui les possède tirent leur mérite de notre sympathie avec cette personne.

La plupart des gens sont prêts à admettre que les qualités utiles de l’esprit sont vertueuses parce qu’elles sont utiles. Cette façon de penser est si naturelle et intervient en tant d’occasions que peu hésiteront à l’admettre. Or, cela étant admis, la force de la sympathie doit nécessairement être reconnue. La vertu est considérée comme un moyen pour une fin. Les moyens pour une fin ne sont estimés que dans la mesure où la fin est estimable. Mais le bonheur des étrangers ne nous affecte que par la seule sympathie. C’est donc à ce principe que nous devons attribuer le sentiment d’approbation qui naît de la vue de toutes ces vertus utiles à la société ou à la personne qui les possède. Elles forment la partie la plus considérable de la moralité.

S’il convenait à un tel sujet d’acheter l’assentiment du lecteur ou d’employer autre chose que de solides arguments, nous sommes ici abondamment pourvus de sujets pour attirer les affections. Tous les amoureux de la vertu (et nous le sommes tous en théorie, même si nous pouvons dégénérer dans la pratique) doivent certainement être contents de voir que les distinctions morales dérivent d’une source aussi noble qui nous donne une juste notion aussi bien de la générosité que des aptitudes de la nature humaine. Il ne faut que peu de connaissances des affaires humaines pour voir que le sens moral est un principe inhérent à l’âme et l’un des plus puissants qui entrent dans sa composition. Mais ce sens doit certainement acquérir une nouvelle force quand, réfléchissant sur lui-même, il approuve les principes dont il dérive et ne trouve dans sa source et son origine que des choses grandes et bonnes. Ceux qui ramènent le sens moral à des instincts originels de l’esprit humain peuvent défendre la cause de la vertu avec une autorité suffisante, mais il leur manque l’avantage que possèdent ceux qui expliquent ce sens par une sympathie étendue avec l’humanité. Selon leur système, on doit approuver non seulement la vertu mais aussi le sens de la vertu ; et non seulement ce sens mais aussi les principes dont il dérive. De sorte que, de tous côtés, ne se présente que ce qui est louable et bon.

Cette observation peut s’étendre à la justice et aux autres vertus de ce genre. Quoique la justice soit artificielle, le sens de sa moralité est naturel. C’est l’association des hommes en un système de conduite qui fait qu’un acte de justice est profitable à la société. Mais, une fois que l’acte a cette tendance, nous l’approuvons naturellement et, si ce n’était pas le cas, il serait impossible qu’une association ou une convention puisse jamais produire ce sentiment.

La plupart des inventions humaines sont sujettes au changement. Elles dépendent de l’humeur et du caprice, elles sont à la mode pour un temps puis tombent dans l’oubli. On peut peut-être craindre que, si l’on accorde que la justice est une invention humaine, on soit obligé de la placer sur le même pied. Mais les cas sont largement différents. L’intérêt sur lequel la justice se fonde est le plus grand qu’on puisse imaginer et il s’étend à toutes les époques et à tous les lieux. Il n’est pas possible que cet intérêt soit servi par une autre invention. Cet intérêt est évident et il se révèle dès que se forme la société pour la première fois. Toutes ces causes rendent les règles de la justice inébranlables et immuables, du moins aussi immuables que la nature humaine. Si elles étaient fondées sur des instincts originels, pourraient-elles avoir une plus grande stabilité ?

Le même système peut nous aider à nous former une juste notion du bonheur et de la dignité de la vertu et peut intéresser tous les principes de notre nature à embrasser et chérir cette noble qualité. En vérité, qui ne sent pas un surcroît d’alacrité dans sa poursuite de la connaissance et des aptitudes de tout genre quand il considère que, en plus de l’avantage qui résulte immédiatement de ces acquisitions, elles lui donnent aussi un nouvel éclat aux yeux de l’humanité et sont universellement accompagnées d’estime et d’approbation ? Et qui peut penser qu’un avantage de fortune compense de façon suffisante la moindre violation des vertus sociales quand il considère que non seulement son être pour autrui mais aussi sa paix et sa satisfaction intérieure dépendent entièrement de leur stricte observation, et qu’un esprit ne sera jamais capable de supporter son propre examen s’il n’a pas joué son rôle par rapport à l’humanité et par rapport à la société ? Mais je m’abstiens d’insister sur ce sujet. De telles réflexions demandent un ouvrage distinct, très différent de l’esprit du présent ouvrage. L’anatomiste ne devrait jamais rivaliser avec le peintre et, dans ses dissections et descriptions précises des plus petites parties du corps humain, il ne devrait jamais prétendre donner à ses pièces [d’anatomie] une attitude et une expression gracieuses et attrayantes. Il y a même quelque chose de laid, ou du moins de [trop] minutieux, dans la vue des choses qu’il présente et il est nécessaire que les objets soient placés plus à distance et soient plus dissimulés à la vue pour séduire l’œil et l’imagination. Cependant, un anatomiste est admirablement qualifié pour donner des conseils au peintre et il est impossible d’exceller dans la peinture sans l’aide de l’anatomie. Nous devons avoir une connaissance rigoureuse des parties, de leur situation et de leur connexion avant de dessiner avec élégance et exactitude. Et ainsi les plus abstraites spéculations sur la nature humaine, quoique froides et peu divertissantes, deviennent utiles à la morale pratique et peuvent rendre cette science plus exacte dans ses préceptes et plus persuasive dans ses exhortations.

Appendice

Il n’y a rien que je ne saisisse plus volontiers qu’une occasion de confesser mes erreurs et j’estime qu’un tel retour à la vérité et à la raison est plus honorable que le jugement le plus sûr. Un homme qui ne fait pas d’erreurs ne peut prétendre aux louanges que par la justesse de son entendement mais un homme qui corrige ses erreurs montre à la fois la justesse de son entendement et la candeur et l’ingénuité de son tempérament. Je n’ai pas encore eu le bonheur de découvrir des erreurs très importantes dans les raisonnements présentés dans les précédents volumes, sauf sur un point, mais j’ai trouvé par expérience que certaines de mes expressions n’ont pas été assez bien choisies pour me garder des méprises des lecteurs ; et c’est surtout pour remédier à ce défaut que j’ai ajouté l’appendice suivant.

Nous ne pouvons jamais être induits à croire à une chose de fait, sinon quand sa cause ou son effet nous sont présents. Mais quelle est la nature de cette croyance qui naît de la relation de cause à effet, peu ont eu la curiosité de se le demander. Selon moi, ce dilemme est inévitable. Soit la croyance est une nouvelle idée telle que celle de réalité ou d’existence, que nous joignons à la simple conception d’un objet, soit elle est simplement une façon particulière de sentir⁷⁴, un sentiment particulier. Qu’elle n’est pas une nouvelle idée annexée à la simple conception, on peut le prouver par ces deux arguments. Premièrement, nous n’avons aucune idée abstraite d’existence discernable et séparable de l’idée d’objets particuliers. Il est donc impossible que cette idée d’existence puisse être annexée à l’idée d’un objet ou former la différence entre une simple conception et la croyance. Deuxièmement, l’esprit a le commandement sur toutes ses idées et peut les séparer, les unir, les mêler et les varier comme il lui plaît, de sorte que, si la croyance consistait simplement en une nouvelle idée annexée à la conception, il serait dans le pouvoir de l’homme de croire ce qu’il veut. Nous pouvons donc conclure que la croyance consiste simplement en une certaine façon de sentir, en un certain sentiment, en quelque chose qui ne dépend pas de la volonté mais doit naître de certaines causes et de certains principes déterminés dont nous ne sommes pas maîtres. Quand nous sommes convaincus d’une chose de fait, nous ne faisons que la concevoir avec une certaine façon de sentir différente des simples rêveries de l’imagination. Et quand nous exprimons notre incrédulité à l’égard d’un fait, nous signifions que les preuves du fait ne produisent pas cette façon de sentir. Si la croyance ne consistait pas en un sentiment différent de la simple conception, tous les objets qui se présenteraient à l’imagination la plus folle seraient sur le même pied que les vérités les plus établies et fondées sur l’histoire et l’expérience. Il n’y a que la façon de sentir, le sentiment qui distingue les uns des autres.

Considérant donc comme une vérité indubitable que la croyance n’est rien qu’une façon particulière de sentir différente de la simple conception, la prochaine question qui vient naturellement est : Quelle est la nature de cette façon de sentir, de ce sentiment ? Ce sentiment est-il semblable à tout autre sentiment de l’esprit humain ? Cette question est importante car, s’il n’est pas semblable à tout autre sentiment, nous devons désespérer d’expliquer ses causes et nous devons le considérer comme un principe originel de l’esprit humain. S’il est semblable, nous pouvons espérer expliquer ses causes par analogie et le ramener à des principes généraux. Or, qu’il y ait une fermeté et une solidité plus grandes dans les conceptions qui sont des objets de conviction et de certitude que dans les rêveries vagues et indolentes d’un bâtisseur de châteaux [en Espagne], tout le monde sera prêt à l’admettre. Ces conceptions nous frappent avec plus de force, elles nous sont plus présentes, l’esprit les tient plus fermement et il est davantage poussé et mu par elles. Il y acquiesce et, d’une certaine manière, s’y fixe et s’y repose. Bref, elles se rapprochent des impressions qui nous sont immédiatement présentes et elles sont donc semblables à de nombreuses autres opérations de l’esprit.

À mon avis, il n’existe aucune possibilité d’échapper à cette conclusion, sinon en affirmant que la croyance, à côté de la simple conception, consiste en une certaine impression ou certaine façon de sentir qu’on peut distinguer de la conception. Elle ne modifie pas la conception et la rend plus présente et plus intense. Elle lui est simplement annexée de la même manière que la volonté et le désir sont annexés aux conceptions particulières du bien et du plaisir. Mais les considérations suivantes suffiront, je l’espère, à écarter cette hypothèse. Premièrement, c’est directement contraire à l’expérience et à notre conscience immédiate. Tous les hommes ont toujours admis que le raisonnement est simplement une opération de nos pensées ou idées et que, bien que ces idées puissent varier dans la façon que nous avons de les sentir, il n’entre jamais rien dans nos conclusions que des idées ou nos conceptions les plus faibles. Par exemple, j’entends à présent la voix d’une personne que je connais et ce son vient de la chambre d’à côté. L’impression de mes sens conduit immédiatement mes pensées vers la personne et vers tous les objets qui l’entourent. Je me les dépeins comme existant à présent avec les mêmes qualités et relations que je savais précédemment leur appartenir. Ces idées s’emparent plus fermement de mon esprit que les idées d’un château enchanté. Je les sens différemment ; mais aucune impression distincte ou séparée ne les accompagne. Le cas est le même quand je me rappelle les différents incidents d’un voyage ou les événements d’une histoire. Chaque fait particulier est alors un objet de croyance. Son idée ne se modifie pas de la même façon que les vagues rêveries d’un bâtisseur de châteaux [en Espagne]. Mais aucune impression distincte n’accompagne chaque idée distincte ou chaque conception d’une chose de fait. C’est le sujet d’une expérience évidente. Si l’on peut discuter cette expérience pour un cas, c’est quand l’esprit a été agité de doutes et de difficultés et que, ensuite, prenant l’objet sous un nouvel angle ou le présentant avec un nouvel argument, il se fixe et se repose en une conclusion et une croyance établies. Dans ce cas, il y a une façon de sentir distincte et séparée de la conception. Le passage du doute et de l’agitation à la tranquillité et au repos communique une satisfaction et un plaisir à l’esprit. Mais prenons un autre cas. Supposez que je vois les jambes et les cuisses d’une personne en mouvement mais que des objets interposés me cachent le reste de son corps. Ici, il est certain que l’imagination envisage l’ensemble du corps. Je lui donne une tête et des épaules, une poitrine et un cou. Ces membres, je les conçois et je crois qu’il les possède. Toute cette opération est accomplie par la seule pensée, la seule imagination, rien n’est plus évident. La transition est immédiate. Les idées nous frappent dans le présent. Leur connexion coutumière avec l’impression présente les varie et les modifie d’une certaine manière mais ne produit aucun acte de l’esprit distinct de cette particularité de conception. Que chacun examine son propre esprit, il s’apercevra que c’est évidemment la vérité.

Deuxièmement, quoi qu’il en soit de l’impression distincte, il faut reconnaître que l’esprit a une prise plus ferme ou une conception plus solide de ce qu’il prend comme une chose de fait que des fictions. Pourquoi chercher alors plus loin ou multiplier les hypothèses sans nécessité ?

Troisièmement, nous pouvons expliquer les causes d’une conception ferme, non celles d’une impression distincte. Mais, de plus, les causes de la ferme conception épuisent tout le sujet et il ne reste rien pour produire un autre effet. Une inférence sur une chose de fait n’est rien que l’idée d’un objet qui est fréquemment jointe ou associée à une impression présente. C’est tout. Chaque partie est nécessaire pour expliquer par analogie la plus ferme conception et il ne reste rien qui soit capable de produire une impression distincte.

Quatrièmement, les effets de la croyance, en influençant les passions et l’imagination, peuvent tous être expliqués par la conception ferme et il n’y a aucune occasion d’avoir recours à un autre principe. Ces arguments, avec beaucoup d’autres énumérés dans les précédents volumes, prouvent suffisamment que la croyance modifie seulement l’idée, la conception et nous la fait sentir d’une façon différente sans produire aucune impression distincte.

Ainsi, par une revue générale du sujet, deux questions importantes apparaissent, que nous pouvons oser recommander à l’attention des philosophes : Y a-t-il quelque chose, outre la façon de sentir ou sentiment, qui distingue la croyance de la simple conception ? Ce sentiment est-il autre chose qu’une plus ferme conception, une prise plus solide que nous avons de l’objet ?

Si, par une enquête impartiale, la même conclusion que celle que j’ai formée est admise par les philosophes, la prochaine tâche sera d’examiner l’analogie entre la croyance et les autres actes de l’esprit et de trouver la cause de la fermeté et de la force de la conception. Je ne pense pas que ce soit là une tâche difficile. La transition qui se fait à partir d’une impression présente avive et renforce toujours une idée. Quand un objet se présente, l’idée de l’objet qui l’accompagne ordinairement nous frappe immédiatement comme quelque chose de réel et de solide. Elle est sentie plutôt que conçue et elle se rapproche de l’impression dont elle vient dans sa force et dans son influence. Cela, je l’ai prouvé largement. Je ne peux pas ajouter de nouveaux arguments. [Mais peut-être mon raisonnement sur l’ensemble de cette question de la causalité aurait-il été plus convaincant si les passages suivants avaient été insérés aux endroits que j’ai signalés. J’ai ajouté quelques explications que je pensais nécessaires sur d’autres points.]…⁷⁵

J’ai nourri l’espoir que, quelque défectueuse que puisse être notre théorie du monde intellectuel, elle fût affranchie des contradictions et des absurdités qui semblent accompagner toute explication que la raison humaine donne du monde matériel mais, en revoyant de façon plus stricte la section sur l’identité personnelle, je me trouve engagé dans un tel labyrinthe que, je l’avoue, je ne sais comment corriger mes premières opinions ni comment les rendre plus cohérentes. Si ce n’est pas là une bonne raison générale d’être sceptique, c’est du moins pour moi une raison suffisante (si je n’en avais pas déjà abondamment) de nourrir de la défiance et de la modestie dans toutes mes décisions. Je vais présenter les arguments des deux côtés, commençant par ceux qui m’induisent à nier les strictes et propres identité et simplicité d’un moi, d’un être pensant.

Quand nous parlons de moi ou de substance, nous devons avoir une idée attachée à ces termes qui, autrement, seraient totalement inintelligibles. Toute idée dérive d’impressions précédentes et nous n’avons aucune impression d’un moi ou d’une substance comme quelque chose de simple ou d’individuel. En ce sens, nous n’avons donc aucune idée de moi ou de substance.

Tout ce qui est distinct peut être distingué et tout ce qui peut être distingué est séparable par la pensée ou l’imagination. Toutes les perceptions sont distinctes. On peut donc les distinguer et les séparer et on peut les concevoir comme existant séparément sans aucune contradiction ou absurdité.

Quand je vois cette table et cette cheminée, il n’y a rien d’autre qui me soit présent que des perceptions particulières qui sont d’une nature semblable à celle de toutes les autres perceptions. C’est la doctrine des philosophes. Mais cette table et cette cheminée qui me sont présentes peuvent exister séparément et elles existent en fait séparément. C’est la doctrine du vulgaire et elle n’implique pas contradiction. Il n’y a donc aucune contradiction à étendre la même doctrine à toutes les perceptions.

En général, le raisonnement suivant semble satisfaisant. Toutes les idées sont empruntées aux perceptions qui ont précédé. Nos idées des objets dérivent donc de cette source. Par conséquent, aucune proposition ne peut être intelligible ni cohérente à l’égard des objets si elle ne l’est pas à l’égard des perceptions. Mais il est intelligible et cohérent de dire que les objets ont une existence distincte et indépendante sans aucune substance commune simple, sans aucun sujet d’inhérence. Cette proposition ne peut donc jamais être absurde à l’égard des perceptions.

Quand je tourne ma réflexion sur moi-même, je ne peux jamais percevoir ce moi sans une ou plusieurs perceptions et je ne peux jamais percevoir autre chose que des perceptions. C’est donc la composition⁷⁶ de ces perceptions qui forme le moi.

Nous pouvons concevoir un être pensant qui ait beaucoup ou peu de perceptions. Supposez même que l’esprit soit réduit à la vie d’une huître. Supposez que cet esprit ait seulement une perception, comme celle de soif ou de faim. Considérez-le dans cette situation. Concevez-vous autre chose que cette simple perception ? Avez-vous quelque idée d’un moi ou d’une substance ? Si ce n’est pas le cas, l’addition d’autres perceptions ne vous donnera jamais cette idée.

L’annihilation, que des gens supposent s’ensuivre de la mort et qui détruit entièrement ce moi, n’est rien que l’extinction de toutes les perceptions particulières, l’amour et la haine, la douleur et le plaisir, la pensée et la sensation. Ces perceptions sont donc la même chose que le moi puisque les premières ne peuvent survivre au second.

Le moi est-il identique à la substance ? S’il l’est, comment peut se poser la question de la subsistance du moi quand la substance change ? S’ils sont distincts, quelle est leur différence ? Pour ma part, je n’ai aucune idée des deux quand je veux les concevoir comme distincts des perceptions particulières.

Les philosophes commencent à se mettre d’accord sur ce principe, que nous n’avons aucune idée d’une substance extérieure distincte des idées des qualités particulières. Cet accord peut préparer le terrain à l’égard de l’esprit pour un principe semblable : nous n’avons aucune idée de l’esprit distincte des perceptions particulières.

Jusque-là, je semble être servi par une évidence suffisante. Mais, ayant ainsi délié toutes nos perceptions particulières, quand j’en viens à expliquer le principe de connexion qui les relie et qui nous leur fait attribuer une simplicité et une identité réelles, je suis conscient que mon explication est très défectueuse et que seule l’évidence apparente des raisonnements précédents a pu m’induire à la recevoir. Si les perceptions sont des existences distinctes, elles forment un tout par leur connexion les unes avec les autres. Mais l’entendement humain ne peut jamais découvrir de connexions entre des existences distinctes. Nous sentons seulement une connexion, une détermination de la pensée à passer d’un objet à un autre. Il s’ensuit donc que seule la pensée trouve l’identité personnelle quand elle réfléchit à la suite des perceptions passées qui composent l’esprit, elle sent que les idées de ces perceptions sont liées les unes aux autres et s’introduisent naturellement les unes les autres. Quelque extraordinaire que puisse paraître cette conclusion, elle ne doit pas nous surprendre. La plupart des philosophes inclinent apparemment à penser que l’identité personnelle naît de la conscience et que la conscience n’est rien qu’une pensée ou une perception réfléchie. La présente philosophie a donc jusque-là un aspect prometteur. Mais tous mes espoirs s’évanouissent quand j’en viens à expliquer les principes qui unissent nos perceptions successives dans notre pensée ou notre conscience. Je ne peux découvrir une théorie qui me donne satisfaction sur ce point.

Bref, il y a deux principes que je ne peux rendre cohérents et il n’est pas en mon pouvoir de renoncer à l’un d’entre eux, à savoir que toutes nos perceptions distinctes sont des existences distinctes et que l’esprit ne perçoit jamais une réelle connexion entre des existences distinctes. Si nos perceptions étaient inhérentes à quelque chose de simple et d’individuel ou si l’esprit percevait une connexion réelle entre elles, il n’y aurait dans ce cas aucune difficulté. Pour ma part, je dois invoquer le privilège du sceptique et avouer que c’est là une difficulté trop importante pour mon entendement. Je ne prétends cependant pas la déclarer absolument insurmontable. D’autres ou moi-même, après une réflexion plus mûre, pourrons peut-être découvrir une hypothèse qui résoudra ces contradictions.

Je choisirai aussi cette occasion pour confesser deux autres erreurs de moindre importance qu’une réflexion plus mûre m’a fait découvrir dans mon raisonnement. La première peut être trouvée au paragraphe 12 de la section V de la deuxième partie du livre I, quand je dis que la distance entre deux corps est connue, entre autres façons, par les angles que les rayons lumineux venant des corps font entre eux. Il est certain que ces angles ne sont pas connus par l’esprit et ne peuvent jamais, par conséquent, révéler la distance. La seconde erreur peut être trouvée au paragraphe 5 de la section VII de la troisième partie du livre I, où je dis que deux idées du même objet ne diffèrent que par leurs degrés différents de force et de vivacité. Je crois qu’il existe d’autres différences entre les idées qu’on ne peut pas proprement comprendre sous ces termes. Si j’avais dit que deux idées du même objet ne peuvent différer que par la façon différente dont on les sent⁷⁷, j’aurais été plus près de la vérité.

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NOTES DE L’AUTEUR ET DU TRADUCTEUR

Les notes du traducteur sont signalées par la mention (NdT). Les autres notes sont de Hume.