Emmanuel KANT

Critique de la raison pure

Publié en 1781, deuxième version en 1787

Traduit de l’allemand par Jules Barni

Orthographe modernisée

Le présent texte de la Critique de la raison pure comporte, autant que possible, les éléments des deux versions (les deux préfaces, etc.). Le traducteur signale les différences entre les deux versions dans ses notes.

Lorsqu’ils correspondent à une note de Kant, les appels de notes sont signalés par la lettre K (^K5, ^K15, etc.).

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De nobis ipsis silemus : de re autem quæ agitur petimus ut homines eam non opinionem, sed opus esse cogitent, ac pro certo habeant non sectæ nos alicujus, aut placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanæ fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis æqui in commune consulant et ipsi in partem veniant. Præterea ut bene sperent, neque instaurationem nostram ut quiddam infiuitum et ultra mortale fingant, et animo concipiant, quum revera sit infiniti erroris finis et terminus legitimus¹.

Baco de Verulamio. Instauratio magna. Præfatio.

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À son Excellence le Ministre d’État

BARON DE ZEDLITZ

Monseigneur,

Contribuer pour sa part à l’accroissement des sciences, c’est du même coup travailler dans l’intérêt de Votre Excellence, car ces deux choses sont étroitement unies, non seulement par le poste élevé du protecteur, mais encore par les sympathies de l’amateur et du connaisseur éclairé. Aussi ai-je recours au seul moyen qui soit en quelque sorte en mon pouvoir de témoigner à Votre Excellence toute ma gratitude pour la bienveillante confiance dont Elle m’honore en me jugeant capable de concourir à ce but.

Celui qui aime la vie spéculative n’a pas de plus grand désir que de trouver dans l’approbation d’un juge éclairé et compétent un puissant encouragement à des efforts qui sont loin d’être sans utilité, quoique cette utilité soit éloignée, et que, pour cette raison, elle soit tout à fait méconnue du vulgaire².

Tel est le juge auquel je dédie aujourd’hui cet ouvrage ; je le recommande à sa bienveillante attention³, je place sous sa protection tous les autres intérêts de ma carrière littéraire, et suis avec le plus profond respect,

De Votre Excellence,

Le très humble et très obéissant serviteur
Immanuel Kant

Koenigsberg, le 29 mars 1781

préface de la première édition (1781)⁴

La raison humaine est soumise, dans une partie de ses connaissances, à cette condition singulière qu’elle ne peut éviter certaines questions et qu’elle en est accablée. Elles lui sont suggérées par sa nature même, mais elle ne saurait les résoudre, parce qu’elles dépassent sa portée.

Ce n’est pas sa faute si elle tombe dans cet embarras. Elle part de principes dont l’usage est inévitable dans le cours de l’expérience, et auxquels cette même expérience donne une garantie suffisante. À l’aide de ces principes, elle s’élève toujours plus haut (comme l’y porte d’ailleurs sa nature), vers des conditions plus éloignées. Mais, s’apercevant que, de cette manière, son œuvre doit toujours rester inachevée, puisque les questions ne cessent jamais, elle se voit contrainte de se réfugier dans des principes qui dépassent tout usage expérimental possible, et qui pourtant paraissent si peu suspects que le sens commun lui-même y donne son assentiment. Mais aussi elle se précipite par là dans une telle obscurité et dans de telles contradictions qu’elle est portée à croire qu’il doit y avoir là quelque erreur cachée, quoiqu’elle ne puisse la découvrir, parce que les principes dont elle se sert sortant des limites de toute expérience, n’ont plus de pierre de touche. Le champ de bataille où se livrent ces combats sans fin, voilà ce qu’on nomme la Métaphysique.

Il fut un temps où elle était appelée la reine de toutes les sciences ; et, si l’on répute l’intention pour le fait, elle méritait bien ce titre glorieux par la singulière importance de son objet. Mais, aujourd’hui, il est de mode de lui témoigner un mépris absolu, et cette antique matrone, abandonnée et repoussée de tous, peut s’écrier avec Hécube :

Modo maxima rerum,
Tot generis natisque potens…
Nunc trahor exul, inops.
(Ovide, Métam.)

Sa domination fut d’abord despotique : c’était le règne des dogmatiques. Mais, comme ses lois portaient encore les traces de l’ancienne barbarie, des guerres intestines la firent tomber peu à peu en pleine anarchie, et les sceptiques, espèce de nomades qui ont en horreur tout établissement fixe sur le sol, rompaient de temps en temps le lien social. Mais, comme par bonheur ils étaient peu nombreux, ils ne pouvaient empêcher les dogmatiques de chercher à reconstruire à nouveau l’édifice renversé, sans avoir d’ailleurs de plan sur lequel ils fussent d’accord entre eux. À une époque plus récente, une certaine physiologie de l’entendement humain (je veux parler de la doctrine de l’illustre Locke) sembla un instant devoir mettre un terme à toutes ces querelles et prononcer définitivement sur la légitimité de toutes ces prétentions. Mais, quoique notre prétendue reine eût une naissance vulgaire, ou qu’elle fût sortie de l’expérience commune, et que cette extraction dût rendre ses prétentions justement suspectes, il arriva que, comme on lui avait en effet fabriqué une fausse généalogie, elle continua de les soutenir, et qu’ainsi tout retomba dans le vieux dogmatisme vermoulu, et, par suite, dans le mépris auquel on avait voulu soustraire la science. Aujourd’hui, après que toutes les voies (à ce que l’on croit) ont été vainement tentées, le dégoût ou une parfaite indifférence, cette mère du chaos et de la nuit, règne dans les sciences ; mais là aussi est, sinon l’origine, du moins le prélude de leur transformation ou d’une rénovation qui fera cesser l’obscurité, la confusion et la stérilité où les avaient réduites un zèle mal entendu.

Il serait bien vain, en effet, de vouloir affecter de l’indifférence pour des recherches dont l’objet ne saurait être indifférent à la nature humaine. Aussi tous ces prétendus indifférents, qui prennent si bien soin de se déguiser en substituant un langage populaire à celui de l’école, ne manquent-ils pas, pour peu qu’ils pensent à quelque chose, de retomber dans ces mêmes assertions métaphysiques pour lesquelles ils avaient affiché tant de mépris. Cependant, cette indifférence, qui s’élève au sein de toutes les sciences et qui atteint justement celles dont la connaissance aurait le plus de prix à nos yeux, si nous pouvions la posséder, cette indifférence est un phénomène digne d’attention. Elle n’est pas évidemment l’effet de la légèreté, mais bien de la maturité du jugement^K5 d’un siècle qui n’entend plus se contenter d’une apparence de savoir, et qui demande à la raison de reprendre à nouveau la plus difficile de toutes ses tâches, celle de la connaissance de soi-même, et d’instituer un tribunal qui, en assurant ses légitimes prétentions, repousse toutes celles qui sont sans fondement, non par une décision arbitraire, mais au nom de ses lois éternelles et immuables, en un mot la critique de la raison pure elle-même.

Je n’entends point par là une critique des livres et des systèmes, mais celle de la faculté de la raison en général, considérée par rapport à toutes les connaissances auxquelles elle peut s’élever indépendamment de toute expérience ; par conséquent, la solution de la question de la possibilité ou de l’impossibilité d’une métaphysique en général et la détermination de ses sources, de son étendue et de ses limites, tout cela suivant de fermes principes.

Cette voie, la seule qui ait été laissée de côté, est justement celle où je suis entré, et je me flatte d’y avoir trouvé le renversement de toutes les erreurs qui avaient jusqu’ici divisé la raison avec elle-même dans ses excursions en dehors de l’expérience. Je n’ai point cependant éludé ses questions en m’excusant sur l’impuissance de la raison humaine ; je les ai, au contraire, parfaitement spécifiées d’après certains principes, et, après avoir découvert le point précis du malentendu de la raison avec elle-même, je les ai résolues à son entière satisfaction. À la vérité, cette solution n’est point telle que pouvait la souhaiter la vaine curiosité des dogmatiques ; car cette curiosité ne saurait être satisfaite qu’au moyen d’un art magique auquel je n’entends rien. Aussi bien n’est-ce pas en cela que consiste la destination naturelle de la raison ; le devoir de la philosophie est de dissiper l’illusion résultant du malentendu dont je viens de parler, dût-elle anéantir du même coup les opinions les plus accréditées et les plus chères. Dans cette entreprise, je me suis appliqué à tout embrasser, et j’ose dire qu’il n’y a point un seul problème métaphysique qui ne soit ici résolu, ou du moins dont la solution ne trouve ici sa clef. C’est qu’aussi la raison pure offre une si parfaite unité que, si son principe était insuffisant à résoudre une seule des questions qui lui sont proposées par sa propre nature, on serait fondé à le rejeter, parce qu’alors aucune autre question ne pourrait être résolue avec une entière certitude.

En parlant ainsi, il me semble apercevoir sur le visage du lecteur le dédain et l’ironie que doivent exciter des prétentions en apparence si présomptueuses et si outrecuidantes ; et pourtant elles sont sans comparaison plus modestes que celles qu’affichent tous les auteurs dans leur programme vulgaire en se vantant de démontrer la simplicité de l’âme ou la nécessité d’un premier commencement du monde. En effet, ceux-ci s’engagent à étendre la connaissance humaine au-delà de toutes les bornes de l’expérience possible, tandis que j’avoue humblement que cela dépasse tout à fait la portée de mes facultés. Au lieu de cela, je me borne à étudier la raison même et ses pensées pures ; pour en acquérir une connaissance étendue, je n’ai pas besoin de chercher bien loin autour de moi, car je la trouve en moi-même, et l’exemple de la logique ordinaire me prouve qu’il est possible de faire un dénombrement complet et systématique de ses actes simples. Toute la question ici est de savoir jusqu’où je puis espérer d’arriver avec la raison, alors que toute matière et tout concours de l’expérience m’est enlevé.

En voilà assez sur la perfection⁶ à chercher dans la poursuite de chacune des fins que nous propose, non un dessein arbitraire, mais la nature même de la connaissance, et sur l’étendue⁷ à donner à celle de toutes ces fins ensemble, c’est-à-dire sur la matière de notre entreprise critique.

Au point de vue de la forme, il y a aussi deux qualités que l’on est en droit d’imposer comme conditions essentielles à tout auteur qui tente une entreprise si difficile ; je veux parler de la certitude et de la clarté.

Pour ce qui est de la certitude, voici la loi que je me suis imposée à moi-même : dans cet ordre de considérations, l’opinion⁸ est absolument proscrite, et tout ce qui ressemble à une hypothèse est une marchandise prohibée qui ne doit être mise en vente à aucun prix, mais qu’on doit saisir dès qu’on la découvre. En effet, toute connaissance qui a un fondement a priori est marquée de ce caractère, qu’elle veut être tenue pour absolument nécessaire ; à plus forte raison en doit-il être ainsi d’une détermination de toutes les connaissances pures a priori qui doit servir elle-même de mesure et d’exemple à toute certitude apodictique (philosophique). Ai-je rempli à cet égard la condition que je me suis imposée ? c’est ce que le lecteur seul a le droit de décider, car l’auteur ne peut qu’exposer ses principes, mais non juger de leur effet sur ses juges. Cependant, pour qu’aucune injuste accusation ne puisse venir affaiblir ces principes, il lui est bien permis de signaler lui-même les endroits qui, tout en n’ayant qu’une importance secondaire, pourraient exciter quelque défiance, afin de prévenir le fâcheux effet que la plus légère difficulté à cet égard pourrait exercer sur le jugement définitif du lecteur.

Je ne connais pas de recherches plus importantes pour établir les fondements de la faculté que nous nommons entendement, et en même temps pour déterminer les règles et les bornes de son exercice, que celles auxquelles je me suis livré dans le second chapitre de l’analytique transcendantale sous le titre de déduction des concepts purs de l’entendement ; aussi sont-ce celles qui m’ont le plus coûté, et j’espère que ma peine ne sera pas perdue. Mais cette étude, un peu profondément poussée, a deux parties. L’une se rapporte aux objets de l’entendement pur, et il faut qu’elle démontre et qu’elle fasse comprendre la valeur objective de ses concepts a priori ; aussi tient-elle essentiellement à mon but. L’autre se propose de considérer l’entendement pur lui-même au point de vue de sa possibilité et des facultés de connaître sur lesquelles il repose, par conséquent, au point de vue subjectif. Or, bien que cet examen ait une grande importance relativement à mon but principal, il n’y appartient pourtant pas essentiellement, car la question capitale est toujours de savoir ce que l’entendement et la raison, libres de toute expérience, peuvent connaître, et jusqu’à quel point ils peuvent pousser leur connaissance, et non pas comment la faculté même de penser est possible. Comme cette dernière question est en quelque sorte la recherche de la cause d’un effet donné, et que, sous ce rapport, elle contient quelque chose de semblable à une hypothèse (bien qu’en réalité il en soit tout autrement, comme je le montrerai dans une autre occasion), il semble que ce soit ici le cas de se permettre telle ou telle opinion⁹ et de laisser le lecteur libre d’en suivre une autre si cela lui convient. C’est pourquoi je dois le prévenir que, dans le cas où ma déduction subjective n’aurait pas produit en lui l’entière conviction que j’en attends, la déduction objective, qui est surtout le but de mes recherches, n’en aurait pas moins toute sa force. C’est ce qui est, du reste, suffisamment établi par ce qui a été dit pag. 92 et 93¹⁰.

Pour ce qui est enfin de la clarté, le lecteur a le droit d’exiger d’abord la clarté discursive (logique), celle qui résulte des concepts ; et ensuite la clarté intuitive (esthétique), celle qui résulte des intuitions, c’est-à-dire des exemples et des autres éclaircissements in concreto. J’ai suffisamment pourvu à la première ; quant à la seconde, si je n’ai pu satisfaire à des exigences qui, sans être aussi impérieuses, n’en sont pas moins légitimes, la faute en est accidentellement à la nature de mon plan. Je me suis trouvé presque constamment embarrassé dans le cours de mon travail sur ce que je devais faire à cet égard. Les exemples et les éclaircissements me semblaient toujours nécessaires, et se présentaient en effet à leur place dans la première esquisse, mais j’y renonçai bientôt en considérant la grandeur de ma tâche et le nombre des objets dont j’avais à m’occuper. Remarquant, en effet, qu’à eux seuls ces objets, exposés sous une forme sèche et purement scolastique, donneraient à l’œuvre une étendue suffisante, je ne jugeai pas convenable de la grossir encore par des exemples et des éclaircissements qui ne sont nécessaires qu’au point de vue populaire, d’autant plus que ce travail ne saurait nullement revêtir ce caractère, et que les vrais connaisseurs en matière de science n’ont pas besoin d’un tel secours. Quelque agréable que pût être ce secours, il pourrait avoir aussi quelque chose de contraire à notre but. L’abbé Terrasson dit bien que si l’on mesure la longueur d’un livre, non d’après le nombre des pages, mais d’après le temps nécessaire pour l’entendre, il en est beaucoup dont on pourrait dire qu’ils seraient beaucoup plus courts s’ils n’étaient pas si courts. Mais, d’un autre côté, lorsqu’il s’agit de l’intelligence d’un vaste ensemble de connaissances spéculatives, se rattachant à un seul principe, on pourrait dire avec tout autant de raison que bien des livres auraient été beaucoup plus clairs s’ils n’avaient pas voulu être si clairs. En effet, si les moyens qui produisent la clarté sont utiles dans les détails, ils sont souvent nuisibles dans l’ensemble, en ne permettant pas au lecteur de l’embrasser assez tôt, et en recouvrant de leurs brillantes couleurs les articulations et la structure du système, choses pourtant si nécessaires pour qu’on en puisse apprécier l’unité et la valeur.

Ce ne doit pas être, ce me semble, une chose sans attrait pour le lecteur que de joindre ses efforts à ceux de l’auteur, en se proposant pour but d’accomplir entièrement et d’une manière durable, d’après le plan qui lui est proposé, une œuvre grande et importante. Or la métaphysique, suivant les idées que nous en donnerons ici, est, de toutes les sciences, la seule qui puisse se promettre, et cela dans un temps très court et avec très peu d’efforts, pourvu qu’on les unisse, une si complète exécution qu’il ne reste plus à la postérité autre chose à faire qu’à disposer le tout d’une façon didactique suivant ses propres vues, mais sans pouvoir en augmenter le moins du monde le contenu. Elle n’est autre chose, en effet, que l’inventaire, systématiquement ordonné, de toutes les richesses que nous devons à la raison pure. Rien ne saurait donc nous échapper, puisque les idées que la raison tire entièrement d’elle-même ne peuvent se dérober à nos yeux, mais qu’elles sont mises en lumière par la raison même, aussitôt qu’on en a découvert le principe commun. La parfaite unité de cette espèce de connaissances, qui dérivent de concepts purs, sans que rien d’expérimental, sans même qu’aucune intuition particulière, propre à fournir une expérience déterminée, puisse avoir sur elles l’influence de les étendre et de les augmenter, cette parfaite unité rend l’intégrité absolue du système non seulement possible, mais même nécessaire.

Tecum habita, et noris quam sit tibi curta supellex.

Perse.

J’espère donner moi-même un tel système de la raison pure (spéculative) sous le titre de Métaphysique de la nature, et ce système, qui n’aura pas la moitié de l’étendue de la critique actuelle, contiendra une matière incomparablement plus riche. Mais il fallait commencer par rechercher les sources et les conditions de sa possibilité ; il fallait d’abord déblayer et aplanir un sol non défriché. J’attends ici de mon lecteur la patience et l’impartialité d’un juge, mais là j’aurai besoin de la bonne volonté et du concours d’un auxiliaire ; car, quelque complète qu’ait été dans la critique l’exposition des principes qui servent de base au système, le développement de ce système exige qu’on n’omette aucun des concepts dérivés. Or on ne saurait faire a priori le dénombrement de ces concepts, mais il faut les rechercher un à un. Ajoutez à cela que, comme la synthèse entière des concepts aura été épuisée dans la critique, il faudra, en outre, que, dans le système, il en soit de même de l’analyse. Mais tout cela ne présentera point de difficulté, et sera plutôt un amusement qu’une peine.

Je n’ai plus qu’une remarque à faire, et elle est relative à l’impression. Comme le commencement de cette impression a éprouvé quelque retard, je n’ai pu revoir que la moitié des épreuves, et j’y trouve encore quelques fautes, mais qui n’altèrent pas le sens, excepté celle de la page 379, ligne 4 à partir d’en bas, où il faut lire spécifiquement au lieu de sceptiquement. L’antinomie de la raison pure, de la page 425 à 461, a été disposée à la manière d’une table, de telle sorte que tout ce qui appartient à la thèse se trouve toujours à gauche, et, ce qui appartient à l’antithèse, à droite ; j’ai adopté cette disposition afin qu’il fût plus facile de les comparer l’une à l’autre.

Préface de la seconde édition (1787)

Dans le travail auquel on se livre sur les connaissances qui sont proprement l’œuvre de la raison, on juge bientôt par le résultat si l’on a suivi ou non la route sûre de la science. Si, après toutes sortes de préparatifs et de dispositions, on se trouve arrêté au moment où l’on croit toucher le but ; ou si, pour l’atteindre, on est souvent forcé de revenir sur ses pas et de prendre une autre route ; ou bien encore s’il n’est pas possible d’accorder entre eux les divers travailleurs sur la façon dont le but commun doit être poursuivi, c’est un signe certain que l’étude à laquelle on se livre est loin d’être entrée dans la voie sûre de la science, mais qu’elle n’est encore qu’un tâtonnement. Or c’est déjà un mérite aux yeux de la raison que de découvrir autant que possible cette voie, dût-on abandonner comme vaine une grande partie du but qu’on s’était d’abord proposé sans réflexion.

Ce qui montre, par exemple, que la logique est entrée depuis les temps les plus anciens dans cette voie certaine, c’est que, depuis Aristote, elle n’a pas eu besoin de faire un pas en arrière, à moins que l’on ne regarde comme des améliorations le retranchement de quelques subtilités inutiles, ou une plus grande clarté dans l’exposition, toutes choses qui tiennent plutôt à l’élégance qu’à la certitude de la science. Il est aussi digne de remarque que, jusqu’ici, elle n’a pu faire un seul pas en avant, et qu’ainsi, selon toute apparence, elle semble arrêtée et achevée. En effet, lorsque certains modernes ont pensé l’étendre en y introduisant quelques chapitres, soit de psychologie, sur les diverses facultés de connaître (l’imagination, l’esprit), soit de métaphysique, sur l’origine de la connaissance ou sur les diverses espèces de certitude suivant la diversité des objets (sur l’idéalisme, le scepticisme, etc.), soit d’anthropologie sur les préjugés (leurs causes et les moyens de les combattre), ils n’ont fait par là que montrer jusqu’à quel point ils ignoraient la nature propre de cette science. Ce n’est pas étendre les sciences, mais les dénaturer, que de confondre leurs limites. Or celles de la logique sont déterminées de la manière la plus exacte par cela seul qu’elle est une science qui expose en détail et démontre rigoureusement les règles formelles de toute pensée (que cette pensée soit a priori ou empirique, qu’elle ait telle ou telle origine et tel ou tel objet, et qu’elle rencontre dans notre esprit des obstacles accidentels ou naturels).

Si la logique a été si heureuse, elle ne doit cet avantage qu’à sa circonscription, qui l’autorise et même l’oblige à faire abstraction de tous les objets de la connaissance et de leur différence, et qui veut que l’entendement ne s’y occupe que de lui-même et de sa forme. Il doit être naturellement beaucoup plus difficile pour la raison d’entrer dans la voie sûre de la science, lorsqu’elle n’a plus seulement affaire à elle-même, mais aux objets. Aussi la logique, comme propédeutique, n’est-elle en quelque sorte que le vestibule des sciences ; et, lorsqu’il s’agit de connaissances, on la présuppose sans doute pour les juger, mais c’est dans ce qu’on nomme proprement et objectivement les sciences qu’il en faut chercher l’acquisition.

S’il y a de la raison dans ces sciences, il faut aussi qu’il y ait quelque connaissance a priori. Or cette connaissance peut se rapporter à son objet de deux manières : ou bien il s’agit simplement de le déterminer¹¹ lui et son concept (qui doit être donné ailleurs), ou bien il s’agit de le réaliser¹². Dans le premier cas, on a la connaissance théorétique, dans le second, la connaissance pratique de la raison. Dans les deux cas la partie pure de la connaissance, si grande ou si petite qu’elle soit, je veux dire la partie où la raison détermine son objet tout à fait a priori, doit être d’abord traitée séparément et sans aucun mélange de ce qui vient d’autres sources. C’est en effet le propre d’une mauvaise économie domestique que de dépenser inconsidérément son revenu, sans pouvoir discerner ensuite, lorsqu’on se trouve dans l’embarras, quelle partie des recettes peut supporter la dépense, et sur quelle partie il faut la restreindre.

Les mathématiques et la physique sont les deux connaissances théorétiques de la raison qui déterminent a priori leur objet, la première d’une façon entièrement pure, la seconde du moins en partie, mais aussi dans la mesure que lui permettent d’autres sources de connaissance que la raison.

Les mathématiques, dès les temps les plus reculés où puisse remonter l’histoire de la raison humaine, ont suivi, chez cet admirable peuple grec, la route sûre de la science. Mais il ne faut pas croire qu’il ait été aussi facile aux mathématiques qu’à la logique, où la raison n’a affaire qu’à elle-même, de trouver cette route royale, ou pour mieux dire, de se la frayer. Je crois plutôt qu’elles ne firent longtemps que tâtonner (surtout chez les Égyptiens), et que ce changement fut l’effet d’une révolution opérée par un seul homme, qui conçut l’heureuse idée d’un essai après lequel il n’y avait plus à se tromper sur la route à suivre, et le chemin sûr de la science se trouvait ouvert et tracé pour tous les temps et à des distances infinies. L’histoire de cette révolution intellectuelle et de l’homme qui eut le bonheur de l’accomplir n’est point parvenue jusqu’à nous, et pourtant cette révolution était beaucoup plus importante que la découverte de la route par le fameux cap. Cependant la tradition que nous transmet Diogène de Laërte, en nommant le prétendu inventeur des plus simples éléments de la géométrie, éléments qui, suivant l’opinion commune, n’ont besoin d’aucune preuve, cette tradition prouve que le souvenir du changement opéré par le premier pas fait dans cette route nouvellement découverte devait avoir paru extrêmement important aux mathématiciens, et que c’est pour cela qu’il fût sauvé de l’oubli. Le premier qui démontra le triangle isocèle¹³ (qu’il s’appelât Thalès ou de tout autre nom) fut frappé d’une grande lumière ; car il trouva qu’il ne devait pas s’attacher à ce qu’il voyait dans la figure, ou même au simple concept qu’il en avait, mais qu’il n’avait qu’à dégager ce que lui-même y faisait entrer par la pensée et construisait a priori¹⁴, et que, pour connaître certainement une chose a priori, il ne devait attribuer à cette chose que ce qui dérivait nécessairement de ce qu’il y avait mis lui-même, suivant le concept qu’il s’en était fait.

La physique arriva beaucoup plus lentement à trouver la grande route de la science ; car il n’y a guère plus d’un siècle et demi qu’un grand esprit, Bacon de Verulam, a en partie provoqué, et en partie, car on était déjà sur la trace, stimulé cette découverte, qui ne peut s’expliquer que par une révolution subite de la pensée. Je ne veux ici considérer la physique qu’autant qu’elle est fondée sur des principes empiriques.

Lorsque Galilée fit rouler sur un plan incliné des boules dont il avait lui-même déterminée la pesanteur, ou que Torricelli fit porter à l’air un poids qu’il savait être égal à celui d’une colonne d’eau à lui connue, ou que, plus tard, Stahl transforma des métaux en chaux et celle-ci à son tour en métal, en y retranchant ou en y ajoutant certains éléments^K15, alors une nouvelle lumière vint éclairer tous les physiciens. Ils comprirent que la raison n’aperçoit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans, qu’elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements suivant des lois constantes, et forcer la nature à répondre à ses questions, au lieu de se laisser conduire par elle comme à la lisière ; car autrement des observations accidentelles et faites sans aucun plan tracé d’avance ne sauraient se rattacher à une loi nécessaire, ce que cherche pourtant et ce qu’exige la raison. Celle-ci doit se présenter à la nature tenant d’une main ses principes, qui seuls peuvent donner à des phénomènes concordants l’autorité de lois, et de l’autre les expériences qu’elle a instituées d’après ces mêmes principes. Elle lui demande de l’instruire, non pas comme un écolier qui se laisse dire tout ce qui plaît au maître, mais comme un juge qui a le droit de contraindre les témoins à répondre aux questions qu’il leur adresse. La physique est donc redevable de l’heureuse révolution qui s’est opérée dans sa méthode à cette simple idée, qu’elle doit, je ne dis pas imaginer, mais chercher dans la nature, conformément aux idées que la raison même y transporte, ce qu’elle veut en apprendre, mais ce dont elle ne pourrait rien savoir par elle-même. C’est ainsi qu’elle est entrée dans le véritable chemin de la science, après n’avoir fait pendant tant de siècles que marcher à tâtons.

La métaphysique, cette science tout à fait à part, qui consiste dans des connaissances rationnelles spéculatives, et qui s’élève au-dessus des instructions de l’expérience en ne s’appuyant que sur de simples concepts (et non pas, comme les mathématiques, en appliquant ces concepts à l’intuition), et où, par conséquent, la raison n’a d’autre maîtresse qu’elle-même, cette science n’a pas encore été assez favorisée du sort pour entrer dans le sûr chemin de la science. Et pourtant elle est plus vieille que toutes les autres, et elle subsisterait toujours, alors même que celles-ci disparaîtraient toutes ensemble dans le gouffre de la barbarie. La raison s’y trouve continuellement dans l’embarras, ne fût-ce que pour apercevoir a priori (comme elle a en la prétention) ces lois que confirme la plus vulgaire expérience. Il y faut revenir indéfiniment sur ses pas, parce qu’on trouve que la route qu’on a suivie ne conduit pas où l’on veut aller. Quant à mettre ses adeptes d’accord dans leurs assertions, elle en est tellement éloignée qu’elle semble n’être qu’une arène exclusivement destinée à exercer les forces des jouteurs, et où aucun champion n’a jamais pu se rendre maître de la plus petite place et fonder sur sa victoire une possession durable. Il n’y a donc pas de doute que la marche qu’on y a suivie jusqu’ici n’a été qu’un pur tâtonnement, et, ce qu’il y a de pire, un tâtonnement au milieu de simples concepts.

Or d’où vient qu’ici la science n’a pu s’ouvrir encore un chemin sûr ? Cela serait-il par hasard impossible ? Pourquoi donc la nature aurait-elle inspiré à notre raison cette infatigable ardeur à en chercher la trace, comme s’il s’agissait d’un de ses intérêts les plus chers ? Bien plus, quelle confiance pourrions-nous avoir encore en notre raison, si, quand il s’agit de l’un des objets les plus importants de notre curiosité, elle ne nous abandonne pas seulement, mais nous trompe à la fin, après nous avoir amusés par de fausses promesses ! Peut-être jusqu’ici a-t-on fait fausse route, mais alors quels motifs avons-nous d’espérer qu’en nous livrant à de nouvelles recherches nous serons plus heureux que les autres ?

En voyant comment les mathématiques et la physique sont devenues, par l’effet d’une révolution subite, ce qu’elles sont aujourd’hui, je devais penser que l’exemple de ces sciences était assez remarquable pour rechercher le caractère essentiel d’un changement de méthode qui leur a été si avantageux, et, pour les imiter ici, du moins à titre d’essai, autant que le comporte l’analogie de ces sciences, comme connaissances rationnelles, avec la métaphysique. On avait admis jusqu’ici que toutes nos connaissances devaient se régler sur les objets ; mais, dans cette hypothèse, tous nos efforts pour établir à l’égard de ces objets quelque jugement a priori qui étendît notre connaissance, n’aboutissaient à rien. Que l’on cherche donc une fois si nous ne serions pas plus heureux dans les problèmes de la métaphysique, en supposant que les objets se règlent sur notre connaissance, ce qui s’accorde déjà mieux avec ce que nous désirons expliquer, c’est-à-dire avec la possibilité d’une connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égard avant même qu’ils nous soient donnés. Il en est ici comme de l’idée que conçut Copernic : voyant qu’il ne pouvait venir à bout d’expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute la multitude des astres tournait autour du spectateur, il chercha s’il ne serait pas mieux de supposer que c’est le spectateur qui tourne et que les astres demeurent immobiles. On peut faire un essai du même genre en métaphysique, au sujet de l’intuition des objets. Si l’intuition se réglait nécessairement sur la nature des objets, je ne vois pas comment on en pourrait savoir quelque chose a priori ; que si, au contraire, l’objet (comme objet des sens) se règle sur la nature de notre faculté intuitive, je puis très bien alors m’expliquer cette possibilité. Mais comme je ne saurais m’en tenir à ces intuitions, dès le moment qu’elles doivent devenir des connaissances ; comme il faut, au contraire, que je les rapporte, en tant que représentations, à quelque chose qui en soit l’objet et que je le détermine par leur moyen, je puis admettre l’une de ces deux hypothèses : ou bien les concepts à l’aide desquels j’opère cette détermination se règlent aussi sur l’objet, mais alors je me retrouve dans le même embarras sur la question de savoir comment je puis en connaître quelque chose a priori ; ou bien les objets, ou, ce qui revient au même, l’expérience dans laquelle seule ils sont connus (comme objets donnés) se règle sur ces concepts, et, dans ce cas, j’aperçois aussitôt un moyen fort simple de sortir d’embarras. En effet, l’expérience elle-même est un mode de connaissance qui exige le concours de l’entendement, dont je dois présupposer la règle en moi-même, avant que des objets me soient donnés, par conséquent a priori ; et cette règle s’exprime en des concepts a priori, sur lesquels tous les objets de l’expérience doivent nécessairement se régler et avec lesquels ils doivent s’accorder. Pour ce qui regarde les objets conçus simplement par la raison et cela d’une façon nécessaire, mais sans pouvoir être donnés dans l’expérience (du moins tels que la raison les conçoit), en essayant de les concevoir (car il faut bien pourtant qu’on les puisse concevoir), nous trouverons plus tard une excellente pierre de touche de ce que nous regardons comme un changement de méthode dans la façon de penser : c’est que nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes^K16. Cette tentative réussit à souhait, et elle promet la marche assurée d’une science à la première partie de la métaphysique, à celle où l’on n’a affaire qu’à des concepts a priori, dont les objets correspondants peuvent être donnés dans une expérience conforme à ces concepts. En effet, à l’aide de ce changement de méthode, il est facile de s’expliquer la possibilité d’une connaissance a priori, et, ce qui est encore plus important, de munir de preuves suffisantes les lois qui servent a priori de fondement à la nature, considérée comme l’ensemble des objets de l’expérience ; deux choses qui étaient impossibles avec la méthode usitée jusqu’ici. Mais cette déduction de notre faculté de connaître a priori conduit, dans la première partie de la métaphysique, à un résultat étrange, et, en apparence, tout à fait contraire au but que poursuit la seconde partie : c’est que nous ne pouvons avec cette faculté dépasser les bornes de l’expérience possible, ce qui est pourtant l’affaire la plus essentielle de la métaphysique. D’un autre côté, l’expérimentation nous fournit ici même une contre-épreuve de la vérité du résultat auquel nous arrivons dans cette première appréciation de notre faculté de connaître a priori : c’est que cette faculté n’atteint que des phénomènes, sans pouvoir s’étendre aux choses en soi, qui, bien que réelles en elles-mêmes, nous restent inconnues. En effet, ce qui nous pousse nécessairement à sortir des limites de l’expérience et de tous les phénomènes, c’est l’absolu¹⁷ ou l’inconditionnel, que la raison exige nécessairement et à juste titre, dans les choses en soi, pour tout ce qui est conditionnel¹⁸, afin d’achever ainsi la série des conditions. Or si, en admettant que notre connaissance expérimentale se règle sur les objets comme sur des choses en soi, on trouve que l’absolu ne peut nullement se concevoir sans contradiction, tandis que la contradiction disparaît dès qu’on admet que notre représentation des choses, telles qu’elles nous sont données, ne se règle pas sur ces choses mêmes, considérées en soi, mais que ce sont, au contraire, ces objets qui, comme phénomènes, se règlent sur notre mode de représentation ; si, de cette manière, l’on arrive à se convaincre que l’absolu ne doit pas se trouver dans les choses, en tant que nous les connaissons (qu’elles nous sont données), mais en tant que nous ne les connaissons pas, c’est-à-dire dans les choses en soi ; il devient alors évident que ce que nous n’avions admis d’abord qu’à titre d’essai est véritablement fondé^K19. Seulement, après avoir refusé à la raison spéculative tout progrès dans le champ du supra-sensible, il reste encore à rechercher s’il n’y a pas dans sa connaissance pratique des données qui lui permettent de déterminer le concept transcendant de l’absolu et de pousser ainsi, conformément au vœu de la métaphysique, notre connaissance a priori au-delà des bornes de toute expérience possible, mais seulement au point de vue pratique. Et, en procédant comme on vient de le voir, la raison spéculative nous a du moins laissé la place libre pour cette extension de notre connaissance, bien qu’elle n’ait pu la remplir elle-même. Il nous est donc encore permis de la remplir, si nous le pouvons, par ses données pratiques, et elle-même nous y invite^K20.

C’est dans cette tentative de changer la méthode suivie en métaphysique et d’y opérer ainsi, suivant l’exemple des géomètres et des physiciens, une révolution complète, que consiste l’œuvre de notre critique de la raison pure spéculative. Cette critique est un traité de la méthode, et non un système de la science même ; mais elle en décrit pourtant toute la circonscription, et elle en fait connaître à la fois les limites et toute l’organisation intérieure. C’est que la raison pure spéculative a ceci de particulier qu’elle peut et doit estimer exactement sa propre puissance, suivant les diverses manières dont elle se choisit les objets de sa pensée, faire même un dénombrement complet de toutes les façons différentes de se poser des problèmes, et se tracer ainsi tout le plan d’un système de métaphysique. En effet, en ce qui regarde le premier point, rien dans la connaissance a priori ne peut être attribué aux objets, que ce que le sujet pensant tire de lui-même ; et, pour ce qui est du second, la raison pure constitue par elle-même, au point de vue des principes de la connaissance, une unité tout à fait à part, où, comme dans un corps organisé, chaque membre existe pour tous les autres et tous pour chacun, et où nul principe ne peut être pris avec certitude sous un point de vue, sans avoir été examiné dans tous ses rapports avec l’usage entier de la raison pure. Aussi la métaphysique a-t-elle ce rare bonheur, qui ne saurait être le partage d’aucune autre science rationnelle ayant affaire à des objets (car la logique ne s’occupe que de la forme de la pensée en général), qu’une fois placée par la critique dans le sûr chemin de la science, elle peut embrasser complètement tout le champ des connaissances qui rentrent dans son domaine, achever ainsi son œuvre, et la transmettre à la postérité comme une possession qui ne peut plus être augmentée, puisqu’il ne s’agit que de déterminer les principes et les limites de son usage et que c’est elle-même qui les détermine. Elle est donc tenue, comme science fondamentale, à cette perfection, et c’est d’elle qu’on doit pouvoir dire :

Nil actum reputans, si quid superesset agendum.

Mais quel est donc, demandera-t-on, ce trésor que nous pensons léguer à la postérité dans une métaphysique ainsi épurée par la critique, et par elle aussi ramenée à un état fixe ? Un coup d’œil rapide jeté sur cette œuvre donnera d’abord à penser que l’utilité en est toute négative, ou qu’elle ne sert qu’à nous empêcher de pousser la raison spéculative au-delà des limites de l’expérience, et c’est là dans le fait sa première utilité. Mais on s’apercevra bientôt que son utilité est positive aussi, par cela même que les principes sur lesquels s’appuie la raison spéculative pour se hasarder hors de ses limites, ont en réalité pour conséquence inévitable, non pas l’extension²¹, mais, à y regarder de plus près, la restriction²² de l’usage de notre raison. C’est qu’en effet ces principes menacent de tout renfermer dans les limites de la sensibilité, de laquelle ils relèvent proprement, et de réduire ainsi à néant l’usage pur (pratique) de la raison. Or une critique qui limite la raison dans son usage spéculatif est bien négative par ce côté-là ; mais, en supprimant du même coup l’obstacle qui en restreint l’usage pratique, ou menace même de l’anéantir, elle a en effet une utilité positive de la plus haute importance. C’est ce que l’on reconnaîtra aussitôt qu’on sera convaincu que la raison pure a un usage pratique absolument nécessaire (je veux parler de l’usage moral), où elle s’étend inévitablement au-delà des bornes de la sensibilité et où, sans avoir besoin pour cela du secours de la raison spéculative, la raison pratique veut pourtant être rassurée contre toute opposition de sa part, afin de ne pas tomber en contradiction avec elle-même. Nier que la critique, en nous rendant ce service, ait une utilité positive, reviendrait à dire que la police n’a point d’utilité positive, parce que sa fonction consiste uniquement à fermer la porte à la violence que les citoyens pourraient craindre les uns des autres, afin que chacun puisse faire ses affaires tranquillement et en sûreté. Que l’espace et le temps ne soient que des formes de l’intuition sensible, et, par conséquent, des conditions de l’existence des choses comme phénomènes ; qu’en outre, nous n’ayons point de concepts de l’entendement, et partant point d’éléments pour la connaissance des choses, sans qu’une intuition correspondante nous soit donnée, et que, par conséquent, nous ne puissions connaître aucun objet comme chose en soi, mais seulement comme objet de l’intuition sensible, c’est-à-dire comme phénomène ; c’est ce qui sera prouvé dans la partie analytique de la critique, et il en résultera que toute connaissance spéculative possible de la raison se réduit aux seuls objets de l’expérience. Mais, ce qu’il faut bien remarquer, il y a ici une réserve : c’est que, si nous ne pouvons connaître²³ ces objets comme choses en soi, nous pouvons du moins les penser²⁴ comme tels^K25. Autrement on arriverait à cette absurde proposition, qu’il y a des phénomènes ou des apparences sans qu’il y ait rien qui apparaisse. Qu’on suppose que notre critique n’ait point fait la distinction qu’elle établit nécessairement entre les choses comme objets d’expérience et ces mêmes choses comme objets en soi, alors il faut étendre à toutes les choses en général, considérées comme causes efficientes, le principe de la causalité, et, par conséquent, le mécanisme naturel qu’il détermine. Je ne saurais donc dire du même être, par exemple de l’âme humaine, que sa volonté est libre et que pourtant il est soumis à la nécessité physique, c’est-à-dire qu’il n’est pas libre, sans tomber dans une évidente contradiction. C’est que, dans les deux propositions, j’ai pris l’âme dans le même sens, c’est-à-dire comme une chose en général (comme un objet en soi), et, sans les avertissements de la critique, je ne pourrais la regarder autrement. Que si la critique ne s’est pas trompée en nous apprenant à prendre l’objet en deux sens différents, comme phénomène et comme chose en soi ; si sa déduction des concepts de l’entendement est exact, et si, par conséquent, le principe de la causalité ne s’applique aux choses que dans le premier sens, c’est-à-dire en tant qu’elles sont des objets d’expérience, tandis que, dans le second sens, ces mêmes choses ne lui sont plus soumises, la même volonté peut être conçue sans contradiction, d’une part, comme étant nécessairement soumise, au point de vue phénoménal²⁶ (dans ses actes visibles), à la loi physique, par conséquent comme n’étant pas libre, et, d’autre part, en tant qu’elle fait partie des choses en soi, comme échappant à cette loi, par conséquent comme libre. Or, quoique, sous ce dernier point de vue, je ne puisse connaître mon âme par la raison spéculative (et encore moins par l’observation empirique), et que par conséquent je ne puisse non plus connaître la liberté comme la propriété d’un être auquel j’attribue des effets dans le monde sensible, puisqu’il faudrait que je la connusse d’une manière déterminée dans son existence, mais non dans le temps (ce qui est impossible, parce qu’aucune intuition ne peut être ici soumise à mon concept), – je puis cependant penser la liberté, c’est-à-dire que l’idée n’en contient du moins aucune contradiction, dès que l’on admet notre distinction critique de deux modes de représentation (le mode sensible et le mode intellectuel), ainsi que la restriction qui en dérive relativement aux concepts purs de l’entendement et, par conséquent, aux principes découlant de ces concepts. Admettons maintenant que la morale suppose nécessairement la liberté (dans le sens le plus strict) comme une propriété de notre volonté, en posant a priori comme données²⁷ de la raison des principes pratiques qui en tirent leur origine, et qui, sans cette supposition, seraient absolument impossibles ; mais admettons aussi que la raison spéculative ait prouvé que la liberté ne se laissait nullement concevoir²⁸ ; il faut alors nécessairement que la supposition morale fasse place à celle dont le contraire renferme une évidente contradiction, c’est-à-dire que la liberté et avec elle la moralité (dont le contraire ne renferme pas de contradiction, quand on ne suppose pas préalablement la liberté) disparaissent devant le mécanisme de la nature. Mais, comme il suffit, au point de vue de la morale, que la liberté ne soit point contradictoire et que, par conséquent, elle puisse être conçue, et comme, dès qu’elle ne fait point obstacle au mécanisme naturel de la même action (prise dans un autre sens), il n’y a pas besoin d’en avoir une connaissance plus étendue, la morale peut garder sa position pendant que la physique conserve la sienne. Or c’est ce que nous n’aurions pas découvert, si la critique ne nous avait pas instruits préalablement de notre inévitable ignorance relativement aux choses en soi, et si elle n’avait pas borné aux simples phénomènes toute notre connaissance théorétique. On peut aussi montrer cette même utilité des principes critiques de la raison pure relativement à l’idée de Dieu et à celle de la simplicité de notre âme, mais je laisse cela de côté pour aller plus vite. Je ne saurais donc admettre Dieu, la liberté et l’immortalité selon le besoin qu’en a ma raison dans son usage pratique nécessaire, sans repousser en même temps les prétentions de la raison spéculative à des vues transcendantes ; car, pour arriver là, il lui faut employer des principes qui, ne s’étendant en réalité qu’à des objets d’expérience possible, transforment toujours en phénomène celui auquel on les applique, alors même qu’il ne peut être un objet d’expérience, et déclarent ainsi impossible toute extension pratique de la raison pure. J’ai donc dû supprimer le savoir²⁹ pour y substituer la croyance³⁰. Le dogmatisme en métaphysique, c’est-à-dire ce préjugé qui consiste à vouloir faire marcher cette science sans commencer par la critique de la raison pure, voilà la véritable source de toute cette incrédulité qui est contraire à la morale et qui elle-même est toujours très dogmatique. – Si donc il n’est pas impossible de léguer à la postérité une métaphysique systématique construite sur le plan de la critique de la raison pure, ce n’est pas un don médiocre à lui faire ; soit que l’on songe simplement à la culture que la raison peut recevoir en général en entrant dans les voies certaines de la science, au lieu d’errer dans le vide et de se livrer à de vaines divagations, comme elle le fait en l’absence de la critique ; soit que l’on cherche un meilleur emploi du temps pour une jeunesse avide de savoir, que le dogmatisme ordinaire encourage de si bonne heure et si fortement à raisonner à perte de vue sur des choses où elle n’entend rien et où elle n’entendra jamais rien, non plus que personne au monde, ou à négliger l’étude des sciences solides pour courir à la recherche de pensées et d’opinions nouvelles ; soit surtout qu’on tienne compte de l’inappréciable avantage d’en finir une bonne fois avec toutes les objections dirigées contre la moralité et la religion, en suivant la manière de Socrate, c’est-à-dire en démontrant clairement l’ignorance des adversaires. En effet, il y a toujours eu dans le monde et il y aura toujours une métaphysique, mais toujours aussi on verra s’élever à côté d’elle une dialectique de la raison pure, car celle-ci lui est naturelle. La première et la plus importante affaire de la philosophie est donc d’enlever une fois pour toutes à cette dialectique toute pernicieuse influence en détruisant la source des erreurs.

En cette importante réforme dans le champ des sciences et malgré le préjudice qu’en doit éprouver la raison spéculative dans les possessions qu’elle s’était attribuées jusque-là, l’intérêt général de l’humanité est tout à fait sauvegardé, et l’utilité que le monde avait retirée jusqu’ici des doctrines de la raison pure reste la même qu’auparavant ; il n’y a que le monopole des écoles qui en souffre. Je demande au plus obstiné dogmatique si cette preuve de la permanence de notre âme après la mort qui se tire de la simplicité de sa substance, si celle de la liberté de la volonté, que l’on oppose au mécanisme universel en se fondant sur les distinctions subtiles, mais impuissantes, de nécessité pratique subjective et objective, si la démonstration de l’existence de Dieu, qui a pour principe l’idée d’un être souverainement réel (de la contingence des choses changeantes et de la nécessité d’un premier moteur), je lui demande si toutes ces preuves, nées dans les écoles, sont jamais arrivées jusqu’au public et ont jamais exercé la moindre influence sur ses convictions. Or si cela n’est jamais arrivé, et si l’on ne peut espérer que cela arrive jamais, à cause de l’incapacité de l’intelligence ordinaire des hommes pour d’aussi subtiles spéculations ; si, au contraire, sur le premier point, cette disposition naturelle à tout homme, qui fait que rien de temporel ne saurait nous satisfaire (comme ne suffisant pas aux besoins de notre entière destination), peut seule faire naître en nous l’espérance fondée d’une vie future ; si, sur le second point, la claire exposition de nos devoirs en opposition à toutes les exigences de nos penchants nous donne seule la conscience de notre liberté ; si enfin, sur le troisième, l’ordre magnifique, la beauté et la prévoyance qui éclatent de toutes parts dans la nature sont seules capables d’opérer la croyance en un sage et puissant auteur du monde, et une conviction, fondée sur des principes rationnels, qui pénètre dans le public : alors non seulement le domaine de la raison demeure intact, mais elle gagne en considération par cela seul qu’elle instruit les écoles à ne pas élever, sur certains points qui touchent à l’intérêt général de l’humanité, des prétentions à des vues plus élevées et plus étendues que celles auxquelles peut arriver le grand nombre (lequel est surtout digne de notre estime), et à se borner à la culture de ces preuves que tout le monde peut comprendre et qui suffisent au point de vue moral. Notre réforme n’atteint donc que les prétentions arrogantes des écoles, qui se donnent volontiers (comme elles le font à bon droit sur beaucoup d’autres points) pour les seules autorités compétentes et les seules dépositaires de la vérité, et qui, s’en réservant la clef pour elles-mêmes, n’en communiquent au public que l’usage (quod mecum nescit, solus vult scire videri). Les prétentions plus légitimes des philosophes spéculatifs n’ont cependant pas été oubliées. Ils restent toujours exclusivement les dépositaires d’une science utile au public, qui ne s’en doute guère, c’est-à-dire de la critique de la raison. Elle ne peut jamais devenir populaire, et il n’est pas nécessaire non plus qu’elle le soit. En effet, de même que les arguments finement tissus qui se donnent pour d’utiles vérités n’entrent guère dans la tête du peuple, les objections tout aussi subtiles qu’ils soulèvent ne se présentent pas à lui davantage. Mais comme l’école et tous ceux qui s’élèvent à la spéculation tombent inévitablement dans ce double inconvénient, la critique est obligée de prévenir, une fois pour toutes, par la recherche approfondie des droits de la raison spéculative, le scandale que doivent causer tôt ou tard, même dans le peuple, les disputes où s’engagent inévitablement les métaphysiciens (et, comme tels aussi, les théologiens) sans critique, et qui finissent elles-mêmes par fausser leurs doctrines. La critique peut seule couper les racines du matérialisme, du fatalisme, de l’athéisme, de l’incrédulité des esprits forts³¹, du fanatisme et de la superstition, ces fléaux dont l’effet est général, enfin de l’idéalisme et du scepticisme, qui ne sont guère dangereux qu’aux écoles et qui pénètrent difficilement dans le public. Si les gouvernements jugeaient à propos de se mêler des affaires des savants, ils feraient beaucoup plus sagement, dans leur sollicitude pour les sciences aussi bien que pour les hommes, de favoriser la liberté d’une critique qui seule est capable d’établir sur un pied solide les travaux de la raison, que de soutenir le ridicule despotisme des écoles, toujours prêtes à pousser les hauts cris sur le danger public quand on déchire leurs toiles d’araignée, dont le public n’a jamais entendu parler et dont il ne peut pas même sentir la perte.

La critique ne s’oppose point à ce que la raison suive une marche dogmatique³² dans sa connaissance pure, scientifiquement considérée (car il faut toujours que la science soit dogmatique, c’est-à-dire qu’elle soit strictement démonstrative en s’appuyant sur des principes a priori tout à fait certains) ; mais elle repousse le dogmatisme, c’est-à-dire la prétention de tirer de certains concepts une connaissance pure (la connaissance philosophique), à l’aide de principes tels que ceux que la raison emploie depuis longtemps, sans avoir recherché comment et de quel droit elle y est arrivée. Le dogmatisme est donc la raison pure procédant dogmatiquement sans avoir soumis sa propre puissance à une critique préalable. Il ne s’agit donc pas ici de plaider la cause de cette stérilité verbeuse qui se décore du nom de popularité, non plus que celle du scepticisme, qui condamne toute la métaphysique sans l’entendre. La critique est, au contraire, la préparation indispensable qu’exige l’établissement d’une solide métaphysique qui veut mériter le nom de science, et qui, pour en être digne, doit être nécessairement traitée d’une manière dogmatique, avec un caractère systématique qui satisfasse les plus sévères exigences, et, par conséquent, sous une forme scolastique (et non populaire)³³ ; car ce sont là des conditions auxquelles cette science ne saurait échapper, puisqu’elle s’engage à accomplir son œuvre tout à fait a priori et, par conséquent, à l’entière satisfaction de la raison spéculative. Dans l’exécution du plan tracé par la critique, c’est-à-dire dans le système futur de la métaphysique, nous suivrons un jour la méthode sévère de l’illustre Wolff, le plus grand de tous les dogmatiques, qui, le premier, montra comment, en établissant régulièrement les principes, en déterminant clairement les concepts, en n’admettant que des démonstrations rigoureuses, en évitant les sauts téméraires dans les conséquences, on entre dans les voies sûres de la science (c’est par cet exemple qu’il a créé en Allemagne cet esprit de profondeur³⁴ qui n’est pas encore éteint). Il était supérieurement fait pour donner à la métaphysique le caractère d’une véritable science, s’il avait eu l’idée de préparer le terrain par la critique de l’instrument, c’est-à-dire de la raison pure elle-même. Mais ce défaut lui doit être moins imputé qu’à la façon de penser dogmatique de son siècle, et, à cet égard, les philosophes, ses contemporains ou ses devanciers, n’ont rien à se reprocher les uns aux autres. Ceux qui rejettent sa méthode et, du même coup, celle de la critique de la raison pure, ne peuvent avoir d’autre but que de se débarrasser des liens de la science, et de convertir le travail en jeu, la certitude en opinion, la philosophie en philodoxie.

Pour ce qui est de cette seconde édition, je n’ai pas voulu, comme de juste, négliger l’occasion qu’elle m’offrait de faire disparaître, autant que possible, les difficultés et les obscurités qui, peut-être bien par ma faute, ont pu donner lieu à certains malentendus dans l’appréciation que des hommes pénétrants ont faite de ce livre. Je n’ai rien trouvé à changer dans les propositions mêmes et dans leurs preuves, non plus que dans la forme et dans l’ensemble du plan ; ce qui s’explique en partie par le long examen auquel j’avais soumis mon œuvre avant de la livrer au public, en partie par la nature même du sujet, c’est-à-dire par la nature d’une raison pure spéculative qui renferme un véritable organisme, où ainsi tout est organe, c’est-à-dire où tout existe pour chaque chose en particulier et chaque chose pour toutes les autres, et où, par conséquent, il n’y a pas de vice si léger, soit erreur ou omission, qui ne se trahisse inévitablement dans l’usage. Ce système conservera désormais, je l’espère, cette invariable fixité. Ce qui me donne cette confiance, ce n’est point une vaine présomption, mais l’évidence que produit en fin de compte l’expérimentation de l’uniformité du résultat, soit qu’on s’élève des derniers éléments à l’ensemble de la raison pure, ou qu’on redescende de l’ensemble à chaque partie (car cet ensemble ressort par lui-même du but final de la raison dans le domaine pratique). Que l’on essaie d’y changer la moindre chose, et il en résulte une contradiction, non seulement dans le système, mais dans la raison commune. Mais dans l’exposition il y a encore beaucoup à faire, et je me suis efforcé de corriger cette édition de manière à dissiper soit le malentendu auquel a donné lieu l’esthétique, surtout dans le concept du temps, soit l’obscurité de la déduction des concepts de l’entendement, soit le prétendu défaut d’évidence dans les preuves des principes de l’entendement pur, soit enfin la fausse interprétation des paralogismes de la psychologie rationnelle. Mes corrections dans la rédaction^K35 ne s’étendent pas plus loin (c’est-à-dire qu’elles s’arrêtent à la fin du premier chapitre de la dialectique transcendantale). Le temps m’a manqué pour les continuer, et d’ailleurs je ne sache pas qu’aucun juge compétent et impartial ait mal compris le reste. Je n’ai pas besoin de nommer avec les éloges qu’ils méritent ceux dont j’ai pris les avis en considération ; ils trouveront bien d’eux-mêmes les endroits que j’ai retouchés d’après leurs conseils. Mais les corrections que j’ai dû faire ont entraîné pour le lecteur un léger dommage, qu’il n’était pas possible d’éviter sans grossir démesurément le volume. Plus d’un lecteur, en effet, pourra bien regretter divers passages, qu’il a fallu ou supprimer ou raccourcir, pour faire place à une exposition maintenant plus claire, je l’espère du moins, et qui, sans se rattacher essentiellement à l’ensemble, pouvaient cependant avoir leur utilité à un autre point de vue. Quoique rien au fond n’ait été changé dans les propositions et dans leurs démonstrations mêmes, cette nouvelle exposition s’écartait trop çà et là de l’ancienne pour qu’il fût possible de l’y intercaler. Mais ce léger dommage, que chacun d’ailleurs peut réparer s’il le veut, en rapprochant les deux éditions³⁶, est compensé, je l’espère, par une clarté beaucoup plus grande. J’ai remarqué avec un plaisir reconnaissant, dans divers écrits récemment publiés (soit à l’occasion de l’examen de certains livres, soit à titre de traités spéciaux), que si la mode de simuler le génie par la liberté de la pensée avait quelque temps étouffé en Allemagne l’esprit de profondeur, cet esprit n’y était point mort, et que les épines qui couvrent les sentiers de la critique n’ont nullement empêché les esprits courageux et avides de clarté de s’engager dans une voie qui conduit à une science de la raison pure, scolastique il est vrai, mais durable à ce titre même, et partant de la plus haute importance. Il y a des hommes de mérite, qui, à la profondeur des vues, ont le bonheur de joindre le talent d’une exposition lumineuse ; je leur laisse le soin (car je ne me sens point du tout ce talent) de mettre la dernière main à mon œuvre, pour y corriger ce qu’elle peut encore avoir çà et là de défectueux à cet égard. Le danger n’est pas ici d’être réfuté, mais de n’être pas compris. De mon côté, je ne puis m’engager à descendre dans toutes les discussions que cette œuvre pourra désormais soulever, mais je ferai soigneusement attention à tous les avis (qu’ils viennent d’amis ou d’adversaires), afin de les mettre à profit dans l’exécution du système qui doit suivre cette propédeutique. Comme, en me livrant à ces travaux, je suis déjà arrivé à un âge très avancé (j’entre ce mois dans ma soixante-quatrième année), je dois être économe de mon temps, si je veux réaliser le plan que j’ai formé, de publier la métaphysique de la nature ainsi que celle des mœurs, afin de confirmer l’exactitude de la critique de la raison spéculative aussi bien que pratique. J’abandonnerai donc l’éclaircissement des difficultés qu’il était difficile d’éviter d’abord dans une œuvre de ce genre, ainsi que la défense de l’ensemble de cette œuvre, aux hommes de mérite qui se la sont appropriée. Tout traité philosophique est vulnérable par quelque côté isolé (car il ne saurait être aussi bien cuirassé qu’un traité mathématique), bien que l’organisation du système, considéré dans son unité, ne coure pas le moindre danger. C’est que, lorsqu’il est nouveau, un petit nombre d’esprits sont capables d’en embrasser l’ensemble, et un plus petit nombre d’y trouver du plaisir, toute nouveauté étant importune à la plupart des hommes. Aussi, en rapprochant certains passages détachés de l’ensemble, n’y a-t-il pas d’écrit, surtout d’ouvrage indépendant, où l’on ne pense découvrir des contradictions, qui le montrent sous un jour défavorable aux yeux de quiconque ne juge que d’après autrui, tandis que, pour qui sait s’élever à l’idée de l’ensemble, ces contradictions sont faciles à résoudre. Mais lorsqu’une théorie a quelque solidité, l’action et la réaction qui semblaient d’abord la menacer des plus grands dangers, ne servent avec le temps qu’à en faire disparaître les inégalités, et bientôt des esprits impartiaux, lumineux et amis de la vraie popularité, s’appliquent à lui donner en outre toute l’élégance désirable.

Koenigsberg, avril 1787.

Introduction

I. De la différence de la connaissance pure et de la connaissance empirique

Il n’est pas douteux que toutes nos connaissances ne commencent avec l’expérience ; car par quoi la faculté de connaître serait-elle appelée à s’exercer, si elle ne l’était point par des objets qui frappent nos sens et qui, d’un côté, produisent d’eux-mêmes des représentations, et, de l’autre, excitent notre activité intellectuelle à les comparer, à les unir ou à les séparer, et à mettre ainsi en œuvre la matière brute des impressions sensibles pour en former cette connaissance des objets qui s’appelle l’expérience ? Aucune connaissance ne précède donc en nous, dans le temps, l’expérience, et toutes commencent avec elle.

Mais, si toutes nos connaissances commencent avec l’expérience, il n’en résulte pas qu’elles dérivent toutes de l’expérience. En effet, il se pourrait bien que notre connaissance expérimentale elle-même fût un assemblage composé de ce que nous recevons par des impressions, et de ce que notre propre faculté de connaître tirerait d’elle-même (à l’occasion de ces impressions sensibles), quoique nous ne fussions capables de distinguer cette addition d’avec la matière première que quand un long exercice nous aurait appris à y appliquer notre attention et à les séparer l’une de l’autre. C’est donc, pour le moins, une question qui exige un examen plus approfondi et qu’on ne peut expédier du premier coup, que celle de savoir s’il y a une connaissance indépendante de l’expérience et même de toutes les impressions des sens. Cette espèce de connaissance est dite a priori, et on la distingue de la connaissance empirique, dont les sources sont a posteriori, c’est-à-dire dans l’expérience.

Mais cette expression n’est pas encore assez précise pour faire comprendre tout le sens de la question précédente. En effet, il y a maintes connaissances, dérivées de sources expérimentales, dont on a coutume de dire que nous sommes capables de les acquérir ou que nous les possédons a priori, parce que nous ne les tirons pas immédiatement de l’expérience, mais d’une règle générale que nous avons elle-même dérivée de l’expérience. Ainsi, de quelqu’un qui aurait miné les fondements de sa maison, on dirait qu’il devait savoir a priori qu’elle s’écroulerait, c’est-à-dire qu’il n’avait pas besoin d’attendre l’expérience de sa chute réelle. Et pourtant il ne pouvait pas non plus le savoir tout à fait a priori ; car il n’y a que l’expérience qui ait pu lui apprendre que les corps sont pesants, et qu’ils tombent lorsqu’on leur enlève leurs soutiens.

Sous le nom de connaissances a priori, nous n’entendrons donc pas celles qui sont indépendantes de telle ou telle expérience, mais celles qui ne dépendent absolument d’aucune expérience. À ces connaissances sont opposées les connaissances empiriques, ou celles qui ne sont possibles qu’a posteriori, c’est-à-dire par le moyen de l’expérience. Parmi les connaissances a priori, celles-là s’appellent pures, qui ne contiennent aucun mélange empirique. Ainsi, par exemple, cette proposition : tout changement a une cause, est une proposition a priori, mais non pas pure, parce que l’idée du changement ne peut venir que de l’expérience.

II. Nous sommes en possession de certaines connaissances a priori, et le sens commun lui-même n’en est jamais dépourvu

Il importe ici d’avoir un signe qui nous permette de distinguer sûrement une connaissance pure d’une connaissance empirique. L’expérience nous enseigne bien qu’une chose est ceci ou cela, mais non pas qu’elle ne puisse être autrement. Si donc, en premier lieu, il se trouve une proposition qu’on ne puisse concevoir que comme nécessaire, c’est un jugement a priori ; si, de plus, elle ne dérive elle-même d’aucune autre proposition qui ait à son tour la valeur d’un jugement nécessaire, elle est absolument a priori. En second lieu, l’expérience ne donne jamais à ses jugements une universalité véritable ou rigoureuse, mais seulement supposée et comparative (fondée sur l’induction), si bien que tout revient à dire que nous n’avons point trouvé jusqu’ici dans nos observations d’exception à telle ou telle règle. Si donc on conçoit un jugement comme rigoureusement universel, c’est-à-dire comme repoussant toute exception, c’est que ce jugement n’est point dérivé de l’expérience, mais que sa valeur est absolument a priori. L’universalité empirique n’est donc qu’une extension arbitraire de valeur³⁷ ; d’une proposition qui s’applique à la plupart des cas on passe à une autre qui vaut pour tous les cas, comme celle-ci, par exemple : tous les corps sont pesants. Lorsque, au contraire, une rigoureuse universalité est le caractère essentiel d’un jugement, c’est qu’il suppose une source particulière de connaissances, c’est-à-dire une faculté de connaître a priori. La nécessité et l’universalité absolue sont donc les marques certaines de toute connaissance a priori, et elles sont elles-mêmes inséparables. Mais, comme dans l’usage, il est parfois plus facile de montrer la limitation empirique³⁸ des jugements que leur contingence, ou l’universalité absolue que la nécessité, il est bon de se servir séparément de ces deux critériums, dont chacun est à lui seul infaillible.

Maintenant, qu’il y ait dans la connaissance humaine des jugements nécessaires et absolument universels, c’est-à-dire des jugements purs a priori, c’est ce qu’il est facile de montrer. Veut-on prendre un exemple dans les sciences : on n’a qu’à jeter les yeux sur toutes les propositions des mathématiques. Veut-on le tirer de l’usage le plus ordinaire de l’entendement : on le trouvera dans cette proposition, que tout changement doit avoir une cause. Dans ce dernier exemple, le concept d’une cause contient même si évidemment celui de la nécessité d’une liaison entre la cause et l’effet et celui de l’absolue universalité de la règle, qu’il serait tout à fait perdu si, comme l’a tenté Hume, on pouvait le dériver de la fréquente association du fait actuel avec le fait précédent et de l’habitude où nous sommes (et qui n’est qu’une nécessité subjective) d’en lier entre elles les représentations. Il n’est pas nécessaire d’ailleurs de recourir à ces exemples pour démontrer la réalité de principes purs a priori dans notre connaissance ; on pourrait aussi la prouver a priori, en montrant que, sans eux, l’expérience même serait impossible. En effet, où cette expérience puiserait-elle la certitude, si toutes les règles d’après lesquelles elle se dirige étaient toujours empiriques, et, par conséquent, contingentes ? Aussi ne saurait-on donner des règles de ce genre pour des premiers principes. Mais nous nous contenterons ici d’avoir établi comme une chose de fait l’usage pur de notre faculté de connaître, ainsi que le critérium qui sert à le distinguer. Ce n’est pas seulement dans certains jugements, mais aussi dans quelques concepts que se révèle une origine a priori. Écartez successivement de votre concept expérimental d’un corps tout ce qu’il contient d’empirique : la couleur, la dureté ou la mollesse, la pesanteur, l’impénétrabilité, il reste toujours l’espace qu’occupait ce corps (maintenant tout à fait évanoui), et que vous ne pouvez pas supprimer par la pensée. De même, si, de votre concept empirique d’un objet quelconque, corporel ou non, vous retranchez toutes les propriétés que l’expérience vous enseigne, vous ne pouvez cependant lui enlever celles qui vous le font concevoir comme une substance ou comme inhérent à une substance (quoique ce concept soit plus déterminé que celui d’un objet en général). Contraints par la nécessité avec laquelle ce concept s’impose à vous, il vous faut donc avouer qu’il a son siège a priori dans votre faculté de connaître³⁹.

III. La philosophie a besoin d’une science qui détermine a priori la possibilité, les principes et l’étendue de toutes nos connaissances.

Une chose plus importante encore à remarquer que tout ce qui précède, c’est que certaines connaissances sortent du champ de toutes les expériences possibles, et, au moyen de concepts auxquels nul objet correspondant ne peut être donné dans l’expérience, semblent étendre le cercle de nos jugements au-delà des limites de ce champ.

C’est justement dans cet ordre de connaissances, qui dépasse le monde sensible et où l’expérience ne peut ni conduire ni rectifier notre jugement, que notre raison porte ses investigations. Et nous les regardons comme bien supérieures, par leur importance et par la sublimité de leur but, à tout ce que l’entendement peut nous apprendre dans le champ des phénomènes ; aussi, au risque de nous tromper, tentons-nous tout plutôt que de renoncer à d’aussi importantes recherches, soit par crainte de notre insuffisance, soit par dédain ou par indifférence. Ces problèmes inévitables⁴⁰ de la raison pure sont Dieu, la liberté et l’immortalité. On appelle métaphysique la science dont le but dernier est la solution de ces problèmes, et dont toutes les dispositions sont uniquement dirigées vers cette fin. Sa méthode est d’abord dogmatique, c’est-à-dire qu’elle entreprend avec confiance l’exécution de cette œuvre, sans avoir préalablement examiné si une telle entreprise est ou n’est pas au-dessus des forces de la raison.

Il semble pourtant bien naturel qu’aussitôt après avoir quitté le sol de l’expérience, on n’entreprenne pas de construire l’édifice de la science avec les connaissances que l’on possède, sans savoir d’où elles viennent et sur la foi de principes dont on ne connaît pas l’origine, et que l’on s’assure d’abord par de soigneuses investigations des fondements de cet édifice, ou que l’on commence par se poser préalablement ces questions : comment donc l’entendement peut-il arriver à toutes ces connaissances a priori, quelle en est l’étendue, la valeur et le prix ? Il n’y a dans le fait rien de plus naturel, si, par ce mot naturel, on entend ce qui doit se faire raisonnablement. Mais, si l’on entend par là ce qui arrive généralement, rien, au contraire, n’est plus naturel et plus facile à comprendre que le long oubli de cette recherche. En effet, une partie de ces connaissances, les connaissances mathématiques, sont depuis longtemps en possession de la certitude, et font espérer le même succès pour les autres, quoique celles-ci soient peut-être d’une nature toute différente. En outre, dès qu’on a mis le pied hors du cercle de l’expérience, on est sûr de ne plus être contredit par elle. Le plaisir d’étendre ses connaissances est si grand que l’on ne pourrait être arrêté dans sa marche que par une évidente contradiction, contre laquelle on viendrait se heurter. Or il est aisé d’éviter cette pierre d’achoppement, pour peu que l’on se montre avisé dans ses fictions, qui n’en restent pas moins des fictions. L’éclatant exemple des mathématiques nous montre jusqu’où nous pouvons aller dans la connaissance a priori sans le secours de l’expérience. Il est vrai qu’elles ne s’occupent que d’objets et de connaissances qui peuvent être représentés dans l’intuition ; mais on néglige aisément cette circonstance, puisque l’intuition dont il s’agit ici peut être elle-même donnée a priori, et que, par conséquent, elle se distingue à peine d’un simple et pur concept. Entraînés par cet exemple de la puissance de la raison, notre penchant à étendre nos connaissances ne connaît plus de bornes. La colombe légère, qui, dans son libre vol, fend l’air dont elle sent la résistance, pourrait s’imaginer qu’elle volerait bien mieux encore dans le vide. C’est ainsi que Platon, quittant le monde sensible, qui renferme l’intelligence dans de si étroites limites, se hasarda, sur les ailes des idées, dans les espaces vides de l’entendement pur. Il ne s’apercevait pas que, malgré tous ses efforts, il ne faisait aucun chemin, parce qu’il n’avait pas de point d’appui où il pût appliquer ses forces pour changer l’entendement de place. C’est le sort commun de la raison humaine dans la spéculation, de commencer par construire son édifice en toute hâte, et de ne songer que plus tard à s’assurer si les fondements en sont solides. Mais alors nous cherchons toutes sortes de prétextes pour nous consoler de son manque de solidité, ou même pour nous dispenser de le soumettre à une épreuve si tardive et si dangereuse. Ce qui, tant que dure la construction, nous exempte de tout souci et de tout soupçon, et nous trompe par une apparente solidité, le voici. Une grande partie, et peut-être la plus grande partie de l’œuvre de notre raison, consiste dans l’analyse des concepts que nous avons déjà des objets. Il en résulte une foule de connaissances qui, bien qu’elles ne soient que des explications ou des éclaircissements de ce que nous avions déjà pensé dans nos concepts (mais d’une manière confuse), et, bien qu’au fond elles n’étendent nullement les concepts que nous possédons, mais ne fassent que les coordonner, n’en sont pas moins estimées, du moins dans la forme, à l’égal de vues nouvelles. Or comme cette méthode fournit une connaissance réelle a priori, qui a un développement certain et utile, la raison, dupe de cette illusion, se laisse aller, sans s’en apercevoir, à des assertions d’une toute autre espèce, et elle ajoute a priori aux concepts donnés des idées tout à fait étrangères, sans savoir comment elle y est arrivée, et sans même songer à se poser cette question. Je vais donc traiter tout d’abord de la différence de ces deux espèces de connaissances.

IV. De la différence des jugements analytiques et des jugements synthétiques

Dans tous les jugements, ou l’on conçoit le rapport d’un sujet à un prédicat (je ne parle ici que des jugements affirmatifs ; il sera facile d’appliquer ensuite aux jugements négatifs ce que j’aurai établi), ce rapport est possible de deux manières. Ou bien le prédicat B appartient au sujet A comme quelque chose déjà contenu (mais d’une manière cachée) dans le concept A ; ou bien B, quoique lié à ce concept, est placé tout à fait en dehors de lui. Dans le premier cas je nomme le jugement analytique ; je l’appelle synthétique dans le second. Les jugements analytiques (affirmatifs) sont donc ceux dans lesquels l’union du prédicat avec le sujet est conçue comme un rapport d’identité ; ceux où cette union est conçue sans identité sont des jugements synthétiques. On pourrait aussi nommer les premiers des jugements explicatifs⁴¹, et les seconds des jugements extensifs⁴². Les premiers, en effet, n’ajoutent rien par le prédicat au concept du sujet, mais ne font que le décomposer par le moyen de l’analyse en ses divers éléments déjà conçus avec lui (quoique d’une manière confuse) ; les seconds, au contraire, ajoutent au concept du sujet un prédicat qui n’y était pas conçu et qu’aucune analyse n’aurait pu en faire sortir. Par exemple, quand je dis : tous les corps sont étendus, c’est là un jugement analytique. Car je n’ai pas besoin de sortir du concept que j’attache au corps pour trouver l’étendue et l’unir avec lui ; il me suffit de le décomposer, c’est-à-dire d’avoir conscience des éléments divers⁴³ que je conçois toujours en lui, pour y trouver ce prédicat. C’est donc un jugement analytique. Au contraire, quand je dis : tous les corps sont pesants, ce prédicat est quelque chose d’entièrement différent de ce que je conçois dans l’idée que je me fais d’un corps en général. L’addition de ce prédicat forme donc un jugement synthétique.

Les jugements d’expérience sont tous, comme tels, synthétiques. En effet, il serait absurde de fonder un jugement analytique sur l’expérience, puisque, pour former un jugement de cette sorte, je n’ai pas besoin de sortir de mon concept, et par conséquent de recourir au témoignage de l’expérience. Cette proposition : le corps est étendu, est une proposition a priori, et non point un jugement d’expérience. En effet, avant de m’adresser à l’expérience, j’ai déjà dans le concept toutes les conditions de mon jugement ; je n’ai plus qu’à en tirer le prédicat suivant le principe de contradiction, et dès lors aussi j’ai conscience de la nécessité de mon jugement, chose que l’expérience ne saurait m’enseigner. Au contraire, je ne comprends point d’abord dans le concept d’un corps en général le prédicat de la pesanteur ; mais, comme ce concept désigne un objet d’expérience qu’il ne détermine qu’en partie, j’y puis ajouter d’autres parties également tirées de l’expérience. Au lieu d’approfondir analytiquement, comme dans le premier cas, le concept du corps en y reconnaissant certains caractères qui tous y sont compris, tels que l’étendue, l’impénétrabilité, la figure, etc. ; j’étends ici ma connaissance, et, en retournant à l’expérience, qui m’a déjà fourni ce concept de corps, j’y trouve la pesanteur toujours unie aux caractères précédents, et je l’ajoute synthétiquement à ce concept comme prédicat. C’est donc sur l’expérience que se fonde la possibilité de la synthèse du prédicat de la pesanteur avec le concept du corps, puisque, si l’un des deux concepts n’est pas contenu dans l’autre, ils n’en sont pas moins liés l’un à l’autre, mais d’une manière purement contingente, comme parties d’un même tout, c’est-à-dire de l’expérience, qui est elle-même une liaison synthétique d’intuitions⁴⁴. Mais ce moyen d’explication ne saurait nullement s’appliquer aux jugements synthétiques a priori. Pour sortir du concept A et en reconnaître un autre B comme lui étant lié, sur quoi puis-je m’appuyer, et comment cette synthèse est-elle possible, puisque je n’ai pas ici l’avantage de pouvoir recourir au champ de l’expérience ? Qu’on prenne cette proposition : tout ce qui arrive a sa cause. Dans le concept de quelque chose qui arrive je conçois bien une existence qu’un temps a précédée, etc., et je puis tirer de là des jugements analytiques ; mais le concept d’une cause réside tout à fait en dehors de ce concept et exprime quelque chose qui est tout à fait différent de l’idée d’événement, et qui, par conséquent, n’y est pas contenu. Comment donc puis-je dire de ce qui arrive en général quelque chose qui en est tout à fait différent, et reconnaître que, bien que le concept de la cause n’y soit point contenu, il y est pourtant lié, et même nécessairement ? Quelle est ici cette inconnue X où s’appuie l’entendement, lorsqu’il pense trouver en dehors du concept A un prédicat B qui est étranger à ce concept, mais qu’il croit devoir lui rattacher ? Ce ne peut être l’expérience, puisque le principe dont il s’agit ici, en joignant la seconde idée à la première, n’exprime pas seulement une plus grande généralité, mais qu’il revêt le caractère de la nécessité, et que, par conséquent, il est tout à fait a priori et se tire de simples concepts. Tout le but final de notre connaissance spéculative a priori repose sur des principes synthétiques ou extensifs de cette espèce ; car les principes analytiques sont sans doute très importants et très nécessaires, mais ils ne servent qu’à donner aux concepts la clarté indispensable à cette synthèse sûre et étendue qui seule est une acquisition réellement nouvelle.

V. Toutes les sciences théorétiques de la raison contiennent des jugements synthétiques qui leur servent de principes⁴⁵

1. Les jugements mathématiques sont tous synthétiques. Cette proposition semble avoir échappé jusqu’ici à l’observation de tous ceux qui ont analysé la raison humaine, et elle paraît même en opposition avec toutes leurs suppositions ; elle est pourtant incontestablement certaine, et elle a une grande importance par ses résultats. En effet, comme on trouvait que les raisonnements des mathématiques procédaient tous suivant le principe de contradiction (ainsi que l’exige la nature de toute certitude apodictique), on se persuadait que leurs principes devaient être connus aussi à l’aide du principe de contradiction, en quoi l’on se trompait ; car si le principe de contradiction peut nous faire admettre une proposition synthétique, ce ne peut être qu’autant qu’on présuppose une autre proposition synthétique, d’où elle puisse être tirée, mais en elle-même elle n’en saurait dériver.

Il faut remarquer d’abord que les propositions proprement mathématiques sont toujours des jugements a priori et non empiriques, puisqu’elles impliquent une nécessité qui ne peut être tirée de l’expérience. Si l’on conteste cela, je restreindrai alors mon assertion aux mathématiques pures, dont la seule idée emporte qu’elles ne contiennent point de connaissances empiriques, mais seulement des connaissances pures a priori.

On est sans doute tenté de croire d’abord que cette proposition 7 + 5 = 12 est une proposition purement analytique, qui résulte, suivant le principe de contradiction, du concept de la somme de sept et de cinq. Mais, quand on y regarde de plus près, on trouve que le concept de la somme de 7 et de 5 ne contient rien de plus que la réunion de deux nombres en un seul, et qu’elle ne nous fait nullement connaître quel est ce nombre unique qui contient les deux autres. L’idée de douze n’est point du tout conçue par cela seul que je conçois cette réunion de cinq et de sept, et j’aurais beau analyser mon concept d’une telle somme possible, je n’y trouverais point le nombre douze. Il faut que je sorte de ces concepts en ayant recours à l’intuition qui correspond à l’un des deux, comme par exemple à celle des cinq doigts de la main, ou (comme l’enseigne Segner en son arithmétique) à celle de cinq points, et que j’ajoute ainsi peu à peu au concept de sept les cinq unités données dans l’intuition. En effet je prends d’abord le nombre 7, et en me servant pour le concept de cinq des doigts de ma main comme d’intuition, j’ajoute peu à peu au nombre 7, à l’aide de cette image, les unités que j’avais d’abord réunies pour former le nombre cinq, et j’en vois résulter le nombre 12. Dans le concept d’une somme = 7 + 5, j’ai bien reconnu que 7 devait être ajouté à 5, mais non pas que cette somme était égale à 12. Les propositions arithmétiques sont donc toujours synthétiques ; c’est ce que l’on verra plus clairement encore en prenant des nombres plus grands : il devient alors évident que, de quelque manière que nous tournions et retournions nos concepts, nous ne saurions jamais trouver la somme sans recourir à l’intuition et par la seule analyse de ces concepts.

Les principes de la géométrie pure ne sont pas davantage analytiques. C’est une proposition synthétique que celle-ci : entre deux points la ligne droite est la plus courte. En effet mon concept de droit ne contient rien qui se rapporte à la quantité ; il n’exprime qu’une qualité. Le concept du plus court est donc une véritable addition, et il n’y a pas d’analyse qui puisse le faire sortir du concept de la ligne droite. Il faut donc ici encore recourir à l’intuition ; elle seule rend possible la synthèse. Un petit nombre de principes, supposés par les géomètres, sont, il est vrai, réellement analytiques et reposent sur le principe de contradiction ; mais ils ne servent, comme propositions identiques, qu’à l’enchaînement de la méthode, et ne remplissent pas la fonction de véritables principes. Tels sont, par exemple, les axiomes a = a, le tout est égal à lui-même, ou (a + b) > a, c’est-à-dire le tout est plus grand que sa partie. Et cependant ces axiomes mêmes, bien qu’ils tirent leur valeur de simples concepts, ne sont admis en mathématiques que parce qu’ils peuvent être représentés dans l’intuition. Ce qui nous fait croire généralement que le prédicat de cette sorte de jugements apodictiques est déjà renfermé dans notre concept, et qu’ainsi notre jugement est analytique, c’est tout simplement l’ambiguïté de l’expression. Il nous faut en effet ajouter à un concept donné un certain prédicat, et cette nécessité est déjà attachée aux concepts. Mais il ne s’agit pas ici de ce que nous devons ajouter par la pensée à un concept donné, mais de ce que nous y pensons réellement, bien que confusément. Or on voit par là que, si le prédicat se rattache nécessairement à ce concept, ce n’est pas comme y étant conçu, mais au moyen d’une intuition qui doit s’y joindre.

2. La science de la nature ou la physique⁴⁶ contient des jugements synthétiques a priori qui lui servent de principes. Je ne prendrai pour exemples que ces deux propositions : dans tous les changements du monde corporel la quantité de matière reste invariable ; – dans toute communication du mouvement l’action et la réaction doivent être égales l’une à l’autre. Il est clair que ces deux propositions non seulement sont nécessaires et ont par conséquent une origine a priori, mais encore qu’elles sont synthétiques. En effet, l’idée de matière ne me fait pas concevoir sa permanence, mais seulement sa présence dans l’espace qu’elle remplit. Je sors donc réellement du concept de matière pour y ajouter a priori quelque chose que je n’y concevais pas. La proposition n’est donc pas conçue analytiquement, mais synthétiquement, quoique a priori, et il en est de même de toutes les autres propositions de la partie pure de la physique.

3. La métaphysique, même envisagée comme une science qu’on n’a fait que chercher jusqu’ici, mais que la nature de la raison humaine rend indispensable, doit aussi contenir des connaissances synthétiques a priori. Il ne s’agit pas seulement dans cette science de décomposer et d’expliquer analytiquement par là les concepts que nous nous faisons a priori des choses ; mais nous y voulons étendre a priori notre connaissance. Nous nous servons à cet effet de principes qui ajoutent au concept donné quelque chose qui n’y était pas contenu, et au moyen de jugements synthétiques a priori nous nous avançons jusqu’à un point où l’expérience elle-même ne peut nous suivre, comme par exemple dans cette proposition : le monde doit avoir un premier principe, etc. C’est ainsi que la métaphysique, envisagée du moins dans son but, se compose de propositions a priori purement synthétiques.

VI. Problème général de la raison pure

C’est avoir déjà beaucoup gagné que de pouvoir ramener une foule de recherches sous la formule d’un unique problème. Par là, en effet, non seulement nous facilitons notre propre travail, en le déterminant avec précision, mais il devient aisé à quiconque veut le contrôler, de juger si nous avons ou non rempli notre dessein. Or le véritable problème de la raison pure est renfermé dans cette question : Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ?

Si la métaphysique est restée jusqu’ici dans un état d’incertitude et de contradiction, la cause en est simplement que cette question, peut-être même la différence des jugements analytiques et des jugements synthétiques, ne s’est pas présentée plus tôt aux esprits. C’est de la solution de ce problème ou de l’impossibilité démontrée de le résoudre que dépend le salut ou la ruine de la métaphysique. David Hume est de tous les philosophes celui qui s’en est le plus approché, mais il est loin de l’avoir conçu avec assez de précision et dans toute sa généralité. S’arrêtant uniquement à la proposition synthétique de la liaison de l’effet avec sa cause (principium causalitatis), il crut pouvoir conclure que ce principe est tout à fait impossible a priori. Il résulte de son raisonnement que tout ce qu’on nomme métaphysique n’est qu’une pure opinion consistant à attribuer à une vue soi-disant rationnelle ce qui, en réalité, ne nous est connu que par l’expérience et tire de l’habitude l’apparence de la nécessité. Il n’aurait jamais avancé une pareille assertion, qui détruit toute philosophie pure, s’il avait eu devant les yeux notre problème dans toute sa généralité ; car il aurait bien vu que, d’après son raisonnement, il ne pourrait y avoir non plus de mathématiques pures, puisqu’elles contiennent certainement des propositions synthétiques a priori, et son bon sens aurait reculé devant cette conséquence.

La solution du précédent problème suppose la possibilité d’un usage pur de la raison dans l’établissement et le développement de toutes les sciences qui contiennent une connaissance théorétique a priori de certains objets, c’est-à-dire qu’elle suppose elle-même une réponse à ces questions :

Comment les mathématiques pures sont-elles possibles ?

Comment la physique pure est-elle possible ?

Puisque ces sciences existent réellement, il est tout simple que l’on se demande comment elles sont possibles ; car il est prouvé par leur réalité même qu’elles doivent être possibles^K47. Mais pour la métaphysique, comme elle a toujours suivi jusqu’ici une voie détestable, et comme on ne peut dire qu’aucune des tentatives qui ont été faites jusqu’à présent pour atteindre son but essentiel ait réellement réussi, il est bien permis à chacun de douter de sa possibilité.

Cependant cette espèce de connaissance peut aussi en un certain sens être considérée comme donnée, et la métaphysique est bien réelle, sinon à titre de science, du moins à titre de disposition naturelle⁴⁸ (metaphysica naturalis). En effet la raison humaine, poussée par ses propres besoins, et sans que la vanité de beaucoup savoir y soit pour rien, s’élève irrésistiblement jusqu’à ces questions qui ne peuvent être résolues par aucun usage expérimental de la raison ni par aucun des principes qui en émanent. C’est ainsi qu’une sorte de métaphysique se forme réellement chez tous les hommes, dès que leur raison est assez mûre pour s’élever à la spéculation ; cette métaphysique-là a toujours existé et existera toujours. Il y a donc lieu de poser ici cette question : comment la métaphysique est-elle possible à titre de disposition naturelle ? c’est-à-dire comment naissent de la nature de l’intelligence humaine en général ces questions que la raison pure s’adresse et que ses propres besoins la poussent à résoudre aussi bien qu’elle le peut ?

Comme dans toutes les tentatives faites jusqu’ici pour résoudre ces questions naturelles, par exemple celle de savoir si le monde a eu un commencement ou s’il existe de toute éternité, on a toujours rencontré d’inévitables contradictions, on ne saurait se contenter de cette simple disposition à la métaphysique dont nous venons de parler, c’est-à-dire se reposer sans examen⁴⁹ sur cette seule faculté de la raison pure qui ne manque pas de produire une certaine métaphysique (bonne ou mauvaise) ; mais il doit être possible d’arriver, sur les objets des questions métaphysiques, à une certitude, soit de connaissance, soit d’ignorance, c’est-à-dire de décider si la raison pure peut ou ne peut pas porter quelque jugement à leur égard, et par conséquent d’étendre avec confiance son domaine, ou de lui fixer des limites précises et sûres. Cette dernière question, qui découle du problème général précédemment posé, revient à celle-ci : comment la métaphysique est-elle possible à titre de science ?

La critique de la raison finit donc nécessairement par conduire à la science ; au contraire l’usage dogmatique de la raison sans critique ne conduit qu’à des assertions sans fondement, auxquelles on en peut opposer d’autres tout aussi vraisemblables, c’est-à-dire, en un mot, au scepticisme.

Aussi cette science ne peut-elle avoir une étendue bien effrayante, car elle n’a point à s’occuper des objets de la raison, dont la variété est infinie, mais de la raison elle-même, ou des problèmes qui sortent de son sein et qui lui sont imposés, non par la nature des choses, fort différentes d’elle-même, mais par sa propre nature. Dès qu’elle a appris d’abord à connaître parfaitement sa puissance relativement aux objets qui peuvent se présenter à elle dans l’expérience, il devient alors facile de déterminer d’une manière complète et certaine l’étendue et les limites de l’usage qu’on en peut tenter en dehors de toute expérience.

On peut donc et l’on doit considérer comme non avenues toutes les tentatives faites jusqu’ici pour constituer dogmatiquement la métaphysique. En effet, ce qu’il y a d’analytique dans telle ou telle doctrine de ce genre, c’est-à-dire la simple décomposition des concepts qui résident a priori dans notre raison ne représente que les préliminaires de la métaphysique, et nullement le véritable but de cette science, qui est d’étendre synthétiquement nos connaissances a priori. Elle est impropre à ce but, puisqu’elle ne fait que montrer ce qui est contenu dans ces concepts, et non pas comment nous y arrivons a priori, et que, par suite, elle ne nous apprend pas à en déterminer la légitime application aux objets de toute connaissance en général. Il n’y a pas besoin d’ailleurs de beaucoup d’abnégation pour renoncer à toutes les prétentions de l’ancienne métaphysique : les contradictions de la raison avec elle-même, contradictions qu’il est impossible de nier et tout aussi impossible d’éviter dans la méthode dogmatique, l’ont depuis longtemps discréditée. Ce qu’il faudra plutôt, c’est une grande fermeté pour ne pas se laisser détourner, soit par les difficultés intérieures, soit par les résistances extérieures, d’une entreprise qui a pour but de fait fleurir et fructifier, suivant une méthode nouvelle et entièrement opposée à celle qui a été suivie jusqu’à présent, une science indispensable à la raison humaine, une science dont on peut bien couper tous les rejetons poussés jusqu’ici, mais dont on ne saurait extirper les racines.

VII. Idée et division d’une science spéciale appelée critique de la raison pure

De tout cela résulte l’idée d’une science spéciale qui peut s’appeler critique de la raison pure⁵⁰. En effet, la raison est la faculté qui nous fournit les principes de la connaissance a priori. La raison pure est donc celle qui contient les principes au moyen desquels nous connaissons quelque chose absolument a priori. Un organum de la raison pure serait un ensemble de tous les principes d’après lesquels toutes les connaissances pures a priori peuvent être acquises et réellement constituées. Une application détaillée de cet organum fournirait un système de la raison pure. Mais, comme ce serait beaucoup demander que d’exiger un tel système, et comme c’est encore une question de savoir si, en général, une extension de notre raison est possible ici, et dans quels cas elle est possible, nous pouvons regarder comme la propédeutique du système de la raison pure une science qui se bornerait à examiner cette faculté, ses sources et ses limites. Cette science ne devrait pas porter le nom de doctrine, mais de critique de la raison pure. Son utilité, au point de vue de la spéculation, ne serait réellement que négative : elle ne servirait pas à étendre notre raison, mais à l’éclairer et à la préserver de toute erreur, ce qui est déjà beaucoup. J’appelle transcendantale toute connaissance qui ne porte point en général sur les objets, mais sur notre manière de les connaître, en tant que cela est possible a priori. Un système de concepts de ce genre serait une philosophie transcendantale. Mais ce serait encore trop pour commencer. En effet, une pareille science devant embrasser à la fois toute la connaissance analytique et toute la connaissance synthétique a priori, serait beaucoup trop étendue pour le but que nous nous proposons, puisque nous n’avons besoin de pousser notre analyse qu’autant qu’elle est indispensablement nécessaire pour reconnaître les principes de la synthèse a priori, la seule chose dont nous ayons à nous occuper. Telle est notre unique recherche, et elle ne mérite pas proprement le nom de doctrine, mais celui seulement de critique transcendantale, puisqu’elle n’a pas pour but d’étendre nos connaissances, mais de les rectifier et de nous fournir une pierre de touche qui nous permette de reconnaître la valeur ou l’illégitimité de toutes les connaissances a priori. Cette critique sert donc à préparer, s’il y a lieu, un organum, ou au moins, à défaut de cet organum, un canon, d’après lequel, en tous cas, pourrait être exposé plus tard, tant analytiquement que synthétiquement, le système complet de la philosophie de la raison pure, que ce système consiste à en étendre ou seulement à en limiter la connaissance. Car, que ce système soit possible, et même qu’il ne soit pas tellement vaste qu’on ne puisse espérer de le construire entièrement, c’est ce qu’il est aisé de reconnaître d’avance en remarquant qu’il n’a pas pour objet la nature des choses, qui est inépuisable, mais l’entendement, qui juge de la nature des choses, et encore l’entendement considéré au point de vue de la connaissance a priori. Les richesses qu’il renferme ne sauraient nous demeurer cachées, puisque nous n’avons pas besoin de les chercher hors de nous ; et, selon toute apparence, elles sont assez peu étendues pour que nous puissions les embrasser tout entières et les apprécier à leur juste valeur. Il ne faut pas non plus⁵¹ chercher ici une critique des livres et des systèmes de la raison pure, mais celle de la faculté même de la raison pure. Il n’y a que cette critique qui puisse nous fournir une pierre de touche infaillible pour apprécier la valeur des ouvrages philosophiques, anciens et modernes ; autrement l’historien et le critique, dépourvus de toute autorité, ne font qu’opposer aux vaines assertions des autres des assertions qui ne sont pas moins vaines.

La philosophie transcendantale⁵² est l’idée d’une science dont la critique de la raison pure doit esquisser tout le plan d’une façon architectonique, c’est-à-dire par principes, de manière à nous assurer pleinement de la perfection et de la solidité de toutes les pièces qui doivent composer l’édifice. Elle est le système de tous les principes de la raison pure⁵³. Si la critique ne porte pas déjà elle-même le titre de philosophie transcendantale, cela vient simplement de ce que, pour être un système complet, il lui faudrait renfermer aussi une analyse détaillée de toute la connaissance humaine a priori. Or notre critique est sans doute tenue de mettre elle-même sous les yeux du lecteur un dénombrement complet de tous les concepts fondamentaux qui constituent cette connaissance pure ; mais elle s’abstient avec raison de soumettre ces concepts mêmes à une analyse détaillée, ou de faire une revue complète de tous ceux qui en dérivent. D’une part, en effet, cette analyse, qui est loin de présenter la difficulté de la synthèse, détournerait la critique de son but, qui n’est autre que cette synthèse même ; et, d’autre part, il serait contraire à l’unité du plan de s’engager à offrir tout entières une analyse et une déduction qui ne sont point du tout nécessaires relativement au but qu’on se propose. Cette perfection dans l’analyse des concepts a priori primitifs, ainsi que dans le recensement de tous ceux qui peuvent ensuite en dériver, est d’ailleurs chose facile à obtenir, pourvu qu’ils aient été d’abord exposés en détail à titre de principes de la synthèse, et que rien ne manque par rapport à ce but essentiel.

Tout ce qui constitue la philosophie transcendantale appartient donc à la critique de la raison pure, et cette critique représente l’idée complète de la philosophie transcendantale, mais non pas cette science même. Elle ne s’avance en effet dans l’analyse qu’autant qu’il est nécessaire pour juger parfaitement la connaissance synthétique a priori.

Le principal soin à prendre dans la division d’une pareille science, c’est de n’admettre aucun concept qui contienne quelque élément empirique, ou de faire en sorte que la connaissance a priori soit parfaitement pure. C’est pourquoi, bien que les principes suprêmes de la moralité et les concepts fondamentaux de cet ordre de connaissances soient a priori, ils n’appartiennent cependant pas à la philosophie transcendantale ; car, si les concepts du plaisir et de la peine, des désirs et des inclinations, etc., qui tous sont d’origine empirique, ne servent point de fondement à leurs prescriptions, du moins entrent-ils nécessairement avec eux dans l’exposition du système de la moralité pure, soit comme obstacles que le concept du devoir ordonne de surmonter, soit comme penchants qu’il défend de prendre pour mobiles⁵⁴. La philosophie transcendantale n’est donc que celle de la raison pure spéculative. En effet, tout ce qui est pratique, en tant qu’il s’appuie sur des mobiles, se rapporte à des sentiments dont les sources sont empiriques.

Si l’on veut diviser cette science d’après le point de vue universel d’un système en général, elle devra contenir 1^o une théorie élémentaire⁵⁵ de la raison pure, et 2^o une méthodologie⁵⁶ de cette même raison. Chacune de ces parties capitales a nécessairement ses subdivisions, mais il n’est pas besoin d’en exposer ici les principes. Il suffit, ce semble, dans une Introduction, de remarquer qu’il y a deux souches de la connaissance humaine, qui viennent peut-être d’une racine commune, mais inconnue de nous, à savoir la sensibilité et l’entendement, la première par laquelle les objets nous sont donnés, la seconde par laquelle ils sont pensés. La sensibilité appartient à la philosophie transcendantale, en tant qu’elle contient des représentations a priori, qui constituent la condition sous laquelle des objets nous sont donnés. La théorie transcendantale de la sensibilité doit former la première partie de la science élémentaire, puisque les conditions sous lesquelles seules les objets de la connaissance sont donnés, précèdent nécessairement celles sous lesquelles ils sont pensés.

I – THÉORIE ÉLÉMENTAIRE transcendantalE

PREMIÈRE PARTIE – ESTHÉTIQUE transcendantalE

§ 1.

De quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel la connaissance se rapporte immédiatement à des objets et que toute pensée se propose comme moyen, est l’intuition⁵⁷. Mais l’intuition n’a lieu qu’autant qu’un objet nous est donné, et, à son tour, un objet ne peut nous être donné qu’à la condition d’affecter l’esprit d’une certaine manière. La capacité de recevoir (la réceptivité) des représentations⁵⁸ des objets par la manière dont ils nous affectent, s’appelle sensibilité. C’est donc au moyen de la sensibilité que les objets nous sont donnés, et elle seule nous fournit des intuitions ; mais c’est par l’entendement qu’ils sont pensés, et c’est de lui que sortent les concepts⁵⁹. Toute pensée doit aboutir, en dernière analyse, soit directement (directe), soit indirectement (indirecte), à des intuitions, et par conséquent à la sensibilité qui est en nous, puisqu’aucun objet ne peut nous être donné autrement.

L’effet d’un objet sur la capacité de représentation⁶⁰, en tant que nous sommes affectés par lui, est la sensation. On nomme empirique toute intuition qui se rapporte à l’objet par le moyen de la sensation. L’objet indéterminé d’une intuition empirique s’appelle phénomène⁶¹.

Ce qui, dans le phénomène, correspond à la sensation, je l’appelle la matière de ce phénomène ; mais ce qui fait que ce qu’il y a en lui de divers⁶² peut être ordonné suivant certains rapports, je le nomme la forme du phénomène. Comme ce en quoi les sensations se coordonnent nécessairement, ou ce qui seul permet de les ramener à une certaine forme, ne saurait être lui-même sensation, il suit que, si la matière de tout phénomène ne peut nous être donnée qu’a posteriori, la forme en doit être a priori dans l’esprit, toute prête à s’appliquer à tous, et que, par conséquent, on doit pouvoir la considérer indépendamment de toute sensation.

J’appelle pures (dans le sens transcendantal) toutes les représentations où l’on ne trouve rien qui se rapporte à la sensation. La forme pure des intuitions, dans laquelle tous les éléments divers des phénomènes sont perçus⁶³ sous certains rapports, doit donc être en général a priori dans l’esprit. Cette forme pure de la sensibilité peut être désignée elle-même sous le nom d’intuition pure. Ainsi, lorsque, dans la représentation d’un corps, je fais abstraction de ce que l’entendement en conçoit, comme la substance, la force, la divisibilité, etc., ainsi que de ce qui revient à la sensation, comme l’impénétrabilité, la dureté, la couleur, etc., il me reste encore quelque chose de cette intuition empirique, à savoir l’étendue et la figure. Or c’est là précisément ce qui appartient à l’intuition pure, laquelle se trouve a priori dans l’esprit, comme une simple forme de la sensibilité, indépendamment même de tout objet réel des sens ou de toute sensation.

J’appelle esthétique transcendantale^K64 la science de tous les principes a priori de la sensibilité. Cette science doit donc former la première partie de la théorie élémentaire transcendantale, par opposition à celle qui contient les principes de la pensée pure et qui se nomme logique transcendantale.

Dans l’esthétique transcendantale, nous commencerons par isoler la sensibilité, en faisant abstraction de tout ce que l’entendement y ajoute par ses concepts, de telle sorte qu’il ne reste rien que l’intuition empirique. Nous en écarterons ensuite tout ce qui appartient à la sensation, afin de n’avoir plus que l’intuition pure et la simple forme des phénomènes, seule chose que la sensibilité puisse fournir a priori. Il résultera de cette recherche qu’il y a deux formes pures de l’intuition sensible, comme principes de la connaissance a priori, savoir l’espace et le temps. Nous allons les examiner.

Première section – De l’espace

§ 2. Exposition métaphysique du concept de l’espace

Au moyen de cette propriété de notre esprit qui est le sens extérieur, nous nous représentons certains objets comme étant hors de nous et placés tous dans l’espace. C’est là que leur figure, leur grandeur et leurs rapports réciproques sont déterminés ou peuvent l’être. Le sens interne, au moyen duquel l’esprit s’aperçoit lui-même, ou aperçoit son état intérieur, ne nous donne sans doute aucune intuition de l’âme elle-même comme objet ; mais il faut admettre ici une forme déterminée qui seule rend possible l’intuition de son état interne et d’après laquelle tout ce qui appartient à ses déterminations intérieures est représenté suivant des rapports de temps. Le temps ne peut pas être perçu extérieurement, pas plus que l’espace ne peut l’être comme quelque chose en nous. Qu’est-ce donc que l’espace et le temps ? sont-ce des êtres réels ? Sont-ce seulement des déterminations ou même de simples rapports des choses ? Et ces rapports sont-ils de telle nature qu’ils ne cesseraient pas de subsister entre les choses, alors même qu’ils ne seraient pas perçus ? Ou bien dépendent-ils uniquement de la forme de l’intuition, et par conséquent de la constitution subjective de notre esprit, sans laquelle ces prédicats ne pourraient être attribués à aucune chose ? Pour répondre à ces questions, examinons d’abord le concept de l’espace⁶⁵. J’entends par exposition⁶⁶ (expositio) la représentation claire (quoique non détaillée) de ce qui appartient à un concept ; cette exposition est métaphysique lorsqu’elle contient ce qui montre le concept comme donné a priori⁶⁷.

1. L’espace n’est pas un concept empirique, dérivé d’expériences extérieures. En effet, pour que je puisse rapporter certaines sensations à quelque chose d’extérieur à moi (c’est-à-dire à quelque chose placé dans un autre lieu de l’espace que celui où je me trouve), et, de même, pour que je puisse me représenter les choses comme en dehors et à côté les unes des autres, et par conséquent comme n’étant pas seulement différentes, mais placées en des lieux différents, il faut que la représentation de l’espace existe déjà en moi. Cette représentation ne peut donc être tirée par l’expérience des rapports des phénomènes extérieurs ; mais cette expérience extérieure n’est elle-même possible qu’au moyen de cette représentation.

2. L’espace est une représentation nécessaire, a priori, qui sert de fondement à toutes les intuitions extérieures. Il est impossible de se représenter qu’il n’y ait point d’espace, quoiqu’on puisse bien concevoir qu’il ne s’y trouve pas d’objets. Il est donc considéré comme la condition de la possibilité des phénomènes, et non pas comme une détermination qui en dépende, et il n’est autre chose qu’une représentation a priori, servant nécessairement de fondement aux phénomènes extérieurs.

3⁶⁸. L’espace n’est donc pas un concept discursif, ou, comme on dit, un concept universel de rapports de choses en général, mais une intuition pure. En effet, d’abord on ne peut se représenter qu’un seul espace ; et, quand on parle de plusieurs espaces, on n’entend par là que les parties d’un seul et même espace. Ces parties ne sauraient non plus être antérieures à cet espace unique qui comprend tout, comme si elles en étaient les éléments (et qu’elles le constituassent par leur assemblage) ; elles ne peuvent, au contraire, être conçues qu’en lui. Il est essentiellement un ; la diversité que nous y reconnaissons, et par conséquent le concept universel d’espaces en général ne reposent que sur des limitations. Il suit de là qu’une intuition a priori (non empirique) sert de fondement à tous les concepts que nous en formons. C’est ainsi que tous les principes géométriques, comme celui-ci, par exemple, que, dans un triangle, deux côtés pris ensemble sont plus grands que le troisième, ne sortent pas avec leur certitude apodictique des concepts généraux de ligne et de triangle, mais de l’intuition, et d’une intuition a priori.

4. L’espace est représenté comme une grandeur infinie donnée. Il faut regarder tout concept comme une représentation contenue elle-même dans une multitude infinie de représentations diverses possibles (dont elle est le signe commun) ; mais nul concept ne peut, comme tel, être considéré comme contenant une multitude infinie de représentations. Or c’est pourtant ainsi que nous concevons l’espace (car toutes les parties de l’espace coexistent à l’infini). La représentation originaire de l’espace est donc une intuition a priori, et non pas un concept⁶⁹.

§ 3. Exposition transcendantale du concept de l’espace⁷⁰

Montrer comment un certain concept est un principe qui explique la possibilité d’autres connaissances synthétiques a priori, voilà ce que j’appelle en faire une exposition transcendantale. Or cela suppose deux choses : 1^o que des connaissances de cette nature dérivent réellement du concept donné ; 2^o que ces connaissances ne sont possibles que suivant le mode d’explication tiré de ce concept.

La géométrie est une science qui détermine synthétiquement, et pourtant a priori, les propriétés de l’espace. Que doit donc être la représentation de l’espace pour qu’une telle connaissance en soit possible ? Il faut qu’elle soit originairement une intuition ; car il est impossible de tirer d’un simple concept des propositions qui le dépassent, comme cela arrive pourtant en géométrie (Introduction, V). Mais cette intuition doit se trouver en nous a priori, c’est-à-dire antérieurement à toute perception d’un objet, et, par conséquent, être pure et non empirique. En effet, les propositions géométriques, comme celle-ci, par exemple : l’espace n’a que trois dimensions, sont toutes apodictiques, c’est-à-dire qu’elles impliquent la conscience de leur nécessité ; elles ne peuvent donc être des jugements empiriques ou d’expérience, ni en dériver (Introduction, II).

Mais comment peut-il y avoir dans l’esprit une intuition extérieure qui précède les objets mêmes, et qui en détermine a priori le concept. Cela ne peut évidemment arriver qu’autant qu’elle ait son siège dans le sujet comme la propriété formelle de la capacité qu’il a d’être affecté par des objets et d’en recevoir ainsi une représentation immédiate, c’est-à-dire une intuition, par conséquent comme forme du sens extérieur en général.

Notre explication fait donc comprendre la possibilité de la géométrie comme connaissance synthétique a priori. Tout mode d’explication qui n’offre pas cet avantage peut être à ce signe très sûrement distingué du nôtre, quelque ressemblance qu’il puisse avoir avec lui en apparence.

Conséquences tirées de ce qui précède

A. L’espace ne représente aucune propriété des choses, soit qu’on les considère en elles-mêmes ou dans leurs rapports entre elles. En d’autres termes, il ne représente aucune détermination qui soit inhérente aux objets mêmes et qui subsiste abstraction faite de toutes les conditions subjectives de l’intuition. En effet, il n’y a point de déterminations, soit absolues, soit relatives, qui puissent être aperçues antérieurement à l’existence des choses auxquelles elles appartiennent, et, par conséquent, a priori.

B. L’espace n’est autre chose que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs, c’est-à-dire la seule condition subjective de la sensibilité sous laquelle soit possible pour nous une intuition extérieure. Or, comme la réceptivité en vertu de laquelle le sujet peut être affecté par des objets⁷¹ précède nécessairement toutes les intuitions de ces objets, on comprend aisément comment la forme de tous ces phénomènes peut être donnée dans l’esprit antérieurement à toutes les perceptions réelles, par conséquent a priori, et comment, étant une intuition pure où tous les objets doivent être déterminés, elle peut contenir antérieurement à toute expérience les principes de leurs rapports.

Nous ne pouvons donc parler d’espace, d’êtres étendus, etc., qu’au point de vue de l’homme. Que si nous sortons de la condition subjective sans laquelle nous ne saurions recevoir d’intuitions extérieures, c’est-à-dire être affectés par les objets, la représentation de l’espace ne signifie plus absolument rien. Les choses ne reçoivent ce prédicat qu’autant qu’elles nous apparaissent, c’est-à-dire comme objets de la sensibilité. La forme constante de cette réceptivité que nous nommons sensibilité, est la condition nécessaire de tous les rapports où nous percevons les objets comme extérieurs à nous ; et, si l’on fait abstraction de ces objets, elle est une intuition pure, qui prend le nom d’espace. Comme nous ne saurions voir dans les conditions particulières de la sensibilité les conditions de la possibilité des choses mêmes, mais celles seulement de leurs manifestations⁷², nous pouvons bien dire que l’espace contient toutes les choses qui peuvent nous apparaître extérieurement, mais non pas toutes ces choses en elles-mêmes, qu’elles soient ou non perçues et quel que soit le sujet qui les perçoive. En effet, nous ne saurions juger des intuitions que peuvent avoir d’autres êtres pensants, et savoir si elles sont soumises aux conditions qui limitent les nôtres et qui ont pour nous une valeur universelle. Que si au concept qu’a le sujet, nous joignons un jugement restrictif, alors notre jugement a une valeur absolue. Cette proposition : toutes les choses sont juxtaposées dans l’espace, n’a de valeur qu’avec cette restriction, que ces choses soient prises comme objets de notre intuition sensible. Si donc j’ajoute ici la condition au concept, et que je dise : toutes les choses, en tant que phénomènes extérieurs, sont juxtaposées dans l’espace, cette règle a une valeur universelle et sans restriction. Notre examen de l’espace nous en montre donc la réalité (c’est-à-dire la valeur objective) au point de vue de la perception des choses comme objets extérieurs ; mais il nous en révèle aussi l’idéalité au point de vue de la raison considérant les choses en elles-mêmes, c’est-à-dire abstraction faite de la constitution de notre sensibilité. Nous affirmons donc la réalité empirique de l’espace (relativement à toute expérience extérieure possible) ; mais nous en affirmons aussi l’idéalité transcendantale, c’est-à-dire la non-existence, dès que nous laissons de côté les conditions de la possibilité de toute expérience, et que nous nous demandons s’il peut servir de fondement aux choses en soi.

D’un autre côté, outre l’espace, il n’y a pas d’autre représentation subjective et se rapportant à quelque chose d’extérieur, qui puisse être appelée objective a priori⁷³. Il n’est, en effet, aucune de ces représentations d’où l’on puisse tirer des propositions synthétiques a priori, comme celles qui dérivent de l’intuition de l’espace (§ 3). Aussi, à parler exactement, n’ont-elles aucune espèce d’idéalité, encore qu’elles aient ceci de commun avec la représentation de l’espace, de dépendre uniquement de la constitution subjective de la sensibilité, par exemple de la vue, de l’ouïe, du tact ; mais les sensations des couleurs, des sons, de la chaleur, étant de pures sensations et non des intuitions, ne nous font connaître par elles-mêmes aucun objet, du moins a priori.

Le but de cette remarque est d’empêcher qu’on ne s’avise de vouloir expliquer l’idéalité attribuée à l’espace par des exemples entièrement insuffisants, comme les couleurs, les saveurs, etc., que l’on regarde avec raison, non comme des propriétés des choses, mais comme de pures modifications du sujet, et qui peuvent être fort différentes suivant les différents individus. En effet, dans ce dernier cas, ce qui n’est originairement qu’un phénomène, par exemple une rose, a, dans le sens empirique, la valeur d’une chose en soi, bien que, quant à la couleur, elle puisse paraître différente aux différents yeux. Au contraire, le concept transcendantal des phénomènes dans l’espace nous suggère cette observation critique que rien en général de ce qui est perçu dans l’espace n’est une chose en soi, et que l’espace n’est pas une forme des choses considérées en elles-mêmes, mais que les objets ne nous sont pas connus en eux-mêmes, et que ce que nous nommons objets extérieurs consiste dans de simples représentations de notre sensibilité, dont l’espace est la forme, mais dont le véritable corrélatif, c’est-à-dire la chose en soi, n’est pas et ne peut pas être connu par là. Aussi bien ne s’en enquiert-on jamais dans l’expérience.

Deuxième section – Du temps

§ 4. Exposition métaphysique du concept du temps

1. Le temps n’est pas un concept empirique ou qui dérive de quelque expérience. En effet, la simultanéité ou la succession ne tomberaient pas elles-mêmes sous notre perception, si la représentation du temps ne lui servait a priori de fondement. Ce n’est qu’à cette condition que nous pouvons nous représenter une chose comme existant dans le même temps qu’une autre (comme simultanée avec elle) ou dans un autre temps (comme la précédant ou lui succédant).

2. Le temps est une représentation nécessaire qui sert de fondement à toutes les intuitions. On ne saurait supprimer le temps lui-même par rapport aux phénomènes en général, quoique l’on puisse bien les retrancher du temps par la pensée. Le temps est donc donné a priori. Sans lui, toute réalité des phénomènes est impossible. On peut les supprimer tous, mais lui-même (comme condition générale de leur possibilité) ne peut être supprimé.

3. Sur cette nécessité se fonde aussi a priori la possibilité de principes apodictiques concernant les rapports du temps, ou d’axiomes du temps en général, comme ceux-ci : le temps n’a qu’une dimension ; des temps différents ne sont pas simultanés, mais successifs (tandis que des espaces différents ne sont pas successifs, mais simultanés). Ces principes ne peuvent pas être tirés de l’expérience, car celle-ci ne saurait donner ni absolue généralité, ni certitude apodictique. Il faudrait se borner à dire : voilà ce qu’enseigne l’observation générale, et non voilà ce qui doit être. Ils ont donc la valeur de règles servant en général à rendre possible l’expérience ; bien loin que celle-ci nous les enseigne, ce sont eux qui nous instruisent à son sujet.

4. Le temps n’est pas un concept discursif, ou, comme on dit, général, mais une forme pure de l’intuition sensible. Les temps différents ne sont que des parties d’un même temps. Une représentation qui ne peut être donnée que par un seul objet est une intuition. Aussi cette proposition, que des temps différents ne peuvent exister simultanément, ne saurait-elle dériver d’un concept général. Elle est synthétique, et ne peut être uniquement tirée de concepts. Elle est donc immédiatement contenue dans l’intuition et dans la représentation du temps.

5. L’infinité du temps ne signifie rien autre chose, sinon que toute quantité déterminée du temps n’est possible que comme circonscription d’un temps unique qui lui sert de fondement. Il faut donc que la représentation originaire du temps soit donnée comme illimitée. Or, quand les parties mêmes d’une chose, quand toutes les quantités d’un objet ne peuvent être représentées et déterminées qu’au moyen d’une limitation de cet objet, alors la représentation entière ne peut être donnée par des concepts (car ceux-ci ne contiennent que des représentations partielles), mais il y a une intuition immédiate qui leur sert de fondement.

§ 5. Exposition transcendantale du concept du temps⁷⁴

Je me borne à renvoyer le lecteur au n^o 3, où, pour plus de brièveté, j’ai placé sous le titre d’exposition métaphysique ce qui est proprement transcendantal. J’ajouterai seulement ici que le concept du changement, ainsi que celui du mouvement (comme changement de lieu) ne sont possibles que par et dans la représentation du temps, et que, si cette représentation n’était pas une intuition (interne) a priori, nul concept, quel qu’il fût, ne pourrait nous faire comprendre la possibilité d’un changement, c’est-à-dire d’une liaison de prédicats contradictoirement opposés dans un seul et même objet (par exemple, l’existence d’une chose dans un lieu et la non-existence de cette même chose dans le même lieu). Ce n’est que dans le temps, c’est-à-dire successivement, que deux modes contradictoirement opposés peuvent convenir à une même chose. Notre concept du temps explique donc la possibilité de toutes les connaissances synthétiques a priori que contient la théorie générale du mouvement, qui n’est pas peu féconde.

§ 6. Conséquences tirées de ce qui précède

A. Le temps n’est pas quelque chose qui existe par soi-même ou qui soit inhérent aux choses comme une propriété objective, et qui, par conséquent, subsiste quand on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition. Dans le premier cas, il faudrait qu’il fût quelque chose qui existât réellement sans objet réel ; dans le second, étant un mode ou un ordre inhérent aux choses mêmes, il ne pourrait être la condition préalable de la perception des objets, et nous être donné ou connu a priori par des propositions synthétiques. Rien n’est plus facile, au contraire, si le temps n’est que la condition subjective de toutes les intuitions que nous pouvons avoir. Alors, en effet, cette forme de l’intuition interne peut être représentée antérieurement aux objets, et par conséquent a priori.

B. Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur. En effet, il ne peut être une détermination des phénomènes extérieurs : il n’appartient ni à la figure, ni à la position, etc. ; mais il détermine lui-même le rapport des représentations dans notre état intérieur. Et précisément parce que cette intuition intérieure n’offre aucune figure, nous cherchons à réparer ce défaut par l’analogie : nous représentons la suite du temps par une ligne qui s’étend à l’infini et dont les diverses parties constituent une série qui n’a qu’une dimension, et nous concluons des propriétés de cette ligne à celle du temps, avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées, tandis que celles du second sont toujours successives. On voit aussi par là que la représentation du temps est une intuition, puisque toutes ses relations peuvent être exprimées par une intuition extérieure.

C. Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. L’espace, comme forme pure de toute intuition externe, ne sert de condition a priori qu’aux phénomènes extérieurs. Au contraire, comme toutes les représentations, qu’elles aient ou non pour objets des choses extérieures, appartiennent toujours par elles-mêmes, en tant que déterminations de l’esprit, à un état intérieur, et que cet état intérieur, toujours soumis à la condition formelle de l’intuition interne, rentre ainsi dans le temps, le temps est la condition a priori de tout phénomène en général, la condition immédiate des phénomènes intérieurs (de notre âme), et, par là même, la condition médiate de tous les phénomènes extérieurs. Si je puis dire a priori que tous les phénomènes extérieurs sont dans l’espace et qu’ils sont déterminés a priori suivant les relations de l’espace, je puis dire d’une manière tout à fait générale du principe du sens interne, que tous les phénomènes en général, c’est-à-dire tous les objets des sens, sont dans le temps et qu’ils sont nécessairement soumis aux relations du temps.

Si nous faisons abstraction de notre mode d’intuition interne et de la manière dont (au moyen de cette intuition) nous embrassons aussi toutes les intuitions externes dans notre faculté de représentation, et si, par conséquent, nous prenons les objets comme ils peuvent être en eux-mêmes, alors le temps n’est rien. Il n’a de valeur objective que relativement aux phénomènes, parce que les phénomènes sont des choses que nous regardons comme des objets de nos sens ; mais cette valeur objective disparaît dès qu’on fait abstraction de la sensibilité de notre intuition, ou de ce mode de représentation qui nous est propre, et que l’on parle des choses en général. Le temps n’est donc autre chose qu’une condition subjective de notre (humaine) intuition (laquelle est toujours sensible, c’est-à-dire ne se produit qu’autant que nous sommes affectés par des objets) ; en lui-même, en dehors du sujet, il n’est rien. Il n’en est pas moins nécessairement objectif par rapport à tous les phénomènes, par conséquent aussi à toutes les choses que peut nous offrir l’expérience. On ne peut pas dire que toutes les choses sont dans le temps, puisque dans le concept des choses en général, on fait abstraction de toute espèce d’intuition de ces choses, et que l’intuition est la condition particulière qui fait rentrer le temps dans la représentation des objets ; mais, si l’on ajoute la condition au concept et que l’on dise : toutes les choses, en tant que phénomènes (en tant qu’objets de l’intuition sensible) sont dans le temps, ce principe a dans ce sens une véritable valeur objective, et il est universel a priori.

Toutes ces considérations établissent donc la réalité empirique du temps, c’est-à-dire sa valeur objective relativement à tous les objets qui peuvent jamais s’offrir à nos sens. Et comme notre intuition est toujours sensible, il ne peut jamais y avoir d’objet donné dans l’expérience, qui ne rentre sous la condition du temps. Nous n’admettons donc pas que le temps puisse prétendre à une réalité absolue, comme si, même abstraction faite de la forme de notre intuition sensible, il appartenait absolument aux choses à titre de condition ou de propriété. Ces sortes de propriétés qui appartiennent aux choses en soi ne sauraient jamais d’ailleurs nous être données par les sens. Il faut donc admettre l’idéalité transcendantale du temps, en ce sens que, si l’on fait abstraction des conditions subjectives de l’intuition sensible, il n’est plus rien, et qu’il ne peut être attribué aux choses en soi (indépendamment de leur rapport avec notre intuition), soit à titre de substance, soit à titre de qualité. Mais cette idéalité, de même que celle de l’espace, n’a rien de commun avec les subreptions de la sensation : dans ce cas, on suppose que le phénomène même auquel appartiennent tels ou tels attributs a une réalité objective, tandis que cette réalité disparaît entièrement ici, à moins qu’on ne veuille parler d’une réalité empirique, c’est-à-dire d’une réalité qui, dans l’objet, ne s’applique qu’au phénomène. Voyez plus haut, sur ce point, la remarque de la première section.

§ 7. Explication

Cette théorie qui attribue au temps une réalité empirique, mais qui lui refuse la réalité absolue et transcendantale, a soulevé chez des esprits pénétrants une objection si uniforme que j’en conclus que la même objection doit naturellement venir à la pensée de tout lecteur à qui ces considérations ne sont pas familières. Voici comment elle se formule : il y a des changements réels (c’est ce que prouve la succession de nos propres représentations, dût-on nier tous les phénomènes extérieurs ainsi que leurs changements) ; or les changements ne sont possibles que dans le temps ; donc le temps est quelque chose de réel. La réponse ne présente aucune difficulté. J’accorde l’argument tout entier. Oui, le temps est quelque chose de réel ; c’est en effet la forme réelle de l’intuition interne. Il a donc une réalité objective par rapport à l’expérience intérieure, c’est-à-dire que j’ai réellement la représentation du temps et de mes représentations dans le temps. Il ne doit donc pas être réellement considéré comme un objet, mais comme un mode de représentation de moi-même en tant qu’objet. Que si je pouvais avoir l’intuition de moi-même ou d’un autre être indépendamment de cette condition de la sensibilité, ces mêmes déterminations que nous nous représentons actuellement comme des changements nous donneraient une connaissance où ne se trouverait plus la représentation du temps, et par conséquent aussi du changement. Il a donc bien une réalité empirique, comme condition de toutes nos expériences ; mais, d’après ce que nous venons de dire, on ne saurait lui accorder une réalité absolue. Il n’est autre chose que la forme de notre intuition interne^K75. Si l’on retranche de cette intuition la condition particulière de notre sensibilité, alors le concept du temps disparaît aussi, car il n’est point inhérent aux choses mêmes, mais seulement au sujet qui les perçoit.

Quelle est donc la cause, pourquoi cette objection a été faite si unanimement, et par des hommes qui n’ont rien d’évident à opposer à la doctrine de l’idéalité de l’espace ? C’est qu’ils n’espéraient pas pouvoir démontrer apodictiquement la réalité absolue de l’espace, arrêtés qu’ils étaient par l’idéalisme, suivant lequel la réalité des objets extérieurs n’est susceptible d’aucune démonstration rigoureuse, tandis que celle de l’objet de nos sens intérieurs (de moi-même et de mon état) leur paraissait immédiatement révélée par la conscience. Les objets extérieurs, pensaient-ils, pourraient bien n’être qu’une apparence, mais le dernier est incontestablement quelque chose de réel. Ils ne songeaient pas que ces deux sortes d’objets, quelque réels qu’ils soient à titre de représentations, ne sont cependant que des phénomènes, et que le phénomène doit toujours être envisagé sous deux points de vue : l’un, où l’objet est considéré en lui-même (indépendamment de la manière dont nous l’apercevons, mais où par cela même sa nature reste toujours pour nous problématique) ; l’autre, où l’on a égard à la forme de l’intuition de cet objet, laquelle doit être cherchée dans le sujet auquel l’objet apparaît, non dans l’objet lui-même, mais n’en appartient pas moins réellement et nécessairement au phénomène qui manifeste cet objet⁷⁶.

Le temps et l’espace sont donc deux sources où peuvent être puisées a priori diverses connaissances synthétiques, comme les mathématiques pures en donnent un exemple éclatant relativement à la connaissance de l’espace et de ses rapports. C’est qu’ils sont tous deux ensemble des formes pures de toute intuition sensible, et rendent ainsi possibles certaines propositions synthétiques a priori. Mais ces sources de connaissances a priori se déterminent leurs limites par là même (par cela seul qu’elles ne sont que des conditions de la sensibilité), c’est-à-dire qu’elles ne se rapportent aux objets qu’autant qu’ils sont considérés comme phénomènes et non comme des choses en soi. Les phénomènes forment le seul champ où elles aient de la valeur ; en dehors de là, il n’y a aucun usage objectif à en faire. Cette espèce de réalité que j’attribue à l’espace et au temps laisse d’ailleurs intacte la certitude de la connaissance expérimentale ; car cette connaissance reste toujours également certaine, que ces formes soient nécessairement inhérentes aux choses mêmes ou seulement à notre intuition des choses. Au contraire, ceux qui soutiennent la réalité absolue de l’espace et du temps, qu’ils les regardent comme des substances ou comme des qualités, ceux-là se mettent en contradiction avec les principes de l’expérience. En effet, s’ils se décident pour le premier parti (comme le font ordinairement les physiciens mathématiciens), il leur faut admettre comme éternels et infinis et comme existants par eux-mêmes deux non-êtres⁷⁷ (l’espace et le temps), qui (sans être eux-mêmes quelque chose de réel) n’existent que pour renfermer en eux tout ce qui est réel. Que s’ils suivent le second parti (comme font quelques physiciens métaphysiciens), c’est-à-dire si l’espace et le temps sont pour eux certains rapports des phénomènes (des rapports de juxtaposition ou de succession) abstraits de l’expérience, mais confusément représentés dans cette abstraction, il faut qu’ils contestent aux doctrines a priori des mathématiques touchant les choses réelles (par exemple dans l’espace), leur valeur ou au moins leur certitude apodictique, puisqu’une pareille certitude ne saurait être a posteriori, et que, dans leur opinion, les concepts a priori d’espace et de temps sont de pures créations de l’imagination, dont la source doit être réellement cherchée dans l’expérience. C’est en effet, selon eux, avec des rapports abstraits de l’expérience que l’imagination a formé quelque chose qui représente bien ce qu’il y a en elle de général, mais qui ne saurait exister sans les restrictions qu’y attache la nature. Ceux qui adoptent la première opinion ont l’avantage de laisser le champ des phénomènes ouvert aux propositions mathématiques ; mais ils sont singulièrement embarrassés par ces mêmes conditions, dès que l’entendement veut sortir de ce champ. Les seconds ont, sur ce dernier point, l’avantage de n’être point arrêtés par les représentations de l’espace et du temps, lorsqu’ils veulent juger des objets dans leur rapport avec l’entendement et non comme phénomènes ; mais ils ne peuvent ni rendre compte de la possibilité des connaissances mathématiques a priori (puisqu’il leur manque une véritable intuition objective a priori), ni établir un accord nécessaire entre les lois de l’expérience et ces assertions. Or ces deux difficultés disparaissent dans notre théorie, qui explique la véritable nature de ces deux formes originaires de la sensibilité.

Il est clair que l’esthétique transcendantale ne peut rien contenir de plus que ces deux éléments, à savoir l’espace et le temps, puisque tous les autres concepts appartenant à la sensibilité supposent quelque chose d’empirique. Le concept même du mouvement, qui réunit les deux éléments, ne fait pas exception à cette règle. En effet il présuppose la perception de quelque chose de mobile. Or, dans l’espace considéré en soi, il n’y a rien de mobile ; il faut donc que le mobile soit quelque chose que l’expérience seule peut trouver dans l’espace, par conséquent une donnée empirique⁷⁸. L’esthétique transcendantale ne saurait non plus compter parmi des données a priori le concept du changement, car ce n’est pas le temps lui-même qui change, mais quelque chose qui est dans le temps. Ce concept suppose donc la perception d’une certaine chose et de la succession de ses déterminations, par conséquent l’expérience.

§ 8. Remarques générales sur l’esthétique transcendantale

I. Il est d’abord nécessaire d’expliquer aussi clairement que possible notre opinion sur la constitution de la connaissance sensible en général, afin de prévenir tout malentendu à ce sujet.

Ce que nous avons voulu dire, c’est donc que toutes nos intuitions ne sont autre chose que des représentations de phénomènes ; c’est que les choses que nous percevons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les percevons, et que leurs rapports ne sont pas non plus réellement ce qu’ils nous apparaissent ; c’est que, si nous faisons abstraction de notre sujet ou seulement de la constitution subjective de nos sens en général, toutes les propriétés, tous les rapports des objets dans l’espace et dans le temps, l’espace et le temps eux-mêmes s’évanouissent, parce que rien de tout cela, comme phénomène, ne peut exister en soi, mais seulement en nous. Quant à la nature des objets considérés en eux-mêmes et indépendamment de toute cette réceptivité de notre sensibilité, elle nous demeure entièrement inconnue. Nous ne connaissons rien de ces objets que la manière dont nous les percevons ; et cette manière, qui nous est propre, peut fort bien n’être pas nécessaire à tous les êtres, bien qu’elle le soit à tous les hommes. Nous n’avons affaire qu’à elle. L’espace et le temps en sont les formes pures ; la sensation en est la matière générale. Nous ne pouvons connaître ces formes qu’a priori, c’est-à-dire avant toute perception réelle, et c’est pourquoi on les appelle des intuitions pures ; la sensation au contraire est l’élément d’où notre connaissance tire son nom de connaissance a posteriori, c’est-à-dire d’intuition empirique. Celles-là sont nécessairement et absolument inhérentes à notre sensibilité, quelle que puisse être la nature de nos sensations ; celles-ci peuvent être très différentes. Quand même nous pourrions porter notre intuition à son plus haut degré de clarté, nous n’en ferions point un pas de plus vers la connaissance de la nature même des objets. Car en tous cas nous ne connaîtrions parfaitement que notre mode d’intuition, c’est-à-dire notre sensibilité, toujours soumise aux conditions d’espace et de temps originairement inhérentes au sujet ; quant à savoir ce que sont les objets en soi, c’est ce qui nous est impossible même avec la connaissance la plus claire de leurs phénomènes, seule chose qui nous soit donnée.

Prétendre que toute notre sensibilité n’est qu’une représentation confuse des choses, qui contient absolument tout ce qu’il y a dans ces choses mêmes, mais sous la forme d’un assemblage de signes et de représentations partielles que nous ne distinguons pas nettement les unes des autres, c’est dénaturer les concepts de sensibilité et de phénomène, et en rendre toute la théorie inutile et vide. La différence entre une représentation obscure et une représentation claire est purement logique et ne porte pas sur le contenu. Le concept du droit, par exemple, dont se sert toute saine intelligence, contient, sans doute, tout ce que peut en tirer la plus subtile spéculation ; seulement, dans l’usage vulgaire et pratique qu’on en fait, on n’a pas conscience des diverses idées renfermées dans ce concept. Mais on ne peut pas dire pour cela que le concept vulgaire soit sensible et ne désigne qu’un simple phénomène ; car le droit ne saurait être un objet de perception⁷⁹, mais le concept en réside dans l’entendement et représente une qualité (la qualité morale) des actions, qu’elles doivent posséder en elles-mêmes. Au contraire, la représentation d’un corps dans l’intuition ne contient rien qui puisse appartenir à un objet considéré en lui-même, mais seulement la manifestation de quelque chose⁸⁰ et la manière dont nous en sommes affectés. Or cette réceptivité de notre capacité de connaître, que l’on nomme sensibilité, demeurerait toujours profondément distincte de la connaissance de l’objet en soi, quand même on parviendrait à pénétrer le phénomène jusqu’au fond.

La philosophie de Leibniz et de Wolff⁸¹ a donc assigné à toutes les recherches sur la nature et l’origine de nos connaissances un point de vue tout à fait faux, en considérant la différence entre la sensibilité et l’entendement⁸² comme purement logique, tandis qu’elle est évidemment transcendantale et qu’elle ne porte pas seulement sur la clarté ou l’obscurité de la forme, mais sur l’origine et le contenu du fond. Ainsi, on ne peut dire que la sensibilité nous fasse connaître obscurément la nature des choses en soi, puisqu’elle ne nous la fait pas connaître du tout ; et, dès que nous faisons abstraction de notre constitution subjective, l’objet représenté, avec les propriétés que lui attribuait l’intuition sensible, ne se trouve plus et ne peut plus se trouver nulle part, puisque c’est justement cette constitution subjective qui détermine la forme de cet objet comme phénomène.

Nous distinguons bien d’ailleurs dans les phénomènes ce qui est essentiellement inhérent à l’intuition de ces phénomènes et a une valeur générale pour tout sens humain, de ce qui ne s’y rencontre qu’accidentellement et ne dépend pas de la constitution générale de la sensibilité, mais de la disposition particulière ou de l’organisation de tel ou tel sens. On dit de la première espèce de connaissance qu’elle représente l’objet en soi, et, de la seconde, qu’elle n’en représente que le phénomène. Mais cette distinction est purement empirique. Si l’on s’en tient là (comme il arrive ordinairement), et que l’on ne considère pas à son tour (ainsi qu’il convient de le faire) cette intuition empirique comme un pur phénomène, où l’on ne trouve plus rien qui appartienne à l’objet en soi, alors notre distinction transcendantale s’évanouit, et nous croyons connaître les choses en elles-mêmes, bien que, même dans nos plus profondes recherches sur les objets du monde sensible, nous n’ayons jamais affaire qu’à des phénomènes. Ainsi, par exemple, si nous appelons l’arc-en-ciel, qui se montre dans une pluie mêlée de soleil, un pur phénomène, et cette pluie une chose en soi, cette manière de parler est exacte, pourvu que nous entendions la pluie dans un sens physique, c’est-à-dire comme une chose qui, dans l’expérience générale, est déterminée de telle manière et non autrement au regard de l’intuition, quelles que soient d’ailleurs les diverses dispositions des sens. Mais, si nous prenons ce phénomène empirique d’une manière générale, et que, sans nous occuper de son accord avec tout sens humain, nous demandions s’il représente aussi un objet en soi (je ne dis pas des gouttes de pluie, car elles sont déjà, comme phénomènes, des objets empiriques), la question qui porte sur le rapport de la représentation à l’objet devient alors transcendantale. Non seulement ces gouttes de pluie sont de purs phénomènes, mais même leur forme ronde et jusqu’à l’espace où elles tombent ne sont rien en soi ; ce ne sont que des modifications ou des dispositions de notre intuition sensible. Quant à l’objet transcendantal, il nous demeure inconnu.

Une seconde remarque importante à faire sur notre esthétique transcendantale, c’est qu’elle ne se recommande pas seulement à titre d’hypothèse vraisemblable, mais qu’elle est aussi certaine et aussi indubitable qu’on peut l’exiger d’une théorie qui doit servir d’organum. Pour mettre cette certitude dans tout son jour, prenons quelque cas qui en montre la valeur d’une manière éclatante et jette une nouvelle lumière sur ce qui a été exposé § 3⁸³.

Supposez que l’espace et le temps existent en soi objectivement et comme conditions de la possibilité des choses elles-mêmes, une première difficulté se présente. Nous formons a priori sur l’un et sur l’autre, mais particulièrement sur l’espace, un grand nombre de propositions apodictiques et synthétiques ; prenons-le donc ici principalement pour exemple. Puisque les propositions de la géométrie sont connues synthétiquement a priori et avec une certitude apodictique, je demande où vous prenez ces propositions et sur quoi s’appuie notre entendement pour s’élever à ces vérités absolument nécessaires et universellement valables. On ne saurait y arriver qu’au moyen des concepts ou des intuitions, et les uns et les autres nous sont donnés soit a priori, soit a posteriori. Or les concepts empiriques et l’intuition empirique sur laquelle ils se fondent ne peuvent nous fournir d’autres propositions synthétiques que celles qui sont purement empiriques, et qui, à titre de propositions expérimentales⁸⁴, ne peuvent avoir cette nécessité et cette universalité qui caractérisent toutes les propositions de la géométrie. Reste le premier moyen, celui qui consiste à s’élever à ces connaissances au moyen de simples concepts ou d’intuitions a priori ; mais il est clair que de simples concepts on ne peut tirer aucune connaissance synthétique, mais seulement des connaissances analytiques. Prenez, par exemple, cette proposition : deux lignes droites ne peuvent renfermer aucun espace, et, par conséquent, former aucune figure, et cherchez à la dériver du concept de la ligne droite et de celui du nombre deux. Prenez encore, si vous voulez, cette autre proposition, qu’avec trois lignes droites on peut former une figure, et essayez de la tirer de ces mêmes concepts. Tous vos efforts seront vains, et vous vous verrez forcés de recourir à l’intuition, comme le fait toujours la géométrie. Vous vous donnez donc un objet dans l’intuition ; mais de quelle espèce est cette intuition ? Est-ce une intuition pure a priori, ou une intuition empirique ? Si c’était une intuition empirique, nulle proposition universelle, et à plus forte raison nulle proposition apodictique n’en pourrait sortir ; car l’expérience n’en saurait jamais fournir de ce genre. C’est donc a priori que vous devez vous donner votre objet dans l’intuition, pour y fonder votre proposition synthétique. S’il n’y avait point en vous une faculté d’intuition a priori⁸⁵ ; si cette condition subjective relative à la forme n’était pas en même temps la condition universelle a priori qui seule rend possible l’objet de cette intuition (extérieure) même ; si l’objet (le triangle) était quelque chose en soi indépendamment de son rapport avec nous ; comment pourriez-vous dire que ce qui est nécessaire dans vos conditions subjectives pour construire un triangle doit aussi nécessairement se trouver dans le triangle en soi ? En effet, vous ne pouvez ajouter à vos concepts (de trois lignes) aucun élément nouveau (la figure) qui doive nécessairement se trouver dans l’objet, puisque cet objet est donné antérieurement à votre connaissance et non par cette connaissance. Si donc l’espace (et cela s’applique aussi au temps) n’était pas une pure forme de votre intuition contenant les conditions a priori qui seules font que les choses peuvent être pour vous des objets extérieurs, lesquels, sans ces conditions subjectives, ne sont rien en soi, vous ne pourriez absolument porter aucun jugement synthétique a priori sur les objets extérieurs. Il est donc indubitablement certain, et non pas seulement possible ou vraisemblable, que l’espace et le temps, comme conditions nécessaires de toute expérience (externe et interne) ne sont que des conditions purement subjectives de toutes nos intuitions ; qu’à ce point de vue tous les objets sont de purs phénomènes et non des choses données de cette façon telles qu’elles sont en soi ; enfin que nous pouvons dire a priori beaucoup de choses touchant la forme de ces objets, mais pas la moindre sur les objets en soi qui peuvent servir de fondement à ces phénomènes.

II.⁸⁶ À l’appui de cette théorie de l’idéalité du sens extérieur aussi bien qu’intérieur, et par conséquent de tous les objets des sens, comme purs phénomènes, on peut faire encore une importante remarque : c’est que tout ce qui dans notre connaissance appartient à l’intuition (je ne parle pas par conséquent du sentiment du plaisir ou de la peine et de la volonté, qui ne sont pas des connaissances), ne contient que de simples rapports, des rapports de lieux dans une intuition (étendue), des rapports de changement de lieu (mouvement), et des lois qui déterminent ce changement (forces motrices). Mais ce qui est présent dans le lieu ou ce qui agit dans les choses mêmes en dehors du changement de lieu n’est point donné par là. Or de simples rapports ne font point connaître une chose en soi ; par conséquent il est bien permis de penser que, comme le sens extérieur ne nous donne autre chose que de simples représentations de rapports, il ne peut lui-même renfermer dans sa représentation que le rapport d’un objet au sujet, et non ce qui appartient véritablement à l’objet en soi. Il en est de même de l’intuition interne. Outre que les représentations des sens extérieurs constituent la matière propre dont nous remplissons notre esprit, le temps où nous plaçons ces représentations, et qui lui-même précède la conscience que nous en avons dans l’expérience et leur sert de fondement comme condition formelle de notre manière de les disposer dans l’esprit, le temps, dis-je, renferme déjà des rapports de succession ou de simultanéité et celui du simultané avec le successif (du permanent). Or ce qui peut être, comme représentation, antérieur à tout acte de penser quelque chose, est l’intuition ; et, comme elle ne contient rien que des rapports, la forme de l’intuition, qui ne représente rien qu’autant que quelque chose est déjà posé dans l’esprit, ne peut être autre chose que la manière dont l’esprit est affecté par sa propre activité, ou par cette position de sa représentation⁸⁷, par conséquent par lui-même, c’est-à-dire un sens intérieur considéré dans sa forme. Tout ce qui est représenté par un sens est toujours à ce titre un phénomène ; et, par conséquent, ou il ne faut point admettre de sens intérieur, ou le sujet qui en est l’objet ne peut être représenté par lui que comme un phénomène, et non comme il se jugerait lui-même, si son intuition était purement spontanée⁸⁸, c’est-à-dire intellectuelle. Toute la difficulté ici est de savoir comment un sujet peut s’apercevoir lui-même intérieurement ; mais cette difficulté est commune à toute théorie. La conscience de soi-même (l’aperception) est la simple représentation du moi, et, si tout ce qu’il y a de divers dans le sujet nous était donné spontanément dans cette représentation, l’intuition intérieure serait alors intellectuelle. Mais, dans l’homme, cette conscience exige une perception intérieure du divers, lequel est préalablement donné dans le sujet, et le mode suivant lequel il est donné dans l’esprit sans aucune spontanéité doit à cette circonstance même son nom de sensibilité. Pour que la faculté d’avoir conscience de soi-même puisse découvrir (appréhender) ce qui est dans l’esprit, il faut que celui-ci en soit affecté : c’est à cette seule condition que nous pouvons avoir l’intuition de nous-mêmes ; mais la forme de cette intuition, existant préalablement dans l’esprit, détermine par la représentation du temps la manière dont le divers est réuni dans l’esprit. En effet, celui-ci s’aperçoit, non comme il se représenterait lui-même immédiatement en vertu de sa spontanéité, mais suivant la manière dont il est intérieurement affecté, et par conséquent tel qu’il s’apparaît à lui-même, non tel qu’il est.

III. Lorsque je dis que l’intuition des choses extérieures et celles que l’esprit a de lui-même représentent, dans l’espace et dans le temps, chacune son objet, comme il affecte nos sens, c’est-à-dire comme il nous apparaît, je ne veux pas dire que ces objets soient une pure apparence⁸⁹. En effet, dans le phénomène, les objets et même les qualités que nous leur attribuons sont toujours regardés comme quelque chose de réellement donné ; seulement, comme ces qualités dépendent du mode d’intuition du sujet dans son rapport à l’objet donné, cet objet n’est pas comme manifestation de lui-même⁹⁰ ce qu’il est comme objet en soi. Ainsi je ne dis pas que les corps ne font que paraître exister hors de moi, ou que mon âme semble simplement être donnée dans la conscience de moi-même, lorsque j’affirme que la qualité de l’espace et du temps, d’après laquelle je me les représente et où je place ainsi la condition de leur existence, ne réside que dans mon mode d’intuition et non dans ces objets mêmes. Ce serait ma faute si je ne voyais qu’une pure apparence dans ce que je devrais regarder comme un phénomène^K91. Mais cela n’arrive pas avec notre principe de l’idéalité de toutes nos intuitions sensibles ; c’est au contraire en attribuant à ces formes de représentation une réalité objective qu’on ne peut échapper à l’inconvénient de tout voir converti en pure apparence. Que ceux qui regardent l’espace et le temps comme des qualités qu’il faut chercher dans les choses en soi pour en expliquer la possibilité, songent à toutes les absurdités où ils s’engagent en admettant deux choses infinies, qui ne sont ni des substances ni des qualités réellement inhérentes à des substances, mais qui doivent être pourtant quelque chose d’existant et même la condition nécessaire de l’existence de toutes choses, et qui subsisteraient alors même que toutes les choses existantes auraient disparu. Ont-ils bien le droit de reprocher à l’excellent Berkeley d’avoir réduit les corps à une pure apparence ? Dans leur système en effet, notre existence même, qui deviendrait dépendante de la réalité subsistante en soi d’un non-être tel que le temps ne serait, comme celui-ci, qu’une vaine apparence. Or c’est là une absurdité que personne jusqu’ici n’a osé se charger de soutenir.

IV. Dans la théologie naturelle, où l’on conçoit un objet qui non seulement ne peut être pour nous un objet d’intuition, mais qui ne saurait être pour lui-même l’objet d’aucune intuition sensible, on a bien soin d’écarter absolument de l’intuition qui lui est propre les conditions de l’espace et du temps (je dis de son intuition, car toute sa connaissance doit avoir ce caractère, et non celui de la pensée⁹², qui suppose toujours des limites). Mais de quel droit peut-on procéder ainsi quand on a commencé par faire du temps et de l’espace des formes des choses en soi, et des formes telles qu’elles subsisteraient comme conditions a priori de l’existence des choses, quand même on supprimerait les choses elles-mêmes ? En effet, puisqu’elles sont les conditions de toute chose en général, elles devraient être les conditions de l’existence de Dieu. Que si l’on ne fait pas de l’espace et du temps des formes objectives de toutes choses, il ne reste plus qu’à en faire des formes subjectives de notre mode d’intuition, soit externe, soit interne. Ce mode est appelé sensible parce qu’il n’est pas originaire⁹³, c’est-à-dire tel que l’existence même de l’objet de l’intuition soit donnée par lui (un pareil mode de connaissance, autant que nous pouvons en juger, ne saurait convenir qu’à l’Être suprême), mais qu’il dépend de l’existence de l’objet, et que par conséquent il n’est possible qu’autant que la capacité représentative du sujet en est affectée.

Il est nécessaire aussi de limiter à la sensibilité de l’homme ce mode d’intuition qui consiste à se représenter les choses dans l’espace et dans le temps. Il se peut que tous les êtres finis qui pensent aient nécessairement cela de commun avec l’homme (bien que nous ne soyons pas en état de décider ce point) ; malgré cette universalité, cette sorte d’intuition ne laisserait pas d’appartenir à la sensibilité, parce qu’elle est dérivée (intuitus derivatus) et non originaire (intuitus originarius), et que par conséquent elle n’est pas intellectuelle, comme celle qui, d’après la raison indiquée tout à l’heure, semble n’appartenir qu’à l’Être suprême, et non à un être dépendant quant à son existence aussi bien que quant à son intuition (laquelle détermine son existence par rapport à des objets donnés). Cette dernière remarque n’a d’ailleurs pour but que de servir d’éclaircissement et non de preuve à notre théorie esthétique.

Conclusion de l’esthétique transcendantale

Nous avons maintenant une des données requises pour la solution de ce problème général de la philosophie transcendantale : comment des proportions synthétiques a priori sont-elles possibles ? Je veux parler de ces intuitions pures a priori, l’espace et le temps. Lorsque dans nos jugements a priori, nous voulons sortir du concept donné, nous y trouvons quelque chose qui peut être découvert a priori, non dans le concept, mais dans l’intuition correspondante, et qui peut être lié synthétiquement à ce concept ; mais par la même raison, les jugements que nous formons ainsi ne sauraient s’appliquer qu’aux objets des sens et n’ont de valeur que relativement aux choses d’expérience possible.

DEUXIÈME PARTIE – LOGIQUE TRANSCENDANTALE

Introduction – Idée d’une logique transcendantale

I. De la logique en général

Notre connaissance dérive de deux sources, dont la première est la capacité de recevoir des représentations (la réceptivité des impressions), et la seconde, la faculté de connaître un objet au moyen de ces représentations (la spontanéité des concepts). Par la première un objet nous est donné ; par la seconde, il est pensé dans son rapport à cette représentation (considérée comme simple détermination de l’esprit). Intuition et concepts, tels sont donc les éléments de toute notre connaissance, de telle sorte que ni les concepts sans une intuition qui leur corresponde de quelque manière, ni l’intuition sans les concepts ne peuvent fournir une connaissance. Tous deux sont purs ou empiriques : empiriques, lorsque la sensation (qui suppose la présence réelle de l’objet) y est contenue ; purs, lorsqu’aucune sensation ne se mêle à la représentation. On peut dire que la sensation est la matière de la connaissance sensible. L’intuition pure ne contient que la forme sous laquelle quelque chose est perçu ; et le concept pur, que la forme de la pensée d’un objet en général. Les intuitions et les concepts purs ne sont possibles qu’a priori ; les empiriques ne le sont qu’a posteriori.

Nous désignons sous le nom de sensibilité la capacité qu’a notre esprit de recevoir des sensations, en tant qu’il est affecté de quelque manière ; par opposition à cette réceptivité, la faculté que nous avons de produire nous-mêmes des représentations, ou la spontanéité de la connaissance, s’appelle entendement. Telle est notre nature que l’intuition ne peut jamais être que sensible, c’est-à-dire contenir autre chose que la manière dont nous sommes affectés par des objets. Au contraire, la faculté de penser l’objet de l’intuition sensible, est l’entendement. De ces deux propriétés l’une n’est pas préférable à l’autre. Sans la sensibilité, nul objet ne nous serait donné ; sans l’entendement, nul ne serait pensé. Des pensées sans matière sont vides ; des intuitions sans concepts sont aveugles. Aussi est-il tout aussi nécessaire de rendre sensibles les concepts (c’est-à-dire d’y joindre un objet donné dans l’intuition), que de rendre intelligibles les intuitions (c’est-à-dire de les ramener à des concepts). Ces deux facultés ou capacités ne sauraient non plus échanger leurs fonctions. L’entendement ne peut rien percevoir, ni les sens rien penser. La connaissance ne peut résulter que de leur union. Il ne faut donc pas confondre leurs rôles, mais on a grandement raison de les séparer et de les distinguer avec soin. Aussi distinguons-nous la science des règles de la sensibilité en général, ou l’esthétique, de la science des règles de l’entendement en général, ou de la logique.

La logique à son tour peut être envisagée sous deux points de vue, suivant qu’il s’agit de l’usage de l’entendement en général ou de ses usages particuliers. La logique générale contient les règles absolument nécessaires de la pensée, sans lesquelles il n’y a pas d’usage possible de l’entendement, et par conséquent elle envisage cette faculté indépendamment de la diversité des objets auxquels elle peut s’appliquer. La logique particulière contient les règles qui servent à penser exactement sur une certaine espèce d’objets. La première peut être désignée sous le nom de logique élémentaire ; la seconde est l’organum de telle ou telle science. Celle-ci est ordinairement présentée dans les écoles comme la propédeutique des sciences ; mais, dans le développement de la raison humaine, elle ne vient qu’en dernier lieu : on n’y arrive que quand la science est déjà fort avancée et qu’elle n’attend plus que la dernière main pour atteindre le plus haut degré d’exactitude et de perfection. En effet il faut déjà avoir une connaissance assez approfondie des choses pour être en état d’indiquer les règles d’après lesquelles on en peut constituer une science.

La logique générale est ou pure ou appliquée. Dans la logique pure, nous faisons abstraction de toutes les conditions empiriques sous lesquelles s’exerce notre entendement, par exemple de l’influence des sens, du jeu de l’imagination, des lois du souvenir, de la puissance de l’habitude, de l’inclination, etc., par conséquent aussi des sources de nos préjugés, et même en général de toutes les causes d’où peuvent dériver pour nous certaines connaissances, vraies ou supposées, parce qu’elles n’ont trait à l’entendement que dans certaines circonstances de son application et que, pour connaître ces circonstances, l’expérience est nécessaire. Une logique générale et pure ne s’occupe donc que de principes a priori ; elle est le canon de l’entendement et de la raison, mais seulement par rapport à ce qu’il a de formel dans leur usage⁹⁴, quel qu’en soit d’ailleurs le contenu (qu’il soit empirique ou transcendantal). La logique générale est appliquée, lorsqu’elle a pour objet les règles de l’usage de l’entendement sous les conditions subjectives et empiriques que nous enseigne la psychologie. Elle a donc aussi des principes empiriques, bien qu’elle soit générale à ce titre qu’elle considère l’usage de l’entendement sans distinction d’objets. Aussi n’est-elle ni un canon de l’entendement en général, ni un organum de sciences particulières, mais seulement un cathartique⁹⁵ de l’entendement vulgaire.

Il faut donc, dans la logique générale, séparer entièrement la partie qui doit former la théorie pure de la raison de celle qui constitue la logique appliquée (mais toujours générale). La première seule est proprement une science, mais courte et aride, telle, en un mot, que l’exige l’exposition scolastique d’une théorie élémentaire l’entendement. Dans cette science, les logiciens doivent donc toujours avoir en vue les deux règles suivantes :

1^o Comme logique générale, elle fait abstraction de tout le contenu de la connaissance de l’entendement et de la diversité de ses objets, et elle n’a à s’occuper que de la forme de la pensée.

2^o Comme logique pure, elle n’a point de principes empiriques ; par conséquent (bien qu’on se persuade parfois le contraire) elle ne tire rien de la psychologie, qui ne saurait avoir aucune influence sur le canon de l’entendement. Elle est une doctrine démontrée, et tout y doit être parfaitement certain a priori.

Quant à la logique que j’appelle appliquée (contrairement au sens ordinaire de cette expression, qui désigne certains exercices dont la logique pure fournit la règle), elle représente l’entendement et les règles de son usage nécessaire considéré in concreto, c’est-à-dire en tant qu’il est soumis aux conditions contingentes du sujet, lesquelles peuvent lui être contraires ou favorables et ne sont jamais données qu’empiriquement. Elle traite de l’attention, de ses obstacles et de ses effets, de l’origine de l’erreur, de l’état de doute, de scrupule, de persuasion, etc. Entre la logique générale et pure et elle il y a le même rapport qu’entre la morale pure, qui contient uniquement les lois morales nécessaires d’une volonté libre en général, et l’éthique⁹⁶ proprement dite qui examine ces lois par rapport aux obstacles qu’elles rencontrent dans les sentiments, les inclinations et les passions auxquelles les hommes sont plus ou moins soumis. Celle-ci ne saurait jamais former une véritable science, une science démontrée, parce que, comme la logique appliquée, elle a besoin de principes empiriques et psychologiques.

II. De la logique transcendantale

La logique générale fait abstraction, comme nous l’avons indiqué, de tout contenu de la connaissance, c’est-à-dire de tout rapport de la connaissance à l’objet, et elle n’envisage que la forme logique des connaissances dans leurs rapports entre elles, c’est-à-dire la forme de la pensée en général. Mais, comme il y a des intuitions pures aussi bien que des intuitions empiriques (ainsi que le prouve l’esthétique transcendantale), on pourrait bien trouver aussi une différence entre une pensée pure et une pensée empirique des objets. Dans ce cas, il y aurait une logique où l’on ne ferait pas abstraction de tout contenu de la connaissance ; car celle qui contiendrait uniquement les règles de la pensée pure d’un objet exclurait toutes ces connaissances dont le contenu serait empirique. Cette logique rechercherait aussi l’origine de nos connaissances des objets, en tant qu’elle ne peut être attribuée à ces objets mêmes, tandis que la logique générale n’a point à s’occuper de cette origine de la connaissance, et qu’elle se borne à examiner nos représentations au point de vue des lois suivant lesquelles l’entendement les emploie et les relie entre elles, lorsqu’il pense. Que ces représentations aient leur origine a priori en nous-mêmes, ou qu’elles nous soient données empiriquement, peu lui importe ; elle s’occupe uniquement de la forme que l’entendement peut leur donner, de quelque source d’ailleurs qu’elles puissent dériver.

Je dois faire ici une remarque qui a son importance pour toutes les considérations suivantes, et qu’il ne faut pas perdre de vue : c’est que le mot transcendantal ne convient pas à toute connaissance a priori, mais seulement à celle par laquelle nous connaissons que certaines représentations (intuitions ou concepts) ne sont appliquées ou ne sont possibles qu’a priori, et comment elles le sont (car cette expression désigne la possibilité de la connaissance ou de son usage a priori). Ainsi, ni l’espace, ni aucune détermination géométrique a priori de l’espace ne sont des représentations transcendantales ; la connaissance de l’origine non empirique de ces représentations et de la manière dont elles peuvent se rapporter a priori à des objets d’expérience mérite seule d’être appelée transcendantale. De même, l’application de l’espace à des objets en général serait transcendantale ; mais bornée simplement aux objets des sens, elle est empirique. La différence du transcendantal et de l’empirique n’appartient donc qu’à la critique des connaissances et ne concerne point le rapport de ces connaissances à leur objet.

Dans la présomption qu’il y a peut-être des concepts qui se rapportent a priori à des objets, non comme intuitions pures ou sensibles, mais seulement comme actes de la pensée pure, et qui par conséquent sont bien des concepts, mais des concepts dont l’origine n’est ni empirique, ni esthétique, nous nous faisons d’avance l’idée d’une science de l’entendement pur et de la connaissance rationnelle par laquelle nous pensons des objets tout à fait a priori. Une telle science, qui déterminerait l’origine, l’étendue et la valeur objective de ces connaissances devrait porter le nom de logique transcendantale ; car, en même temps qu’elle n’aurait affaire qu’aux lois de l’entendement et de la raison, elle ne se rapporterait qu’à des objets a priori, et non, comme la logique générale, à des connaissances empiriques ou pures sans distinction.

III. De la division de la logique générale en Analytique et Dialectique

Qu’est-ce que la vérité ? C’est avec cette vieille et fameuse question que l’on pensait pousser à bout les logiciens, et que l’on cherchait à les prendre en flagrant délit de verbiage⁹⁷ ou à leur faire avouer leur ignorance, et par conséquent la vanité de tout leur art. La définition de nom qui consiste à dire que la vérité est l’accord de la connaissance avec son objet, est ici admise et supposée ; mais on veut savoir quel est le critérium général et certain de la vérité de toute connaissance.

C’est déjà une grande et infaillible preuve de sagesse et de lumières que de savoir ce que l’on peut raisonnablement demander. En effet, si la question est absurde en soi et si elle appelle des réponses oiseuses, non seulement elle couvre de honte celui qui la fait, mais elle a aussi parfois l’inconvénient de jeter dans l’absurdité lui qui y répond sans y prendre garde, et de présenter ainsi le ridicule spectacle de deux personnes, dont l’une trait le bouc (comme disaient les anciens), tandis que l’autre tient le baquet.

Si la vérité consiste dans l’accord d’une connaissance avec son objet, cet objet doit être par là même distingué de tout autre ; car une connaissance contînt-elle d’ailleurs des idées applicables à un autre objet, elle est fausse quand elle ne s’accorde pas avec celui auquel elle se rapporte. D’un autre côté, un critérium universel de la vérité devrait être bon pour toutes les connaissances, sans distinction de leurs objets. Mais, puisqu’on y ferait abstraction de tout contenu de la connaissance (de son rapport à son objet), et que la vérité porte justement sur ce contenu, il est clair qu’il est tout à fait impossible et absurde de demander une marque distinctive de la vérité de ce contenu des connaissances, et qu’on ne saurait trouver un signe suffisant à la fois et universel de la vérité. Et, comme le contenu d’une connaissance a été nommé plus haut la matière de cette connaissance, il est juste de dire qu’il n’y a point de critérium universel à chercher pour la vérité de la connaissance de la matière, puisque cela est contradictoire en soi.

Pour ce qui est de la connaissance considérée simplement dans la forme (abstraction faite de tout contenu), il est clair qu’une logique, en exposant les règles universelles et nécessaires de l’entendement, fournit dans ces règles mêmes des critériums de la vérité. Tout ce qui est contraire à ces règles est faux, puisque l’entendement s’y met en contradiction avec les règles universelles de sa pensée, c’est-à-dire avec lui-même. Mais ces critériums ne concernent que la forme de la vérité, c’est-à-dire de la pensée en général ; et, s’ils sont à ce titre tout à fait exacts, ils ne sont pas suffisants. En effet, une connaissance a beau être tout à fait conforme à la forme logique, c’est-à-dire ne pas se contredire elle-même, il se peut toujours qu’elle ne soit pas d’accord avec l’objet. Le critérium purement logique de la vérité, à savoir l’accord d’une connaissance avec les lois universelles et formelles de l’entendement et de la raison est donc bien la condition sine qua non et par conséquent négative de toute vérité ; mais la logique ne saurait aller plus loin, et aucune pierre de touche ne pourrait lui faire découvrir l’erreur qui n’atteint pas seulement la forme, mais le contenu.

Or la logique générale décompose toute l’œuvre formelle de l’entendement et de la raison dans ses éléments, et elle les présente comme les principes de toute appréciation logique de notre connaissance. Cette partie de la logique peut donc être nommée analytique, et elle est la pierre de touche, du moins négative, de la vérité, puisqu’il faut d’abord contrôler et juger d’après ses règles la forme de toute connaissance, avant d’en examiner le contenu pour savoir si, par rapport à l’objet, elle contient quelque vérité positive. Mais, comme la pure forme de la connaissance, si bien d’accord qu’elle puisse être avec les lois logiques, ne suffit nullement pour décider de la vérité matérielle (objective) de la connaissance, personne ne peut se hasarder à juger des objets sur la foi de la logique. Avant d’en affirmer quelque chose, il faut en avoir trouvé en dehors de la logique des révélations fondées, sauf à en demander ensuite aux lois logiques l’usage et l’enchaînement au sein d’un tout systématique, ou, mieux, à les contrôler simplement d’après ces lois. Cependant, il y a quelque chose de si séduisant dans la possession de cet art précieux qui consiste à donner à toutes nos connaissances la forme de l’entendement, si vide ou si pauvre d’ailleurs qu’en puisse être le contenu, que cette logique générale, qui n’est qu’un canon pour le jugement, devient en quelque sorte un organum dont on se sert pour en tirer réellement, du moins en apparence, des assertions objectives ; mais cet usage n’est dans le fait qu’un abus. La logique générale, prise ainsi pour organum, prend le nom de dialectique.

Quelque différente que soit l’idée que les anciens se faisaient de la science et de l’art qu’ils désignaient par ce mot, on peut certainement conclure de l’usage qu’ils faisaient réellement de la dialectique, qu’elle n’était autre chose pour eux que la logique de l’apparence. C’était en effet un art sophistique dont on se servait pour donner à son ignorance ou même à ses artifices calculés⁹⁸ la couleur de la vérité, de manière à imiter cette méthode de solidité⁹⁹ que prescrit la logique en général et à en mettre la topique à contribution pour faire passer les plus vaines allégations. Or c’est une remarque non moins utile que certaine que la logique générale, considérée comme organum, est toujours une logique de l’apparence, c’est-à-dire est toujours dialectique. En effet, comme elle ne nous enseigne rien au sujet du contenu de la connaissance, mais qu’elle se borne à exposer les conditions formelles de l’accord de la connaissance avec l’entendement, et que ces conditions sont d’ailleurs tout à fait indifférentes relativement aux objets, la prétention de se servir de cette logique comme d’un instrument (d’un organum) pour élargir et étendre ses connaissances, ou, du moins, en avoir l’air, cette prétention ne peut aboutir qu’à un pur verbiage, par lequel on affirme avec quelque apparence ou l’on nie à son choix tout ce qu’on veut.

Un tel enseignement est tout à fait contraire à la dignité de la philosophie. Aussi, en appliquant ce nom de dialectique à la logique, a-t-on eu raison d’entendre par là une critique de l’apparence dialectique ; c’est aussi en ce sens que nous nous l’entendrons ici.

IV. De la division de la logique transcendantale en analytique et dialectique transcendantales

Dans la logique transcendantale, nous isolons l’entendement (comme dans l’esthétique transcendantale nous avons isolé la sensibilité), et nous ne prenons de notre connaissance que la partie de la pensée qui a uniquement son origine dans l’entendement. Mais l’usage de cette connaissance pure suppose cette condition, que des objets auxquels elle puisse s’appliquer nous soient donnés dans l’intuition. En effet, sans intuitions, toute notre connaissance manque d’objets, et elle est alors entièrement vide. La partie de la logique transcendantale qui expose les éléments de la connaissance pure de l’entendement et les principes sans lesquels, en général, aucun objet ne peut être pensé, est l’analytique transcendantale ; elle est en même temps la logique de la vérité. En effet, aucune connaissance ne peut être en contradiction avec elle sans perdre aussitôt tout contenu, c’est-à-dire tout rapport à quelque objet, par conséquent toute vérité. Mais, comme il est très attrayant de se servir de ces connaissances et de ces principes purs de l’entendement sans tenir compte de l’expérience, ou même en sortant des limites de l’expérience, qui seule peut nous fournir la matière (les objets) où s’appliquent ces concepts purs, l’esprit court le risque de faire, à l’aide de vains raisonnements, un usage matériel des principes simplement formels de l’entendement pur, et de prononcer indistinctement sur des objets qui ne nous sont pas donnés et qui peut-être ne peuvent l’être d’aucune manière. Si donc la logique ne doit être qu’un canon servant à juger l’usage empirique des concepts de l’entendement, c’est en abuser que de vouloir la faire passer pour l’organum d’un usage universel et illimité, et que de se hasarder avec le seul entendement pur à porter des jugements synthétiques sur des objets en général et à prononcer ainsi ou à décider à leur égard. C’est alors que l’usage de l’entendement pur serait dialectique. La seconde partie de la logique transcendantale doit donc être une critique de cette apparence dialectique ; et, si elle porte le titre de dialectique transcendantale, ce n’est pas comme art de susciter dogmatiquement une apparence de ce genre (cet art, malheureusement trop répandu, de la fantasmagorie philosophique), mais comme critique poursuivant l’entendement et la raison dans leur usage hyper-physique, pour découvrir la fausse apparence qui couvre leurs vaines prétentions et pour substituer à cette ambition, qui se flatte de trouver et d’étendre la connaissance à l’aide de lois transcendantales, un jugement qui se borne à contrôler l’entendement pur et à le prémunir contre les illusions sophistiques.

LOGIQUE TRANSCENDANTALE – PREMIÈRE DIVISION :
ANALYTIQUE TRANSCENDANTALE

Cette analytique est la décomposition de toute notre connaissance a priori dans les éléments qu’y apporte l’entendement pur. Il faut, dans ce travail, avoir en vue les points suivants : 1^o que les concepts soient purs et non empiriques ; 2^o qu’ils n’appartiennent pas à l’intuition et à la sensibilité, mais à la pensée et à l’entendement ; 3^o que ce soient des concepts élémentaires, et non des concepts dérivés ou formés des précédents ; 4^o que la table en soit complète et qu’elle embrasse tout le champ de l’entendement pur. Or cette perfection d’une science ne peut offrir aucune certitude si l’on n’y voit qu’un agrégat formé au moyen d’essais réitérés ; elle n’est possible qu’au moyen d’une idée de l’ensemble de la connaissance a priori due à l’entendement et par la division, ainsi déterminée, des concepts qui la constituent, en un mot au moyen d’un système qui en fasse un tout bien lié¹⁰⁰. L’entendement pur ne se distingue pas seulement de tout élément empirique, mais encore de toute sensibilité. Il forme donc une unité qui existe par elle-même, qui se suffit à elle-même, et qui ne peut être augmentée par aucune addition étrangère. Aussi l’ensemble de sa connaissance constitue-t-il un système qui se ramène à une idée et peut être déterminé par cette idée, et dont la perfection et l’organisation peuvent servir d’épreuve à la légitimité et à la valeur de tous les éléments de connaissance qui y entrent. Toute cette première partie de la logique transcendantale se divise en deux livres, dont le premier contient les concepts, et le second les principes de l’entendement pur.

LIVRE PREMIER – Analytique des concepts

Sous le nom d’analytique des concepts, je n’entends pas l’analyse de ces concepts ou cette méthode usitée dans les recherches philosophiques, qui consiste à décomposer dans les éléments qu’ils contiennent les concepts qui se présentent et à les éclaircir ainsi ; j’entends l’analyse, jusqu’ici peu tentée, de la faculté même de l’entendement, c’est-à-dire une analyse qui a pour but d’expliquer la possibilité des concepts a priori en les cherchant uniquement dans l’entendement, comme dans leur vraie source, et en étudiant en général l’usage pur de cette faculté. En effet, c’est là l’œuvre propre de la philosophie transcendantale ; le reste est l’étude logique des concepts telle qu’elle a lieu dans la philosophie en général. Nous poursuivrons donc les concepts purs jusque dans leurs premiers germes ou leurs premiers rudiments, lesquels résident originairement au sein de l’entendement humain, jusqu’à ce qu’enfin l’expérience leur donne l’occasion de se développer, et qu’affranchis par ce même entendement des conditions qui leur sont inhérentes, ils soient exposés dans toute leur pureté.

Chapitre premier – Du fil conducteur servant à découvrir tous les concepts purs de l’entendement

Lorsque l’on met en jeu une faculté de connaître, alors, suivant les différentes circonstances, se produisent divers concepts qui révèlent cette faculté et dont on peut faire une liste plus ou moins étendue suivant qu’on y a mis plus ou moins de temps et plus ou moins de pénétration. Mais quand cette recherche est-elle achevée ? c’est ce qu’il est impossible de déterminer avec certitude en suivant cette méthode en quelque sorte mécanique. D’ailleurs, les concepts que l’on ne découvre ainsi qu’à l’occasion, se présentent sans aucun ordre et sans aucune unité systématique. On finit bien par les grouper suivant certaines analogies et par les disposer en séries suivant la grandeur de leur contenu, en allant des simples aux composés ; mais ces séries, bien que formées en quelque sorte méthodiquement, n’ont pourtant rien de systématique.

La philosophie transcendantale a l’avantage, mais aussi l’obligation de rechercher ses concepts suivant un principe, parce qu’ils sortent purs et sans mélange de l’entendement comme d’une unité absolue, et que, par conséquent, on peut les lier entre eux suivant un concept ou une idée. Un tel lien nous fournit une règle d’après laquelle nous pouvons déterminer a priori la place de chaque concept pur de l’entendement et l’intégrité de tout le système en général, deux choses qui, autrement, dépendraient du caprice ou du hasard.

Première section – De l’usage logique de l’entendement en général

L’entendement a été défini plus haut d’une manière purement négative : une faculté de connaître non sensible. Or nous ne pouvons avoir aucune intuition en dehors de la sensibilité. L’entendement n’est donc pas une faculté d’intuition. Mais, l’intuition mise à part, il n’y a pas d’autre moyen de connaître que les concepts. La connaissance de tout entendement, du moins de l’entendement humain, est donc une connaissance par concepts, une connaissance non intuitive, mais discursive. Toutes les intuitions, en tant que sensibles, reposent sur des affections, mais les concepts supposent des fonctions. J’entends par fonction l’unité de l’acte qui consiste à réunir diverses représentations sous une représentation commune. Les concepts reposent donc sur la spontanéité de la pensée, de même que les intuitions sensibles sur la réceptivité des impressions. L’entendement ne peut faire de ces concepts d’autre usage que de juger par leur moyen. Or comme, excepté l’intuition, aucune représentation ne se rapporte immédiatement à l’objet, un concept n’est jamais immédiatement rapporté à un objet, mais à quelque autre représentation de cet objet (qu’elle soit une intuition, ou déjà même un concept). Le jugement est donc la connaissance médiate d’un objet, par conséquent la représentation d’une représentation de cet objet. Dans tout jugement, il y a un concept qui en embrasse plusieurs, et qui, parmi eux, comprend aussi une représentation donnée, laquelle enfin se rapporte immédiatement à l’objet. Ainsi, dans ce jugement : tous les corps sont divisibles¹⁰¹, le concept du divisible se rapporte à divers autres concepts ; mais, entre autres, il se rapporte particulièrement à celui de corps, lequel, à son tour, se rapporte à certains phénomènes qui se présentent à nous. Ainsi ces objets sont médiatement représentés par le concept de la divisibilité. Tous les jugements sont donc des fonctions qui consistent à ramener nos représentations à l’unité, en substituant à une représentation immédiate une représentation plus élevée qui comprend la première avec beaucoup d’autres et qui sert à la connaissance de l’objet, et, en réunissant ainsi beaucoup de connaissances possibles sous une seule. Comme nous pouvons ramener tous les actes de l’entendement à des jugements, l’entendement en général peut être représenté comme une faculté de juger. En effet, d’après ce qui a été dit précédemment, l’entendement est une faculté de penser. Or penser, c’est connaître au moyen de concepts, et les concepts, comme prédicats de jugements possibles, se rapportent à quelque représentation d’un objet encore indéterminé. Ainsi le concept du corps signifie quelque chose, par exemple, un métal, qui peut être connu au moyen de ce concept. Il n’est donc un concept qu’à la condition de contenir d’autres représentations au moyen desquelles il peut se rapporter à des objets. Il est donc le prédicat d’un jugement possible, de celui-ci, par exemple : tout métal est un corps. On trouvera donc toutes les fonctions de l’entendement, si l’on parvient à déterminer d’une manière complète les fonctions de l’unité dans les jugements. Or la section suivante va montrer que cela est très exécutable.

Deuxième section : § 9. De la fonction logique de l’entendement dans les jugements

Si l’on fait abstraction de tout contenu d’un jugement en général et que l’on n’envisage que la pure forme de l’entendement, on trouve que la fonction de la pensée dans le jugement peut être ramenée à quatre titres, dont chacun contient trois moments. Ils sont parfaitement représentés dans le tableau suivant.

1. Quantité des jugements.
Généraux.
Particuliers.
Singuliers.

2. Qualité. Affirmatifs. Négatifs. Indéfinis102.

3. Relation. Catégoriques. Hypothétiques. Disjonctifs.

4. Modalité.
Problématiques.
Assertoriques.
Apodictiques.

Comme cette division semble s’écarter sur quelques points, à la vérité non essentiels, de la technique ordinaire des logiciens, les observations suivantes ne seront pas inutiles pour prévenir tout malentendu.

1. Les logiciens disent avec raison que, si l’on regarde l’usage des jugements dans les raisonnements, on peut traiter les jugements singuliers comme des jugements généraux. En effet, précisément parce qu’ils n’ont pas d’extension, leur prédicat ne peut être rapporté simplement à une partie de ce que contient le concept du sujet et être exclu du reste. Il s’applique donc à tout ce concept sans exception, comme s’il s’agissait d’un concept général, à toute l’extension duquel conviendrait le prédicat. Mais, si nous comparons un jugement singulier avec un jugement général à titre de connaissance et au point de vue de la quantité, nous voyons que le premier est au second ce que l’unité est à l’infinité, et que, par conséquent, il en est par lui-même essentiellement distinct. Si donc j’estime un jugement singulier (judicium singulare), non seulement quant à sa valeur intrinsèque, mais encore, comme connaissance en général, au point de vue de la quantité qu’il a relativement à d’autres connaissances, il est certainement distinct des jugements généraux (judicia communia), et mérite une place particulière dans un tableau complet des moments de la pensée en général (bien que, sans doute, il ne l’ait pas dans une logique restreinte à l’usage des jugements considérés dans leurs rapports réciproques).

2. De même, dans une logique transcendantale, il faut encore distinguer les jugements indéfinis des jugements affirmatifs, bien que, dans la logique générale, ils en fassent justement partie et ne constituent pas une subdivision particulière. Cette dernière, en effet, fait abstraction de tout contenu dans le prédicat (alors même qu’il est négatif), et considère seulement s’il convient au sujet ou s’il lui est opposé. La première, au contraire, envisage aussi le jugement quant à sa valeur ou au contenu de cette affirmation logique qui se fait au moyen d’un prédicat purement négatif, et elle cherche ce que cette affirmation fait gagner à l’ensemble de la connaissance. Si je disais de l’âme qu’elle n’est pas mortelle, j’écarterais du moins une erreur par un jugement négatif. Or, en avançant cette proposition, que l’âme n’est pas mortelle, j’ai bien réellement affirmé au point de vue de la forme logique, puisque j’ai placé l’âme dans la catégorie indéterminée des êtres immortels. Mais, comme ce qui est mortel forme une partie du cercle entier des êtres possibles, et que ce qui est immortel forme l’autre, je n’ai rien dit autre chose par ma proposition, sinon que l’âme fait partie du nombre indéfini des êtres qui restent, lorsqu’on en a retranché tout ce qui est mortel. La sphère indéfinie de tout le possible n’est limitée par là qu’en ce qu’on en a écarté tout ce qui est mortel et qu’on a placé l’âme dans la circonscription restante. Cette circonscription reste toujours indéfinie, malgré l’exclusion faite, et l’on en pourrait retrancher encore un plus grand nombre de parties, sans que pour cela le concept de l’âme y gagnât le moins du monde et fût déterminé affirmativement. Ces jugements qui sont indéfinis par rapport à la sphère logique sont donc en réalité purement limitatifs¹⁰³ relativement au contenu de la connaissance en général ; et, à ce titre, le tableau transcendantal de tous les moments de la pensée dans les jugements ne doit pas les omettre, car la fonction qu’y exerce ici l’entendement pourrait bien avoir de l’importance dans le champ de sa connaissance pure a priori.

3. Tous les rapports de la pensée dans les jugements sont ceux : A. du prédicat au sujet, B. du principe à la conséquence, C. de la connaissance divisée à tous les membres de la division. Dans la première espèce de jugements, il n’y a en jeu que deux concepts, et, dans la seconde, deux jugements ; mais, dans la troisième, on considère plusieurs jugements dans leur rapport entre eux. Cette proposition hypothétique : s’il y a une justice parfaite, le méchant sera puni, implique proprement le rapport de deux propositions : il y a une justice parfaite, – et – le méchant sera puni. Il n’est pas ici question de savoir si ces deux propositions sont vraies en soi. La conséquence est la seule chose à laquelle on pense dans ce jugement. Enfin, le jugement disjonctif implique un rapport entre deux ou plusieurs propositions, qui n’est pas un rapport de conséquence, mais un rapport d’opposition logique, en ce sens que la sphère de l’un exclut celle de l’autre, et en même temps un rapport de communauté, en ce sens que les diverses propositions réunies remplissent la sphère de la vraie connaissance. Il implique donc un rapport entre les parties de la sphère d’une connaissance, puisque la sphère de chaque partie sert de complément à la sphère d’une autre dans l’ensemble de cette connaissance. Si je dis, par exemple, que le monde existe soit par l’effet d’un aveugle hasard, soit en vertu d’une nécessité intérieure, soit par une cause extérieure, chacune de ces propositions forme une partie de la sphère de la connaissance possible relativement à l’existence d’un monde en général, et toutes ensemble forment la sphère entière. Exclure la connaissance de l’une de ces sphères, c’est la placer dans l’une des autres, et, au contraire, la placer dans une sphère, c’est l’exclure de toutes les autres. Il y a donc dans un jugement disjonctif une certaine communauté de connaissances, qui consiste en ce qu’elles s’excluent réciproquement, mais en déterminant par là même en somme la véritable connaissance, puisque réunies elles constituent tout l’ensemble d’une unique connaissance donnée. Et voilà tout ce que je crois nécessaire de faire remarquer pour l’intelligence de la suite.

4. La modalité des jugements est une fonction particulière qui a ce caractère distinctif de n’entrer pour rien dans le contenu des jugements (car, en dehors de la quantité, de la qualité et de la relation, il n’y a plus rien qui forme le contenu d’un jugement), mais de ne concerner que la valeur de la copule relativement à la pensée en général. Les jugements sont problématiques lorsque l’on admet (arbitrairement)¹⁰⁴ l’affirmation ou la négation comme purement possibles ; assertoriques, lorsqu’elle est considérée comme réelle (comme vraie) ; apodictiques, quand on la regarde comme nécessaire^K105. Ainsi, les deux jugements dont la relation constitue le jugement hypothétique (antecedens et consequens) et ceux qui par leur réciprocité (comme membres de la division) forment le jugement disjonctif), sont tous purement problématiques. Dans l’exemple cité plus haut, cette proposition, s’il y a une justice parfaite, n’est pas prononcée assertoriquement, mais conçue seulement comme un jugement arbitraire, qui peut être admis par quelqu’un, et il n’y a que la conséquence qui soit assertorique. Aussi les jugements de cette sorte peuvent-ils être manifestement faux, et pourtant, pris problématiquement, servir de conditions à la connaissance de la vérité. Ainsi, ce jugement : le monde est l’effet d’un aveugle hasard, n’a, dans le jugement disjonctif, qu’une signification problématique, c’est-à-dire que quelqu’un pourrait l’admettre pour un moment ; et pourtant (comme indication d’une fausse route dans le nombre de toutes celles que l’on peut suivre), il sert à trouver le vrai chemin. La proposition problématique est donc celle qui n’exprime qu’une possibilité logique (qui n’est point objective), c’est-à-dire le libre choix qu’on pourrait en faire, ou un acte purement arbitraire en vertu duquel on l’admettrait dans l’entendement. La proposition assertorique énonce une réalité ou une vérité logique ; c’est ainsi que dans un raisonnement hypothétique l’antécédent est problématique dans la majeure, et assertorique dans la mineure : on montre ici que la proposition est déjà liée à l’entendement en vertu de ses lois. La proposition apodictique conçoit l’assertorique comme étant déterminée par ces lois mêmes de l’entendement, et par conséquent comme étant affirmative a priori ; elle exprime de cette manière une nécessité logique. Or, comme tout ici s’incorpore successivement à l’entendement, de telle manière que l’on juge d’abord une certaine chose problématiquement, qu’on l’accepte ensuite assertoriquement comme vraie, et qu’on l’affirme enfin comme inséparablement liée à l’entendement, c’est-à-dire comme nécessaire et apodictique, on peut regarder les trois fonctions de la modalité comme autant de moments de la pensée en général.

Troisième section : § 10. Des concepts purs de l’entendement ou des catégories

La logique générale, comme il a été déjà dit plusieurs fois, fait abstraction de tout contenu de la connaissance, et elle attend que des représentations lui viennent d’ailleurs, d’où que ce soit, pour les convertir d’abord en concepts, ce qu’elle fait au moyen de l’analyse. La logique transcendantale, au contraire, trouve devant elle une diversité d’éléments sensibles a priori¹⁰⁶ que l’esthétique transcendantale lui fournit et qui donnent une matière aux concepts purs de l’entendement ; sans cette matière, elle n’aurait point de contenu, et par conséquent elle serait tout à fait vide. Or l’espace et le temps contiennent sans doute une diversité d’éléments qui viennent de l’intuition pure a priori, mais ils n’en font pas moins partie des conditions de la réceptivité de notre esprit, c’est-à-dire des conditions sans lesquelles il ne peut recevoir de représentations des objets, et qui par conséquent en doivent nécessairement aussi affecter le concept. Mais la spontanéité de notre pensée exige pour faire de cette diversité une connaissance, qu’elle soit d’abord parcourue, recueillie et liée de quelque façon. J’appelle cet acte synthèse.

J’entends donc par synthèse, dans le sens le plus général de ce mot, l’acte qui consiste à ajouter diverses représentations les unes aux autres et à en réunir la diversité en une connaissance. Cette synthèse est pure, quand la diversité n’est pas donnée empiriquement, mais a priori (comme celle qui est donnée dans l’espace et dans le temps). Nos représentations doivent être données antérieurement à l’analyse qu’on en peut faire, et il n’y a point de concepts dont on puisse expliquer le contenu analytiquement. Sans doute, la synthèse d’une diversité (qu’elle soit donnée empiriquement ou a priori) produit d’abord une connaissance qui peut être au début grossière, et confuse et qui par conséquent a besoin d’analyse ; mais elle n’en est pas moins l’acte propre qui rassemble les éléments de manière à en constituer des connaissances et qui les réunit pour en former un certain contenu. Elle est donc la première chose sur laquelle nous devions porter notre attention, lorsque nous voulons juger de l’origine de notre connaissance.

La synthèse en général, comme nous le verrons plus tard, est le simple effet de l’imagination, c’est-à-dire d’une fonction de l’âme, aveugle mais indispensable, sans laquelle nous n’aurions aucune espèce de connaissance, mais dont nous n’avons que très rarement conscience. Mais l’acte qui consiste à ramener cette synthèse à des concepts est une fonction qui appartient à l’entendement, et par laquelle il nous procure la connaissance dans le sens propre de ce mot.

La synthèse pure, représentée d’une manière générale, donne le concept pur de l’entendement. J’entends par là cette synthèse qui repose sur un principe d’unité synthétique a priori ; ainsi sous les nombres (cela est surtout remarquable quand il s’agit de nombres élevés) il y a une synthèse qui se fait suivant des concepts, puisqu’elle a lieu d’après un principe commun d’unité (par exemple celui de la décade). L’unité dans la synthèse de la diversité est donc nécessaire sous ce concept.

Il y a une opération qui consiste à ramener par voie d’analyse diverses représentations à un concept (c’est celle dont s’occupe la logique générale) ; mais ce ne sont pas les représentations, c’est la synthèse pure des représentations que la logique transcendantale enseigne à ramener à des concepts. La première chose qui doit être donnée a priori pour que la connaissance d’un objet quelconque devienne possible, c’est la diversité de l’intuition pure ; la seconde est la synthèse que l’imagination opère dans cette diversité, mais qui ne donne encore aucune connaissance. Les concepts qui donnent de l’unité à cette synthèse pure et qui consistent uniquement dans la représentation de cette unité synthétique nécessaire forment la troisième chose nécessaire à la connaissance d’un objet, et reposent sur l’entendement.

La même fonction qui donne de l’unité aux diverses représentations dans un jugement, donne aussi de l’unité à la simple synthèse des représentations diverses dans une intuition, et c’est cette unité qui, prise d’une manière générale, s’appelle un concept pur de l’entendement. Ainsi le même entendement qui, au moyen de l’unité analytique, a produit dans les concepts la forme logique du jugement, introduit en même temps et par la même opération, au moyen de l’unité synthétique des éléments divers de l’intuition en général, un contenu transcendantal dans ses représentations, et c’est pourquoi elles s’appellent des concepts purs de l’entendement, qui s’appliquent a priori à des objets, ce que ne peut faire la logique générale.

D’après cela, il y aura autant de concepts purs de l’entendement, s’appliquant a priori à des objets d’intuition, qu’il y avait, d’après la table précédente, de fonctions logiques dans tous les jugements possibles ; car ces fonctions épuisent entièrement l’entendement et en mesurent exactement la puissance. Nous donnerons à ces concepts, suivant le langage d’Aristote, le nom de catégories, puisque notre dessein est identique au sien dans son origine, bien qu’il s’en éloigne beaucoup dans l’exécution.

TABLE DES CATÉGORIES

1. Quantité
Unité.
Pluralité.
Totalité.

2. Qualité Réalité. Négation. Limitation.

3. Relation. Substance et accident (substantia et accidens). Causalité et dépendance (cause et effet). Communauté (action réciproque entre l’agent et le patient).

4. Modalité.
Possibilité, – Impossibilité.
Existence, – Non-existence.
Nécessité, – Contingence.

Telle est la liste de tous les concepts originairement purs de la synthèse, qui sont contenus a priori dans l’entendement et qui lui valent le nom d’entendement pur. C’est uniquement grâce à eux qu’il peut comprendre quelque chose à la diversité de l’intuition, c’est-à-dire en penser l’objet. Cette division est systématiquement dérivée d’un principe commun, à savoir de la faculté de juger (qui est la même chose que la faculté de penser) ; ce n’est point une rapsodie résultant d’une recherche des concepts purs faite à tout hasard, mais dont la perfection ne saurait jamais être certaine, parce qu’on la conclut par induction sans jamais songer à se demander pourquoi ce sont précisément ces concepts et non point d’autres qui sont inhérents à l’entendement. C’était un dessein digne d’un esprit aussi pénétrant qu’Aristote que celui de rechercher ces concepts fondamentaux. Mais, comme il ne suivait aucun principe, il les recueillit comme ils se présentaient à lui, et en rassembla d’abord dix qu’il appela catégories (prédicaments). Dans la suite il crut en avoir trouvé encore cinq, qu’il ajouta aux précédents sous le nom de post-prédicaments. Mais sa liste n’en resta pas moins défectueuse. En outre on y trouve quelques modes (modi) de la sensibilité pure (quando, ubi, situs, ainsi que prius, simul) et même un concept empirique (motus), qui ne devraient pas figurer dans ce registre généalogique de l’entendement ; on y trouve aussi des concepts dérivés (actio, passio) mêlés aux concepts primitifs, et d’un autre côté quelques-uns de ceux-ci manquent complètement.

Au sujet de ces derniers concepts, il faut encore remarquer que les catégories, étant les vrais concepts primitifs de l’entendement humain, sont par là même la souche de concepts dérivés qui ne sont pas moins purs et dont il est impossible de ne pas tenir un compte détaillé dans un système complet de philosophie transcendantale, mais que, dans cet essai purement critique, je puis me contenter de mentionner.

Qu’il me soit permis de nommer ces concepts purs, mais dérivés, de l’entendement les prédicables de l’entendement pur (par opposition aux prédicaments). Dès qu’on a les concepts originaires et primitifs, il est facile d’y ajouter les concepts dérivés et secondaires, et de dessiner entièrement l’arbre généalogique de l’entendement pur. Comme je n’ai point à m’occuper ici de la complète exécution du système, mais seulement des principes de ce système, je réserve ce complément pour un autre travail. Mais on peut assez aisément atteindre ce but en prenant les manuels d’ontologie, et en ajoutant, par exemple, à la catégorie de la causalité les prédicables de la force, de l’action, de la passion ; à la catégorie de la communauté, ceux de la présence, de la résistance ; aux prédicaments de la modalité les prédicables de la naissance, de la fin, du changement, etc. Les catégories combinées avec les modes de la sensibilité pure ou même entre elles fournissent une grande quantité de concepts dérivés a priori, qu’il ne serait pas sans utilité et sans intérêt de signaler et d’exposer aussi complètement que possible ; mais c’est là une peine dont on peut s’exempter ici.

Je me dispense aussi à dessein dans ce traité de donner les définitions des catégories, quoique je sois en mesure de le faire. J’analyserai plus tard ces concepts dans la mesure nécessaire à la méthodologie qui m’occupe. Dans un système de la raison pure on serait sans doute en droit de les exiger de moi ; mais ici elles ne feraient que détourner l’attention du but principal de notre recherche en soulevant des doutes et des objections que nous pouvons ajourner à une autre occasion, sans nuire en rien à notre objet essentiel. En attendant, il résulte clairement du peu que je viens de dire qu’un vocabulaire complet de ces concepts, avec tous les éclaircissements nécessaires, n’est pas seulement possible, mais qu’il est facile à exécuter. Les cases sont toutes prêtes ; il ne reste plus qu’à les remplir, et dans une topique systématique telle que celle dont il s’agit ici, il n’est pas difficile de reconnaître la place qui convient proprement à chaque concept et de remarquer en même temps celles qui sont encore vides.

§ 11.¹⁰⁷

On peut faire sur cette table des catégories des observations curieuses, qui pourraient bien conduire à des conséquences importantes relativement à la forme scientifique de toutes les connaissances rationnelles. En effet, que dans la partie théorétique de la philosophie cette table soit singulièrement utile et même indispensable pour tracer en entier le plan de l’ensemble d’une science, en tant que cette science repose sur des principes a priori, et pour la diviser mathématiquement suivant des principes déterminés, c’est ce que l’on aperçoit tout de suite en songeant que la table dont il s’agit ici contient absolument tous les concepts élémentaires de l’entendement et même la forme du système qui les réunit dans l’intelligence humaine, et que par conséquent elle nous indique tous les moments de la science spéculative que l’on a en vue et même leur ordre, comme j’en ai donné une preuve ailleurs¹⁰⁸. Voici quelques-unes de ces remarques.

Première remarque. Cette table, qui contient quatre classes de concepts de l’entendement, se divise d’abord en deux parties dont la première se rapporte aux objets de l’intuition (pure ou empirique), et la seconde à l’existence de ces objets (soit par rapport les uns aux autres, soit par rapport à l’entendement). On pourrait appeler mathématiques les catégories de la première classe, et dynamiques celles de la seconde. La première n’a point, comme on le voit, de corrélatifs ; on n’en trouve que dans la seconde. Cette différence doit avoir sa raison dans la nature de l’entendement.

Deuxième remarque. Chaque classe comprend d’ailleurs un nombre égal de catégories, c’est-à-dire trois, ce qui mérite réflexion, puisque toute autre division a priori fondée sur des concepts doit être une dichotomie¹⁰⁹. Ajoutez à cela que la troisième catégorie dans chaque classe résulte toujours de l’union de la seconde avec la première.

Ainsi la totalité n’est autre chose que la pluralité considérée comme unité ; la limitation, que la réalité jointe à la négation ; la communauté, que la causalité d’une substance déterminée par une autre qu’elle détermine à son tour ; la nécessité enfin, que l’existence donnée par la possibilité même. Mais que l’on ne pense pas pour cela que la troisième catégorie soit un concept purement dérivé et non un concept primitif de l’entendement pur. En effet, cette union de la première avec la seconde catégorie qui produit le troisième concept, suppose un acte particulier de l’entendement, qui n’est pas identique à celui qui a lieu dans le premier et dans le second. Ainsi le concept d’un nombre (qui appartient à la catégorie de la totalité) n’est pas toujours possible là où se trouvent les concepts de la pluralité et de l’unité (par exemple dans la représentation de l’infini). De même, de ce que j’unis ensemble le concept d’une cause et celui d’une substance, je ne conçois pas par cela seul l’influence, c’est-à-dire comment une substance peut être cause de quelque chose dans une autre substance. D’où il résulte qu’un acte particulier de l’entendement est nécessaire pour cela. Il en est de même des autres cas.

Troisième remarque. Il y a une seule catégorie, celle de la communauté, comprise sous le troisième titre, dont l’accord avec la forme de jugement disjonctif qui lui correspond dans le tableau des fonctions logiques, n’est pas aussi évident que l’est le rapport analogue dans les autres catégories.

Pour s’assurer de cet accord, il faut remarquer que dans tous les jugements disjonctifs la sphère (l’ensemble de tout ce qui est contenu dans nos jugements) est représentée comme un tout divisé en parties (les concepts subordonnés), et que, comme de ces parties, l’une ne peut être renfermée dans l’autre, elles sont conçues comme coordonnées entre elles, et non comme subordonnées, de telle sorte qu’elles se déterminent les unes les autres, non pas dans un sens unilatéral¹¹⁰, comme en une série, mais réciproquement, comme dans un agrégat (si bien qu’admettre un membre de la division, c’est exclure tous les autres, et réciproquement).

Or, dès que l’on conçoit une liaison de ce genre dans un ensemble de choses, alors une de ces choses n’est plus subordonnée, comme effet, à une autre qui serait simplement la cause de son existence, mais elles sont en même temps et réciproquement coordonnées comme causes se déterminant l’une l’autre (comme dans un corps, par exemple, les parties s’attirent ou se repoussent réciproquement). C’est là une tout autre espèce de liaison que le simple rapport de cause à effet (de principe à conséquence), où la conséquence ne détermine pas à son tour réciproquement le principe et pour cette raison ne forme pas un tout avec lui (tel est, par exemple, le rapport du créateur avec le monde). Ce procédé que suit l’entendement, quand il se représente la sphère d’un concept divisé, il l’observe aussi lorsqu’il conçoit une chose comme divisible ; et de même que dans le premier cas les membres de la division s’excluent l’un l’autre et pourtant se relient en une sphère, de même il se représente les parties de la chose divisible comme ayant chacune, à titre de substance, une existence indépendante des autres et en même temps comme unies en un tout.

§ 12.

Il y a encore dans la philosophie transcendantale des anciens un chapitre contenant des concepts purs de l’entendement, qui, sans être rangés parmi les catégories, étaient regardés comme devant avoir la valeur de concepts a priori d’objets. Mais, s’il en était ainsi, ils augmenteraient le nombre des catégories, ce qui ne peut être. Ces concepts sont exprimés par cette proposition, si célèbre chez les scolastiques : quolibet ens est unum, verum, bonum. Quoique dans l’usage ce principe ait abouti à de très singulières conséquences (c’est-à-dire à des proportions purement tautologiques), si bien que de notre temps on ne l’admet plus guère dans la métaphysique que par bienséance, une pensée qui s’est soutenue si longtemps, quelque vide qu’elle semble être, mérite toujours qu’on en recherche l’origine et donne lieu de supposer qu’elle a son principe dans quelque règle de l’entendement, qui, comme il arrive souvent, aura été mal interprétée. Ces prétendus prédicats transcendantaux des choses ne sont que des nécessités logiques¹¹¹ et des criteriums de toute connaissance des choses en général, à laquelle ils donnent pour fondement les catégories de la quantité, c’est-à-dire de l’unité, de la pluralité et de la totalité. Seulement les anciens, qui n’avaient dû proprement les admettre qu’au sens matériel¹¹², c’est-à-dire comme conditions de la possibilité des choses mêmes, ne les employaient en réalité qu’au sens formel¹¹³, c’est-à-dire comme faisant partie des conditions logiques de toute connaissance¹¹⁴, et pourtant ils convertissaient, sans y prendre garde, ces criteriums de la pensée en propriétés des choses elles-mêmes. Dans toute connaissance d’un objet, il y a d’abord une unité de concept, que l’on peut appeler unité qualitative en tant que l’on conçoit sous cette unité l’ensemble des éléments divers de la connaissance, comme par exemple l’unité du thème dans un drame, dans un discours, dans une fable. Vient ensuite la vérité relativement aux conséquences. Plus il y a de conséquences vraies qui découlent d’un concept donné, plus il y a de signes de sa réalité objective. C’est ce que l’on pourrait appeler la pluralité qualitative des signes qui appartiennent à un concept comme à un principe commun (qui n’y sont pas conçus comme des quantités). Vient enfin la perfection, qui consiste en ce que cette pluralité à son tour est ramenée tout entière à l’unité du concept et qu’elle s’accorde complètement et exclusivement avec lui ; ce que l’on peut appeler l’intégrité qualitative¹¹⁵ (la totalité). Par où l’on voit que ces trois critériums logiques de la possibilité de la connaissance en général ne font que transformer ici, au moyen de la qualité d’une connaissance prise pour principe, les trois catégories de la quantité, où l’unité doit être prise d’une manière constamment homogène dans la production du quantum, et cela afin de relier en une conscience des éléments de connaissance hétérogènes. Ainsi le critérium de la possibilité d’un concept (je ne dis pas de l’objet de ce concept) est la définition, où l’unité du concept, la vérité de tout ce qui en peut être immédiatement dérivé, l’intégrité enfin de ce qui en a été tiré, constituent les conditions exigées pour l’établissement¹¹⁶ de tout le concept. Ainsi encore le criterium d’une hypothèse consiste dans la clarté¹¹⁷ du principe d’explication admis, c’est-à-dire dans son unité (par laquelle il repousse le secours de toute autre hypothèse) ; dans la vérité des conséquences qui en dérivent (l’accord de ces conséquences entre elles et avec l’expérience) ; enfin dans l’intégrité du principe d’explication par rapport à ces conséquences, lesquelles ne doivent rien rendre de plus ni de moins que ce qui a été admis dans l’hypothèse, mais reproduire analytiquement a posteriori ce qui a été conçu synthétiquement a priori, et s’y accorder. Les concepts d’unité, de vérité et de perfection ne complètent donc nullement la liste transcendantale des catégories, comme si elle était défectueuse ; mais le rapport de ces concepts à des objets étant tout à fait mis de côté, l’usage qu’en fait l’esprit rentre dans les règles logiques générales de l’accord de la connaissance avec elle-même.

Chapitre II – De la déduction des concepts purs de l’entendement

Première section : § 13. Des principes d’une déduction transcendantale en général

Quand les jurisconsultes parlent de droits et d’usurpations, ils distinguent dans l’affaire la question de droit (quid juris)¹¹⁸ de la question de fait (quid facti)¹¹⁹ ; et, comme ils exigent une preuve de chacune d’elles, ils nomment déduction celle qui doit démontrer le droit ou la légitimité de la prétention. Nous nous servons d’une foule de concepts empiriques sans rencontrer nulle part de contradicteur, et nous nous croyons autorisés même sans déduction à leur attribuer un sens supposé parce que nous avons toujours l’expérience en main pour en démontrer la réalité objective. D’un autre côté, il y a aussi des concepts usurpés, comme ceux de bonheur, de destin, etc., qui circulent, grâce à une complaisance presque générale, mais qui parfois soulèvent la question : quid juris, et dont la déduction ne cause pas alors un médiocre embarras, attendu qu’on ne peut citer aucun principe clair soit de l’expérience, soit de la raison, qui en justifie l’usage.

Mais parmi les nombreux concepts qui forment le tissu très compliqué de la connaissance humaine, il y en a quelques-uns qui sont destinés à un usage pur a priori (entièrement indépendant de toute expérience), et dont le droit a toujours besoin d’une déduction, parce que des preuves tirées de l’expérience ne suffisent plus à établir la légitimité d’un usage de ce genre, et que pourtant on veut savoir comment ces concepts peuvent se rapporter à des objets qu’ils ne trouvent dans aucune expérience. Expliquer comment des concepts peuvent se rapporter a priori à des objets, voilà donc ce que je nomme la déduction transcendantale de ces concepts ; je la distingue de la déduction empirique, qui montre comment un concept a été acquis par le moyen de l’expérience et de la réflexion faite sur l’expérience, et qui par conséquent ne concerne pas la légitimité, mais le fait même de l’acquisition.

Nous avons déjà deux espèces bien distinctes de concepts, mais qui ont cela de commun, que toutes deux se rapportent entièrement a priori à des objets ; ce sont les concepts de l’espace et du temps, comme formes de la sensibilité, et les catégories, comme concepts de l’entendement. En vouloir chercher une déduction empirique, ce serait peine perdue, puisque ce qui fait leur caractère propre, c’est qu’ils se rapportent à leurs objets sans avoir tiré de l’expérience aucune représentation. Si donc une déduction de ces concepts est nécessaire, il faut toujours qu’elle soit transcendantale.

Cependant il est vrai de dire de ces concepts, comme de toute connaissance, que l’on peut trouver dans l’expérience, à défaut du principe de leur possibilité, les causes occasionnelles de leur production. Les impressions des sens nous fournissent, en effet, la première occasion de déployer, à leur sujet, toute notre faculté de connaître et de constituer l’expérience. Celle-ci contient deux éléments très différents, à savoir : une matière de connaissance fournie par les sens, et une certaine forme servant à ordonner cette matière et venant de la source intérieure de l’intuition et de la pensée pures, lesquelles n’entrent en jeu et ne produisent des concepts qu’à l’occasion de la première. Rechercher les premiers efforts de notre faculté de connaître, lorsqu’elle tend à s’élever des perceptions particulières à des concepts généraux, c’est là une entreprise qui a sans doute une grande utilité, et il faut remercier l’illustre Locke d’en avoir le premier ouvert la voie. Mais il est impossible d’arriver par cette voie à une déduction des concepts purs a priori ; car, pour justifier leur futur usage, qui doit être tout à fait indépendant de l’expérience, il faut qu’ils aient un autre acte de naissance à produire que celui qui les fait dériver de l’expérience. Cette tentative de dérivation physiologique, qui n’est pas, à proprement parler, une déduction, puisqu’elle se borne à une question de fait, je la nommerai l’explication de la possession d’une connaissance pure. Il est donc clair qu’il ne peut y avoir de ces concepts qu’une déduction transcendantale, et nullement une déduction empirique, et que celle-ci n’est, relativement aux concepts purs a priori, qu’une vaine tentative, dont peut seul s’occuper celui qui n’a point compris la nature propre de cette espèce de connaissance.

Mais, quoiqu’il n’y ait qu’une seule espèce possible de déduction pour la connaissance pure a priori, à savoir celle qui suit la voie transcendantale, il n’en résulte pas que cette déduction soit absolument nécessaire. Nous avons plus haut suivi jusqu’à leurs sources, au moyen d’une déduction transcendantale, les concepts de l’espace et du temps, et nous en avons ainsi expliqué et déterminé a priori la valeur objective. Mais la géométrie va son droit chemin à travers des connaissances purement a priori, sans avoir besoin de demander à la philosophie un certificat qui constate la légitime et pure origine de son concept fondamental d’espace. C’est que dans cette science l’usage du concept se borne au monde sensible extérieur, dont l’intuition a pour forme pure l’espace, et dans lequel par conséquent toute connaissance géométrique a une évidence immédiate, puisqu’elle se fonde sur une intuition a priori et que les objets sont donnés a priori (quant à la forme) dans l’intuition par la connaissance même. Les concepts purs de l’entendement, au contraire, font naître en nous un indispensable besoin de chercher non seulement leur déduction transcendantale, mais aussi celle de l’espace. En effet, comme les prédicats que l’on attribue ici aux objets ne sont pas ceux de l’intuition et de la sensibilité, mais ceux de la pensée pure a priori, ces concepts se rapportent à des objets en général, indépendamment de toutes les conditions de la sensibilité ; et, comme ils ne sont pas fondés sur l’expérience, ils ne peuvent montrer dans l’intuition a priori aucun objet sur lequel se fonde leur synthèse antérieurement à toute expérience. Or non seulement ils éveillent ainsi des soupçons sur la valeur objective et les limites de leur usage ; mais, par leur penchant à se servir du concept d’espace en dehors des conditions de l’intuition sensible, ils rendent ce concept douteux, et voilà pourquoi il a été nécessaire d’en donner aussi plus haut une déduction transcendantale. Le lecteur doit donc être convaincu de l’indispensable nécessité de chercher une déduction transcendantale de ce genre avant de faire un seul pas dans le champ de la raison pure ; car autrement il marcherait en aveugle, et, après avoir erré çà et là, il finirait par en revenir à l’ignorance d’où il serait parti. Mais il faut aussi qu’il se rende bien compte d’avance des inévitables difficultés qu’il doit rencontrer, afin qu’il ne se plaigne pas d’une obscurité qui enveloppe profondément la chose même, et qui ne se laisse pas trop tôt décourager par les obstacles à vaincre ; car il s’agit de repousser absolument toute prétention à des vues de la raison pure sur le champ le plus attrayant, sur celui qui est placé en dehors des limites de toute expérience, et de porter cette recherche critique à son plus haut degré de perfection.

Il ne nous a pas été difficile de faire comprendre comment, bien que les concepts de l’espace soient des connaissances a priori, ils ne s’en rapportent pas moins nécessairement à des objets, et rendent possible une connaissance synthétique de ces objets, indépendamment de toute expérience. En effet, comme c’est uniquement au moyen de ces formes pures de la sensibilité qu’une chose peut nous apparaître, c’est-à-dire devenir un objet d’intuition empirique, l’espace et le temps sont de pures intuitions qui contiennent a priori la condition de la possibilité des objets comme phénomènes, et la synthèse qui s’y opère a une valeur objective.

Les catégories de l’entendement, au contraire, ne nous représentent pas les conditions sous lesquelles des objets sont donnés dans l’intuition et sous lesquelles conséquemment des objets peuvent nous apparaître, sans qu’ils aient nécessairement besoin de se rapporter à des fonctions de l’entendement et sans que celui-ci par conséquent en contienne les conditions a priori. De là résulte une difficulté que nous n’avons pas rencontrée dans le champ de la sensibilité, celle de savoir comment des conditions subjectives de la pensée peuvent avoir une valeur objective, c’est-à-dire être les conditions de la possibilité de toute connaissance a priori ; car des phénomènes peuvent très bien être donnés sans le secours des fonctions de l’entendement. Je prends, par exemple, le concept de la cause, qui signifie une espèce particulière de synthèse où à quelque chose A se joint, suivant une règle, quelque chose de tout à fait différent B. On ne voit pas clairement a priori pourquoi des phénomènes contiendraient quelque chose de pareil (car on ne saurait donner ici pour preuve des expériences, puisque la valeur objective de ce concept doit pouvoir être prouvée a priori) ; et par conséquent il est douteux a priori si un tel concept n’est pas tout à fait vide et s’il a quelque part un objet parmi les phénomènes. Il est clair, en effet, que des objets de l’intuition sensible doivent être conformes à certaines conditions formelles de la sensibilité résidant a priori dans l’esprit, puisqu’autrement ils ne seraient pas pour nous des objets ; mais on n’aperçoit pas aussi aisément pourquoi ils doivent en outre être conformes aux conditions dont l’entendement a besoin pour l’intelligence synthétique de la pensée¹²⁰. Il se pourrait à la rigueur que les phénomènes fussent de telle nature que l’entendement ne les trouvât point du tout conformes aux conditions de son unité et que tout fût dans une telle confusion que, par exemple, dans la série des phénomènes il n’y eût rien qui fournît une règle à la synthèse et correspondît au concept de la cause et de l’effet, si bien que ce concept serait tout à fait vide, nul et sans signification. Dans ce cas, les phénomènes n’en présenteraient pas moins des objets à notre intuition, puisque l’intuition n’a nullement besoin des fonctions de la pensée.

Si l’on pense s’affranchir de la peine que coûtent ces sortes de recherches en disant que l’expérience présente sans cesse des exemples de régularité dans les phénomènes qui nous fournissent suffisamment l’occasion d’en extraire le concept de cause et de vérifier en même temps la valeur objective de ce concept, on ne remarque pas que le concept de cause ne saurait s’expliquer de cette manière, mais qu’il doit ou bien avoir son fondement tout à fait a priori dans l’entendement, ou bien être absolument rejeté comme une pure chimère. En effet, ce concept exige absolument que quelque chose A soit tel qu’une autre chose B s’ensuive nécessairement et suivant une règle absolument générale. Or les phénomènes peuvent bien présenter des cas d’où l’on peut tirer une règle suivant laquelle quelque chose arrive ordinairement, mais on n’en saurait jamais conclure que la conséquence soit nécessaire. La synthèse de la cause et de l’effet a donc une dignité qu’il est impossible d’exprimer empiriquement : c’est que l’effet ne s’ajoute pas simplement à la cause, mais qu’il est produit par elle et qu’il en dérive. L’universalité absolue de la règle n’est pas non plus une propriété des règles empiriques, auxquelles l’induction ne peut donner qu’une généralité relative, c’est-à-dire une application étendue. L’usage des concepts purs de l’entendement serait donc tout autre, s’il ne fallait y voir que des produits empiriques.

§ 14. Passage conduisant à la déduction transcendantale des catégories

Il n’y a pour une représentation synthétique et ses objets que deux manières possibles de coïncider, de s’accorder d’une façon nécessaire, et, pour ainsi dire, de se rencontrer. Ou bien, c’est l’objet qui rend possible la représentation, ou bien c’est la représentation qui rend l’objet possible. Dans le premier cas, le rapport est exclusivement empirique, et la représentation n’est jamais possible a priori. Tel est le cas des phénomènes, relativement à ceux de leurs éléments qui appartiennent à la sensation. Dans le second cas, comme la représentation ne donne pas par elle-même l’existence à son objet (car il n’est pas ici question de la causalité qu’elle peut avoir au moyen de la volonté), elle détermine l’objet a priori, en ce sens qu’elle seule permet de connaître quelque chose comme objet. Or il y a deux conditions qui seules rendent possible la connaissance d’un objet : d’abord l’intuition, par laquelle il est donné, mais seulement comme phénomène ; ensuite le concept, par lequel on pense un objet correspondant à cette intuition. Mais il est clair, d’après ce qui a été dit plus haut, que la première condition, celle sans laquelle nous ne saurions percevoir des objets, sert en réalité dans l’esprit de fondement a priori aux objets considérés dans leur forme. Tous les phénomènes s’accordent donc nécessairement avec cette condition formelle de la sensibilité, puisqu’ils ne peuvent apparaître, c’est-à-dire être empiriquement perçus et donnés que sous cette condition. Il s’agit maintenant de savoir s’il ne faut pas admettre aussi antérieurement des concepts a priori comme conditions qui seules permettent, non pas de percevoir, mais de penser en général quelque chose comme objet ; car alors toute connaissance empirique des objets serait nécessairement conforme à ces concepts, puisque sans eux il n’y aurait pas d’objet d’expérience possible. Or toute expérience contient, outre l’intuition des sens, par laquelle quelque chose est donné, un concept d’un objet donné dans l’intuition ou nous apparaissant. Il y a donc des concepts d’objets en général qui servent, comme conditions a priori, de fondement à toute connaissance expérimentale. Par conséquent, la valeur objective des catégories, comme concepts a priori, repose sur ceci, à savoir que seules elles rendent possible l’expérience (quant à la forme de la pensée). Elles se rapportent, en effet, nécessairement et a priori à des objets d’expérience, puisque ce n’est en général que par le moyen de ces catégories qu’un objet d’expérience peut être pensé.

La déduction transcendantale de tous les concepts a priori a donc un principe sur lequel doit se régler toute notre recherche, c’est celui-ci : il faut que l’on reconnaisse dans ces concepts autant de conditions a priori de la possibilité des expériences (soit de l’intuition qui s’y trouve, soit de la pensée). Les concepts qui fournissent le principe objectif de la possibilité de l’expérience sont par cela même nécessaires. Le développement de l’expérience où ils se trouvent n’en est pas la déduction (il ne fait que les mettre au jour), car alors ils ne seraient toujours que contingents. Sans ce rapport originaire à une expérience possible qu’offrent tous les objets de la connaissance, celui des concepts à un objet quelconque ne pourrait plus être compris.

Faute¹²¹ d’avoir fait cette observation, l’illustre Locke, rencontrant dans l’expérience des concepts purs de l’entendement, les dériva de l’expérience même, et poussa l’inconséquence jusqu’à entreprendre d’arriver, avec ce point de départ, à des connaissances qui dépassent de beaucoup les limites de l’expérience. David Hume reconnut que, pour avoir le droit de sortir de l’expérience, il fallait accorder à ces concepts une origine a priori. Mais il ne put s’expliquer comment il est possible que l’entendement conçoive comme nécessairement liés dans un objet des concepts qui ne le sont pas dans l’entendement, et il ne lui vint pas à l’esprit que peut-être l’entendement était, par ces concepts mêmes, l’auteur de l’expérience qui lui fournit ses objets. Aussi se vit-il forcé de les tirer de l’expérience (c’est-à-dire de cette sorte de nécessité subjective que l’esprit se crée quand il remarque quelque association fréquente dans l’expérience, et qu’il finit par regarder à tort comme objective, en un mot de l’habitude). Mais il se montra ensuite très conséquent, en tenant pour impossible de sortir des limites de l’expérience avec des concepts de cette sorte ou avec les principes auxquels ils donnent naissance. Malheureusement, cette origine empirique à laquelle Locke et Hume eurent recours ne peut se concilier avec l’existence des connaissances a priori que nous possédons, comme celles des mathématiques pures et de la physique générale, et par conséquent elle est réfutée par le fait.

Le premier de ces deux hommes célèbres ouvrit toutes les portes à l’extravagance¹²², parce que la raison, quand une fois elle pense avoir le droit de son côté, ne se laisse plus arrêter par quelques vagues conseils de modération ; le second tomba complètement dans le scepticisme, dès qu’une fois il crut avoir découvert que ce qu’on tient pour la raison n’est qu’une illusion générale de notre faculté de connaître. – Nous sommes maintenant en mesure de rechercher si l’on peut conduire heureusement la raison humaine entre ces deux écueils et lui fixer des limites, tout en ouvrant un libre champ à sa légitime activité.

Avant de commencer cette recherche, je rappellerai seulement la définition des catégories. Les catégories sont des concepts d’un objet en général, au moyen desquels l’intuition de cet objet est considérée comme déterminée par rapport à l’une des fonctions logiques du jugement. Ainsi, la fonction du jugement catégorique est celle du rapport du sujet au prédicat, comme quand je dis : tous les corps sont divisibles. Mais, au point de vue de l’usage purement logique de l’entendement, on ne détermine pas auquel des deux concepts on veut attribuer la fonction de sujet, et auquel celle de prédicat. En effet on peut dire aussi : quelque divisible est un corps. Au contraire, lorsque je fais rentrer sous la catégorie de la substance le concept d’un corps, il est décidé par là que l’intuition empirique de ce corps dans l’expérience ne peut jamais être considérée autrement que comme sujet, et jamais comme simple prédicat. Il en est de même des autres catégories.

DEUXIÈME SECTION¹²³ : § 15. De la possibilité d’une synthèse en général

La diversité des représentations peut être donnée dans une intuition qui est purement sensible, c’est-à-dire qui n’est rien qu’une pure réceptivité, tandis que la forme de cette intuition réside a priori dans notre faculté de représentation, sans être autre chose cependant qu’un mode d’affection du sujet. Mais la liaison (conjunctio) d’une diversité en général¹²⁴ ne peut jamais nous venir des sens, et par conséquent elle ne peut pas non plus être contenue dans la forme pure de l’intuition sensible. Elle est un acte de la spontanéité de la faculté représentative ; et, puisqu’il faut appeler cette spontanéité entendement, pour la distinguer de la sensibilité, toute liaison, que nous en ayons ou non conscience, qu’elle embrasse des intuitions diverses ou divers concepts, et que, dans le premier cas, ces intuitions soient sensibles ou non, toute liaison, dis-je, est un acte de l’entendement. Nous désignerons cet acte sous le nom commun de synthèse, afin de faire entendre par là que nous ne pouvons rien nous représenter comme lié dans l’objet sans l’avoir auparavant lié nous-mêmes dans l’entendement, et que de toutes les représentations la liaison est la seule qui ne puisse nous être fournie par les objets, mais seulement par le sujet lui-même, parce qu’elle est un acte de sa spontanéité. Il est aisé ici de remarquer que cet acte doit être originairement un et s’appliquer également à toute liaison, et que la décomposition, l’analyse, qui semble être son contraire, le suppose toujours ; car où l’entendement n’a rien lié, il ne saurait non plus rien délier, puisque c’est par lui seul qu’a pu être lié ce qui est donné comme tel à la faculté représentative.

Mais le concept de la liaison emporte, outre celui de la diversité et de la synthèse de cette diversité, celui de l’unité de cette même diversité. La liaison est la représentation de l’unité synthétique de la diversité^K125. La représentation de cette unité ne peut donc pas résulter de la liaison ; mais plutôt, en s’ajoutant à la représentation de la diversité, elle rend d’abord possible le concept de la liaison. Cette unité qui précède a priori tous les concepts de liaison, n’est pas du tout la catégorie de l’unité (§ 10) ; car toutes les catégories se fondent sur des fonctions logiques de nos jugements, et dans ces jugements est déjà conçue la liaison, par conséquent l’unité de concepts donnés. La catégorie présuppose donc la liaison. Il faut donc chercher cette unité (comme qualitative, § 12) plus haut encore, c’est-à-dire dans ce qui contient le principe même de l’unité de différents concepts au sein des jugements, et par conséquent de la possibilité de l’entendement, même au point de vue de l’usage logique.

§ 16. De l’unité originairement synthétique de l’aperception

Le : je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; car autrement il y aurait en moi quelque chose de représenté, qui ne pourrait pas être pensé, ce qui revient à dire ou que la représentation serait impossible ou du moins qu’elle ne serait rien pour moi. La représentation qui peut être donnée antérieurement à toute pensée se nomme intuition. Toute diversité de l’intuition a donc un rapport nécessaire au je pense dans le même sujet où elle se rencontre. Mais cette représentation je pense est un acte de la spontanéité, c’est-à-dire qu’on ne saurait la regarder comme appartenant à la sensibilité. Je la nomme aperception pure pour la distinguer de l’aperception empirique, ou encore aperception originaire¹²⁶, parce que cette conscience de soi-même qu’elle exprime en produisant la représentation je pense, qui doit pouvoir accompagner toutes les autres et qui est identique en toute conscience, ne peut plus être elle-même accompagnée d’aucune autre. Je désigne encore l’unité de cette représentation sous le nom d’unité transcendantale de la conscience, pour indiquer la possibilité de la connaissance a priori qui en dérive. En effet, les représentations diverses, données dans une certaine intuition, ne seraient pas toutes ensemble mes représentations, si toutes ensemble elles n’appartenaient à une conscience. En tant qu’elles sont mes représentations (bien que je n’en aie pas conscience à ce titre), elles sont donc nécessairement conformes à la condition qui seule leur permet de se réunir en une conscience générale, puisque autrement elles ne seraient pas pour moi. De cette liaison originaire découlent plusieurs conséquences.

Cette identité générale¹²⁷ de l’aperception de divers éléments donnés dans une intuition contient une synthèse de représentations, et elle n’est possible que par la conscience de cette synthèse. En effet, la conscience empirique qui accompagne différentes représentations est par elle-même éparpillée et sans relation avec l’identité du sujet. Cette relation ne s’opère donc pas encore par cela seul que chaque représentation est accompagnée de conscience ; il faut pour cela que j’unisse l’une à l’autre et que j’aie conscience de leur synthèse. Ce n’est donc qu’à la condition de lier en une conscience une diversité de représentations données que je puis me représenter l’identité de la conscience dans ces représentations, c’est-à-dire que l’unité analytique de l’aperception n’est possible que dans la supposition de quelque unité synthétique^K128. Cette pensée que telles représentations données dans l’intuition m’appartiennent toutes signifie donc que je les unis ou que je puis du moins les unir en une conscience ; et, quoiqu’elle ne soit pas encore la conscience de la synthèse des représentations, elle en présuppose cependant la possibilité. En d’autres termes, c’est uniquement parce que je puis saisir en une conscience la diversité de ces représentations que je les appelle toutes miennes ; autrement le moi serait aussi divers et aussi bigarré que les représentations dont j’ai conscience. L’unité synthétique des intuitions diverses, en tant qu’elle est donnée a priori, est donc le principe de l’identité de l’aperception même, laquelle précède a priori toute pensée déterminée. La liaison n’est donc pas dans les objets et n’en peut pas être tirée par la perception pour être ensuite reçue dans l’entendement ; mais elle est uniquement une opération de l’entendement, qui n’est lui-même autre chose que la faculté de former des liaisons a priori et de ramener la diversité des représentations données à l’unité de l’aperception. C’est là le principe le plus élevé de toute la connaissance humaine.

Ce principe de l’unité nécessaire de l’aperception est à la vérité identique, et par conséquent il forme une proposition analytique, mais il explique néanmoins la nécessité d’une synthèse de la diversité donnée dans une intuition, puisque sans cette synthèse cette identité générale de la conscience de soi-même ne peut être conçue. En effet, le moi, comme représentation simple, ne donne rien de divers ; la diversité ne peut être donnée que dans l’intuition, qui est distincte de cette représentation, et elle ne peut être pensée qu’à la condition d’être liée en une conscience. Un entendement dans lequel toute diversité serait en même temps donnée par la conscience serait intuitif¹²⁹ ; le nôtre ne peut que penser¹³⁰, et c’est dans les sens qu’il doit chercher l’intuition. J’ai donc conscience d’un moi identique, par rapport à la diversité des représentations qui me sont données dans une intuition, puisque je les nomme toutes mes représentations et que ces représentations en constituent une seule. Or cela revient à dire que j’ai conscience d’une synthèse nécessaire a priori de ces représentations, et c’est là ce qui constitue l’unité synthétique originaire de l’aperception, à laquelle sont soumises toutes les représentations qui me sont données, mais à laquelle elles doivent être ramenées par le moyen d’une synthèse.

§ 17. Le principe de l’unité synthétique de l’aperception est le principe suprême de tout usage de l’entendement

Le principe suprême de la possibilité de toute intuition, par rapport à la sensibilité, était, d’après l’esthétique transcendantale, que tout ce qu’elle contient de divers fût soumis aux conditions formelles de l’espace et du temps. Le principe suprême de cette même possibilité, par rapport à l’entendement, c’est que tout ce qu’il y a de divers dans l’intuition soit soumis aux conditions de l’unité originairement synthétique de l’aperception^K131. Toutes les diverses représentations des intuitions sont soumises au premier de ces principes, en tant qu’elles nous sont données, et au second, en tant qu’elles doivent pouvoir s’unir en une seule conscience. Sans cela, en effet, rien ne peut être pensé ni connu, puisque les représentations données, n’étant point reliées par un acte commun de l’aperception, tel que le : Je pense, ne pourraient s’unir en une même conscience.

L’entendement, pour parler généralement, est la faculté des connaissances¹³². Celles-ci consistent dans le rapport déterminé de représentations données à un objet. Un objet est ce dont le concept réunit les éléments divers d’une intuition donnée. Or toute réunion de représentations exige l’unité de la conscience dans la synthèse de ces représentations. L’unité de la conscience est donc ce qui seul constitue le rapport des représentations à un objet, c’est-à-dire leur valeur objective ; c’est elle qui en fait des connaissances, et c’est sur elle par conséquent que repose la possibilité même de l’entendement.

La première connaissance de l’entendement pur, celle sur laquelle se fonde à son tour tout l’usage de cette faculté, et qui en même temps est entièrement indépendante de toutes les conditions de l’intuition sensible, est donc le principe de l’unité synthétique et originaire de l’aperception. L’espace n’est que la forme de l’intuition sensible extérieure, il n’est pas encore une connaissance ; il ne fait que donner pour une expérience possible les éléments divers de l’intuition a priori. Mais, pour connaître quelque chose dans l’espace, par exemple une ligne, il faut que je la tire, et qu’ainsi j’opère synthétiquement une liaison déterminée d’éléments divers donnés, de telle sorte que l’unité de cet acte soit en même temps l’unité de la conscience (dans le concept d’une ligne) et que je connaisse par là un certain objet (un espace déterminé). L’unité synthétique de la conscience est donc une condition objective de toute connaissance : non seulement j’en ai besoin pour connaître un objet, mais toute intuition ne peut devenir un objet pour moi qu’au moyen de cette condition ; autrement, sans cette synthèse, le divers ne s’unirait pas en une même conscience.

Cette dernière proposition est même, comme il a été dit, analytique, quoiqu’elle fasse de l’unité synthétique la condition de toute pensée. En effet, elle n’exprime rien autre chose sinon que toutes mes représentations, dans quelque intuition que ce soit, sont soumises à la seule condition qui me permette de les attribuer comme représentations miennes, à un moi identique, et en les unissant ainsi synthétiquement dans une seule aperception, de les embrasser sous l’expression générale : Je pense.

Mais ce principe n’en est pourtant pas un pour tout entendement possible en général ; il n’a de valeur que pour celui à qui, dans cette représentation : Je suis, l’aperception pure ne fournit encore rien de divers. Un entendement à qui la conscience fournirait en même temps les éléments divers de l’intuition, ou dont la représentation donnerait du même coup l’existence même de ses objets¹³³ n’aurait pas besoin d’un acte particulier qui synthétisât le divers dans l’unité de la conscience, comme celui qu’exige l’entendement humain, lequel n’a pas la faculté intuitive, mais seulement celle de penser¹³⁴. Pour celui-ci, le premier principe est indispensable, et il l’est si bien que nous ne saurions nous faire le moindre concept d’un autre entendement possible, soit d’un entendement qui serait purement intuitif¹³⁵, soit d’un entendement qui aurait pour fondement une intuition sensible, mais d’une tout autre espèce que celle qui se manifeste sous la forme de l’espace et du temps.

§ 18. Ce que c’est que l’unité objective de la conscience de soi-même

L’unité transcendantale de l’aperception est celle qui sert à réunir dans le concept d’un objet toute la diversité donnée dans une intuition. Aussi s’appelle-t-elle objective, et faut-il la distinguer de cette unité subjective de la conscience qui est une détermination du sens intérieur, par laquelle sont empiriquement donnés, pour être ainsi réunis, les divers éléments de l’intuition. Que je puisse avoir empiriquement conscience de ces éléments divers comme simultanés ou comme successifs, c’est ce qui dépend de circonstances ou de conditions empiriques. L’unité empirique de la conscience, par le moyen de l’association des représentations, se rapporte donc elle-même à un phénomène, et elle est tout à fait contingente. Au contraire, la forme pure de l’intuition dans le temps, comme intuition en général contenant divers éléments donnés, n’est soumise à l’unité originaire de la conscience que par le rapport nécessaire qui relie les éléments divers de l’intuition en un : Je pense, c’est-à-dire par une synthèse pure de l’entendement, servant a priori de principe à la synthèse empirique. Cette unité a seule une valeur objective ; l’unité empirique de l’aperception, que nous n’examinons pas ici, et qui d’ailleurs dérive de la première sous des conditions données in concreto, n’a qu’une valeur subjective. Un homme joint à la représentation d’un mot une certaine chose, tandis que les autres y en attachent une autre ; l’unité de conscience, dans ce qui est empirique et relativement à ce qui est donné, n’a point une valeur nécessaire et universelle.

§ 19. La forme logique de tous les jugements consiste dans l’unité objective de l’aperception des concepts qui y sont contenus

Je n’ai jamais été satisfait de la définition que les logiciens donnent du jugement en général, en disant que c’est la représentation d’un rapport entre deux concepts. Je ne leur reprocherai pas ici le défaut qu’a cette définition de ne s’appliquer en tous cas qu’aux jugements catégoriques et non aux jugements hypothétiques et disjonctifs (lesquels n’impliquent pas seulement un rapport de concepts, mais de jugements mêmes) : mais en laissant de côté ce vice logique (bien qu’il en soit résulté de fâcheuses conséquences^K136), je me bornerai à faire remarquer que leur définition ne détermine point en quoi consiste le rapport dont elle parle.

Mais en cherchant à déterminer plus exactement le rapport des connaissances données dans chaque jugement et en distinguant ce rapport, propre à l’entendement, de celui qui rentre dans les lois de l’imagination reproductive (lequel n’a qu’une valeur subjective), je trouve qu’un jugement n’est autre chose qu’une manière de ramener des connaissances données à l’unité objective de l’aperception. Telle est la fonction que remplit dans ces jugements la copule : est ; elle sert à distinguer l’unité objective des représentations données de leur unité subjective. En effet, elle désigne le rapport de ces représentations à l’aperception originaire et leur unité nécessaire, bien que le jugement lui-même soit empirique et par conséquent contingent, comme celui-ci par exemple : les corps sont pesants. Je ne veux pas dire par là que ces représentations se rapportent nécessairement les unes aux autres dans l’intuition empirique, mais qu’elles se rapportent les unes aux autres dans la synthèse des intuitions grâce à l’unité nécessaire de l’aperception, c’est-à-dire suivant les principes qui déterminent objectivement toutes les représentations, de manière à en former des connaissances, et qui eux-mêmes dérivent tous de celui de l’unité transcendantale de l’aperception. C’est ainsi seulement que de ce rapport peut naître un jugement, c’est-à-dire un rapport qui a une valeur objective et qui se distingue assez de cet autre rapport des mêmes représentations dont la valeur est purement subjective, de celui, par exemple, qui se fonde sur les lois de l’association. D’après ces dernières, je ne pourrais que dire : quand je porte un corps, je sens l’action de la pesanteur ; mais non pas : le corps est pesant ; ce qui revient à dire que ces deux représentations sont liées dans l’objet, indépendamment de l’état du sujet, et qu’elles ne sont pas seulement associées dans la perception (si souvent qu’elle puisse être répétée).

§ 20. Toutes les intuitions sensibles sont soumises aux catégories comme aux seules conditions sous lesquelles ce qu’il y a en elles de divers puisse être ramené à l’unité de conscience

La diversité donnée dans une intuition sensible rentre nécessairement sous l’unité synthétique originaire de l’aperception, puisque l’unité de l’intuition n’est possible que par elle (§ 17). Or l’acte de l’entendement par lequel le divers de représentations données (que ce soient des intuitions ou des concepts) est ramené à une aperception en général, est la fonction logique des jugements (§ 19). Toute diversité, en tant qu’elle est donnée dans une même intuition empirique, est donc déterminée par rapport à l’une des fonctions logiques du jugement, et c’est par ce moyen qu’elle est ramenée à l’unité de conscience en général. Or les catégories ne sont autre chose que ces mêmes fonctions du jugement, en tant que la diversité d’une intuition donnée est déterminée par rapport à ces fonctions (§ 13). Ce qu’il y a de divers dans une intuition donnée est donc nécessairement soumis à des catégories.

§ 21. Remarque

Une diversité contenue dans une intuition que j’appelle mienne est représentée par la synthèse de l’entendement comme rentrant dans l’unité nécessaire de la conscience de soi, et cela arrive par le moyen de la catégorie^K137. Celle-ci montre donc que la conscience empirique d’une diversité donnée dans une intuition est soumise à une conscience pure a priori, de même que l’intuition empirique est soumise à une intuition sensible pure qui a également lieu a priori. – La proposition précédente forme donc le point de départ d’une déduction des concepts purs de l’entendement : comme les catégories ne se produisent que dans l’entendement et indépendamment de la sensibilité, je dois faire abstraction de la manière dont est donné ce qu’il y a de divers dans une intuition empirique, pour ne considérer que l’unité que l’entendement y ajoute dans l’intuition au moyen des catégories. Dans la suite (§ 26), on montrera par la manière dont l’intuition empirique est donnée dans la sensibilité, que l’unité de cette intuition n’est autre que celle que la catégorie prescrit en général, d’après le § 20, à la diversité d’une intuition donnée, et que par conséquent le but de la déduction n’est vraiment atteint qu’autant que la valeur a priori de cette catégorie est définie de manière à s’appliquer à tous les objets de nos sens.

Mais il y a une chose dont je ne pouvais faire abstraction dans la démonstration précédente, c’est que les éléments divers de l’intuition¹³⁸ doivent être donnés antérieurement à la synthèse de l’entendement et indépendamment de cette synthèse, quoique le comment reste ici indéterminé. En effet, si je supposais en moi un entendement qui fût lui-même intuitif (une sorte d’entendement divin, qui ne se représenterait pas des objets donnés, mais dont la représentation donnerait ou produirait les objets mêmes), relativement à une connaissance de ce genre, les catégories n’auraient plus de sens. Elles ne sont autre chose que des règles pour un entendement dont toute la faculté consiste dans la pensée, c’est-à-dire dans l’action de ramener à l’unité de l’aperception la synthèse de la diversité donnée d’ailleurs dans l’intuition, et qui, par conséquent, ne connaît rien par lui-même, mais ne fait que lier et coordonner la matière de la connaissance, l’intuition, qui doit lui être donnée par l’objet. Mais, quant à trouver une raison plus profonde de cette propriété qu’a notre entendement de n’arriver à l’unité de l’aperception a priori qu’au moyen des catégories, et tout juste de cette espèce et de ce nombre de catégories, c’est ce qui est tout aussi impossible que d’expliquer pourquoi nos jugements ont précisément telles fonctions et non pas d’autres, ou pourquoi le temps et l’espace sont les seules formes de toute intuition possible pour nous.

§ 22. La catégorie n’a d’autre usage dans la connaissance des choses que de s’appliquer à des objets d’expérience

Penser un objet et connaître un objet ne sont donc pas une seule et même chose. La connaissance suppose en effet deux éléments : d’abord le concept, par lequel, en général, un objet est pensé (la catégorie) ; et ensuite l’intuition, par laquelle il est donné. S’il ne pouvait y avoir d’intuition donnée qui correspondît au concept, ce concept serait une pensée quant à la forme, mais sans aucun objet, et nulle connaissance d’une chose quelconque ne serait possible par lui. En effet, dans cette supposition, il n’y aurait et ne pourrait y avoir, que je sache, rien à quoi pût s’appliquer une pensée. Or toute intuition possible pour nous est sensible (esthétique) ; par conséquent la pensée d’un objet en général ne peut devenir en nous une connaissance par le moyen d’un concept pur de l’entendement qu’autant que ce concept se rapporte à des objets des sens. L’intuition sensible est ou intuition pure (l’espace et le temps), ou intuition empirique de ce qui est immédiatement représenté comme réel par la sensation dans l’espace et dans le temps. Nous pouvons acquérir par la détermination de la première des connaissances a priori de certains objets (comme il arrive dans les mathématiques), mais ces connaissances ne regardent que la forme de ces objets, considérés comme phénomènes ; on ne décide point par là s’il peut y avoir des choses qui doivent être saisies par l’intuition dans cette forme¹³⁹. Par conséquent les concepts mathématiques ne sont pas des connaissances par eux-mêmes ; ils ne le deviennent que si l’on suppose qu’il y a des choses qui ne peuvent être représentées que suivant la forme de cette intuition sensible pure. Or les choses ne sont données dans l’espace et dans le temps que comme des perceptions (des représentations accompagnées de sensation), c’est-à-dire au moyen d’une représentation empirique. Les concepts purs de l’entendement, même quand ils sont appliqués à des intuitions a priori (comme dans les mathématiques) ne procurent donc une connaissance qu’autant que ces intuitions et par elles les concepts de l’entendement peuvent être appliqués à des intuitions empiriques. Les catégories ne nous fournissent donc aucune connaissance des choses au moyen de l’intuition, qu’autant qu’elles sont applicables à l’intuition empirique, c’est-à-dire qu’elles ne servent qu’à la possibilité de la connaissance empirique. Or c’est cette connaissance que l’on nomme expérience. Les catégories n’ont donc d’usage relativement à la connaissance des choses qu’autant que ces choses sont regardées comme des objets d’expérience possible.

§ 23.

La proposition précédente est de la plus grande importance ; car elle détermine les limites de l’usage des concepts purs de l’entendement relativement aux objets, comme l’a fait l’esthétique transcendantale pour l’usage de la forme pure de notre intuition sensible. L’espace et le temps, comme conditions de la possibilité en vertu de laquelle des objets nous sont donnés, n’ont de valeur que par rapport aux objets des sens et par conséquent à l’expérience. Au-delà de ces limites ils ne représentent plus absolument rien ; car ils ne sont que dans les sens et n’ont aucune réalité en dehors d’eux. Les concepts purs de l’entendement échappent à cette restriction, et ils s’étendent aux objets de l’intuition en général : qu’elle soit ou non semblable à la nôtre, il n’importe, pourvu qu’elle soit sensible et non intellectuelle. Mais il ne nous sert de rien d’étendre ainsi les concepts au-delà de notre intuition sensible. Car nous n’avons plus alors que des concepts vides d’objets, que nous ne pouvons déclarer possibles ou impossibles, ou de pures formes de la pensée, dépourvues de toute réalité, puisque nous n’avons aucune intuition à laquelle puisse s’appliquer l’unité synthétique de l’aperception, seule chose que contiennent les concepts, et que c’est seulement de cette manière qu’ils peuvent déterminer un objet. Notre intuition sensible et empirique est donc seule capable de leur donner un sens et une valeur.

Si donc on suppose donné l’objet d’une intuition non sensible, on peut sans doute le représenter par tous les prédicats déjà contenus dans cette supposition, que rien de ce qui appartient à l’intuition sensible ne lui convient ; ainsi l’on dira qu’il n’est pas étendu ou qu’il n’est pas dans l’espace, que sa durée n’est point celle du temps, qu’il ne peut y avoir en lui aucun changement (le changement étant une conséquence des déterminations d’un être dans le temps), etc. Mais ce n’est pas posséder une véritable connaissance que de se borner à montrer ce que n’est pas l’intuition d’un objet, sans pouvoir dire ce qu’elle contient. C’est que, dans ce cas, je ne me suis point du tout représenté la possibilité d’un objet de mon concept pur, puisque je n’ai pu donner aucune intuition qui lui correspondît, et que j’ai dû me borner à dire que la nôtre ne lui convient point. Mais le principal ici, c’est qu’aucune catégorie ne puisse jamais être appliquée à quelque chose de pareil, comme par exemple le concept d’une substance, c’est-à-dire de quelque chose qui peut exister comme sujet, mais jamais comme simple prédicat ; car je ne sais point s’il peut y avoir quelque objet qui corresponde à cette détermination de ma pensée, à moins qu’une intuition empirique ne me fournisse un moyen d’application. Nous reviendrons sur ce point dans la suite.

§ 24. De l’application des catégories aux objets des sens en général

Les concepts purs de l’entendement sont rapportés par cette faculté à des objets d’intuition en général, mais d’intuition sensible, que ce soit d’ailleurs la nôtre ou toute autre ; mais précisément pour cette raison, ce ne sont que de simples formes de la pensée, qui ne nous font connaître aucun objet déterminé. La synthèse ou la liaison de la diversité qui y est contenue se rapporte uniquement à l’unité de l’aperception, et elle est ainsi le principe de la possibilité de la connaissance a priori, en tant qu’elle repose sur l’entendement et que par conséquent elle n’est pas seulement transcendantale, mais aussi purement intellectuelle. Mais, comme il y a en nous a priori une certaine forme de l’intuition sensible qui repose sur la réceptivité de notre capacité représentative (de la sensibilité), l’entendement peut alors, comme spontanéité, déterminer le sens intérieur, conformément à l’unité synthétique de l’aperception, par la diversité de représentations données, et concevoir ainsi a priori l’unité synthétique de l’aperception de ce qu’il y a de divers dans l’intuition sensible comme la condition à laquelle sont nécessairement soumis tous les objets de notre intuition (de l’intuition humaine). C’est ainsi que les catégories, ces simples formes de la pensée, reçoivent une réalité objective, et s’appliquent à des objets qui peuvent nous être donnés dans l’intuition, mais seulement à titre de phénomènes ; car nous ne sommes capables d’intuition a priori que par rapport aux phénomènes.

Cette synthèse, possible et nécessaire a priori, de ce qu’il y a de divers dans l’intuition sensible peut être appelée figurée¹⁴⁰ (synthesis speciosa), par opposition à celle que l’on concevrait en appliquant la catégorie aux éléments divers d’une intuition en général et qui est une synthèse intellectuelle¹⁴¹ (synthesis intellectualis). Toutes deux sont transcendantales, non seulement parce qu’elles sont elles-mêmes a priori, mais encore parce qu’elles expliquent la possibilité des autres connaissances.

Mais, quand la synthèse figurée se rapporte simplement à l’unité originairement synthétique de l’aperception, c’est-à-dire à cette unité transcendantale qui est conçue dans les catégories, elle doit, par opposition à la synthèse purement intellectuelle, porter le nom de synthèse transcendantale de l’imagination. L’imagination est la faculté de représenter dans l’intuition un objet en son absence même. Or, comme toutes nos intuitions sont sensibles, l’imagination appartient à la sensibilité, en vertu de cette condition subjective qui seule lui permet de donner à un concept de l’entendement une intuition correspondante. Mais, en tant que sa synthèse est une fonction de la spontanéité, laquelle est déterminante et non pas seulement, comme le sens, déterminable, et que par conséquent elle peut déterminer a priori la forme du sens d’après l’unité de l’aperception, l’imagination est à ce titre une faculté de déterminer a priori la sensibilité ; et la synthèse à laquelle elle soumet ses intuitions, conformément aux catégories, est la synthèse transcendantale de l’imagination. Cette synthèse est un effet de l’entendement sur la sensibilité et la première application de cette faculté (application qui est en même temps le principe de toutes les autres) à des objets d’une intuition possible pour nous. Comme synthèse figurée, elle se distingue de la synthèse intellectuelle, qui est opérée par le seul entendement, sans le secours de l’imagination. Je donne aussi parfois à l’imagination, en tant qu’elle montre de la spontanéité, le nom d’imagination productive, et je la distingue ainsi de l’imagination reproductive, dont la synthèse est soumise simplement à des lois empiriques, c’est-à-dire aux lois de l’association, et qui par conséquent ne concourt en rien à l’explication de la possibilité de la connaissance a priori et n’appartient pas à la philosophie transcendantale, mais à la psychologie.

C’est ici le lieu d’expliquer le paradoxe que tout le monde a dû remarquer dans l’exposition de la forme du sens intérieur (§ 6). Ce paradoxe consiste à dire que le sens intérieur ne nous présente nous-mêmes à la conscience que comme nous nous apparaissons et non comme nous sommes en nous-mêmes, parce que notre intuition de nous-mêmes n’est autre que celle de la manière dont nous sommes intérieurement affectés. Or cela semble contradictoire, puisque nous devrions alors nous traiter comme des êtres passifs. Aussi, dans les systèmes de psychologie, a-t-on coutume de donner comme identiques le sens intérieur et la faculté de l’aperception (que nous distinguons soigneusement).

Ce qui détermine le sens intérieur, c’est l’entendement et sa faculté originaire de relier les éléments divers de l’intuition, c’est-à-dire de les ramener à une aperception (comme au principe même sur lequel repose la possibilité de ce sens). Mais, comme l’entendement n’est pas chez nous autres hommes une faculté d’intuition, et que, celle-ci fût-elle donnée dans la sensibilité, il ne peut se l’assimiler de manière à relier en quelque sorte les éléments divers de sa propre intuition, sa synthèse, considérée en elle-même, n’est autre chose que l’unité de l’acte dont il a conscience à ce titre, même sans le secours de la sensibilité, mais par lequel il est capable de déterminer intérieurement la sensibilité par rapport à la diversité que-celle-ci peut lui donner dans la forme de son intuition. Sous le nom de synthèse transcendantale de l’imagination, il exerce donc sur le sujet passif, dont il est la faculté, une action telle que nous avons raison de dire que le sens intérieur en est affecté. Tant s’en faut que l’aperception et son unité synthétique soient identiques au sens intérieur qu’au contraire, comme source de toute liaison, la première se rapporte, sous le nom des catégories, à la diversité des intuitions en général, antérieurement à toute intuition sensible des objets, tandis que le sens intérieur contient la simple forme de l’intuition, mais sans aucune liaison dans ce qu’il y a en elle de divers, et que par conséquent il ne renferme encore aucune intuition déterminée. Celle-ci n’est possible qu’à la condition que le sens intérieur ait conscience d’être déterminé par cet acte transcendantal de l’imagination (ou par cette influence synthétique de l’entendement sur lui) que j’ai appelé synthèse figurée.

C’est d’ailleurs ce que nous observons toujours en nous. Nous ne pouvons penser une ligne sans la tracer en idée, un cercle sans le décrire ; nous ne saurions non plus nous représenter les trois dimensions de l’espace sans tirer d’un même point trois lignes perpendiculaires entre elles. Nous ne pouvons même pas nous représenter le temps sans tirer une ligne droite (laquelle est la représentation extérieure et figurée du temps), et sans porter uniquement notre attention sur l’acte de la synthèse des éléments divers par lequel nous déterminons successivement le sens intérieur, et par là sur la succession de cette détermination qui a lieu en lui. Ce qui produit d’abord le concept de la succession, c’est le mouvement, comme acte de l’esprit (non comme détermination d’un objet^K142), et par conséquent la synthèse des éléments divers représentés dans l’espace, lorsque nous faisons abstraction de cet espace pour ne considérer que l’acte par lequel nous déterminons le sens intérieur conformément à sa forme. L’entendement ne trouve donc pas dans le sens intérieur cette liaison du divers, mais c’est lui qui la produit en affectant ce sens. Mais comment le moi, le je pense peut-il être distinct du moi qui s’aperçoit lui-même (je puis me représenter au moins comme possible un autre mode d’intuition), tout en ne formant avec lui qu’un seul et même sujet ? En d’autres termes, comment puis-je dire que moi, comme intelligence et sujet pensant, je ne me connais moi-même comme objet pensé, en tant que je suis en outre donné à moi-même dans l’intuition, que tel que je m’aperçois et non tel que je suis devant l’entendement, ou que je ne me connais pas autrement que les autres phénomènes ? Cette question ne soulève ni plus ni moins de difficultés que celle de savoir comment je puis être en général pour moi-même un objet et même un objet d’intuition et de perceptions intérieures. Il n’est pas difficile de prouver qu’il en doit être réellement ainsi, dès que l’on accorde que l’espace n’est qu’une forme pure des phénomènes des sens extérieurs. N’est-il pas vrai que, bien que le temps ne soit pas un objet d’intuition extérieure, nous ne pouvons nous le représenter autrement que sous l’image d’une ligne que nous tirons, et que sans cette espèce de représentation¹⁴³, nous ne saurions reconnaître l’unité de sa dimension ? N’est-il pas vrai aussi que la détermination de la longueur du temps ou encore des époques pour toutes les perceptions intérieures, est toujours tirée de ce que les choses extérieures nous présentent de changeant, et que par conséquent les déterminations du sens intime, comme phénomènes dans le temps, doivent être ordonnées exactement de la même manière que nous ordonnons celles des phénomènes extérieurs dans l’espace ? Si donc on accorde que ces derniers ne nous font connaître les objets qu’autant que nous sommes extérieurement affectés, il faudra bien admettre aussi au sujet du sens interne, que nous ne nous saisissons¹⁴⁴ nous-mêmes au moyen de ce sens que comme nous sommes intérieurement affectés par nous-mêmes, c’est-à-dire qu’en ce qui concerne l’intuition interne, nous ne connaissons notre propre sujet que comme phénomène, et non dans ce qu’il est soi^K145.

§ 25.

Au contraire, dans la synthèse transcendantale de la diversité des représentations en général, et par conséquent dans l’unité synthétique originaire de l’aperception, je ne me connais pas tel que je m’apparais, ni tel que je suis en moi-même, mais j’ai seulement conscience que je suis. Cette représentation est une pensée, non une intuition. Mais, comme la connaissance de nous-mêmes exige, outre l’acte de la pensée qui ramène les éléments divers de toute intuition possible à l’unité de l’aperception, un mode déterminé d’intuition par lequel sont donnés ces éléments divers, ma propre existence n’est pas sans doute un phénomène (et à plus forte raison une simple apparence), mais la détermination de mon existence^K146 ne peut avoir lieu que selon la forme du sens intérieur et d’après la manière particulière dont les éléments divers que j’unis sont donnés dans l’intuition interne, et par conséquent je ne me connais nullement comme je suis, mais seulement comme je m’apparais à moi-même. La conscience de soi-même est donc bien loin d’être une connaissance de soi-même, malgré toutes les catégories qui constituent la pensée d’un objet en général en reliant les éléments divers en une aperception. De même que pour connaître un objet distinct de moi, il me faut, outre la pensée d’un objet en général (dans la catégorie), une intuition par laquelle je détermine ce concept général ; ainsi la connaissance de moi-même exige, outre la conscience ou indépendamment de ce que je me pense, une intuition de la diversité qui est en moi et par laquelle je détermine cette pensée. J’existe donc comme une intelligence qui a simplement conscience de sa faculté de synthèse, mais qui, par rapport aux éléments divers qu’elle doit lier, étant soumise à une condition restrictive nommée le sens intime, ne peut rendre cette liaison perceptible¹⁴⁷ que suivant des rapports de temps, lesquels sont tout à fait en dehors des concepts de l’entendement proprement dits. D’où il suit que cette intelligence ne peut se connaître elle-même que comme elle s’apparaît au point de vue d’une certaine intuition (qui ne peut être intellectuelle et que l’entendement lui-même ne saurait donner), et non comme elle se connaîtrait si son intuition était intellectuelle.

§ 26. Déduction transcendantale de l’usage expérimental qu’on peut faire généralement des concepts de l’entendement pur

Dans la déduction métaphysique, nous avons prouvé en général l’origine a priori des catégories par leur accord parfait avec les fonctions logiques universelles de la pensée ; dans la déduction transcendantale, nous avons exposé la possibilité de ces catégories considérées comme connaissances a priori d’objets d’intuition en général (§ 20-21). Il s’agit maintenant d’expliquer comment, par le moyen des catégories, des objets qui ne sauraient se présenter qu’à nos sens peuvent nous être connus a priori, et cela non pas dans la forme de leur intuition, mais dans les lois de leur liaison, et comment par conséquent nous pouvons prescrire en quelque sorte à la nature sa loi et même la rendre possible. En effet, sans cette application des catégories, on ne comprendrait pas comment tout ce qui peut s’offrir aux sens doit être soumis aux lois qui dérivent a priori du seul entendement.

Je ferai remarquer d’abord que j’entends par synthèse de l’appréhension cette réunion des éléments divers d’une intuition empirique qui rend possible la perception, c’est-à-dire la conscience empirique de cette intuition (comme phénomène).

Nous avons dans les représentations de l’espace et du temps des formes a priori de l’intuition, tant externe qu’interne, et la synthèse de l’appréhension des éléments divers du phénomène doit toujours être en harmonie avec ces formes, puisqu’elle ne peut elle-même avoir lieu que suivant ces formes. Mais l’espace et le temps ne sont pas seulement représentés a priori comme des formes de l’intuition sensible, mais comme étant elles-mêmes des intuitions (qui contiennent une diversité), et par conséquent avec la détermination de l’unité des éléments divers qui y sont contenus (voyez Esthétique transcendantale^K148). Avec (je ne dis pas : dans) ces intuitions est donc déjà donnée a priori, comme condition de la synthèse de toute appréhension, l’unité même de la synthèse du divers qui se trouve hors de nous ou en nous, et par conséquent aussi une liaison à laquelle est nécessairement conforme tout ce qui doit être représenté d’une manière déterminée dans l’espace et dans le temps. Or cette unité synthétique ne peut être autre que celle de la liaison dans une conscience originaire des éléments divers d’une intuition donnée en général, mais appliquée uniquement, conformément aux catégories, à notre intuition sensible. Par conséquent, toute synthèse par laquelle la perception même est possible, est soumise aux catégories ; et, comme l’expérience est une connaissance formée de perceptions liées entre elles, les catégories sont les conditions de la possibilité de l’expérience, et elles ont donc aussi a priori une valeur qui s’étend à tous les objets de l’expérience.

Quand donc de l’intuition empirique d’une maison, par exemple, je fais une perception par l’appréhension de ses diverses parties, l’unité nécessaire de l’espace et de l’intuition sensible extérieure en général me sert de fondement, et je dessine en quelque sorte la forme de cette maison conformément à cette unité synthétique des diverses parties que je me représente dans l’espace. Or cette même unité synthétique, si je fais abstraction de la forme de l’espace, a son siège dans l’entendement, et elle est la catégorie de la synthèse de l’homogène¹⁴⁹ dans une intuition en général, c’est-à-dire dans la catégorie de la quantité. La synthèse de l’appréhension, c’est-à-dire la perception, lui doit donc être entièrement conforme^K150.

Lorsque (pour prendre un autre exemple) je perçois la congélation de l’eau, j’appréhende deux états (celui de la fluidité et celui de la solidité) comme étant unis entre eux par un rapport de temps. Mais dans le temps que je donne pour fondement au phénomène considéré comme intuition interne, je me représente nécessairement une unité synthétique des états divers ; autrement la relation dont il s’agit ici ne pourrait être donnée dans une intuition d’une manière déterminée (au point de vue de la succession). Or cette unité synthétique, considérée comme la condition a priori qui me permet de lier les éléments divers d’une intuition en général, et, abstraction faite de la forme constante de mon intuition interne, ou du temps, est la catégorie de la cause, par laquelle je détermine, en l’appliquant à la sensibilité, toutes les choses qui arrivent quant à leur relation dans le temps en général. L’appréhension dans un événement de ce genre, et par conséquent cet événement lui-même, relativement à la possibilité de la perception, est donc soumis au concept du rapport des effets et des causes. Il en est de même dans tous les autres cas.

Les catégories sont des concepts qui prescrivent a priori des lois aux phénomènes, par conséquent à la nature, considérée comme l’ensemble de tous les phénomènes (natura materialiter spectata). Or, puisque ces catégories ne sont pas dérivées de la nature et qu’elles ne se règlent pas sur elle comme sur leur modèle (car autrement elles seraient purement empiriques), il s’agit de savoir comment l’on peut comprendre que la nature au contraire se règle nécessairement sur ces catégories, ou comment elles peuvent déterminer a priori la liaison des éléments divers de la nature, sans la tirer de la nature même. Voici la solution de cette énigme.

L’accord nécessaire des lois des phénomènes de la nature avec l’entendement et avec sa forme a priori c’est-à-dire avec sa faculté de lier les éléments divers en général, n’est pas plus étrange que celui des phénomènes eux-mêmes avec la forme a priori de l’intuition sensible. En effet, les lois n’existent pas plus dans les phénomènes que les phénomènes eux-mêmes n’existent en soi, et les premières ne sont pas moins relatives au sujet auquel les phénomènes sont inhérents, en tant qu’il est doué d’entendement, que les seconds ne le sont au même sujet, en tant qu’il est doué de sens. Les choses en soi seraient encore nécessairement soumises à des lois quand même il n’y aurait pas d’entendement qui les connût ; mais les phénomènes ne sont que des représentations de choses qui nous demeurent inconnues en elles-mêmes. Comme simples représentations, ils ne sont soumis à aucune autre loi d’union qu’à celle que prescrit la faculté qui unit. La faculté qui relie les éléments divers de l’intuition sensible est l’imagination, laquelle dépend de l’entendement pour l’unité de sa synthèse intellectuelle, et de la sensibilité pour la diversité des éléments de l’appréhension. Or, puisque toute perception possible dépend de la synthèse de l’appréhension, et que cette synthèse empirique elle-même dépend de la synthèse transcendantale, par conséquent des catégories, toutes les perceptions possibles, par conséquent aussi tout ce qui peut arriver à la conscience empirique, c’est-à-dire tous les phénomènes de la nature doivent être, quant à leur liaison, soumis aux catégories, et la nature (considérée simplement comme nature en général, ou en tant que natura formaliter spectata) dépend de ces catégories comme du fondement originaire de sa conformité nécessaire à des lois¹⁵¹. Mais la faculté de l’entendement pur ne saurait prescrire a priori aux phénomènes, par ses seules catégories, un plus grand nombre de lois que celles sur lesquelles repose une nature en général, en tant que l’on conçoit par là un ensemble de phénomènes se produisant dans l’espace et dans le temps conformément à des lois¹⁵². Toutes les lois particulières sont sans doute soumises à ces catégories, mais elles ne peuvent nullement en être tirées, puisqu’elles concernent des phénomènes déterminés empiriquement. Il faut donc invoquer le secours de l’expérience pour apprendre à connaître ces dernières lois ; mais les premières seules nous instruisent a priori de l’expérience en général et de ce qui peut être connu comme objet d’expérience.

§ 27. Résultat de cette déduction des concepts de l’entendement

Nous ne pouvons penser aucun objet que par le moyen des catégories, et nous ne pouvons connaître aucun objet pensé que par le moyen d’intuitions correspondantes à ces concepts. Or toutes nos intuitions sont sensibles, et cette connaissance, en tant que l’objet en est donné, est empirique. C’est cette connaissance empirique qu’on nomme expérience. Il n’y a donc de connaissance a priori possible pour nous que celle d’objets d’expérience possible^K153.

Mais cette connaissance, qui est restreinte aux objets de l’expérience, n’est pas pour cela dérivée tout entière de l’expérience ; elle contient aussi des éléments qui se trouvent en nous a priori : tels sont les intuitions pures et les concepts purs de l’entendement. Or il n’y a que deux manières de concevoir l’accord nécessaire de l’expérience avec les concepts de ses objets : ou bien c’est l’expérience qui rend possibles les concepts, ou bien ce sont les concepts qui rendent possible l’expérience. La première explication ne peut convenir aux catégories (ni même à l’intuition sensible pure), puisque les catégories sont des concepts a priori, et que par conséquent elles sont indépendantes de l’expérience (leur attribuer une origine empirique serait admettre une sorte de generatio œquivoca). Reste donc la seconde explication (qui est comme le système de l’épigenèse de la raison pure), à savoir que les catégories contiennent, du côté de l’entendement, les principes de la possibilité de toute expérience en général. Mais comment rendent-elles possible l’expérience, et quels principes de la possibilité de l’expérience fournissent-elles dans leur application à des phénomènes ? C’est ce que fera mieux voir le chapitre suivant, qui roule sur l’usage transcendantal du jugement.

Si quelqu’un s’avise de proposer une route intermédiaire entre les deux que je viens d’indiquer, en disant que les catégories ne sont ni des premiers principes a priori de notre connaissance spontanément conçus¹⁵⁴, ni des principes tirés de l’expérience, mais des dispositions subjectives à penser¹⁵⁵ qui sont nées en nous en même temps que l’existence, et que l’auteur de notre être a réglées de telle sorte que leur usage s’accordât exactement avec les lois de la nature auxquelles conduit l’expérience (ce qui est une sorte de système de préformation de la raison pure), il est facile de réfuter ce prétendu système intermédiaire : (outre que, dans une telle hypothèse, on ne voit pas de terme à la supposition de dispositions prédéterminées pour des jugements ultérieurs), il y a contre ce système un argument décisif, c’est qu’en pareil cas les catégories n’auraient plus cette nécessité qui est essentiellement inhérente à leur concept. En effet, le concept de la cause, par exemple, qui exprime la nécessité d’une conséquence sous une condition présupposée, serait faux, s’il ne reposait que sur une nécessité subjective qui nous forcerait arbitrairement d’unir certaines représentations empiriques suivant un rapport de ce genre. Je ne pourrais pas dire : l’effet est lié à la cause dans l’objet (c’est-à-dire nécessairement), mais seulement : je suis fait de telle sorte que je ne puis concevoir cette représentation autrement que comme liée à une autre. Or c’est cela même que demande surtout le sceptique. Alors, en effet, toute notre connaissance, fondée sur la prétendue valeur objective de nos jugements, ne serait plus qu’une pure apparence, et il ne manquerait pas de gens qui n’avoueraient même pas cette nécessité subjective (laquelle doit être sentie) ; du moins ne pourrait-on discuter avec personne d’une chose qui dépendrait uniquement de l’organisation du sujet.

Résumé de cette déduction

Elle consiste à exposer les concepts purs de l’entendement (et avec eux toute la connaissance théorétique a priori) comme principes de la possibilité de l’expérience, en regardant celle-ci comme la détermination des phénomènes dans l’espace et dans le temps en général, – et en la tirant enfin du principe de l’unité synthétique originaire de l’aperception, comme de la forme de l’entendement dans son rapport avec l’espace et le temps, ces formes originaires de la sensibilité.

Jusqu’ici, j’ai cru nécessaire de diviser mon travail en paragraphes, parce qu’il roulait sur des concepts élémentaires ; mais maintenant qu’il s’agit d’en montrer l’usage, l’exposition pourra se développer en une chaîne continue sans avoir besoin de paragraphes.

LIVRE DEUXIÈME – Analytique des principes

La logique générale est construite sur un plan qui s’accorde exactement avec la division des facultés supérieures de la connaissance, qui sont l’entendement, le jugement et la raison. Cette science traite donc, dans son analytique, des concepts, des jugements et des raisonnements, suivant les fonctions et l’ordre de ces facultés de l’esprit que l’on comprend, en général, sous la dénomination large d’entendement.

Comme la logique purement formelle dont nous parlons ici fait abstraction de tout contenu de la connaissance (de la question de savoir si elle est pure ou empirique), et ne s’occupe, en général, que de la forme de la pensée (de la connaissance discursive), elle peut renfermer aussi dans sa partie analytique un canon pour la raison, puisque la forme de cette faculté a sa règle certaine, que l’on peut apercevoir a priori en décomposant les actes de la raison dans leurs moments, et sans qu’il y ait besoin de faire attention à la nature particulière de la connaissance qui y est employée.

Mais la logique transcendantale, étant restreinte à un contenu déterminé, c’est-à-dire uniquement à la connaissance pure a priori, ne saurait suivre la première dans sa division. On voit, en effet, que l’usage transcendantal de la raison n’a point de valeur objective, et par conséquent qu’elle n’appartient pas à la logique de la vérité, c’est-à-dire à l’analytique, mais que, comme logique de l’apparence¹⁵⁶, elle réclame, sous le nom de dialectique transcendantale, une partie spéciale de l’édifice scolastique.

L’entendement et le jugement trouvent donc dans la logique transcendantale le canon de leur usage, qui a une valeur objective, et qui par conséquent est vrai, et c’est pourquoi ils appartiennent à la partie analytique de cette science. Mais, quand la raison tente de décider a priori quelque chose touchant certains objets, et d’étendre la connaissance au-delà des limites de l’expérience possible, elle est tout à fait dialectique, et ses assertions illusoires ne conviennent point du tout à un canon comme celui que doit renfermer l’analytique.

L’analytique des principes sera donc simplement un canon pour le jugement ; elle lui enseigne à appliquer à des phénomènes les concepts de l’entendement, qui contiennent la condition des règles a priori. C’est pourquoi, en prenant pour thème les principes propres de l’entendement, je me servirai de l’expression de doctrine du jugement, qui désigne plus exactement ce travail.

Introduction – Du jugement transcendantal en général

Si l’on définit l’entendement en général la faculté de concevoir les règles¹⁵⁷, le jugement sera la faculté de subsumer sous des règles, c’est-à-dire de décider si quelque chose rentre ou non sous une règle donnée (casus datæ legis). La logique générale ne contient pas de préceptes pour le jugement, et n’en peut pas contenir. En effet, comme elle fait abstraction de tout contenu de la connaissance, il ne lui reste plus qu’à exposer séparément, par voie d’analyse, la simple forme de la connaissance dans les concepts, les jugements et les raisonnements, et qu’à établir ainsi les règles formelles de tout usage de l’entendement. Que si elle voulait montrer d’une manière générale comment on doit subsumer sous ces règles, c’est-à-dire décider si quelque chose y rentre ou non, elle ne le pourrait à son tour qu’au moyen d’une règle. Or cette règle, par cela même qu’elle serait une règle, exigerait une nouvelle instruction de la part du jugement ; par où l’on voit que si l’entendement est susceptible d’être instruit et formé par des règles, le jugement est un don particulier, qui ne peut pas être appris, mais seulement exercé. Aussi le jugement est-il le caractère distinctif de ce qu’on nomme le bon sens¹⁵⁸, et le manque de bon sens un défaut qu’aucune école ne saurait réparer. On peut bien offrir à un entendement borné une provision de règles et greffer en quelque sorte sur lui ces connaissances étrangères, mais il faut que l’élève possède déjà par lui-même la faculté de s’en servir exactement ; et en l’absence de ce don de la nature, il n’y a pas de règle qui soit capable de le prémunir contre l’abus qu’il en peut faire^K159. Un médecin, un juge ou un publiciste, peuvent avoir dans la tête beaucoup de belles règles pathologiques, juridiques ou politiques, au point de montrer en cela une science profonde, et pourtant faillir aisément dans l’application de ces règles, soit parce qu’ils manquent de jugement naturel (sans manquer pour cela d’entendement), et que, s’ils voient bien le général in abstracto, ils sont incapables de décider si un cas y est contenu in concreto, soit parce qu’ils n’ont pas été assez exercés à cette sorte de jugements par des exemples et des affaires réelles. Aussi la grande, l’unique utilité des exemples, est-elle d’exercer le jugement. Car, quant à l’exactitude et à la précision des connaissances de l’entendement, ils leur sont plutôt funestes en général ; il est rare en effet qu’ils remplissent d’une manière adéquate la condition de la règle (comme casus in terminis) ; et en outre ils affaiblissent ordinairement cette tension de l’entendement nécessaire pour apercevoir les règles dans toute leur généralité et indépendamment des circonstances particulières de l’expérience, de sorte que l’on finit par s’accoutumer à les employer plutôt comme des formules que comme des principes. Les exemples sont donc pour le jugement comme une roulette pour l’enfant, et celui-là ne saurait jamais s’en passer auquel manque ce don naturel.

Mais, si la logique générale ne peut donner de préceptes au jugement, il en est tout autrement de la logique transcendantale, à tel point que celle-ci semble avoir pour fonction propre de corriger et d’assurer le jugement par des règles déterminées dans l’usage qu’il fait de l’entendement pur. En effet, veut-on donner de l’extension à l’entendement dans le champ de la connaissance pure a priori, il semble qu’il soit bien inutile de revenir à la philosophie, ou plutôt que ce soit en faire un mauvais usage, puisque, malgré toutes les tentatives faites jusqu’ici, on n’a gagné que peu de terrain, ou même point du tout ; mais, si l’on invoque la philosophie, non comme doctrine, mais comme critique, pour prévenir les faux pas du jugement (lapsus judicii) dans l’usage du petit nombre de concepts purs que nous fournit l’entendement, alors (bien que son utilité soit toute négative) elle se présente à nous avec toute sa pénétration et toute son habileté d’examen.

La philosophie transcendantale a ceci de particulier qu’outre la règle (ou plutôt la condition générale des règles) qui est donnée dans le concept pur de l’entendement, elle peut indiquer en même temps a priori le cas où la règle doit être appliquée. D’où vient l’avantage qu’elle a sous ce rapport sur toutes les autres sciences instructives (les mathématiques exceptées) ? En voici la raison. Elle traite de concepts qui doivent se rapporter a priori à leurs objets, et dont par conséquent la valeur objective ne peut pas être démontrée a posteriori, puisqu’on méconnaîtrait ainsi leur dignité ; mais en même temps il faut qu’elle expose, à l’aide de signes généraux et suffisants, les conditions sous lesquelles peuvent être donnés des objets en harmonie avec ces concepts ; autrement ils n’auraient point de contenu, et par conséquent ils seraient de pures formes logiques et non des concepts purs de l’entendement.

Cette doctrine transcendantale du jugement contiendra donc deux chapitres, traitant : le premier, de la condition sensible qui seule permet d’employer des concepts purs de l’entendement, c’est-à-dire du schématisme de l’entendement pur ; et le second, de ces jugements synthétiques qui découlent a priori sous ces conditions des concepts purs de l’entendement et servent de fondement à toutes les autres connaissances a priori, c’est-à-dire des principes de l’entendement pur.

Chapitre premier – Du schématisme des concepts purs de l’entendement

Dans toute subsomption d’un objet sous un concept la représentation du premier doit être homogène¹⁶⁰ à celle du second, c’est-à-dire que le concept doit renfermer ce qui est représenté dans l’objet à y subsumer. C’est en effet ce que l’on exprime en disant qu’un objet est renfermé dans un concept. Ainsi le concept empirique d’une assiette a quelque chose d’homogène avec le concept purement géométrique d’un cercle, puisque la forme ronde qui est pensée dans le premier est perceptible dans le second.

Or les concepts purs de l’entendement comparés aux intuitions empiriques (ou même en général sensibles), sont tout à fait hétérogènes¹⁶¹, et ne sauraient jamais se trouver dans quelque intuition. Comment donc la subsomption de ces intuitions sous ces concepts et par conséquent l’application des catégories aux phénomènes est-elle possible, puisque personne ne saurait dire que telle catégorie, par exemple la causalité, peut être perçue par les sens et qu’elle est renfermée dans le phénomène ? C’est cette question si naturelle et si importante qui fait qu’une doctrine transcendantale du jugement est nécessaire pour expliquer comment des concepts purs de l’entendement peuvent s’appliquer en général à des phénomènes. Dans toutes les autres sciences, où les concepts par lesquels l’objet est pensé d’une manière générale ne sont pas si essentiellement différents de ceux qui représentent cet objet in concreto tel qu’il est donné, il n’est besoin d’aucune explication particulière touchant l’application des premiers aux derniers.

Or il est évident qu’il doit y avoir un troisième terme qui soit homogène, d’un côté, à la catégorie, et de l’autre, au phénomène, et qui rende possible l’application de la première au second. Cette représentation intermédiaire doit être pure (sans aucun élément empirique), et pourtant il faut qu’elle soit d’un côté intellectuelle, et de l’autre, sensible. Tel est le schème transcendantal.

Le concept de l’entendement contient l’unité synthétique pure de la diversité en général. Le temps, comme condition formelle des diverses représentations du sens interne, et par conséquent de leur liaison, contient une diversité représentée a priori dans l’intuition pure. Or une détermination transcendantale du temps¹⁶² est homogène à la catégorie (qui en constitue l’unité), en tant qu’elle est universelle et qu’elle repose sur une règle a priori. Mais d’un autre côté elle est homogène au phénomène, en ce sens que le temps est impliqué dans chacune des représentations empiriques de la diversité. L’application de la catégorie à des phénomènes sera donc possible au moyen de la détermination transcendantale du temps ; c’est cette détermination qui, comme schème des concepts de l’entendement, sert à opérer la subsomption des phénomènes sous la catégorie.

Après ce qui a été établi dans la déduction des catégories, personne, je l’espère, n’hésitera plus sur la question de savoir si l’usage de ces concepts purs de l’entendement est simplement empirique ou s’il est aussi transcendantal, c’est-à-dire s’ils ne se rapportent a priori qu’à des phénomènes, comme conditions d’une expérience possible, ou s’ils peuvent s’étendre, comme conditions de la possibilité des choses en général, à des objets en soi (sans être restreints à notre sensibilité). En effet nous avons vu que les concepts sont tout à fait impossibles ou qu’ils ne peuvent avoir aucun sens, si un objet n’est pas donné soit à ces concepts mêmes, soit au moins aux éléments dont ils se composent, et que par conséquent ils ne peuvent s’appliquer à des choses en soi (considérées indépendamment de la question de savoir si et comment elles peuvent nous être données). Nous avons vu en outre que la seule manière dont les objets nous sont donnés est une modification de notre sensibilité. Enfin nous avons vu que les concepts purs a priori, outre la fonction que remplit l’entendement dans la catégorie, doivent contenir aussi certaines conditions formelles de la sensibilité (particulièrement du sens intérieur) qui seules permettent à la catégorie de s’appliquer à quelque objet. Cette condition formelle et pure de la sensibilité, à laquelle le concept de l’entendement est restreint dans son usage, nous l’appellerons le schème de ce concept de l’entendement, et la méthode que suit l’entendement à l’égard de ces schèmes, le schématisme de l’entendement pur.

Le schème n’est toujours par lui-même qu’un produit de l’imagination ; mais, comme la synthèse de cette faculté n’a pour but aucune intuition particulière, mais seulement l’unité dans la détermination de la sensibilité, il faut bien distinguer le schème de l’image. Ainsi, quand je place cinq points les uns à la suite des autres....., c’est là une image du nombre cinq. Au contraire, quand je ne fais que penser un nombre en général, qui peut être ou cinq ou cent, cette pensée est plutôt la représentation d’une méthode servant à représenter en une image, conformément à un certain concept, une quantité (par exemple mille), qu’elle n’est cette image même, chose que, dans le dernier cas, il me serait difficile de parcourir des yeux et de comparer avec mon concept. Or c’est cette représentation d’un procédé général de l’imagination, servant à procurer à un concept son image, que j’appelle le schème de ce concept.

Dans le fait nos concepts sensibles purs n’ont pas pour fondement des images des objets, mais des schèmes. Il n’y a pas d’image du triangle qui puisse être jamais adéquate au concept d’un triangle en général. En effet aucune ne saurait atteindre la généralité du concept, lequel s’applique également à tous les triangles, rectangles, acutangles, etc. ; mais elle est toujours restreinte à une partie de cette sphère. Le schème du triangle ne peut exister ailleurs que dans la pensée, et il signifie une règle de la synthèse de l’imagination relativement à certaines figures conçues dans l’espace par la pensée pure¹⁶³. Un objet de l’expérience ou une image de cet objet atteint bien moins encore le concept empirique, mais celui-ci se rapporte toujours immédiatement au schème de l’imagination comme à une règle qui sert à déterminer notre intuition conformément à un certain concept général. Le concept du chien, par exemple, désigne une règle d’après laquelle mon imagination peut se représenter d’une manière générale la figure d’un quadrupède, sans être astreinte à quelque forme particulière que m’offre l’expérience ou même à quelque image possible que je puisse montrer in concreto. Ce schématisme de l’entendement qui est relatif aux phénomènes et à leur simple forme est un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine, et dont il sera bien difficile d’arracher à la nature et de révéler le secret. Tout ce que nous pouvons dire, c’est que l’image est un produit de la faculté empirique de l’imagination productive, tandis que le schème des concepts sensibles (comme des figures dans l’espace) est un produit et en quelque sorte un monogramme de l’imagination pure a priori, au moyen duquel et d’après lequel les images sont d’abord possibles ; et que, si ces images ne peuvent être liées au concept qu’au moyen du schème qu’elles désignent, elles ne lui sont pas en elles-mêmes parfaitement adéquates. Au contraire le schème d’un concept pur de l’entendement est quelque chose qui ne peut être ramené à aucune image ; il n’est que la synthèse pure opérée suivant une règle d’unité conformément à des concepts en général et exprimée par la catégorie, et il est un produit transcendantal de l’imagination qui consiste à déterminer le sens intérieur en général, selon les conditions de sa forme (du temps), par rapport à toutes les représentations, en tant qu’elles doivent se relier a priori en un concept conformément à l’unité de l’aperception.

Sans nous arrêter ici à une sèche et fastidieuse analyse de ce qu’exigent en général les schèmes transcendantaux des concepts purs de l’entendement, nous les exposerons de préférence suivant l’ordre des catégories et dans leur rapport avec elles.

L’image pure de toutes les quantités (quantorum) pour le sens extérieur est l’espace, et celle de tous les objets des sens en général est le temps. Mais le schème pur de la quantité (quantitatis), considérée comme concept de l’entendement, est le nombre, lequel est une représentation embrassant l’addition successive d’un à un (homogène au premier). Le nombre n’est donc autre chose que l’unité de la synthèse que j’opère entre les diverses parties d’une intuition homogène en général, en introduisant le temps lui-même dans l’appréhension de l’intuition¹⁶⁴.

La réalité est dans le concept pur de l’entendement ce qui correspond à une sensation en général, par conséquent ce dont le concept indique en soi une existence (dans le temps). La négation au contraire est ce dont le concept représente une non-existence (dans le temps). L’opposition des deux choses est donc marquée par la différence d’un même temps plein et vide. Et, comme le temps n’est que la forme de l’intuition, par conséquent des objets en tant que phénomènes, ce qui chez eux correspond à la sensation, est la matière transcendantale de tous les objets comme choses en soi (la réalité¹⁶⁵). Or chaque sensation a un degré ou une quantité par laquelle elle peut remplir plus ou moins le même temps, c’est-à-dire le sens intérieur, avec la même représentation d’un objet, jusqu’à ce qu’elle se réduise à zéro (= 0 = negatio). Il y a donc un rapport et un enchaînement, ou plutôt un passage de la réalité à la négation qui rend cette réalité représentable à titre de quantum ; et le schème de cette réalité, comme quantité de quelque chose qui remplit le temps, est précisément cette continuelle et uniforme production de la réalité dans le temps, où l’on descend, dans le temps, de la sensation, qui a un certain degré, jusqu’à son entier évanouissement, et où l’on monte successivement de la négation de la sensation à une certaine quantité de cette même sensation.

Le schème de la substance est la permanence du réel dans le temps, c’est-à-dire qu’il nous représente ce réel comme un substratum de la détermination empirique du temps en général, substratum qui demeure pendant que tout le reste change. Ce n’est pas le temps qui s’écoule, mais en lui l’existence du changeant. Au temps donc, qui lui-même est immuable et fixe, correspond dans le phénomène l’immuable dans l’existence, c’est-à-dire la substance, et c’est en elle seulement que peuvent être déterminées la succession et la simultanéité des phénomènes par rapport au temps.

Le schème de la cause et de la causalité d’une chose en général est le réel, qui, une fois posé arbitrairement, est toujours suivi de quelque autre chose. Il consiste donc dans la succession des éléments divers, en tant qu’elle est soumise à une règle.

Le schème de la réciprocité¹⁶⁶ ou de la causalité mutuelle des substances relativement à leurs accidents, est la simultanéité des déterminations de l’une avec celles des autres suivant une règle générale.

Le schème de la possibilité est l’accord de la synthèse de représentations diverses avec les conditions du temps en général (comme, par exemple, que les contraires ne peuvent exister en même temps dans une chose, mais seulement l’un après l’autre) ; c’est par conséquent la détermination de la représentation d’une chose par rapport à quelque temps.

Le schème de la réalité est l’existence dans un temps déterminé.

Le schème de la nécessité est l’existence d’un objet en tout temps.

On voit par tout cela ce que contient et représente le schème de chaque catégorie : celui de la quantité, la production (la synthèse) du temps lui-même dans l’appréhension successive d’un objet ; celui de la qualité, la synthèse de la sensation (de la perception) avec la présentation du temps, ou ce qui remplit le temps¹⁶⁷ ; celui de la relation, le rapport qui unit les perceptions en tout temps (c’est-à-dire suivant une règle de la détermination du temps) ; enfin le schème de la modalité et de ses catégories, le temps lui-même comme corrélatif de l’acte qui consiste à déterminer si et comment un objet appartient au temps¹⁶⁸. Les schèmes ne sont donc autre chose que des déterminations a priori du temps faites d’après certaines règles ; et ces déterminations, suivant l’ordre des catégories, concernent la série du temps, le contenu du temps, l’ordre du temps, enfin l’ensemble du temps par rapport à tous les objets possibles.

Il résulte clairement de ce qui précède que le schématisme de l’entendement, opéré par la synthèse transcendantale de l’imagination, ne tend à rien autre chose qu’à l’unité de tous les éléments divers de l’intuition dans le sens intérieur, et ainsi indirectement à l’unité de l’aperception, comme fonction correspondante au sens intérieur (à sa réceptivité). Les schèmes des concepts purs de l’entendement sont donc les vraies et seules conditions qui permettent de mettre ces concepts en rapport avec des objets et de leur donner ainsi une signification. Par conséquent aussi les catégories ne sauraient avoir en définitive qu’un usage empirique, puisqu’elles servent uniquement à soumettre les phénomènes aux règles générales de la synthèse au moyen des principes d’une unité nécessaire a priori (en vertu de l’union nécessaire de toute conscience en une aperception originaire), et à les rendre ainsi propres à former une liaison continue constituant une expérience.

Or c’est dans l’ensemble de toute expérience possible que résident toutes nos connaissances, et c’est dans le rapport universel de l’esprit à cette expérience que consiste la vérité transcendantale, laquelle précède toute vérité empirique et la rend possible.

Mais en même temps il saute aux yeux que, si les schèmes de la sensibilité réalisent d’abord les catégories, ils les restreignent aussi, c’est-à-dire les limitent à des conditions qui résident en dehors de l’entendement (c’est-à-dire dans la sensibilité). Le schème n’est donc proprement que le phénomène ou le concept sensible d’un objet, en tant qu’il s’accorde avec la catégorie. (Numerus est quantitas phænomenon, sensatio realitas phænomenon, constans et perdurabile rerum substantia phænomenon, – – æternitas, necessitas, phænomena, etc.) Or, si nous écartons une condition restrictive, nous amplifions, à ce qu’il semble, le concept auparavant restreint. À ce compte les catégories, envisagées dans leur sens pur et indépendamment de toutes les conditions de la sensibilité, devraient s’appliquer aux objets en général tels qu’ils sont, tandis que leurs schèmes ne les représentent que comme ils nous apparaissent, et par conséquent ces catégories auraient un sens indépendant de tout schème et beaucoup plus étendu. Dans le fait les concepts purs de l’entendement conservent certainement, même après qu’on a fait abstraction de toute condition sensible, un certain sens, mais purement logique, celui de la simple unité des représentations ; seulement, comme ces représentations n’ont point d’objet donné, elles ne sauraient avoir non plus aucun sens qui puisse fournir un concept d’objet. Ainsi la substance, par exemple, séparée de la détermination sensible de la permanence, ne signifierait rien de plus que quelque chose qui peut être conçu comme étant sujet (sans être le prédicat de quelque autre chose). Or je ne puis rien faire de cette représentation, puisqu’elle ne m’indique pas les déterminations que doit posséder la chose pour mériter le titre de premier sujet. Les catégories, sans schèmes, ne sont donc que des fonctions de l’entendement relatives aux concepts, mais elles ne représentent aucun objet. Leur signification leur vient de la sensibilité, qui réalise l’entendement, en même temps qu’elle le restreint.

Chapitre II – Système de tous les principes de l’entendement pur

Nous n’avons examiné, dans le chapitre précédent, la faculté transcendantale de juger qu’au point de vue des conditions générales qui seules lui permettent d’appliquer les concepts purs de l’entendement à des jugements synthétiques. Il s’agit maintenant d’exposer dans un ordre systématique les jugements que l’entendement produit réellement a priori sous cette réserve critique. Notre table des catégories doit infailliblement nous fournir à cet égard un guide naturel et sûr. En effet, c’est justement le rapport de ces catégories à l’expérience possible qui doit constituer a priori tous les concepts purs de l’entendement, et par conséquent leur rapport à la sensibilité en général qui fera connaître intégralement et dans la forme d’un système tous les principes transcendantaux de l’usage de l’entendement.

Les principes a priori ne portent pas seulement ce nom parce qu’ils servent de fondement à d’autres jugements, mais aussi parce qu’ils sont eux-mêmes fondés sur des connaissances plus élevées et plus générales. Cette propriété cependant ne les dispense pas toujours d’une preuve. En effet, quoique cette preuve ne puisse pas être poussée plus loin objectivement, mais que, au contraire, elle serve elle-même de fondement à toute connaissance de son objet, cela n’empêche pas qu’il ne soit possible et même nécessaire de tirer une preuve des sources subjectives qui rendent possible la connaissance d’un objet en général, puisque autrement le principe encourrait le grave soupçon de n’être qu’une affirmation subreptice.

En second lieu, nous nous bornerons à ces principes qui se rapportent aux catégories. Nous écarterons donc du champ de notre investigation les principes de l’esthétique transcendantale, d’après lesquels l’espace et le temps sont les conditions de la possibilité de toutes choses comme phénomènes, ainsi que la restriction de ces principes, à savoir qu’ils ne sauraient s’appliquer à des choses en soi. De même, les principes mathématiques ne font point partie de ce système, parce qu’ils ne sont tirés que de l’intuition et non d’un concept pur de l’entendement. Cependant, comme ils sont des jugements synthétiques a priori, leur possibilité trouvera ici nécessairement sa place ; il ne s’agit pas sans doute de prouver leur exactitude et leur certitude apodictique, cela n’est nullement nécessaire, mais de faire comprendre et de déduire la possibilité de cette sorte de connaissances évidentes a priori.

Nous devrons d’ailleurs parler aussi du principe des jugements analytiques, par opposition aux jugements synthétiques, qui sont proprement ceux dont nous avons à nous occuper, car en les opposant ainsi les uns aux autres, on affranchit de tout malentendu la théorie des derniers et l’on en fait clairement ressortir la nature propre.

première section – Du principe suprême de tous les jugements analytiques

Quel que soit le contenu de notre connaissance et de quelque manière qu’elle se rapporte à l’objet, la condition universelle, bien que purement négative, de tous nos jugements en général, c’est qu’ils ne se contredisent pas eux-mêmes ; autrement ils sont nuls de soi (indépendamment même de l’objet). Mais il se peut que notre jugement, sans contenir aucune contradiction, unisse des concepts d’une façon que l’objet ne comporte pas, ou ne s’appuie sur aucun fondement soit a priori, soit a posteriori, et ainsi un jugement peut être exempt de toute contradiction intérieure et pourtant faux et sans fondement.

Or ce principe, qu’un prédicat qui est en contradiction avec une chose ne lui convient pas, s’appelle le principe de contradiction. Il est un critérium universel, quoique purement négatif, de toute vérité ; mais il appartient uniquement à la logique, par la raison qu’il s’applique aux connaissances considérées simplement comme connaissances en général et indépendamment de leur contenu, et qu’il se borne à déclarer que la contradiction les anéantit et les supprime entièrement.

On en peut faire cependant aussi un usage positif, c’est-à-dire ne pas s’en servir seulement pour repousser la fausseté et l’erreur (en tant qu’elles reposent sur la contradiction), mais encore pour connaître la vérité. En effet, si le jugement est analytique, qu’il soit négatif ou affirmatif, on en pourra toujours reconnaître suffisamment la vérité suivant le principe de contradiction. Car le contraire de ce qui est déjà renfermé comme concept ou de ce qui est déjà conçu dans la connaissance de l’objet en devra toujours être nié avec raison, et le concept lui-même en sera nécessairement affirmé, puisque le contraire de ce concept serait en contradiction avec l’objet.

Nous devons donc reconnaître dans le principe de contradiction le principe universel et pleinement suffisant de toute connaissance analytique ; mais il n’a pas d’autre autorité et d’autre utilité comme critérium suffisant de la vérité. En effet, de ce qu’aucune connaissance ne peut lui être contraire sans se détruire elle-même, il suit bien que ce principe est la conditio sine qua non, mais non pas le principe déterminant de la vérité de notre connaissance. Comme nous n’avons proprement, à nous occuper que de la partie synthétique de notre connaissance, nous aurons soin sans doute de n’aller jamais contre cet inviolable principe, mais nous n’avons aucun éclaircissement à en attendre relativement à la vérité de cette espèce de connaissances.

Il y a pourtant de ce principe célèbre, mais dépourvu de tout contenu et purement formel, une formule renfermant une synthèse qui s’y est glissée par mégarde et sans aucune nécessité. Cette formule, la voici : il est impossible qu’une chose soit et ne soit pas en même temps. Outre que la certitude apodictique (exprimée par le mot impossible) s’ajoute ici d’une manière superflue, puisqu’elle doit s’entendre d’elle-même en vertu du principe, ce principe est affecté par la condition du temps. Il dit en quelque sorte : une chose = A, qui est quelque chose = B, ne peut pas être en même temps non B ; mais elle peut être l’un et l’autre successivement (B aussi bien que non B). Par exemple, un homme qui est jeune ne peut être en même temps vieux ; mais le même homme peut être dans un temps jeune et dans un autre temps non jeune, c’est-à-dire vieux. Or le principe de contradiction, comme principe purement logique, ne doit pas restreindre ses assertions aux rapports de temps ; une telle formule est donc tout à fait contraire à son but. Le malentendu vient uniquement de ce qu’après avoir séparé un prédicat d’une chose du concept de cette chose, on joint ensuite à ce prédicat son contraire : la contradiction qui en résulte ne porte plus sur le sujet, mais sur son prédicat, qui lui est lié synthétiquement, et elle n’a lieu qu’autant que le premier et le second prédicat sont donnés en même temps. Si je dis : un homme qui est ignorant n’est pas instruit, il faut que j’ajoute la condition : en même temps ; car celui qui est ignorant dans un temps peut bien être instruit dans un autre. Mais si je dis : aucun homme ignorant n’est instruit, la proposition est analytique, puisque le caractère de l’ignorance constitue ici le concept du sujet, et ainsi cette proposition négative découle immédiatement du principe de contradiction, sans qu’il soit besoin d’ajouter cette condition : en même temps. Telle est aussi la raison pour laquelle j’ai changé, comme je l’ai fait plus haut, la formule de ce principe : le caractère analytique de la proposition se trouve ainsi clairement exprimé.

Deuxième section – Du principe suprême de tous les jugements synthétiques

La définition de la possibilité des jugements synthétiques est un problème où la logique générale n’a absolument rien à voir, et dont elle n’a même pas besoin de connaître le nom. Mais dans une logique transcendantale, la tâche la plus importante de toutes, et l’on pourrait même dire la seule tâche, c’est de rechercher la possibilité des jugements synthétiques a priori, ainsi que les conditions et l’étendue de leur valeur. En effet, ce n’est qu’après avoir accompli cette tâche qu’elle est vraiment en état d’atteindre son but, qui est de déterminer l’étendue et les limites de l’entendement pur. Dans les jugements analytiques, je n’ai pas besoin de sortir du concept donné pour prononcer quelque chose sur ce concept. Le jugement est-il affirmatif, je ne fais que joindre au concept ce qui s’y trouvait déjà pensé ; est-il négatif, je ne fais qu’exclure du concept son contraire. Mais dans les jugements synthétiques, il faut que je sorte du concept donné pour considérer dans son rapport avec lui quelque autre chose que ce qui y était pensé ; par conséquent, ce rapport n’est jamais un rapport ni d’identité ni de contradiction, et à cet égard le jugement ne peut présenter ni vérité ni erreur.

Or, dès qu’on admet qu’il faut sortir d’un concept donné pour le rapprocher synthétiquement d’un autre, on doit admettre aussi un troisième terme qui seul peut produire la synthèse des deux concepts. Quel est donc ce troisième terme qui est comme le médium de tous les jugements synthétiques ? Ce ne peut être qu’un ensemble où sont renfermées toutes nos représentations, à savoir le sens intérieur, et la forme a priori de ce sens, le temps. La synthèse des représentations repose sur l’imagination, mais leur unité synthétique (qu’exige le jugement) se fonde sur l’unité de l’aperception. C’est donc ici qu’il faut chercher la possibilité des jugements synthétiques, et aussi, puisque les trois termes renferment tous des sources de représentations a priori, la possibilité de jugements synthétiques purs ; ils seront même nécessaires en vertu de ces principes, s’il en doit résulter une connaissance des objets qui repose simplement sur la synthèse des représentations.

Pour qu’une connaissance puisse avoir une réalité objective, c’est-à-dire se rapporter à un objet et y trouver sa valeur et sa signification, il faut que l’objet puisse être donné de quelque façon. Autrement les concepts sont vides ; et, si l’on a pensé ainsi quelque chose, on n’a en réalité rien connu par cette pensée ; on n’a fait que jouer avec des représentations. Or donner un objet, s’il n’est pas à son tour médiatement pensé, mais immédiatement représenté dans l’intuition, ce n’est autre chose qu’en rapporter la représentation à l’expérience (qu’elle soit réelle ou simplement possible)¹⁶⁹. L’espace et le temps sont sans doute des concepts purs de tout élément empirique, et il est bien certain qu’ils sont représentés tout à fait a priori dans l’esprit ; mais, malgré cela, ils n’auraient eux-mêmes aucune valeur objective, ni aucune signification, si l’on n’en montrait l’application nécessaire aux objets de l’expérience. Leur représentation n’est même qu’un schème se rapportant toujours à l’imagination reproductive, laquelle appelle les objets de l’expérience, sans lesquels ils n’auraient pas de sens. Il en est ainsi de tous les concepts sans distinction.

La possibilité de l’expérience est donc ce qui donne la réalité objective à toutes nos connaissances a priori. Or l’expérience repose sur l’unité synthétique des phénomènes, c’est-à-dire sur une synthèse de l’objet des phénomènes en général qui s’opère suivant des concepts, et sans laquelle elle n’aurait pas le caractère d’une connaissance, mais celui d’une rhapsodie de perceptions qui ne formeraient point entre elles un contexte suivant les règles d’une conscience (possible) partout liée, et qui par conséquent ne se prêteraient pas à l’unité transcendantale et nécessaire de l’aperception. L’expérience a donc pour fondement des principes qui déterminent sa forme a priori, c’est-à-dire des règles générales qui constituent l’unité dans la synthèse des phénomènes ; et la réalité objective de ces conditions nécessaires peut toujours être montrée dans l’expérience, ne fût-ce que dans l’expérience possible. En dehors de ce rapport, les propositions synthétiques a priori sont tout à fait impossibles, puisqu’elles n’ont pas de troisième terme, c’est-à-dire d’objet pur où l’unité synthétique de leurs concepts puisse établir sa réalité objective.

Encore donc que de l’espace en général ou des figures qu’y dessine l’imagination productive, nous connaissions a priori bien des choses au moyen de jugements synthétiques, sans avoir réellement besoin pour cela d’aucune expérience, cette connaissance ne serait qu’un vain jeu de l’esprit, si l’on ne regardait pas l’espace comme la condition des phénomènes qui constituent la matière de l’expérience extérieure. Ces jugements synthétiques purs se rapportent donc, bien que d’une manière simplement médiate, à l’expérience possible ou plutôt à sa possibilité même, et c’est uniquement là-dessus qu’ils fondent la valeur objective de leur synthèse.

L’expérience, comme synthèse empirique, étant donc dans sa possibilité le seul mode de connaissance qui donne de la réalité à toute autre synthèse, celle-ci, comme connaissance a priori, n’a elle-même de vérité (elle ne s’accorde avec l’objet) qu’autant qu’elle ne contient rien de plus que ce qui est nécessaire à l’unité synthétique de l’expérience en général.

Le principe suprême de tous les jugements synthétiques, c’est donc que tout objet est soumis aux conditions nécessaires de l’unité synthétique des éléments divers de l’intuition au sein d’une expérience possible.

C’est de cette manière que des jugements synthétiques a priori sont possibles, lorsque nous rapportons à une connaissance expérimentale possible les conditions formelles de l’intuition a priori, la synthèse de l’imagination et son unité nécessaire au sein d’une aperception transcendantale, et que nous disons : les conditions de la possibilité de l’expérience en général sont en même temps celles de la possibilité des objets de l’expérience, et c’est pourquoi elles ont une valeur objective dans un jugement synthétique a priori.

Troisième section – Représentation systématique de tous les principes synthétiques de l’entendement pur

S’il y a en général des principes quelque part, il faut l’attribuer uniquement à l’entendement pur, qui n’est pas seulement la faculté de concevoir des règles par rapport à ce qui arrive, mais même la source des principes auxquels tout (ce qui peut se présenter à nous comme objet) est nécessairement soumis, puisque nous ne pourrions jamais sans eux appliquer aux phénomènes la connaissance d’un objet correspondant. Les lois mêmes de la nature, considérées comme des principes de l’usage empirique de l’entendement, impliquent un caractère de nécessité et par conséquent au moins cette présomption qu’elles sont déterminées par des principes ayant une valeur a priori et antérieure à toute expérience. Mais toutes les lois de la nature sans distinction sont soumises à des principes supérieurs de l’entendement, puisqu’elles ne font que les appliquer à des cas particuliers du phénomène. Seuls par conséquent, ces principes fournissent la règle et en quelque sorte l’exposant d’une règle en général¹⁷⁰ ; mais l’expérience donne le cas qui est soumis à la règle.

On ne doit pas craindre ici de prendre des principes simplement empiriques pour des principes de l’entendement pur, ou réciproquement ; car la nécessité, fondée sur des concepts, qui caractérise les principes de l’entendement et dont il est facile de remarquer l’absence dans tous les principes empiriques, si générale qu’en soit la valeur, peut aisément prévenir cette confusion. Mais il y a des principes purs a priori, que je ne saurais attribuer proprement à l’entendement pur, parce qu’ils ne sont pas tirés de concepts purs, mais d’intuitions pures (quoique par l’intermédiaire de l’entendement), tandis que l’entendement est la faculté des concepts. Tels sont les principes des mathématiques ; mais leur application à l’expérience, par conséquent leur valeur objective et même la possibilité de la connaissance synthétique a priori de ces principes (leur déduction) reposent toujours sur l’entendement pur.

Je ne rangerai donc pas parmi mes principes ceux des mathématiques, mais bien ceux sur lesquels se fonde leur possibilité et leur valeur objective a priori, et qui par conséquent doivent être regardés comme les principes de ces principes, car ils vont des concepts à l’intuition et non de l’intuition aux concepts.

La synthèse des concepts purs de l’entendement dans leur application à l’expérience possible a un usage ou mathématique ou dynamique ; car elle se rapporte en partie simplement à l’intuition, et en partie à l’existence d’un phénomène en général. Or les conditions a priori de l’intuition sont relativement à une expérience possible tout à fait nécessaires, tandis que celles de l’existence des objets d’une intuition empirique possible ne sont par elles-mêmes que contingentes. Les principes de l’usage mathématique seront donc absolument nécessaires, c’est-à-dire apodictiques, tandis que ceux de l’usage dynamique ne revêtiront le caractère d’une nécessité a priori que sous la condition de la pensée empirique dans une expérience, et par conséquent d’une manière médiate et indirecte. Les derniers n’auront donc pas cette évidence immédiate qui est propre aux premiers (mais leur certitude par rapport à l’expérience en général n’en subsiste pas moins). C’est là d’ailleurs une vérité que l’on comprendra mieux à la fin de ce système des principes.

La table des catégories nous fournit tout naturellement le plan de celle des principes, puisque les principes ne sont autre chose que les règles de l’usage objectif des catégories. Voici donc tous les principes de l’entendement :

1. AXIOMES
de l’intuition.

2. ANTICIPATIONS de la perception.

3. ANALOGIES de l’expérience.

4. POSTULATS
de la pensée empirique en général.

J’ai choisi tout exprès ces dénominations pour faire ressortir les différences relativement à l’évidence et à la pratique de ces principes. Mais on verra bientôt que, pour ce qui est de l’évidence aussi bien que de la détermination a priori des phénomènes d’après les catégories de la quantité et de la qualité (si l’on ne fait attention qu’à la forme de ces phénomènes), les principes de ces catégories diffèrent considérablement de ceux des deux autres ; car, bien qu’ils comportent les uns et les autres une parfaite certitude, celle des premiers est intuitive, tandis que celle des derniers est simplement discursive. Je désignerai donc ceux-là sous le nom de principes mathématiques, et ceux-ci sous celui de principes dynamiques^K171. Mais on remarquera que je n’ai pas plus en vue dans un cas les principes des mathématiques que ceux de la dynamique (physique) générale dans un autre, mais seulement ceux de l’entendement pur dans leur rapport avec le sens intérieur (sans distinction des représentations qui y sont données). Si je les désigne comme je le fais, c’est donc plutôt en considération de leur application que de leur contenu. Je vais maintenant les examiner dans l’ordre où la table les présente.

I. Axiomes de l’intuition. Principe de ces axiomes : toutes les intuitions sont des quantités extensives¹⁷².

Preuve

Tous les phénomènes comprennent, quant à la forme, une intuition dans l’espace et dans le temps, qui leur sert à tous de fondement a priori. Ils ne peuvent donc être appréhendés, c’est-à-dire reçus dans la conscience empirique, qu’au moyen de cette synthèse du divers par laquelle sont produites les représentations d’un espace ou d’un temps déterminé, c’est-à-dire par la composition des éléments homogènes et par la conscience de l’unité synthétique de ces divers éléments (homogènes). Or la conscience de la diversité homogène dans l’intuition en général, en tant que la représentation d’un objet est d’abord possible par là, est le concept d’une quantité (d’un quantum). La perception même d’un objet comme phénomène, n’est donc possible que par cette même unité synthétique des éléments divers de l’intuition sensible donnée, par laquelle est pensée dans le concept d’une quantité l’unité de la composition des divers éléments homogènes ; c’est-à-dire que les phénomènes sont tous des quantités, et même des quantités extensives, puisqu’ils sont nécessairement représentés comme intuitions dans l’espace ou dans le temps au moyen de cette même synthèse par laquelle l’espace et le temps sont déterminés en général¹⁷³.

J’appelle quantité extensive celle où la représentation des parties rend possible la représentation du tout (et par conséquent la précède nécessairement). Je ne puis pas me représenter une ligne, si petite qu’elle soit, sans la tirer par la pensée, c’est-à-dire sans en produire successivement toutes les parties d’un point à un autre, et sans en retracer enfin de la sorte toute l’intuition. Il en est ainsi de toute portion du temps, même de la plus petite. Je ne la conçois qu’au moyen d’une progression successive qui va d’un moment à un autre, et c’est de l’addition de toutes les parties du temps que résulte enfin une quantité de temps déterminée. Comme l’intuition pure dans tous les phénomènes est ou l’espace ou le temps, tout phénomène, en tant qu’intuition, est une quantité extensive, puisqu’il ne peut être connu qu’au moyen d’une synthèse successive (de partie à partie) opérée dans l’appréhension. Tous les phénomènes sont donc perçus d’abord comme des agrégats (comme des multitudes de parties antérieurement données), ce qui n’est pas le cas de toute espèce de quantités, mais de celles-là seulement que nous nous représentons et que nous appréhendons comme extensives.

C’est sur cette synthèse successive de l’imagination productive dans la création des figures que se fonde la science mathématique de l’étendue (la géométrie) avec ses axiomes, exprimant les conditions de l’intuition sensible a priori qui seules rendent possible le schème d’un concept pur de l’intuition extérieure, comme, par exemple, qu’entre deux points on ne peut concevoir qu’une seule ligne droite, ou que deux lignes droites ne renferment aucun espace, etc. Ce sont là des axiomes qui ne concernent proprement que des quanta comme tels.

Pour ce qui est de la quantité (quantitas), c’est-à-dire de la réponse à la question de savoir combien une chose est grande, il n’y a point à cet égard d’axiomes dans le sens propre du mot, bien que plusieurs propositions de cette sorte soient synthétiquement et immédiatement certaines (indemonstrabilia). Car que le pair ajouté au pair ou retranché du pair donne le pair, ce sont là des propositions analytiques, puisque j’ai immédiatement conscience de l’identité d’une production de quantité avec l’autre ; les axiomes au contraire doivent être des principes synthétiques a priori. Les propositions évidentes exprimant les rapports numériques sont bien synthétiques sans doute, mais elles ne sont pas générales, comme celles de la géométrie, et c’est pourquoi elles ne méritent pas le nom d’axiomes, mais seulement celui de formules numériques. Cette proposition que 7 + 5 = 12, n’est nullement analytique. En effet je ne conçois le nombre 12 ni dans la représentation de 7, ni dans celle de 5, mais dans celle de la réunion de ces deux nombres (que je le conçoive nécessairement dans l’addition des deux, c’est ce dont il n’est pas ici question, puisque dans une proposition analytique il ne s’agit que de savoir si je conçois réellement le prédicat dans la représentation du sujet). Mais, bien qu’elle soit synthétique, cette proposition n’est toujours que particulière. En tant que l’on n’envisage ici que la synthèse des quantités homogènes (des unités), cette synthèse ne peut avoir lieu que d’une seule manière, bien que l’usage de ces nombres soit ensuite général. Quand je dis : un triangle se construit avec trois lignes, dont deux prises ensemble sont plus grandes que la troisième, il n’y a ici qu’une pure fonction de l’imagination productive, qui peut tirer des lignes plus ou moins grandes et en même temps les faire rencontrer suivant toute espèce d’angles qu’il lui plaît de choisir. Au contraire le nombre 7 n’est possible que d’une seule manière, et il en est de même du nombre 12, produit par la synthèse du premier avec 5. Il ne faut donc pas donner aux propositions de ce genre le nom d’axiomes (car autrement il y en aurait à l’infini), mais celui de formules numériques.

Ce principe transcendantal de la science mathématique des phénomènes étend beaucoup notre connaissance a priori. C’est en effet grâce à lui que les mathématiques pures peuvent s’appliquer dans toute leur précision aux objets de l’expérience ; sans lui cette application ne serait pas évidente d’elle-même, et même elle a donné lieu à certaines contradictions. Les phénomènes ne sont pas des choses en soi. L’intuition empirique n’est possible que par l’intuition pure (de l’espace et du temps) ; ce que la géométrie dit de celle-ci s’applique donc à celle-là. Dès lors on ne saurait plus prétexter que les objets des sens ne peuvent pas être conformes aux règles de la construction dans l’espace (par exemple à l’infinie divisibilité des lignes ou des angles) ; car on refuserait par là même à l’espace et à toutes les mathématiques avec lui toute valeur objective, et l’on ne saurait plus pourquoi et jusqu’à quel point elles s’appliquent aux phénomènes. La synthèse des espaces et des temps, comme formes essentielles de toute intuition, est ce qui rend en même temps possible l’appréhension du phénomène, par conséquent toute expérience extérieure, par conséquent encore toute connaissance des objets de l’expérience ; et ce que les mathématiques affirment de la première dans leur usage pur s’applique aussi nécessairement à la seconde. Toutes les objections à l’encontre ne sont que des chicanes d’une raison mal éclairée, qui croit à tort affranchir les objets des sens de la condition formelle de notre sensibilité, et qui les représente comme des objets en soi donnés à l’entendement, bien qu’ils ne soient que des phénomènes. S’ils n’étaient pas de simples phénomènes, nous n’en pourrions sans doute rien connaître a priori synthétiquement, et par conséquent au moyen des concepts purs de l’espace, et la science qui les détermine, la géométrie serait elle-même impossible.

II. Anticipations de la perception. En voici le principe : Dans tous les phénomènes le réel, qui est un objet de sensation, a une quantité intensive, c’est-à-dire un degré¹⁷⁴.

Preuve

La perception est la conscience empirique, c’est-à-dire une conscience accompagnée de sensation. Les phénomènes, comme objets de la perception, ne sont pas des intuitions pures (purement formelles), comme l’espace et le temps (qui ne peuvent pas être perçus en eux-mêmes). Ils contiennent donc, outre l’intuition, la matière de quelque objet en général (par quoi est représenté quelque chose d’existant dans l’espace ou dans le temps), c’est-à-dire le réel de la sensation, considéré comme une représentation purement subjective dont on ne peut avoir conscience qu’autant que le sujet est affecté, et que l’on rapporte à un objet en général. Or il peut y avoir une transformation graduelle de la conscience empirique en conscience pure, où le réel de la première disparaisse entièrement et où il ne reste qu’une conscience purement formelle (a priori) de la diversité contenue dans l’espace et dans le temps ; par conséquent il peut y avoir aussi une synthèse de la production de la quantité d’une sensation depuis son commencement, l’intuition pure = 0, jusqu’à une grandeur quelconque. Et comme la sensation n’est pas par elle-même une représentation objective et qu’il n’y a en elle ni intuition de l’espace ni intuition du temps, elle n’a pas de quantité extensive ; mais elle a pourtant une quantité (au moyen de son appréhension, où la conscience empirique peut croître en un certain temps depuis rien = 0 jusqu’à un degré donné), et par conséquent elle a une quantité intensive, à laquelle doit correspondre aussi dans tous les objets de la perception, en tant qu’elle contient cette sensation, une quantité intensive, c’est-à-dire un degré d’influence sur le sens¹⁷⁵.

On peut désigner sous le nom d’anticipation toute connaissance par laquelle je puis connaître et déterminer a priori ce qui appartient à la connaissance empirique, et tel est sans doute le sens qu’Épicure donnait à son expression de προληψις (prolêpsis). Mais, comme il y a dans les phénomènes quelque chose qui n’est jamais connu a priori et qui constitue ainsi la différence propre entre l’empirique et la connaissance a priori, et que ce quelque chose est la sensation (comme matière de la perception), il suit que la sensation est proprement ce qui ne peut pas être anticipé. Au contraire les déterminations pures conçues dans l’espace et dans le temps, sous le rapport soit de la figure, soit de la quantité, nous pourrions les nommer des anticipations des phénomènes, parce qu’elles représentent a priori ce qui peut toujours être donné a posteriori dans l’expérience. Mais supposez qu’il y ait pourtant quelque chose qu’on puisse connaître a priori dans chaque sensation, considérée comme sensation en général (sans qu’une sensation particulière soit donnée), ce quelque chose mériterait d’être nommé anticipation dans un sens exceptionnel. Il semble étrange en effet d’anticiper sur l’expérience en cela même qui constitue sa matière, laquelle ne peut être puisée qu’en elle. Et c’est pourtant ce qui arrive réellement ici.

L’appréhension ne remplit, avec la seule sensation, qu’un instant (je ne considère point ici en effet la succession de plusieurs sensations). En tant qu’elle est dans le phénomène quelque chose dont l’appréhension n’est pas une synthèse successive, laquelle procède en allant des parties à la représentation totale, elle n’a pas de quantité extensive ; l’absence de la sensation dans le même instant représenterait cet instant comme vide, par conséquent = 0. Or ce qui correspond à la sensation dans l’intuition empirique est la réalité (realitas phænomenon) ; ce qui correspond à l’absence de la sensation est la négation = 0. En outre, toute sensation est susceptible de plus ou de moins, de telle sorte qu’elle peut décroître et s’évanouir insensiblement. Il y a donc entre la réalité dans le phénomène et la négation une chaîne continue de sensations intermédiaires possibles, entre lesquelles il y a toujours moins de différence qu’entre la sensation donnée et le zéro ou l’entière négation. Cela revient à dire que le réel dans le phénomène a toujours une quantité, mais que cette quantité ne se trouve pas dans l’appréhension, puisque celle-ci s’opère en un moment au moyen d’une simple sensation et non par une synthèse successive de plusieurs sensations, et qu’ainsi elle ne va pas des parties au tout ; sa quantité n’est donc pas extensive.

Or cette quantité qui n’est appréhendée que comme une unité, et dans laquelle la pluralité ne peut être représentée que par son plus ou moins grand rapprochement de la négation = 0, je la nomme quantité intensive. Toute réalité dans le phénomène a donc une quantité intensive, c’est-à-dire un degré. Lorsque l’on considère cette réalité comme une cause (soit de la sensation, soit d’une autre réalité dans le phénomène, par exemple d’un changement), on nomme le degré de la réalité comme cause un moment¹⁷⁶, par exemple le moment de la pesanteur, et cela parce que le degré ne désigne que la quantité dont l’appréhension n’est pas successive, mais momentanée. Je ne fais du reste que toucher ce point en passant, car je n’ai pas encore à m’occuper de la causalité.

Toute sensation, par conséquent aussi toute réalité dans le phénomène, si petite qu’elle puisse être, a un degré, c’est-à-dire une quantité intensive, qui peut encore être diminuée, et entre la réalité et la négation il y a une série continue de réalités et de perceptions possibles de plus en plus petites. Toute couleur, par exemple le rouge, a un degré, qui, si faible qu’il puisse être, n’est jamais le plus faible possible ; il en est de même de la chaleur, du moment de la pesanteur, etc.

La propriété qui fait que dans les quantités aucune partie n’est la plus petite possible (qu’aucune partie n’est simple) est ce qu’on nomme leur continuité. L’espace et le temps sont des quanta continua, parce qu’aucune partie n’en peut être donnée qui ne soit renfermée entre des limites (des points et des instants), et par conséquent ne soit elle-même un espace ou un temps. L’espace ne se compose que d’espaces, et le temps que de temps. Les instants et les points ne sont pour le temps et l’espace que des limites : ils ne font que représenter la place où on les renferme¹⁷⁷. Or cette place présuppose toujours des intuitions qui la bornent ou la déterminent, et l’espace ni le temps ne sauraient être composés de simples places comme de parties intégrantes qui pourraient être données antérieurement. On peut encore nommer ces sortes de quantités des quantités fluentes¹⁷⁸, parce que la synthèse (de l’imagination productive) qui les engendre est une progression dans le temps¹⁷⁹, dont on a coutume de désigner particulièrement la continuité par le mot fluxion.

Tous les phénomènes en général sont donc des quantités continues, aussi bien quant à leur intuition, comme quantités extensives, que quant à la simple perception (à la sensation et par conséquent à la réalité), comme quantités intensives. Quand la synthèse de la diversité du phénomène est interrompue, cette diversité n’est pas alors un phénomène comme quantum, mais un agrégat de plusieurs phénomènes, produit par la répétition d’une synthèse toujours interrompue, au lieu de l’être par la simple continuation de la synthèse productive d’une certaine espèce. Quand je dis que 13 thalers représentent une certaine quantité d’argent¹⁸⁰, je me sers d’une expression tout à fait exacte si j’entends par là la valeur d’un marc de métal d’argent fin¹⁸¹ ; ce marc d’argent est sans doute une quantité continue dans laquelle aucune partie n’est la plus petite possible, mais où chaque partie pourrait former une monnaie¹⁸² qui contiendrait toujours la matière de monnaies plus petites encore. Mais si j’entends par cette expression 13 thalers ronds, c’est-à-dire 13 pièces de monnaie (quelle qu’en soit la valeur en métal d’argent¹⁸³), c’est improprement que j’appelle cela une quantité de thalers : il faudrait dire un agrégat, c’est-à-dire un nombre de pièces de monnaie. Or comme à tout nombre il faut une unité pour fondement, le phénomène comme unité est un quantum, et, comme tel, il est toujours un continu.

Puisque tous les phénomènes, considérés comme extensifs aussi bien que comme intensifs, sont des quantités continues, cette proposition, que tout changement (tout passage d’une chose d’un état à un autre) est aussi continu, pourrait être ici démontrée aisément et avec une évidence mathématique, si la causalité d’un changement en général ne résidait pas tout à fait en dehors des limites d’une philosophie transcendantale, et si elle ne présupposait pas des principes empiriques. Car qu’il puisse y avoir une cause qui change l’état des choses, c’est-à-dire qui les détermine en un sens contraire à un certain état donné, c’est sur quoi l’entendement ne nous donne a priori aucune lumière, et cela non seulement parce qu’il n’en aperçoit pas la possibilité (car cette vue nous manque dans la plupart des connaissances a priori), mais parce que la mutabilité ne porte que sur certaines déterminations des phénomènes que l’expérience seule peut nous révéler, tandis que la cause en doit être cherchée dans l’immuable. Mais, comme nous n’avons ici à notre disposition que les concepts purs qui servent de fondement à toute expérience possible et dans lesquels il ne doit rien y avoir d’empirique, nous ne pouvons, sans porter atteinte à l’unité du système, anticiper sur la physique générale, qui est construite sur certaines expériences fondamentales.

Nous ne manquons cependant pas de preuves pour démontrer la grande influence qu’exerce notre principe en anticipant sur les perceptions et en les suppléant même au besoin, de manière à fermer la porte à toutes les fausses conséquences qui pourraient en résulter.

Si toute réalité dans la perception a un degré, entre ce degré et la négation, il y a une série infinie de degrés toujours moindres ; et pourtant chaque sens doit avoir un degré déterminé de réceptivité pour les sensations. Il ne peut donc y avoir de perception, par conséquent d’expérience, qui prouve, soit immédiatement, soit médiatement (quelque détour qu’on prenne pour arriver à cette conclusion), une absence absolue de toute réalité dans le phénomène ; c’est-à-dire qu’on ne saurait jamais tirer de l’expérience la preuve d’un espace ou d’un temps vide. Car d’abord l’absence absolue de réalité dans l’intuition sensible ne peut être elle-même perçue ; ensuite, on ne saurait la déduire d’aucun phénomène particulier et de la différence de ses degrés de réalité ; on ne doit même jamais l’admettre pour expliquer cette réalité. En effet, bien que toute l’intuition d’un espace ou d’un temps déterminé soit entièrement réelle, c’est-à-dire qu’aucune partie de cet espace ou de ce temps ne soit vide, pourtant, comme toute réalité a son degré, qui peut décroître suivant une infinité de degrés inférieurs jusqu’au rien (jusqu’au vide), sans que la quantité extensive du phénomène cesse d’être la même, il doit y avoir une infinité de degrés différents remplissant l’espace ou le temps, et les quantités intensives dans les divers phénomènes peuvent être plus petites ou plus grandes, bien que la quantité intensive de l’intuition reste la même.

Nous allons en donner un exemple. Les physiciens, remarquant (soit par la pesanteur ou le poids, soit par la résistance opposée à d’autres matières en mouvement) une grande différence dans la quantité de matière contenue sous un même volume en des corps de diverses espèces, en concluent presque tous que ce volume (cette quantité extensive du phénomène) doit contenir du vide dans toutes les matières, bien qu’en des proportions différentes. Mais lequel de ces physiciens, la plupart mathématiciens et mécaniciens, se serait jamais avisé que, tout en prétendant éviter les hypothèses métaphysiques, il fondait uniquement sa conclusion sur une supposition de ce genre, alors qu’il admettait que le réel dans l’espace (je ne veux pas dire ici l’impénétrabilité ou le poids, parce que ce sont là des concepts empiriques) est partout identique et qu’il ne peut différer que par la quantité extensive, c’est-à-dire par le nombre¹⁸⁴ ? À cette supposition, qui n’a aucun fondement dans l’expérience et qui est ainsi purement métaphysique, j’oppose une preuve transcendantale qui, à la vérité, n’explique pas la différence dans la manière dont l’espace est rempli, mais qui supprime entièrement la prétendue nécessité de supposer qu’on ne peut expliquer cette différence qu’en admettant des espaces vides, et qui a au moins l’avantage de laisser à l’esprit la liberté de la concevoir encore d’une autre manière, si l’explication physique exige ici quelque hypothèse. En effet, nous voyons que si des espaces égaux peuvent être parfaitement remplis par des matières différentes, de telle sorte qu’en aucune d’elles il n’y ait nul point où la matière ne soit présente, tout réel de même qualité a néanmoins son degré (de résistance ou de pesanteur), qui peut être de plus en plus petit, sans que la quantité extensive ou le nombre diminue ou disparaisse dans le vide et s’évanouisse. Ainsi une dilatation, qui remplit un espace, par exemple la chaleur ou toute autre réalité (phénoménale) peut, sans jamais laisser vide la plus petite partie de cet espace, décroître par degrés à l’infini ; elle ne remplira pas moins l’espace avec ces degrés plus bas que ne le ferait un autre phénomène avec de plus élevés. Je ne prétends pas affirmer ici que telle est en effet la raison de la différence des matières quant à leur pesanteur spécifique ; je veux seulement démontrer par un principe de l’entendement pur que la nature de nos perceptions rend possible un tel mode d’explication, et que l’on a tort de regarder le réel du phénomène comme étant identique quant au degré et comme ne différant que par son agrégation et sa quantité extensive, et de croire que l’on affirme cela a priori au moyen d’un principe de l’entendement.

Toutefois, pour un investigateur accoutumé aux considérations transcendantales et devenu par là circonspect, cette anticipation de la perception a toujours quelque chose de choquant, et il lui est impossible de ne pas concevoir quelque doute sur la faculté qu’aurait l’entendement d’anticiper¹⁸⁵ une proposition synthétique telle que celle qui est relative au degré de toute réalité dans les phénomènes et, par conséquent, à la possibilité de la différence intrinsèque de la sensation elle-même, abstraction faite de sa qualité empirique. C’est donc une question qui n’est pas indigne d’examen que celle de savoir comment l’entendement peut ici prononcer a priori et synthétiquement sur des phénomènes et les anticiper même dans ce qui est proprement et simplement empirique, c’est-à-dire dans ce qui concerne la sensation.

La qualité de la sensation est toujours purement empirique et ne peut être représentée a priori (par exemple la couleur, le goût, etc.). Mais le réel qui correspond aux sensations en général, par opposition à la négation = 0, ne représente que quelque chose dont le concept implique une existence, et ne signifie rien que la synthèse dans une conscience empirique en général. En effet, dans le sens interne, la conscience empirique peut s’élever depuis 0 jusqu’à un degré supérieur quelconque, de telle sorte que la même quantité extensive de l’intuition (par exemple, une surface éclairée) peut exciter une sensation aussi grande que la réunion de plusieurs autres (surfaces moins éclairées). On peut donc faire entièrement abstraction de la quantité extensive du phénomène et se représenter pourtant en un moment dans la seule sensation une synthèse de la gradation uniforme qui s’élève de 0 à une conscience empirique donnée. Toutes les sensations ne sont donc, comme telles, données qu’a posteriori, mais la propriété qu’elles possèdent d’avoir un degré peut être connue a priori. Il est remarquable que

nous ne pouvons connaître a priori dans les quantités en général qu’une seule qualité, à savoir la continuité, et dans toute qualité (dans le réel du phénomène) que sa quantité intensive, c’est-à-dire la propriété qu’elle a d’avoir un degré ; tout le reste revient à l’expérience.

III. Analogies de l’expérience. En voici le principe : L’expérience n’est possible que par la représentation d’une liaison nécessaire des perceptions¹⁸⁶.

Preuve

L’expérience¹⁸⁷ est une connaissance empirique, c’est-à-dire une connaissance qui détermine un objet par des perceptions. Elle est donc une synthèse de perceptions qui elle-même n’est pas contenue dans ces perceptions, mais renferme l’unité synthétique de leur diversité au sein d’une conscience, unité qui constitue l’essentiel d’une connaissance des objets des sens, c’est-à-dire de l’expérience (et non pas seulement de l’intuition ou de la sensation des sens). Dans l’expérience, les perceptions ne se rapportent les unes aux autres que d’une manière accidentelle, de telle sorte que des perceptions mêmes ne résulte ni ne peut résulter entre elles aucune liaison nécessaire ; l’appréhension, en effet, n’est qu’un assemblage des éléments divers de l’intuition empirique, et l’on n’y saurait trouver aucune représentation d’un lien nécessaire dans l’existence au sein de l’espace et du temps des phénomènes qu’elle rassemble. Mais, comme l’expérience est une connaissance des objets déterminée par des perceptions, que, par conséquent, le rapport d’existence des éléments divers n’y doit point être représenté tel qu’il résulte d’un assemblage dans le temps, mais tel qu’il existe objectivement dans le temps, et que, d’un autre côté, le temps ne peut être lui-même perçu, il suit qu’on ne peut déterminer l’existence des objets dans le temps qu’en les liant dans le temps en général, c’est-à-dire au moyen de concepts qui les unissent a priori. Or ces concepts impliquant toujours la nécessité, l’expérience n’est possible qu’au moyen d’une représentation de la liaison nécessaire des perceptions.

Les trois modes du temps sont la permanence, la succession et la simultanéité. De là trois lois qui règlent tous les rapports chronologiques des phénomènes, et d’après lesquelles l’existence de chacun d’eux peut être déterminée par rapport à l’unité de tout temps, et ces lois sont antérieures à toute expérience, qu’elles servent elles-mêmes à rendre possibles.

Le principe général de ces trois analogies repose sur l’unité nécessaire de l’aperception par rapport à toute conscience empirique possible (de la perception) dans chaque temps, et par conséquent, puisque cette unité est un fondement a priori, sur l’unité synthétique de tous les phénomènes au point de vue de leur rapport dans le temps. En effet, l’aperception originaire se rapporte au sens intérieur (à l’ensemble de toutes les représentations), et a priori à sa forme, c’est-à-dire au rapport des diverses consciences empiriques dans le temps¹⁸⁸. Or toute cette diversité doit être liée, suivant ses rapports de temps, dans l’aperception originaire ; car c’est là ce qu’exprime l’unité transcendantale a priori de cette diversité, cette unité sous laquelle rentre tout ce qui doit faire partie de ma connaissance (c’est-à-dire de ma propre connaissance), et par conséquent tout ce qui peut être un objet pour moi. Cette unité synthétique dans le rapport chronologique de toutes les perceptions, qui est déterminée a priori, revient donc à cette loi : toutes les déterminations empiriques du temps sont soumises aux règles de la détermination générale du temps ; et les analogies de l’expérience, dont nous avons maintenant à nous occuper, doivent être des règles de ce genre.

Ces principes ont ceci de particulier qu’ils ne s’occupent pas des phénomènes et de la synthèse de leur intuition empirique, mais seulement de l’existence et de leur rapport entre eux relativement à cette existence. Or la manière dont quelque chose est appréhendé dans le phénomène peut être déterminée a priori de telle façon que la règle de sa synthèse puisse fournir cette intuition a priori dans chaque exemple empirique donné, c’est-à-dire la réaliser au moyen de cette synthèse même. Mais l’existence des phénomènes ne peut être connue a priori ; et, quand nous pourrions arriver par cette voie à conclure quelque existence, nous ne la connaîtrions pas d’une manière déterminée, c’est-à-dire que nous ne saurions anticiper ce par quoi son intuition empirique se distingue de toute autre.

Les deux principes précédents, que j’ai nommés mathématiques, parce qu’ils nous autorisent à appliquer les mathématiques aux phénomènes, se rapportaient aux phénomènes au point de vue de leur simple possibilité, et nous enseignaient comment ces phénomènes peuvent être produits suivant les règles d’une synthèse mathématique, soit quant à leur intuition, soit quant au réel de leur perception. On peut donc employer dans l’un et l’autre cas les quantités numériques et avec elles déterminer le phénomène comme quantité. Ainsi, par exemple, je puis déterminer a priori, c’est-à-dire construire le degré des sensations de la lumière du soleil en le composant d’environ 200 000 fois celle de la lune. Nous pouvons donc désigner ces premiers principes sous le nom de constitutifs.

Il en doit être tout autrement de ceux qui soumettent a priori à des règles l’existence des phénomènes. En effet, comme elle ne se laisse pas construire, ces principes ne concernent qu’un rapport d’existence et ne peuvent être que des principes purement régulateurs. Il n’y a donc ici ni axiomes, ni anticipations à chercher ; il s’agit seulement, quand une perception nous est donnée dans un rapport de temps avec une autre (qui reste indéterminée), de dire, non pas quelle est cette autre perception et quelle en est la quantité, mais comment elle est nécessairement liée à la première, quant à l’existence, dans ce mode du temps. En philosophie, les analogies signifient quelque chose de très différent de ce qu’elles représentent en mathématiques. Dans celles-ci, ce sont des formules qui expriment l’égalité de deux rapports de quantité, et elles sont toujours constitutives, si bien que, quand deux membres de la proportion sont donnés, le troisième aussi est donné par là même, c’est-à-dire peut être construit. Dans la philosophie, au contraire, l’analogie est l’égalité de deux rapports, non de quantité, mais de qualité : trois membres étant donnés, je ne puis connaître et déterminer a priori que le rapport à un quatrième, mais non ce quatrième membre lui-même ; j’ai seulement une règle pour le chercher dans l’expérience et un signe pour l’y découvrir. Une analogie de l’expérience n’est donc qu’une règle suivant laquelle l’unité de l’expérience (non la perception elle-même, comme intuition empirique en général) doit résulter de perceptions, et elle s’applique aux objets (aux phénomènes), non comme principe constitutif, mais simplement comme principe régulateur. Il en est de même des postulats de la pensée empirique en général, qui concernent à la fois la synthèse de la pure intuition (de la forme du phénomène), celle de la perception (de la matière du phénomène) et celle de l’expérience (du rapport de ces perceptions). Ils n’ont d’autre valeur que celle de principes régulateurs, et se distinguent des postulats mathématiques, qui sont constitutifs, non pas sans doute par la certitude, qui se trouve a priori dans les uns et dans les autres, mais par la nature de l’évidence, c’est-à-dire par leur côté intuitif (et par conséquent aussi par la démonstration).

Mais ce qui a été rappelé dans tous les principes synthétiques, et ce qui doit être ici particulièrement remarqué, c’est que ce n’est pas comme principes de l’usage transcendantal de l’entendement, mais simplement comme principes de son usage empirique, que ces analogies ont leur signification et leur valeur, et que c’est uniquement à ce titre qu’elles peuvent être démontrées ; d’où il suit que les phénomènes ne doivent pas être subsumés sous les catégories en général, mais seulement sous leurs schèmes. En effet, si les objets auxquels ces principes doivent être rapportés étaient des choses en soi, il serait absolument impossible d’en avoir a priori quelque connaissance synthétique. Mais ils ne sont que des phénomènes, et l’expérience possible n’est que la connaissance parfaite de ces phénomènes, à laquelle doivent toujours aboutir en définitive tous les principes a priori. Les principes dont il s’agit ici ne peuvent donc avoir pour but que les conditions de l’unité de la connaissance empirique dans la synthèse des phénomènes. Or cette unité n’est conçue que dans le schème du concept pur de l’entendement, puisque, comme synthèse en général, elle trouve dans la catégorie une fonction qui n’est restreinte par aucune condition sensible. Nous serons donc autorisés par ces principes à n’associer les phénomènes que par analogie avec l’unité logique et générale des concepts ; et, par conséquent, si dans le principe même nous nous servons de la catégorie, dans l’exécution (dans l’application aux phénomènes), nous substituerons au principe le schème de la catégorie, comme étant la clef de son usage, ou plutôt nous placerons à côté d’elle ce schème comme condition restrictive, sous le nom de formule du principe.

A. Première analogie

Principe de la permanence de la substance : La substance persiste au milieu du changement de tous les phénomènes, et sa quantité n’augmente ni ne diminue dans la nature¹⁸⁹.

Preuve

Tous les phénomènes sont dans le temps, et c’est en lui seulement, comme dans un substratum (ou dans la forme constante de l’intuition intérieure), qu’on peut se représenter la simultanéité aussi bien que la succession. Le temps donc, où doit être conçu tout changement des phénomènes, demeure et ne change pas ; la succession ou la simultanéité n’y peuvent être représentées que comme ses déterminations. Or le temps ne peut être perçu en lui-même. C’est donc dans les objets de la perception, c’est-à-dire dans les phénomènes, qu’il faut chercher le substratum qui représente le temps en général, et où peut être perçu dans l’appréhension, au moyen du rapport des phénomènes avec lui, tout changement ou toute succession. Mais le substratum de tout ce qui est réel, c’est-à-dire de tout ce qui appartient à l’existence des choses, est la substance, où tout ce qui appartient à l’existence ne peut être conçu que comme détermination. Par conséquent, ce quelque chose de permanent relativement à quoi tous les rapports des phénomènes dans le temps sont nécessairement déterminés, est la substance du phénomène, c’est-à-dire ce qu’il y a en lui de réel¹⁹⁰ et ce qui demeure toujours le même, comme substratum de tout changement. Et comme cette substance ne peut changer dans son existence, sa quantité dans la nature ne peut ni augmenter ni diminuer¹⁹¹.

Notre appréhension des éléments divers du phénomène est toujours successive, et par conséquent toujours changeante. Il est donc impossible que nous déterminions jamais par ce seul moyen si ces éléments divers, comme objets de l’expérience, sont simultanés ou successifs, à moins qu’elle n’ait pour fondement quelque chose qui demeure toujours, quelque chose de durable et de permanent dont tout changement et toute simultanéité ne soient qu’autant de manières d’être (modi). Ce n’est donc que dans le permanent que sont possibles les rapports de temps (car la simultanéité et la succession sont les seuls rapports de temps), c’est-à-dire que le permanent est, pour la représentation empirique du temps même, le substratum qui seul rend possible toute détermination de temps. La permanence exprime en général le temps, comme le constant corrélatif de toute existence des phénomènes, de tout changement et de toute simultanéité. En effet, le changement ne concerne pas le temps lui-même, mais seulement les phénomènes dans le temps (de même, la simultanéité n’est pas un mode du temps même, puisqu’il n’y a pas dans le temps de parties simultanées, mais que toutes sont successives). Si l’on voulait attribuer au temps lui-même une succession, il faudrait encore concevoir un autre temps où cette succession serait possible. C’est par le permanent seul que l’existence reçoit dans les diverses parties successives de la série du temps une quantité, que l’on appelle la durée. Car dans la simple succession, l’existence va toujours disparaissant et commençant, sans jamais avoir la moindre quantité. Sans ce quelque chose de permanent, il n’y a donc pas de rapport de temps. Or, comme le temps ne peut être perçu en lui-même, ce quelque chose de permanent est le substratum de toute détermination de temps, par conséquent aussi la condition de la possibilité de toute unité synthétique des perceptions, c’est-à-dire de l’expérience ; et toute existence, tout changement dans le temps ne peut être regardé que comme un mode de ce qui demeure et ne change pas. Donc, dans tous les phénomènes, le permanent est l’objet même, c’est-à-dire la substance (phænomenon) ; mais tout ce qui change ou peut changer n’est que le mode d’existence de cette substance ou fait partie de ses déterminations.

Je trouve que, de tout temps, non seulement les philosophes, mais le commun des hommes, ont supposé cette permanence comme un substratum de tout changement des phénomènes, et ils l’admettront toujours comme une chose indubitable. Seulement les philosophes s’expriment à ce sujet avec un peu plus de précision, en disant : au milieu de tous les changements qui arrivent dans le monde, la substance demeure ; il n’y a que les accidents qui changent. Mais je ne vois nulle part qu’on ait essayé de donner une preuve de cette proposition synthétique ; et même elle ne figure que rarement, comme il lui conviendrait pourtant, en tête de ces lois pures et entièrement a priori de la nature. Dans le fait, dire que la substance est permanente, c’est là une proposition tautologique. En effet, cette permanence est l’unique raison pour laquelle nous appliquons au phénomène la catégorie de la substance, et il aurait fallu prouver que dans tous les phénomènes il y a quelque chose de permanent, dont le changeant ne fait que modifier l’existence. Mais, comme une telle preuve ne peut être donnée dogmatiquement, c’est-à-dire au moyen de concepts, puisqu’elle suppose une proposition synthétique a priori, et comme on ne s’est jamais avisé de songer que des propositions de ce genre n’ont de valeur que par rapport à l’expérience possible, et par conséquent ne peuvent être prouvées qu’au moyen d’une déduction de la possibilité de l’expérience, il n’est pas étonnant que, tout en donnant cette proposition synthétique pour fondement à toute expérience (parce qu’on en sent le besoin dans la connaissance empirique), on ne l’ait jamais prouvée.

On demandait à un philosophe : combien pèse la fumée ? Il répondit : retranchez du poids du bois brûlé celui de la cendre qui reste, et vous aurez le poids de la fumée. Il supposait donc comme une chose incontestable que même dans le feu la matière (la substance) ne périt pas, et que sa forme seule subit un changement. De même la proposition : rien ne sort de rien, n’est qu’une autre conséquence du principe de la permanence, ou plutôt de l’existence toujours subsistante du sujet propre des phénomènes. Car, pour que ce qu’on nomme substance dans le phénomène puisse être proprement le substratum de toute détermination de temps, il faut que toute existence, dans le passé aussi bien que dans l’avenir, y soit uniquement et exclusivement déterminée. Nous ne pouvons donc donner à un phénomène le nom de substance que parce que nous supposons que son existence est de tout temps ; or c’est ce qu’exprime mal le mot permanence¹⁹², qui semble plutôt se rapporter à l’avenir. Toutefois, comme la nécessité interne d’être permanent est inséparable de celle d’avoir toujours été, l’expression peut être conservée. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti, c’étaient là deux propositions que les anciens liaient inséparablement, et que l’on sépare maintenant quelquefois mal à propos, en s’imaginant qu’elles s’appliquent à des choses en soi, et que la première est contraire à l’idée que le monde dépend d’une cause suprême (même quant à sa substance). Mais cette crainte est sans fondement, puisqu’il n’est ici question que des phénomènes dans le champ de l’expérience, dont l’unité ne serait jamais possible si nous admettions qu’il se produisît des choses nouvelles (quant à la substance). Alors, en effet, disparaîtrait ce qui seul peut représenter l’unité du temps, c’est-à-dire l’identité du substratum, où tout changement trouve uniquement sa complète unité. Cette permanence n’est cependant pas autre chose que la manière dont nous nous représentons l’existence des choses (dans le phénomène).

Les déterminations d’une substance, qui ne sont autre chose que des modes de son existence, s’appellent accidents. Elles sont toujours réelles, puisqu’elles concernent l’existence de la substance (les négations ne sont que des déterminations exprimant la non-existence de quelque chose dans la substance). Lorsqu’on attribue une existence particulière à ces déterminations réelles de la substance (par exemple au mouvement considéré comme un accident de la matière), on appelle cette existence inhérence, pour la distinguer de l’existence de la substance même, qu’on nomme subsistance. Mais il en résulte beaucoup de malentendus, et l’on s’exprimerait avec plus d’exactitude et de justesse en désignant uniquement sous le nom d’accident la manière dont l’existence d’une substance est déterminée positivement. Cependant en vertu des conditions auxquelles est soumis l’usage logique de notre entendement, on ne peut éviter de détacher en quelque sorte ce qui peut changer dans l’existence d’une substance, tandis que la substance reste, et de le considérer dans son rapport avec ce qui est proprement permanent et radical. C’est pourquoi aussi cette catégorie rentre sous le titre des rapports, plutôt comme condition de ces rapports que comme contenant elle-même un rapport.

C’est sur cette permanence que se fonde aussi la légitimité du concept de changement. Naître et périr ne sont pas des changements de ce qui naît ou périt. Le changement est un mode d’existence qui succède à un autre mode d’existence du même objet. Tout ce qui change est donc permanent, et il n’y a que son état qui varie¹⁹³. Et comme cette variation, cette vicissitude¹⁹⁴ ne concerne que les déterminations, qui peuvent finir ou commencer, on peut dire, au risque d’employer une expression en apparence quelque peu paradoxale, que seul le permanent (la substance) change, et que le variable n’éprouve pas de changement, mais une vicissitude, puisque certaines déterminations cessent et que d’autres commencent.

Le changement ne peut donc être perçu que dans les substances, et il n’y a de perception possible du naître ou du mourir qu’en tant que ce sont de simples déterminations du permanent, puisque c’est justement ce permanent qui rend possible la représentation du passage d’un état à un autre et du non-être à l’être, et que par conséquent on ne saurait les connaître empiriquement que comme des déterminations variables de ce qui est permanent. Supposez que quelque chose commence d’être absolument, il vous faut admettre un moment où il n’était pas. Or à quoi voulez-vous l’attacher ce moment, si ce n’est à ce qui était déjà ? Car un temps vide antérieur n’est point un objet de perception. Mais si vous liez cette naissance aux choses qui étaient auparavant et qui ont duré jusqu’à elle, celle-ci n’était donc qu’une modification de ce qui était déjà, c’est-à-dire du permanent. Il en est de même de l’anéantissement d’une chose : il présuppose la représentation empirique d’un temps où un phénomène cesse d’être.

Les substances (dans les phénomènes) sont les substratrums de toutes les déterminations de temps. La naissance des unes et l’anéantissement des autres supprimeraient même l’unique condition de l’unité empirique du temps, et les phénomènes se rapporteraient alors à deux sortes de temps, dont l’existence s’écoulerait simultanément, ce qui est absurde. En effet il n’y a qu’un temps, et tous les divers temps n’y doivent pas être considérés comme simultanés, mais comme successifs.

La permanence est donc une condition nécessaire, qui seule permet de déterminer les phénomènes, comme choses ou comme objets, dans une expérience possible. Mais quel est le critérium empirique de cette permanence nécessaire et avec elle de la substantialité des phénomènes ? C’est sur quoi la suite nous fournira l’occasion de faire les remarques nécessaires.

B. Deuxième analogie

Principe de la succession dans le temps suivant la loi de la causalité : Tous les changements arrivent suivant la loi de la liaison des effets et des causes¹⁹⁵.

Preuve

(Le principe précédent a démontré que tous les phénomènes de la succession dans le temps ne sont que des changements, c’est-à-dire une existence et une non-existence successives des déterminations de la substance permanente, et que par conséquent il n’y a pas lieu d’admettre une existence de la substance même qui suivrait sa non-existence, ou une non-existence qui suivrait son existence, ou, en d’autres termes, un commencement ou une fin de la substance elle-même. Ce principe aurait pu encore être formulé ainsi : toute succession des phénomènes n’est que changement ; car le commencement ou la fin de la substance ne sont pas des changements de cette substance, puisque le concept de changement suppose le même sujet existant avec deux déterminations opposées, par conséquent permanent. – Après cet avertissement, venons à la preuve.)

Je perçois que des phénomènes se succèdent, c’est-à dire qu’un certain état des choses existe à un moment, tandis que le contraire existait dans l’état précédent. Je relie donc, à proprement parler, deux perceptions dans le temps. Or cette liaison n’est pas l’œuvre du simple sens et de l’intuition, mais le produit d’une faculté synthétique de l’imagination, qui détermine le sens intérieur relativement aux rapports de temps. C’est cette faculté qui relie entre eux les deux états de telle sorte que l’un ou l’autre précède dans le temps ; car le temps ne peut pas être perçu en lui-même, et c’est uniquement par rapport à lui que l’on peut déterminer dans l’objet, empiriquement en quelque sorte, ce qui précède et ce qui suit. Tout ce dont j’ai conscience, c’est donc que mon imagination place l’un avant et l’autre après, mais non pas que dans l’objet un état précède l’autre ; en d’autres termes, la simple perception laisse indéterminé le rapport objectif des phénomènes qui se succèdent. Or pour que ce rapport puisse être connu d’une manière déterminée, il faut que la relation entre les deux états soit conçue de telle sorte que l’ordre dans lequel ils doivent être placés se trouve par là déterminé comme nécessaire, celui-ci avant, celui-là après, et non dans l’ordre inverse. Mais le concept qui renferme la nécessité d’une union synthétique ne peut être qu’un concept pur de l’entendement, et il ne saurait se trouver dans la perception. C’est ici le concept du rapport de la cause et de l’effet, c’est-à-dire d’un rapport dont le premier terme détermine le second comme sa conséquence, et non pas seulement comme quelque chose qui pourrait précéder dans l’imagination (ou même n’être pas du tout perçu). Ce n’est donc que parce que nous soumettons la série des phénomènes, par conséquent tout changement, à la loi de la causalité, que l’expérience même, c’est-à-dire la connaissance empirique de ces phénomènes est possible ; par conséquent ils ne sont eux-mêmes possibles comme objets d’expérience qu’au moyen de cette loi¹⁹⁶.

L’appréhension de ce qu’il y a de divers dans le phénomène est toujours successive. Les représentations des parties se succèdent les unes aux autres. Quant à savoir si elles se suivent aussi dans l’objet, c’est là un second point de la réflexion, qui n’est pas contenu dans le premier. Or on peut bien nommer objet toute chose, et même toute représentation, en tant qu’on en a conscience ; mais, si l’on demande ce que signifie ce mot par rapport aux phénomènes, envisagés, non comme des objets (des représentations), comme désignant seulement un objet, c’est là la matière d’une recherche plus approfondie. En tant qu’ils sont simplement, comme représentations, des objets de conscience, ils ne se distinguent pas de l’appréhension, c’est-à-dire de l’acte qui consiste à les admettre dans la synthèse de l’imagination, et par conséquent on doit dire que ce qu’il y a de divers dans les phénomènes est toujours produit successivement dans l’esprit. Si les phénomènes étaient des choses en soi, personne ne pourrait expliquer par la succession des représentations de ce qu’ils ont de divers comment cette diversité est liée dans l’objet. En effet nous n’avons affaire qu’à nos représentations ; il est tout à fait en dehors de la sphère de notre connaissance de savoir ce que peuvent être les choses en soi (considérées indépendamment des représentations par lesquelles elles nous affectent). Mais, bien que les phénomènes ne soient pas des choses en soi et qu’ils soient néanmoins la seule chose dont nous puissions avoir connaissance, je dois montrer quelle liaison convient dans le temps à ce qu’il y a de divers dans les phénomènes eux-mêmes, tandis que la représentation de cette diversité est toujours successive dans l’appréhension. Ainsi, par exemple, l’appréhension de ce qu’il y a de divers dans le phénomène d’une maison, placée devant moi, est successive. Or demande-t-on si les diverses parties de cette maison sont aussi successives en soi ; personne, assurément, ne s’avisera de répondre oui. Mais si, en élevant mes concepts d’un objet jusqu’au point de vue transcendantal, je vois que la maison n’est pas un objet en soi, mais seulement un phénomène, c’est-à-dire une représentation, dont l’objet transcendantal est inconnu, qu’est-ce donc que j’entends par cette question : comment ce qu’il y a de divers dans le phénomène lui-même (qui pourtant n’est rien en soi) peut-il être lié ? Ce qui se trouve dans l’appréhension successive est considéré ici comme représentation ; mais le phénomène qui m’est donné, quoique n’étant qu’un ensemble de ces représentations, est considéré comme l’objet de ces mêmes représentations, comme un objet avec lequel doit s’accorder le concept que je tire des représentations de l’appréhension. On voit tout de suite que, comme l’accord de la connaissance avec l’objet constitue la vérité, il ne peut être ici question que des conditions formelles de la vérité empirique, et que le phénomène, par opposition aux représentations de l’appréhension, ne peut être représenté que comme un objet différent de ces représentations, en tant que l’appréhension est soumise à une règle qui la distingue de toute autre, et qui rend nécessaire une espèce de liaison de ses éléments divers. Ce qui dans le phénomène contient la condition de cette règle nécessaire de l’appréhension, est l’objet.

Venons maintenant à notre question. Que quelque chose arrive, c’est-à-dire qu’une chose ou un état, qui n’était pas auparavant, soit actuellement c’est ce qui ne peut être empiriquement perçu, s’il n’y a pas eu précédemment un phénomène qui ne contenait pas cet état ; car une réalité qui succède à un temps vide, par conséquent un commencement que ne précède aucun état des choses, ne peut pas plus être appréhendé par nous que le temps vide lui-même. Toute appréhension d’un événement est donc une perception qui succède à une autre. Mais comme, dans toute synthèse de l’appréhension, les choses se passent ainsi que je l’ai montré plus haut pour l’appréhension d’une maison, elle ne se distingue pas encore par là des autres. Voici seulement ce que je remarquerai en outre : si dans un phénomène contenant un événement, j’appelle A l’état antérieur de la perception, et Β le suivant, Β ne peut que suivre A dans l’appréhension, et la perception A ne peut pas suivre B, mais seulement le précéder. Je vois, par exemple, un bateau descendre le courant d’un fleuve. Ma perception du lieu où ce bateau se trouve en aval du fleuve, succède à celle du lieu où il se trouvait en amont, et il est impossible que dans l’appréhension de ce phénomène le bateau soit perçu d’abord en aval, et ensuite en amont. L’ordre des perceptions qui se succèdent dans l’appréhension est donc ici déterminé, et elle-même en dépend. Dans le précédent exemple de l’appréhension d’une maison, mes perceptions pouvaient commencer par le faîte de la maison et finir par les fondements, ou bien commencer par le bas et finir par le haut, et de même elles pouvaient appréhender par la droite ou par la gauche les éléments divers de l’intuition empirique. Dans la série de ces perceptions, il n’y avait donc pas d’ordre déterminé qui me forçât à commencer par ici ou par là pour lier empiriquement les éléments divers de mon appréhension. Mais cette règle ne saurait manquer dans la perception de ce qui arrive, et elle rend nécessaire l’ordre des perceptions successives (dans l’appréhension de ce phénomène).

Je dériverai donc, dans le cas qui nous occupe, la succession subjective de l’appréhension de la succession objective des phénomènes, puisque la première sans la seconde serait tout à fait indéterminée et ne distinguerait aucun phénomène d’un autre. Seule, celle-là ne prouve rien quant à la liaison des éléments divers dans l’objet, puisqu’elle est tout arbitraire. La seconde consistera donc dans un ordre des éléments divers du phénomène, tel que l’appréhension de l’un (qui arrive) suive, selon une règle, celle de l’autre (qui précède). C’est ainsi seulement que je puis être fondé à dire du phénomène lui-même, et non pas seulement de mon appréhension, qu’on y doit trouver une succession ; ce qui signifie que je ne saurais établir l’appréhension que précisément dans cette succession.

D’après ce principe, c’est donc dans ce qui en général précède un événement que doit se trouver la condition qui donne lieu à une règle selon laquelle cet événement suit toujours et nécessairement ; mais je ne puis renverser l’ordre en partant de l’événement et déterminer (par l’appréhension) ce qui précède. En effet, nul phénomène ne retourne du moment suivant à celui qui précède, quoique tout phénomène se rapporte à quelque moment antérieur ; un temps étant donné, un autre temps déterminé le suit nécessairement. Puis donc qu’il y a quelque chose qui suit, il faut nécessairement que je le rapporte à quelque chose qui précède et qu’il suit selon une règle, c’est-à-dire nécessairement, de telle sorte que l’événement, comme conditionné, nous renvoie sûrement à quelque condition qui le détermine.

Supposez qu’il n’y eût avant un événement rien que celui-ci dût suivre selon une règle, toute succession pour la perception n’existerait que dans l’appréhension, c’est-à-dire que ce qui précéderait proprement et ce qui suivrait dans les perceptions ne serait déterminé que d’une manière toute subjective, et pas du tout objectivement. Nous n’aurions de cette manière qu’un jeu de représentations qui ne se rapporterait à aucun objet, c’est-à-dire que par notre perception un phénomène ne serait nullement distinct de tout autre, sous le rapport du temps, puisque la succession dans l’acte d’appréhender¹⁹⁷ est toujours identique, et que par conséquent il n’y a rien dans le phénomène qui la détermine, de telle sorte qu’une certaine suite soit rendue par là objectivement nécessaire. Je ne dirais donc pas alors que deux états se suivent dans le phénomène, mais seulement qu’une appréhension en suit une autre, ce qui est quelque chose de tout subjectif, et ne détermine aucun objet, et par conséquent ne peut équivaloir à la connaissance de quelque objet (pas même dans le phénomène).

Quand donc nous apprenons que quelque chose arrive, nous présupposons toujours que quelque chose a précédé qu’il a suivi selon une règle. Autrement, je ne dirais pas de l’objet : il suit, puisque la seule succession dans mon appréhension, si elle n’est pas déterminée par une règle relativement à quelque chose qui a précédé, ne prouve pas une succession dans l’objet. C’est donc toujours eu égard à une règle d’après laquelle les phénomènes sont déterminés dans leur succession, c’est-à-dire tels qu’ils arrivent, par l’état antérieur, que je donne à ma synthèse subjective (de l’appréhension) une valeur objective, et ce n’est que sous cette supposition qu’est possible l’expérience même de quelque chose qui arrive.

Cela, il est vrai, semble contredire toutes les remarques que l’on a toujours faites sur la marche de notre entendement. D’après ces remarques, c’est seulement par la perception et la comparaison de plusieurs événements succédant d’une manière uniforme à des phénomènes antérieurs, que nous sommes conduits à découvrir une règle d’après laquelle certains événements suivent toujours certains phénomènes, et à nous faire ainsi un concept de cause. À ce compte, ce concept serait purement empirique, et la règle qu’il fournit, à savoir que tout ce qui arrive a une cause, serait tout aussi contingente que l’expérience elle-même : son universalité et sa nécessité seraient donc purement fictives, et n’auraient pas de véritable valeur, puisqu’elles ne seraient pas fondées a priori, mais ne s’appuieraient que sur l’induction. Il en est ici comme des autres représentations pures a priori (par exemple de l’espace et du temps) que nous ne pouvons tirer de l’expérience à l’état de concepts clairs que parce que nous les avons mises dans l’expérience, et que nous n’avons constitué celle-ci que par le moyen de celles-là. Mais, si cette représentation d’une règle déterminant la série des événements ne peut acquérir la clarté logique d’un concept de cause que quand nous en avons fait usage dans l’expérience, la considération de cette règle comme condition de l’unité synthétique des phénomènes dans le temps n’en est pas moins le fondement de l’expérience même, et par conséquent la précède a priori.

Il s’agit donc de montrer par un exemple que jamais, même dans l’expérience, nous n’attribuons à l’objet la succession (que nous nous représentons dans un événement, lorsque quelque chose arrive qui n’existait pas auparavant) et ne la distinguons de la succession subjective qui se manifeste dans notre appréhension, qu’à la condition d’avoir pour principe une règle qui nous contraigne à garder cet ordre des perceptions plutôt qu’un autre, si bien que c’est proprement cette nécessité qui rend possible la représentation d’une succession dans l’objet.

Nous avons en nous des représentations dont nous pouvons aussi avoir conscience. Mais, si étendue, si exacte et si précise que puisse être cette conscience, ce ne sont toujours que des représentations, c’est-à-dire des déterminations intérieures de notre esprit dans tel ou tel rapport de temps. Comment donc arrivons-nous à leur supposer un objet, ou à leur attribuer, outre la réalité subjective qu’elles ont comme modifications, je ne sais quelle réalité objective ? La valeur objective ne peut signifier un rapport à une autre représentation (à celle de ce que l’on attribuerait à l’objet) ; autrement on retombe sur cette question : comment cette représentation à son tour sort-elle d’elle-même, et acquiert-elle une valeur objective, outre la valeur subjective qu’elle possède comme détermination de l’état de l’esprit ? Si nous cherchons quelle nouvelle qualité le rapport à un objet ajoute à nos représentations et quelle espèce de dignité elles en retirent, nous trouvons que ce rapport ne fait rien autre chose que de rendre nécessaire la liaison des représentations dans un certain sens et de les soumettre à une règle, et que réciproquement elles n’acquièrent une valeur objective que parce qu’un certain ordre est nécessaire entre elles sous le rapport du temps.

Dans la synthèse des phénomènes les éléments divers des représentations se succèdent toujours les uns aux autres. Or aucun objet n’est représenté par là ; car, par cette succession, qui est commune à toutes les appréhensions, rien n’est distingué de rien. Mais, dès que je perçois ou que je présuppose que cette succession implique un rapport à un état antérieur d’où dérive la représentation suivant une règle, alors je me représente quelque chose comme un événement, ou comme arrivant : c’est-à-dire que je connais un objet que je dois placer dans le temps à un certain point déterminé, lequel, d’après l’état antérieur, ne peut être autre que celui-là. Quand donc je perçois que quelque chose arrive, cette représentation implique d’abord que quelque chose a précédé, puisque c’est précisément par rapport à ce quelque chose d’antérieur que le phénomène se coordonne dans le temps, c’est-à-dire est représenté comme existant après un temps antérieur où il n’existait pas. Mais il n’occupe, dans ce rapport, ce point déterminé du temps, que parce que, dans l’état antérieur, quelque chose est supposé qu’il suit toujours, c’est-à-dire selon une règle : d’où il résulte, en premier lieu, que je ne puis intervertir la série, en mettant ce qui arrive avant ce qui précède, et, en second lieu, que, l’état qui précède étant donné, cet événement déterminé suit inévitablement et nécessairement. C’est ainsi qu’il s’établit entre nos représentations un certain ordre où le présent (en tant qu’il est arrivé) nous renvoie à un état antérieur, comme à un corrélatif, mais indéterminé encore, de l’événement donné, et où, à son tour, ce corrélatif se rapporte d’une manière déterminée à cet événement, comme à sa conséquence, et le lie nécessairement à lui dans la série du temps.

Si donc c’est une loi nécessaire de notre sensibilité, par conséquent une condition formelle de toutes nos perceptions, que le temps qui précède détermine nécessairement celui qui suit (puisque je ne puis arriver à celui-ci qu’en passant par celui-là), c’est aussi une loi essentielle de la représentation empirique de la succession dans le temps, que les phénomènes du temps passé déterminent ceux du temps suivant, et que ces derniers n’aient lieu, comme événements, qu’autant que les premiers déterminent leur existence dans le temps, c’est-à-dire les fixent d’après une règle. Nous ne pouvons en effet connaître empiriquement cette continuité dans l’enchaînement des temps que dans les phénomènes.

Toute expérience suppose l’entendement : c’est lui qui en constitue la possibilité, et la première chose qu’il fait pour cela n’est pas de rendre claire la représentation des objets, mais de rendre possible la représentation d’un objet en général. Or il ne le peut qu’en transportant l’ordre du temps aux phénomènes et à leur existence, c’est-à-dire en assignant à chacun d’eux, considéré comme conséquence, une place déterminée a priori dans le temps, par rapport aux phénomènes précédents, puisque sans cette place ils ne s’accorderaient pas avec le temps même, lequel détermine a priori la place de toutes ses parties. Mais cette détermination des places ne peut dériver du rapport des phénomènes au temps absolu (car celui-ci n’est pas un objet de perception) ; il faut au contraire que les phénomènes se déterminent leurs places les uns aux autres dans le temps lui-même et les rendent nécessaires dans l’ordre du temps, c’est-à-dire que ce qui suit ou arrive doit suivre, d’après une loi générale, ce qui était contenu dans l’état précédent. De là une série de phénomènes qui, au moyen de l’entendement, produit et rend nécessaire précisément le même ordre, le même enchaînement continu dans la série des perceptions possibles, que celui qui se trouve a priori dans la forme de l’intuition intérieure (dans le temps), où toutes les perceptions devaient avoir leur place.

Quand donc je dis que quelque chose arrive, c’est une perception appartenant à une expérience possible, que je réalise en considérant le phénomène comme déterminé dans le temps, quant à sa place, et par conséquent comme un objet qui peut toujours être trouvé suivant une règle dans l’enchaînement des perceptions. Or cette règle qui sert à déterminer quelque chose dans la série du temps, est que la condition qui fait que l’événement suit toujours (c’est-à-dire d’une manière nécessaire) se trouve dans ce qui précède. Le principe de la raison suffisante est donc le fondement de toute expérience possible, c’est-à-dire de la connaissance objective des phénomènes au point de vue de leur rapport dans la succession du temps.

La preuve de ce principe réside uniquement dans les considérations suivantes. Toute connaissance empirique suppose la synthèse des éléments divers opérée par l’imagination, laquelle est toujours successive, ce qui veut dire que les représentations y viennent toujours les unes après les autres. Mais l’ordre de succession (ce qui doit précéder et ce qui doit suivre) n’est nullement déterminé dans l’imagination, et la série de l’une des représentations qui se suivent peut être prise en remontant aussi bien qu’en descendant. Or, si cette synthèse est une synthèse de l’appréhension (des éléments divers d’une intuition donnée), l’ordre est déterminé dans l’objet, ou, pour parler plus exactement, il y a, dans la synthèse successive qui détermine un objet, un ordre d’après lequel quelque chose doit nécessairement précéder, et, ce quelque-chose une fois posé, quelque autre chose suivre nécessairement. Pour que ma perception puisse impliquer la connaissance d’un événement ou de quelque chose qui arrive réellement, il faut donc qu’elle soit un jugement empirique où je conçoive que la succession est déterminée, c’est-à-dire que cet événement suppose dans le temps, un autre phénomène qu’il suit nécessairement, ou selon une règle. Autrement, si, l’antécédent étant donné, l’événement ne le suivait pas nécessairement, il me faudrait le tenir pour un jeu subjectif de mon imagination, et regarder comme un pur rêve ce que je pourrais m’y représenter encore d’objectif. Le rapport en vertu duquel, dans les phénomènes (considérés comme perceptions possibles), l’existence de ce qui suit (de ce qui arrive) est, nécessairement et suivant une règle, déterminée dans le temps par quelque chose qui précède, en un mot le rapport de la cause à l’effet est la condition de la valeur objective de nos jugements empiriques, au point de vue de la série des perceptions, par conséquent de leur vérité empirique, par conséquent encore de l’expérience. Le principe du rapport de causalité dans la série des phénomènes a donc aussi une valeur antérieure à tous les objets de l’expérience (soumis aux conditions de la succession), puisqu’il est lui-même le principe qui rend possible cette expérience.

Mais il y a encore ici une difficulté qu’il faut écarter. Le principe de la liaison causale entre les phénomènes est restreint, dans notre formule, à la succession de leurs séries, tandis que, dans l’usage de ce principe, il se trouve qu’il s’applique aussi à leur simultanéité, et que la cause et l’effet peuvent être en même temps. Par exemple, il fait dans une chambre une chaleur qui n’existe pas en plein air. J’en cherche la cause, et je trouve un fourneau allumé. Or ce fourneau est, comme cause, en même temps que son effet, c’est-à-dire la chaleur de la chambre ; il n’y a donc pas ici de succession, dans le temps, entre la cause et l’effet, mais ils sont simultanés, et la loi n’en reste pas moins applicable. La plupart des causes efficientes de la nature sont en même temps que leurs effets, et la succession de ceux-ci tient uniquement à ce que la cause ne peut pas produire tout son effet en un moment. Mais dans le moment où l’effet commence à se produire, il est toujours contemporain de la causalité de sa cause, puisque, si cette cause avait cessé d’être un instant auparavant, il n’aurait pas eu lieu lui-même. Il faut bien remarquer ici qu’il s’agit de l’ordre du temps et non de son cours : le rapport demeure, bien qu’il n’y ait pas eu de temps écoulé. Le temps entre la causalité de la cause et son effet immédiat peut s’évanouir (et par conséquent la cause et l’effet être simultanés), mais le rapport de l’un à l’autre reste toujours déterminable dans le temps. Si, par exemple, une boule est placée sur un moelleux coussin et y imprime une légère dépression, cette boule, considérée comme cause, est en même temps que son effet. Mais je les distingue cependant tous deux par le rapport de temps qu’implique leur liaison dynamique. En effet, quand je place la boule sur le coussin, la dépression de ce coussin succède à la forme unie qu’il avait auparavant ; mais si le coussin a déjà reçu (n’importe comment) une dépression, il n’en est plus de même¹⁹⁸.

La succession est donc en tout cas l’unique critérium empirique de l’effet dans son rapport avec la causalité de la cause qui précède. Le verre est la cause de l’élévation de l’eau au-dessus de sa surface horizontale, bien que les deux phénomènes soient en même temps. En effet, dès que je puise de l’eau avec un verre dans un plus grand vase, quelque chose suit, à savoir le changement de la figure horizontale qu’elle avait dans ce vase en une figure concave qu’elle prend dans le verre.

Cette causalité conduit au concept de l’action, celle-ci au concept de la force et par là à celui de la substance. Comme je ne veux pas mêler à mon entreprise critique, laquelle ne concerne que les sources de la connaissance synthétique a priori, des analyses qui ne tendent qu’à l’éclaircissement (et non à l’extension) des concepts, je réserve pour un futur système de la raison pure l’examen détaillé de ces concepts. Aussi bien cette analyse se trouve-t-elle déjà, en une riche mesure, dans les ouvrages connus qui traitent de ces matières. Mais je ne puis me dispenser de parler du critérium empirique d’une substance, en tant qu’elle semble se manifester, non par la permanence du phénomène, mais par l’action, où elle se révèle mieux ou plus facilement.

Là où est l’action, et par conséquent l’activité et la force, là aussi est la substance, et c’est dans celle-ci seulement qu’il faut chercher le siège de celles-là, qui sont les sources fécondes des phénomènes. Voilà qui est très bien dit ; mais, si l’on veut se rendre compte de ce que l’on entend par substance et ne pas tomber à ce sujet dans un cercle vicieux, la réponse n’est pas si facile. Comment conclure immédiatement de l’action à la permanence de l’agent, ce qui pourtant est un critérium essentiel et propre de la substance (phænomenon) ? Mais, d’après ce qui précède, la solution de la question ne présente pourtant aucune difficulté de ce genre, bien que par la manière ordinaire (de traiter analytiquement nos concepts) elle soit tout à fait insoluble. L’action signifie déjà le rapport du sujet de la causalité à l’effet. Or, puisque tout effet consiste dans quelque chose qui arrive, par conséquent dans quelque chose de changeant qui dénote le temps par la succession, le dernier sujet de cet effet est donc le permanent, considéré comme substratum de tout changement, c’est-à-dire la substance. En effet, d’après le principe de la causalité, les actions sont toujours le premier fondement de la vicissitude des phénomènes, et par conséquent elles ne peuvent résider dans un sujet qui change lui-même, puisqu’alors il faudrait admettre d’autres actions et un autre sujet qui déterminât ce changement. En vertu de ce principe, l’action est donc un critérium empirique suffisant pour prouver la substantialité, sans que j’aie besoin de chercher la permanence du sujet par la comparaison des perceptions, ce qui ne pourrait se faire par cette voie avec le développement qu’exigeraient la grandeur et l’universalité absolue du concept. En effet, que le premier sujet de la causalité de tout ce qui naît et périt ne puisse pas lui-même naître et périr (dans le champ des phénomènes), c’est là une conclusion certaine qui conduit à la nécessité empirique et à la permanence dans l’existence, par conséquent au concept d’une substance comme phénomène.

Quand quelque chose arrive, le seul fait de l’événement¹⁹⁹, abstraction faite de la nature de cet événement, est déjà par lui-même un objet de recherche. Le passage du non-être d’un état à cet état même, celui-ci ne contînt-il aucune qualité phénoménale, est déjà une chose qu’il est nécessaire de rechercher. Cet événement, comme nous l’avons montré dans le numéro A, ne concerne pas la substance (car celle-ci ne naît point), mais l’état de la substance. Ce n’est donc qu’un changement, et non pas l’origine d’une chose qui naîtrait de rien²⁰⁰. Quand cette origine est considérée comme l’effet d’une cause étrangère, elle s’appelle alors création. Une création ne peut être admise comme événement, puisque sa seule possibilité romprait l’unité de l’expérience, pourtant, si j’envisage toutes les choses non plus comme des phénomènes, mais comme des choses en soi et comme des objets de l’entendement seul, elles peuvent être considérées, bien qu’elles soient des substances, comme dépendantes, quant à leur existence, d’une cause étrangère ; mais cela suppose une tout autre acception des mots et ne s’applique plus aux phénomènes, comme à des objets possibles d’expérience.

Mais comment en général quelque chose peut-il être changé, ou comment se fait-il qu’à un état qui a lieu dans un certain moment puisse succéder, dans un autre moment, un état opposé ? C’est ce dont nous n’avons pas a priori la moindre notion. Nous avons besoin pour cela de la connaissance des forces réelles, par exemple des forces motrices, ou, ce qui revient au même, de certains phénomènes successifs (comme mouvements) qui révèlent des forces de ce genre, et cette connaissance ne peut nous être donnée qu’empiriquement. Mais la forme de tout changement, la condition sans laquelle il ne peut s’opérer, comme événement résultant d’un autre état (quel qu’en soit d’ailleurs le contenu, c’est-à-dire quel que soit l’état qui est changé), par conséquent la succession des états mêmes (la chose qui arrive) peut toujours être considérée a priori suivant la loi de la causalité et les conditions du temps^K.

Quand une substance passe d’un état a à un autre b, le moment du second est distinct de celui du premier, et le suit. De même le second état, comme réalité (dans le phénomène) est distinct du premier, où cette réalité n’était pas, comme b de zéro, c’est-à-dire que, si l’état b ne se distingue de l’état a que par la quantité, le changement est alors l’avènement de b − a, qui n’était pas dans l’état précédent et par rapport à quoi cet état est = 0.

On demande donc comment une chose passe d’un état = a à un autre = b. Entre deux moments il y a toujours un temps, et entre deux états dans ces moments il y a toujours une différence qui a une quantité (car toutes les parties des phénomènes sont à leur tour des quantités). Tout passage d’un état à un autre a donc toujours lieu dans un temps contenu entre deux moments, dont le premier détermine l’état d’où sort la chose, et le second celui où elle arrive. Ils forment donc tous les deux les limites du temps d’un changement, par conséquent d’un état intermédiaire entre deux états, et à ce titre ils font partie du changement tout entier. Or tout changement a une cause qui révèle sa causalité dans tout le temps où il s’opère. Cette cause ne produit donc pas son changement tout d’un coup (tout d’une fois et en un moment), mais dans un temps, de telle sorte que, tout comme le temps croît depuis le premier moment a jusqu’à son accomplissement en b, ainsi la quantité de la réalité (b − a) est produite par tous les degrés inférieurs contenus entre le premier et le dernier. Tout changement n’est donc possible que par une action continuelle de la causalité, qui, en tant qu’elle est uniforme, s’appelle un moment. Le changement n’est pas composé de ces moments, mais il en résulte comme leur effet.

Telle est la loi de la continuité de tout changement. Le principe de cette loi est celui-ci : Ni le temps ni même le phénomène dans le temps ne se compose de parties qui soient les plus petites possibles, et pourtant la chose, dans son changement, n’arrive à son second état qu’en passant par toutes ces parties comme par autant d’éléments. Il n’y a aucune différence dans le réel du phénomène, comme dans la quantité des temps, qui soit la plus petite, et le nouvel état de la réalité passe, en partant du premier où il n’était pas, par tous les degrés infinis de cette même réalité, entre lesquels les différences sont toutes plus petites qu’entre b et a.

Il n’est pas besoin ici de rechercher quelle utilité peut avoir ce principe dans l’investigation de la nature. Mais comment une telle proposition, qui semble étendre si loin notre connaissance de la nature, est-elle possible tout à fait a priori, voilà ce qui appelle notre examen, bien qu’il suffise d’un coup d’œil pour voir qu’elle est réelle et légitime, et que par conséquent on puisse se croire dispensé de répondre à la question de savoir comment elle est possible. En effet, la prétention d’étendre notre connaissance par la raison pure est si souvent dénuée de fondement, qu’on doit se faire une règle générale d’être extrêmement défiant à cet égard, et de ne rien croire, de ne rien accepter en ce genre, même sur la foi de la preuve dogmatique la plus claire, sans des documents qui puissent fournir une déduction solide.

Tout accroissement de la connaissance empirique, tout progrès de la perception n’est qu’une extension de la détermination du sens intérieur, c’est-à-dire une progression dans le temps, quels que soient d’ailleurs les objets, phénomènes ou intuitions pures. Cette progression dans le temps détermine tout, et n’est en elle-même déterminée par rien autre chose, c’est-à-dire que les parties en sont nécessairement dans le temps, et qu’elles sont données par la synthèse du temps, mais non avant elle. C’est pourquoi tout passage de la perception à quelque chose qui suit, est une détermination du temps opérée par la production de cette perception ; et, comme cette détermination est toujours et dans toutes ses parties une quantité, il est la production d’une perception qui passe, comme une quantité, par tous les degrés, dont aucun n’est le plus petit, depuis zéro jusqu’à son degré déterminé. Or de là ressort la possibilité de connaître a priori la loi des changements, quant à leur forme. Nous n’anticipons que notre propre appréhension, dont la condition formelle doit pouvoir être connue a priori, puisqu’elle réside en nous antérieurement à tout phénomène donné.

Ainsi donc, de même que le temps contient la condition sensible a priori de la possibilité d’une progression continue de ce qui existe à ce qui suit, de même l’entendement, grâce à l’unité de l’aperception, est la condition a priori qui rend possible la détermination de toutes les places des phénomènes dans ce temps au moyen de la série des causes et des effets, dont les premières entraînent inévitablement l’existence des seconds, et par là rendent valable pour chaque temps (en général), par conséquent objectivement, la connaissance empirique des rapports de temps.

C. Troisième analogie

Principe de la simultanéité suivant la loi de l’action réciproque ou de la communauté : Toutes les substances, en tant qu’elles peuvent être perçues comme simultanées dans l’espace, sont dans une action réciproque générale²⁰¹.

Preuve

Les choses sont simultanées, lorsque, dans l’intuition empirique, la perception de l’une et celle de l’autre peuvent se suivre réciproquement (ce qui ne peut avoir lieu dans la succession des phénomènes, comme on l’a montré dans le second principe). Ainsi, je puis commencer par la perception de la lune et passer de là à celle de la terre, ou réciproquement commencer par la perception de la terre et passer de là à celle de la lune ; et précisément parce que les perceptions de ces objets peuvent se suivre réciproquement, je dis qu’ils existent simultanément. La simultanéité est donc l’existence de choses diverses dans le même temps. Or on ne peut percevoir le temps lui-même pour conclure, de ce que les choses sont placées dans le même temps, que les perceptions de ces choses peuvent se suivre réciproquement. La synthèse de l’imagination dans l’appréhension ne fournirait donc chacune d’elles que comme une perception qui est dans le sujet quand l’autre n’y est pas, et réciproquement ; mais elle ne nous apprendrait pas que les objets sont simultanés, c’est-à-dire que l’un existant, l’autre existe aussi dans le même temps, et que cela est nécessaire pour que les perceptions puissent se suivre réciproquement. Un concept intellectuel de la succession réciproque des déterminations de ces choses existant simultanément les unes en dehors des autres, est donc nécessaire pour pouvoir dire que la succession réciproque des perceptions est fondée dans l’objet et pour se représenter ainsi la simultanéité comme objective. Or le rapport des substances dans lequel l’une contient des déterminations dont la raison est contenue dans l’autre, est le rapport d’influence : et, quand réciproquement la seconde contient la raison des déterminations de la première, c’est le rapport de la communauté ou de l’action réciproque. La simultanéité des substances dans l’espace ne peut donc être connue dans l’expérience que si l’on suppose leur action réciproque ; cette supposition est donc aussi la condition de la possibilité des choses mêmes comme objets de l’expérience²⁰².

Les choses sont simultanées, en tant qu’elles existent dans un seul et même temps. Mais comment connaît-on qu’elles sont dans un seul et même temps ? Quand l’ordre dans la synthèse de l’appréhension de ces choses diverses est indifférent, c’est-à-dire quand on peut aller de A à Ε par Β C D, ou réciproquement de Ε à A. En effet, s’il y avait succession dans le temps (dans l’ordre qui commence par A et finit par E), il serait impossible de commencer par Ε l’appréhension dans la perception et de rétrograder vers A, puisque A appartiendrait au temps passé, et que par conséquent il ne pourrait être un objet d’appréhension.

Or admettez que, dans une variété de substances considérées comme phénomènes, chacune soit parfaitement isolée, c’est-à-dire qu’aucune n’agisse sur les autres et n’en subisse réciproquement l’influence, je dis que la simultanéité de ces substances ne serait pas alors un objet de perception possible, et que l’existence de l’une ne pourrait conduire, par aucune voie de la synthèse empirique, à l’existence de l’autre. En effet, si l’on s’imaginait qu’elles sont séparées par un espace entièrement vide, la perception qui va de l’une à l’autre dans le temps, déterminerait bien l’existence de la dernière, au moyen d’une perception ultérieure, mais elle ne pourrait distinguer si le phénomène suit la première objectivement, ou s’il lui est simultané.

Il doit donc y avoir, outre la simple existence, quelque chose par quoi A détermine à Β sa place dans le temps, et réciproquement aussi Β sa place à A, puisque ce n’est qu’en concevant les substances sous cette condition, qu’on peut les représenter empiriquement comme existant simultanément. Or cela seul qui est la cause d’une chose ou de ses déterminations, en peut déterminer la place dans le temps. Chaque substance (ne pouvant être conséquence qu’au point de vue de ses déterminations) doit contenir la causalité de certaines déterminations dans les autres substances et en même temps les effets de la causalité des autres substances en elle, c’est-à-dire que toutes doivent être (immédiatement ou médiatement) en communauté dynamique, pour que la simultanéité puisse être connue dans l’expérience. Or tout ce sans quoi l’expérience des objets d’expérience serait elle-même impossible, est nécessaire par rapport à ces objets. Il est donc nécessaire à toutes les substances considérées au point de vue du phénomène, en tant qu’elles sont simultanément, d’être en communauté (Gemeinschaft) générale d’action réciproque.

Le mot Gemeinschaft est équivoque en allemand, et peut signifier la même chose qu’en latin le mot communio, ou le mot commercium²⁰³. Nous nous en servons ici dans le dernier sens, comme désignant une communauté dynamique sans laquelle la communauté locale (communio spatii) ne pourrait être elle-même connue empiriquement. Il est facile de remarquer dans nos expériences que les influences continuelles dans tous les lieux de l’espace peuvent seules conduire notre sens d’un objet à un autre, que la lumière qui joue entre notre œil et les corps produit un commerce médiat entre nous et ces corps et en prouve ainsi la simultanéité, que nous ne pouvons changer empiriquement de lieu (percevoir ce changement), sans que partout la matière nous rende possible la perception de nos places, et que c’est uniquement au moyen de son influence réciproque que celle-ci peut prouver sa simultanéité, et par là (il est vrai, d’une manière simplement médiate) la coexistence des objets depuis les plus rapprochés jusqu’aux plus éloignés. Sans communauté toute perception (du phénomène dans l’espace) est détachée des autres, et la chaîne des représentations empiriques, c’est-à-dire l’expérience, recommencerait à chaque nouvel objet, sans que la précédente pût s’y rattacher le moins du monde ou se trouver avec elle dans un rapport de temps. Je n’entends point du tout réfuter par là l’idée d’un espace vide ; car il peut toujours être là où il n’y a point de perceptions, et où par conséquent il n’y a point de connaissance empirique de la simultanéité ; mais il ne saurait être alors un objet pour notre expérience possible.

J’ajoute encore ceci pour plus d’éclaircissement. Tous les phénomènes, en tant que contenus dans une expérience possible, sont dans l’esprit en communauté (communio) d’aperception ; et, pour que les objets puissent être représentés d’une manière liée comme existant simultanément, il faut qu’ils déterminent réciproquement leurs places dans le temps et forment ainsi un tout. Mais, pour que cette communauté subjective puisse reposer sur un principe objectif ou être rapportée aux phénomènes comme à des substances, il faut que la perception de l’un, comme principe, rende possible celle de l’autre, et réciproquement, afin que la succession, qui est toujours dans les perceptions comme appréhensions, ne soit pas attribuée aux objets, mais que ceux-ci puissent être représentés comme existant simultanément. Or c’est là une influence réciproque, c’est-à-dire un commerce réel²⁰⁴ des substances, sans lequel le rapport empirique de la simultanéité ne saurait se trouver dans l’expérience. Par ce commerce les phénomènes, en tant qu’ils sont les uns en dehors des autres et cependant liés, forment un composé (compositum reale), et des composés de cette sorte il peut y avoir bien des espèces. Les trois rapports dynamiques d’où résultent tous les autres, sont donc ceux d’inhérence, de conséquence et de composition.

Telles sont les trois analogies de l’expérience. Elles ne sont autre chose que des principes servant à déterminer l’existence des phénomènes dans le temps, d’après ses trois modes, c’est-à-dire d’après le rapport au temps lui-même comme à une quantité (quantité de l’existence, ou durée), le rapport dans le temps comme dans une série (succession), enfin le rapport dans le temps comme dans l’ensemble de toutes les existences (simultanéité). Cette unité de la détermination du temps est entièrement dynamique : le temps n’est pas considéré comme ce en quoi l’expérience déterminerait immédiatement à chaque existence sa place, ce qui est impossible, puisque le temps absolu n’est pas un objet de perception où des phénomènes pourraient être réunis ; mais la règle de l’entendement, qui seule peut donner à l’existence des phénomènes une unité synthétique fondée sur des rapports de temps, détermine à chacun d’eux sa place dans le temps, et par conséquent la détermine a priori et d’une manière qui s’applique à tous les temps et à chacun d’eux.

Nous entendons par nature (dans le sens empirique), l’enchaînement des phénomènes liés, quant à leur existence, par des règles nécessaires, c’est-à-dire par des lois. Ce sont donc certaines lois, et des lois a priori, qui rendent d’abord possible une nature ; les lois empiriques ne peuvent avoir lieu et être trouvées qu’au moyen de l’expérience, mais conformément à ces lois primitives, sans lesquelles l’expérience serait elle-même impossible. Nos analogies présentent donc proprement l’unité de la nature dans l’enchaînement de tous les phénomènes sous certains exposants²⁰⁵, qui n’expriment autre chose que le rapport du temps (en tant qu’il embrasse toute existence) à l’unité de l’aperception, unité qui ne peut avoir lieu que dans une synthèse fondée sur des règles. Elles signifient donc toutes trois ceci : tous les phénomènes résident dans une nature, et doivent y résider, parce que, sans cette unité a priori, toute unité d’expérience, et par conséquent toute détermination des objets dans l’expérience, serait impossible.

Mais il y a une remarque à faire sur le genre de preuve que nous avons appliqué à ces lois transcendantales de la nature et sur le caractère particulier de cette preuve ; et cette remarque doit avoir aussi une très grande importance comme règle pour toute autre tentative de prouver a priori des propositions intellectuelles et en même temps synthétiques. Si nous avions voulu prouver dogmatiquement, c’est-à-dire par des concepts, ces analogies, à savoir que tout ce qui existe ne se trouve que dans quelque chose de permanent, que tout événement suppose dans le temps précédent quelque chose à quoi il succède suivant une règle, enfin que, dans la diversité des choses simultanées, les états sont simultanément en relation les uns avec les autres suivant une règle (en commerce réciproque), toute notre peine alors eût été absolument perdue. En effet, on ne peut aller d’un objet et de son existence à l’existence d’un autre ou à sa manière d’exister par de simples concepts de ces choses, de quelque manière qu’on les analyse. Que nous restait-il donc ? La possibilité de l’expérience, comme d’une connaissance où tous les objets doivent pouvoir enfin nous être donnés, pour que leur représentation puisse avoir pour nous une réalité objective. Or dans cet intermédiaire, dont la forme essentielle consiste dans l’unité synthétique de l’aperception de tous les phénomènes, nous avons trouvé des conditions a priori de l’universelle et nécessaire détermination chronologique de toute existence dans le phénomène, sans lesquelles la détermination empirique du temps serait elle-même impossible, et nous avons obtenu ainsi des règles de l’unité synthétique a priori au moyen desquelles nous pouvons anticiper l’expérience. Faute de recourir à cette méthode, et par suite de cette fausse opinion que les propositions synthétiques que l’usage expérimental de l’entendement recommandait comme ses principes, doivent être prouvées dogmatiquement, il est arrivé qu’on a souvent cherché, mais toujours en vain, une preuve du principe de la raison suffisante. Quant aux deux autres analogies, personne n’y a songé, bien qu’on s’en servît toujours tacitement^K206. C’est qu’on n’avait pas pour se guider le fil des catégories, qui seul peut découvrir et rendre sensibles toutes les lacunes de l’entendement, dans les concepts aussi bien que dans les principes.

IV. Les postulats de la pensée empirique en général

1^o Ce qui s’accorde avec les conditions formelles de l’expérience (quant à l’intuition et aux concepts) est possible.

2^o Ce qui s’accorde avec les conditions matérielles de l’expérience (de la sensation) est réel.

3^o Ce dont l’accord avec le réel est déterminé suivant les conditions générales de l’expérience, est nécessaire (existe nécessairement).

Éclaircissement

Les catégories de la modalité ont ceci de particulier qu’elles n’augmentent nullement, comme détermination de l’objet, le concept auquel elles sont jointes comme prédicats, mais qu’elles expriment seulement le rapport à la faculté de connaître. Quand le concept d’une chose est déjà tout à fait complet, je puis encore demander si cette chose est simplement possible, ou si elle est réelle, ou, dans ce dernier cas, si elle est en outre nécessaire. Pas une détermination de plus n’est conçue par là dans l’objet lui-même, mais il s’agit seulement de savoir quel est le rapport de cet objet (et de toutes ses déterminations) avec l’entendement et son usage empirique, avec le jugement empirique et avec la raison (dans son application à l’expérience).

C’est précisément pour cela que les principes de la modalité ne font rien de plus que d’expliquer les concepts de la possibilité, de la réalité et de la nécessité dans leur usage empirique, et en même temps aussi de restreindre les catégories à l’usage purement empirique, sans en admettre et en permettre l’usage transcendantal. En effet, si elles n’ont pas seulement une valeur logique et ne se bornent pas à exprimer analytiquement la forme de la pensée, mais qu’elles se rapportent aux choses, à leur possibilité, à leur réalité ou à leur nécessité, il faut qu’elles s’appliquent à l’expérience possible et à son unité synthétique, dans laquelle seule sont donnés les objets de la connaissance.

Le postulat, de la possibilité des choses exige donc que le concept de ces choses s’accorde avec les conditions formelles d’une expérience en général. Mais celle-ci, à savoir la forme objective de l’expérience en général, contient toute synthèse requise pour la connaissance des objets. Un concept qui contient une synthèse doit être tenu pour vide et ne se rapporte à aucun objet si cette synthèse n’appartient à l’expérience, soit comme empruntée de l’expérience, auquel cas ce concept s’appelle un concept empirique, soit comme condition a priori de l’expérience en général (de la forme de l’expérience), auquel cas il est un concept pur, mais qui appartient pourtant à l’expérience, puisque son objet ne peut être trouvé que dans l’expérience. En effet, d’où peut-on tirer le caractère de la possibilité d’un objet pensé au moyen d’un concept synthétique a priori, si ce n’est de la synthèse qui constitue la forme de la connaissance empirique des objets ? C’est sans doute une condition logique nécessaire que, dans un concept de ce genre, il n’y ait point de contradiction, mais il s’en faut que cela suffise pour constituer la réalité objective du concept, c’est-à-dire la possibilité d’un objet tel qu’il est pensé par le concept. Ainsi, il n’y a point de contradiction dans le concept d’une figure renfermée entre deux lignes droites, car les concepts de deux lignes droites et de leur rencontre ne renferment la négation d’aucune figure ; l’impossibilité ne tient pas au concept en lui-même, mais à la construction de ce concept dans l’espace, c’est-à-dire aux conditions de l’espace et de sa détermination, conditions qui, à leur tour, ont leur réalité objective, c’est-à-dire se rapportent à des choses possibles, puisqu’elles contiennent a priori la forme de l’expérience en général.

Montrons maintenant l’utilité et l’influence considérable de ce postulat de la possibilité. Quand je me représente une chose qui est permanente, de telle sorte que tout ce qui y change appartient seulement à son état, je ne puis par ce seul concept connaître qu’une telle chose est possible. Ou bien, quand je me représente quelque chose qui est de telle nature que, dès qu’il est posé, quelque autre chose le suit toujours et inévitablement, je puis sans doute le concevoir sans contradiction ; mais je ne saurais juger par là si une propriété de ce genre (comme causalité) se rencontre dans quelque objet possible. Enfin, je puis me représenter des choses (des substances) diverses, constituées de telle sorte que l’état de l’une entraîne une conséquence dans l’état de l’autre, et réciproquement ; mais qu’un rapport de ce genre puisse convenir à certaines choses, c’est ce que je ne saurais déduire de ces concepts, lesquels ne contiennent qu’une synthèse purement arbitraire. Ce n’est donc qu’autant que ces concepts expriment a priori les rapports des perceptions dans chaque expérience que l’on reconnaît leur réalité objective, c’est-à-dire leur vérité transcendantale, et cela, il est vrai, indépendamment de l’expérience, mais non pas indépendamment de toute relation à la forme d’une expérience en général et à l’unité synthétique dans laquelle seule des objets peuvent être connus empiriquement.

Que si l’on voulait se faire de nouveaux concepts de substances, de forces, d’actions réciproques, avec la matière que nous fournit la perception, sans dériver de l’expérience même l’exemple de leur liaison, on tomberait alors dans de pures chimères et l’on ne pourrait reconnaître la possibilité de ces conceptions fantastiques au moyen d’aucun critérium, puisque l’on n’y aurait point pris l’expérience pour guide et qu’on ne les en aurait point dérivées. Des concepts factices²⁰⁷ de cette espèce ne sauraient recevoir a priori, ainsi que les catégories, le caractère de leur possibilité, comme conditions d’où dépend toute expérience, mais seulement a posteriori, comme étant donnés par l’expérience elle-même. Ou leur possibilité doit être connue a posteriori et empiriquement, ou elle ne peut pas l’être du tout. Une substance qui serait constamment présente dans l’espace, mais sans le remplir (comme cet intermédiaire entre la matière et l’être pensant que quelques-uns ont voulu introduire), ou une faculté particulière qu’aurait notre esprit de prévoir l’avenir (et non pas seulement de le conclure), ou enfin la faculté qu’il aurait d’être en commerce d’idées avec d’autres hommes, quelque éloignés qu’ils fussent, ce sont là des concepts dont la possibilité est tout à fait sans fondement, puisqu’elle ne peut être fondée sur l’expérience et sur les lois connues de l’expérience, et que sans elle ils ne sont plus qu’une liaison arbitraire de pensées qui, quoique ne renfermant aucune contradiction, ne peut prétendre à aucune réalité objective, par conséquent à la possibilité d’objets tels que ceux que l’on conçoit ainsi ? Pour ce qui est de la réalité, il va sans dire qu’on ne saurait en concevoir une in concreto sans recourir à l’expérience, puisqu’elle ne peut se rapporter qu’à la sensation comme matière de l’expérience, et non à la forme du rapport, avec laquelle l’esprit pourrait toujours jouer dans ses fictions.

Mais je laisse de côté tout ce dont la possibilité ne peut être déduite que de la réalité dans l’expérience, et je n’examine ici que cette possibilité des choses qui se fonde sur des concepts a priori. Or je persiste à soutenir que de ces concepts les choses ne peuvent être tirées en elles-mêmes, mais seulement comme conditions formelles et objectives d’une expérience en général.

Il semble à la vérité que la possibilité d’un triangle puisse être connue en elle-même par son concept (il est certainement indépendant de l’expérience) ; car dans le fait nous pouvons lui donner un objet tout à fait a priori, c’est-à-dire le construire. Mais comme cette construction n’est que la forme d’un objet, le triangle ne serait toujours qu’un produit de l’imagination, dont l’objet n’aurait encore qu’une possibilité douteuse, puisqu’il faudrait, pour qu’il en fût autrement, quelque chose de plus, à savoir que cette figure fût conçue sous les seules conditions sur lesquelles reposent tous les objets de l’expérience. Or la seule chose que joigne à ce concept la représentation de la possibilité d’un tel objet, c’est que l’espace est une condition formelle a priori d’expériences extérieures, et que cette même synthèse figurative par laquelle nous construisons un triangle dans l’imagination, est absolument identique à celle que nous produisons dans l’appréhension d’un phénomène, afin de nous en faire un concept expérimental. Et ainsi la possibilité des quantités continues, et même des quantités en général, les concepts en étant tous synthétiques, ne résulte jamais de ces concepts eux-mêmes, mais de ces concepts considérés comme conditions formelles de la détermination des objets dans l’expérience en général. Où trouver en effet des objets qui correspondent aux concepts, sinon dans l’expérience, par laquelle seule des objets nous sont donnés ? Toutefois, nous pouvons bien, en envisageant la possibilité des choses simplement par rapport aux conditions formelles sous lesquelles quelque chose est en général déterminé comme objet dans l’expérience, la connaître et la caractériser sans recourir préalablement à l’expérience même, et par conséquent tout à fait a priori ; mais ce n’est toujours que relativement à l’expérience et dans ses limites que nous la connaissons et la caractérisons.

Le postulat, relatif à la connaissance de la réalité des choses, exige une perception, par conséquent une sensation, accompagnée de conscience (non pas il est vrai immédiatement), de l’objet même dont l’existence doit être connue ; mais il faut bien aussi que cet objet s’accorde avec quelque perception réelle suivant les analogies de l’expérience, lesquelles représentent toute liaison réelle dans une expérience en général.

On ne saurait trouver, dans le simple concept d’une chose, aucun caractère de son existence. En effet, encore que ce concept soit tellement complet que rien ne manque pour concevoir une chose avec toutes ses déterminations intérieures, l’existence n’a aucun rapport avec toutes ces déterminations ; mais toute la question est de savoir si une chose de ce genre nous est donnée, de telle sorte que la perception en puisse toujours précéder le concept. Le concept précédant la perception signifie la simple possibilité de la chose ; la perception qui fournit au concept la matière est le seul caractère de la réalité. Mais on peut aussi connaître l’existence d’une chose avant de la percevoir, et par conséquent d’une manière relativement a priori, pourvu qu’elle s’accorde avec certaines perceptions suivant les principes de leur liaison empirique (les analogies). Alors, en effet, l’existence de la chose est liée avec nos perceptions dans une expérience possible, et nous pouvons, en suivant le fil de ces analogies, passer de notre perception réelle à la chose dans la série des perceptions possibles. C’est ainsi que nous connaissons, par la perception de la limaille de fer attirée, l’existence d’une matière magnétique pénétrant tous les corps, bien qu’une perception immédiate de cette matière nous soit impossible à cause de la constitution de nos organes. En effet, d’après les lois de la sensibilité et le contexte de nos perceptions, nous arriverions à avoir dans une expérience l’intuition immédiate de cette matière, si nos sens étaient plus délicats ; mais la grossièreté de ces sens ne touche en rien à la forme de l’expérience possible en général. Là donc où s’étend la perception et ce qui en dépend suivant des lois empiriques, là s’étend aussi notre connaissance de l’existence des choses. Si nous ne commençons par l’expérience, ou si nous ne procédons en suivant les lois de l’enchaînement empirique des phénomènes, c’est en vain que nous nous flatterions de deviner ou de pénétrer l’existence de quelque chose.

Mais l’idéalisme élève une forte objection contre ces règles de la démonstration médiate de l’existence ; c’est donc ici le lieu de le réfuter²⁰⁸.

Réfutation de l’idéalisme

L’idéalisme (j’entends l’idéalisme matériel) est la théorie qui déclare l’existence des objets extérieurs dans l’espace ou douteuse et indémontrable, ou fausse et impossible. La première doctrine est l’idéalisme problématique de Descartes, qui ne tient pour indubitable que cette affirmation empirique (assertio) : je suis ; la seconde est l’idéalisme dogmatique de Berkeley, qui regarde l’espace avec toutes les choses dont il est la condition inséparable comme quelque chose d’impossible en soi, et par conséquent aussi les choses dans l’espace comme de pures fictions. L’idéalisme dogmatique est inévitable quand on fait de l’espace une propriété appartenant aux choses en soi ; car alors il est, avec tout ce dont il est la condition, un non-être²⁰⁹. Mais nous avons renversé le principe de cet idéalisme dans l’esthétique transcendantale. L’idéalisme problématique, qui n’affirme rien à cet égard, mais qui seulement allègue notre impuissance à démontrer par l’expérience immédiate une existence en dehors de la nôtre, est rationnel et annonce une façon de penser solide et philosophique, qui ne permet aucun jugement décisif tant qu’une preuve suffisante n’a pas été trouvée. La preuve demandée doit donc établir que nous n’imaginons pas seulement les choses extérieures, mais que nous en avons aussi l’expérience ; et c’est ce que l’on ne peut faire qu’en démontrant que notre expérience intérieure, indubitable pour Descartes, n’est possible elle-même que sous la condition de l’expérience extérieure.

Théorème

La simple conscience, mais empiriquement déterminée, de ma propre existence, prouve l’existence des objets extérieurs dans l’espace.

Preuve

J’ai conscience de mon existence comme déterminée dans le temps. Toute détermination suppose quelque chose de permanent dans la perception. Or ce permanent²¹⁰ ne peut pas être une intuition en moi. En effet, tous les principes de détermination de mon existence qui peuvent être trouvés en moi, sont des représentations, et, à ce titre, ont besoin de quelque chose de permanent qui soit distinct de ces représentations, et par rapport à quoi leur changement, et par conséquent mon existence dans le temps où elles changent, puissent être déterminés²¹¹. La perception de ce permanent n’est donc possible que par une chose existant hors de moi, et non pas seulement par la représentation d’une chose extérieure à moi. Par conséquent la détermination de mon existence dans le temps n’est possible que par l’existence de choses réelles que je perçois hors de moi. Mais, comme cette conscience dans le temps est nécessairement liée à la conscience de la possibilité de cette détermination du temps, elle est aussi nécessairement liée à l’existence des choses hors de moi, comme à la condition de la détermination du temps ; c’est-à-dire que la conscience de ma propre existence est en même temps une conscience immédiate de l’existence d’autres choses hors de moi.

Premier scolie. On remarquera dans la preuve précédente que le jeu de l’idéalisme est retourné, à bien plus juste titre, contre ce système. Celui-ci admettait que la seule expérience immédiate est l’expérience interne, et que l’on ne fait que conclure de là à l’existence de choses extérieures, mais qu’ici, comme dans tous les cas où l’on conclut d’effets donnés à des causes déterminées, la conclusion est incertaine, parce que les causes des représentations peuvent aussi être en nous-mêmes, et que peut-être nous les attribuons faussement à des choses extérieures. Or il est démontré ici que l’expérience extérieure est proprement immédiate^K212, et que c’est seulement au moyen de cette expérience qu’est possible, non pas, il est vrai, la conscience de notre propre existence, mais la détermination de cette existence dans le temps, c’est-à-dire l’expérience interne. Sans doute la représentation je suis, exprimant la conscience qui peut accompagner toute pensée, est ce qui renferme immédiatement en soi l’existence d’un sujet ; mais elle n’en renferme aucune connaissance, par conséquent aucune connaissance empirique, ou, en d’autres termes, aucune expérience. Il faut pour cela, outre la pensée de quelque chose d’existant, l’intuition, et ici l’intuition interne ; c’est par rapport à cette intuition, c’est-à-dire au temps, que le sujet doit être déterminé ; et cela même exige nécessairement des objets extérieurs, de telle sorte que l’expérience interne elle-même n’est possible que médiatement et par le moyen de l’expérience externe.

Deuxième scolie. Tout usage expérimental de notre faculté de connaître dans la détermination du temps s’accorde parfaitement avec cette preuve. Non seulement nous ne pouvons percevoir aucune détermination de temps que par le changement dans les rapports extérieurs (le mouvement) relativement à ce qui est permanent dans l’espace (par exemple le mouvement du soleil relativement aux objets de la terre) ; mais nous n’avons même rien de permanent que nous puissions soumettre, comme intuition, au concept d’une substance, sinon la matière : et, quoique²¹³ cette permanence ne soit pas tirée de l’expérience extérieure, mais qu’elle soit supposée a priori, comme c’est la condition nécessaire de toute détermination du temps, elle sert à ce titre même à déterminer le sens interne relativement à notre propre existence par l’existence des choses extérieures. La conscience de moi-même dans la représentation Je, n’est point du tout une intuition, mais une représentation purement intellectuelle de la spontanéité d’un sujet pensant. Ce Je ne contient donc pas le moindre prédicat d’intuition, qui, en tant que permanent, puisse servir de corrélatif à la détermination du temps dans le sens interne, comme est par exemple l’impénétrabilité de la matière, en tant qu’intuition empirique. Troisième scolie. De ce que l’existence d’objets extérieurs est nécessaire pour qu’une conscience déterminée de nous-mêmes soit possible, il ne s’ensuit pas que toute représentation intuitive de choses extérieures en renferme en même temps l’existence, car cette représentation peut bien être le simple effet de l’imagination (comme il arrive dans les rêves ou dans la folie) ; mais elle n’a lieu que par la reproduction d’anciennes perceptions extérieures, lesquelles, comme nous l’avons montré, ne sont possibles que par la réalité des objets extérieurs. Il a donc suffi de prouver ici que l’expérience interne en général n’est possible que par l’expérience externe en général. Quant à savoir si telle ou telle prétendue expérience ne serait pas une simple imagination, c’est ce que l’on découvrira au moyen de ses déterminations particulières et à l’aide des critériums de toute expérience réelle.

Enfin, pour ce qui est du troisième postulat, il se rapporte à la nécessité matérielle dans l’existence, et non à la nécessité purement formelle et logique dans la liaison des concepts. Or, comme nulle existence des objets des sens ne peut être connue tout à fait a priori, mais seulement d’une manière relativement a priori, c’est-à-dire par rapport à quelque autre objet déjà donné, qui ne peut toujours se rapporter qu’à une existence comprise quelque part dans l’ensemble de l’expérience, dont la perception donnée est une partie, la nécessité de l’existence ne peut jamais être connue par des concepts, mais seulement par la liaison qui l’unit avec ce qui est perçu suivant les lois générales de l’expérience. D’un autre côté, comme la seule existence qui puisse être reconnue pour nécessaire sous la condition d’autres phénomènes, est celle des effets résultant de causes données d’après les lois de la causalité, ce n’est pas de l’existence des choses (des substances), mais seulement de leur état que nous pouvons connaître la nécessité, et cela, en vertu des lois empiriques de la causalité, au moyen d’autres états donnés dans la perception. Il suit de là que le critérium de la nécessité réside uniquement dans cette loi de l’expérience possible, à savoir que tout ce qui arrive est déterminé a priori dans le phénomène par sa cause. Nous ne connaissons donc que la nécessité des effets naturels dont les causes nous sont données ; le signe de la nécessité dans l’existence ne s’étend pas au-delà du champ de l’expérience possible, et même dans ce champ il ne s’applique pas à l’existence des choses comme substances, puisque celles-ci ne peuvent jamais être considérées comme des effets empiriques ou comme quelque chose qui arrive et qui naît. La nécessité ne concerne donc que les rapports des phénomènes suivant la loi dynamique de la causalité, et que la possibilité, qui s’y fonde, de conclure a priori de quelque existence donnée (d’une cause) à une autre existence (à l’effet). Tout ce qui arrive est hypothétiquement nécessaire ; c’est là un principe qui soumet le changement dans le monde à une loi, c’est-à-dire à une règle de l’existence nécessaire, sans laquelle il n’y aurait pas même de nature. C’est pourquoi le principe : rien n’arrive par un aveugle hasard (in mundo non datur casus) est une loi a priori de la nature. Il en est de même de celui-ci : il n’y a pas dans la nature de nécessité aveugle, mais une nécessité conditionnelle, par conséquent intelligente (non datur fatum). Ces deux principes sont des lois qui soumettent le jeu des changements à une nature des choses (comme phénomènes), ou, ce qui revient au même, à l’unité de l’entendement, dans lequel ils ne peuvent appartenir qu’à l’expérience considérée comme unité synthétique des phénomènes. Ils sont tous deux dynamiques. Le premier est proprement une conséquence du principe de la causalité (sous les analogies de l’expérience). Le second appartient aux principes de la modalité, qui ajoute à la détermination causale le concept de la nécessité, mais d’une nécessité soumise à une règle de l’entendement. Le principe de la continuité interdisait dans la série des phénomènes (des changements) tout saut (in mundo non datur saltus), et en même temps, dans l’ensemble de toutes les intuitions empiriques dans l’espace, toute lacune, tout hiatus entre deux phénomènes (non datur hiatus) ; car on peut énoncer ainsi le principe : il ne peut rien tomber dans l’expérience qui prouve un vacuum, ou qui seulement le permette comme une partie de la synthèse empirique. En effet, pour ce qui est du vide que l’on peut concevoir en dehors du champ de l’expérience possible (du monde), il n’appartient pas au ressort du pur entendement, qui prononce uniquement sur les questions concernant l’application des phénomènes donnés à la connaissance empirique, et c’est un problème pour la raison idéaliste, laquelle sort de la sphère d’une expérience possible pour juger de ce qui environne et limite cette sphère même : c’est par conséquent dans la dialectique transcendantale qu’il doit être examiné. Nous pourrions aisément représenter ces quatre principes (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum), comme tous les autres principes d’origine transcendantale, dans leur ordre, conformément à l’ordre des catégories, et assigner à chacun sa place ; mais le lecteur déjà exercé le fera de lui-même, ou trouvera aisément le fil conducteur nécessaire pour cela. Ils s’accordent tous d’ailleurs en ce point qu’ils ne souffrent rien dans la synthèse empirique qui puisse porter atteinte à l’entendement et à l’enchaînement continu de tous les phénomènes, c’est-à-dire à l’unité de ses concepts. Car c’est en lui seulement qu’est possible l’unité de l’expérience où toutes les perceptions doivent avoir leur place.

Le champ de la possibilité est-il plus grand que celui qui contient tout le réel, et celui-ci à son tour est-il plus grand que celui de ce qui est nécessaire ? ce sont là de belles questions, dont la solution est synthétique, mais qui ressortissent uniquement au tribunal de la raison. En effet, elles reviennent à peu près à demander si toutes choses, comme phénomènes, appartiennent à l’ensemble et au contexte d’une seule expérience dont toute perception donnée est une partie, et qui, par conséquent, ne peut être liée à d’autres phénomènes, ou bien si mes perceptions peuvent appartenir (dans leur enchaînement général) à quelque chose de plus qu’à une seule expérience possible. En général, l’entendement ne donne a priori à l’expérience que la règle, suivant les conditions subjectives et formelles, soit de la sensibilité, soit de l’aperception, qui seules rendent possible cette expérience. Quand même d’autres formes de l’intuition (que l’espace et le temps), ou d’autres formes de l’entendement (que la forme discursive de la pensée, ou celle de la connaissance par concepts) seraient possibles, nous ne pourrions d’aucune façon nous en faire une idée et les comprendre ; et, le pussions-nous, toujours n’appartiendraient-elles pas à l’expérience comme à la seule connaissance où les objets nous sont donnés. Peut-il y avoir d’autres perceptions que celles qui en général constituent l’ensemble de notre expérience possible, et par conséquent peut-il y avoir un tout autre champ de la matière ? c’est ce que l’entendement ne saurait décider, n’ayant affaire qu’à la synthèse de ce qui est donné. D’ailleurs la pauvreté de ces raisonnements ordinaires par lesquels nous produisons un grand empire de la possibilité dont toute chose réelle (tout objet d’expérience) n’est qu’une petite partie, cette pauvreté saute aux yeux. Tout réel est possible ; de là découle naturellement, suivant les règles logiques de la conversion, cette proposition toute particulière : quelque possible est réel, ce qui paraît revenir à ceci : il y a beaucoup de choses possibles qui ne sont pas réelles. Il semble à la vérité que l’on puisse mettre le nombre du possible au-dessus de celui du réel, puisqu’il faut que quelque chose s’ajoute à celui-là pour former celui-ci. Mais je ne connais pas cette addition au possible ; car ce qui devrait y être ajouté serait impossible. La seule chose qui pour mon entendement puisse s’ajouter à l’accord avec les conditions formelles de l’expérience, c’est la liaison avec quelque perception : et ce qui est lié avec une perception suivant des lois empiriques, est réel, encore qu’il ne soit pas immédiatement perçu. Mais que dans l’enchaînement général avec ce qui m’est donné dans la perception, il puisse y avoir une autre série de phénomènes, par conséquent plus qu’une expérience unique comprenant tout, c’est ce que l’on ne peut conclure de ce qui est donné, et ce que l’on peut encore moins conclure sans que quelque chose soit donné, puisque rien en général ne se laisse penser sans matière. Ce qui n’est possible que sous des conditions simplement possibles elles-mêmes, ne l’est pas à tous égards. Mais c’est à ce point de vue général que l’on envisage la question, quand on veut savoir si la possibilité des choses s’étend au-delà du cercle de l’expérience.

Je n’ai fait mention de ces questions que pour ne laisser aucune lacune dans ce qui appartient, suivant l’opinion commune, aux concepts de l’entendement. Mais dans le fait, la possibilité absolue (qui est valable à tous égards) n’est pas un simple concept de l’entendement, et ne peut être d’aucun usage empirique ; elle appartient uniquement à la raison, qui dépasse tout usage empirique possible de l’entendement. Aussi avons-nous dû nous contenter d’une remarque purement critique, laissant, d’ailleurs la chose dans l’obscurité jusqu’à ce que nous la reprenions plus tard pour la traiter d’une manière plus étendue.

Avant de clore ce quatrième numéro et avec lui le système de tous les principes de l’entendement pur, je dois indiquer encore le motif qui m’a fait appeler du nom de postulats les principes de la modalité. Je ne prends pas ici cette expression dans le sens que lui ont donné quelques philosophes récents, contrairement à celui des mathématiciens, auxquels elle appartient proprement, c’est-à-dire comme signifiant une proposition que l’on donne pour immédiatement certaine, sans la justifier ni la prouver. En effet, accorder que des propositions synthétiques, si évidentes qu’elles soient, puissent, sans déduction et à première vue, emporter une adhésion absolue, c’est ruiner toute critique de l’entendement. Comme il ne manque pas de prétentions hardies, auxquelles ne se refuse pas même la foi commune (mais sans être pour elles une lettre de créance), notre entendement serait ouvert à toutes les opinions, sans pouvoir refuser son assentiment à des sentences qui, quelque illégitimes qu’elles fussent, demanderaient, avec le ton de la plus parfaite assurance, à être admises comme de véritables axiomes. Quand donc une détermination a priori s’ajoute synthétiquement au concept d’une chose, il faut nécessairement joindre à une proposition de ce genre, sinon une preuve, du moins une déduction de la légitimité de cette assertion.

Mais les principes de la modalité ne sont pas objectivement synthétiques, puisque les prédicats de la possibilité, de la réalité et de la nécessité n’étendent pas le moins du monde le concept auquel ils s’appliquent, en ajoutant quelque chose à la représentation de l’objet. Ils n’en sont pas moins synthétiques, mais ils ne le sont que d’une manière subjective, c’est-à-dire qu’ils appliquent au concept d’une chose (du réel), dont ils ne disent rien d’ailleurs, la faculté de connaître où il a son origine et son siège. Si ce concept concorde simplement dans l’entendement avec les conditions formelles de l’expérience, son objet est appelé possible ; s’il est lié à la perception (à la sensation comme matière des sens) et qu’il soit déterminé par elle au moyen de l’entendement, l’objet est dit réel ; si enfin il est déterminé par l’enchaînement des perceptions suivant des concepts, l’objet se nomme nécessaire. Les principes de la modalité n’expriment donc, touchant un concept, rien autre chose que l’acte de la faculté de connaître par lequel il est produit. Or on appelle postulat dans les mathématiques une proposition pratique qui ne contient rien que la synthèse par laquelle nous nous donnons d’abord un objet et en produisons le concept ; par exemple : décrire d’un point donné, avec une ligne donnée, un cercle sur une surface. Une proposition de ce genre ne peut pas être démontrée, puisque le procédé qu’elle exige est précisément celui par lequel nous produisons d’abord le concept d’une telle figure. Nous pouvons donc avec même droit postuler les principes de la modalité, puisqu’ils n’étendent pas leur concept des choses^K214, mais qu’ils se bornent à montrer comment en général il est lié ici à la faculté de connaître.

Remarque générale sur le système des principes²¹⁵

C’est une chose très remarquable que la catégorie seule ne puisse nous faire apercevoir la possibilité d’aucune chose, mais que nous ayons toujours besoin d’une intuition pour y découvrir la réalité objective du concept pur de l’entendement. Que l’on prenne, par exemple, les catégories de la relation. Comment 1^o quelque chose peut-il exister uniquement comme sujet, et non pas comme simple détermination d’autre chose, c’est-à-dire comment peut-il être substance ; ou 2^o comment, parce que quelque chose est, une autre chose doit-elle être ; par conséquent, comment quelque chose en général peut-il être cause ; ou 3^o comment, quand plusieurs choses sont, par cela que l’une d’elles existe, une chose suit-elle dans les autres et réciproquement, et comment un commerce de substances peut-il s’établir ainsi ? c’est ce que de simples concepts ne sauraient nous montrer. Il en est de même des autres catégories, par exemple de la question de savoir comment une chose peut être identique à plusieurs ensemble, c’est-à-dire être une quantité, etc. Tant qu’on manque d’intuition, on ne sait pas si par les catégories on pense un objet, ou si même en général quelque objet peut leur convenir ; par où l’on voit qu’elles ne sont pas du tout des connaissances, mais de simples formes de pensée²¹⁶ servant à transformer en connaissances des intuitions données. — Il en résulte aussi qu’aucune proposition synthétique ne peut être tirée des seules catégories. Quand je dis, par exemple, que dans toute existence il y a une substance, c’est-à-dire quelque chose qui ne peut exister que comme sujet, et non pas comme simple prédicat, ou qu’une chose est un quantum, il n’y a rien là qui puisse nous servir à sortir d’un concept donné et à le rattacher à un autre. Aussi n’a-t-on jamais réussi à prouver par de simples concepts purs de l’entendement une proposition synthétique, celle-ci par exemple : tout ce qui existe accidentellement a une cause. La seule chose que l’on pourrait faire serait de prouver que, sans cette relation, nous ne saurions comprendre l’existence de l’accidentel, c’est-à-dire connaître a priori par l’entendement l’existence d’une telle chose ; mais il ne s’ensuit pas que cette relation est aussi la condition de la possibilité des choses mêmes. Si l’on veut se rappeler notre preuve du principe de causalité, on remarquera que nous n’avons pu le prouver que par rapport à des objets d’expérience possible : tout ce qui arrive, (tout événement) suppose une cause ; nous n’avons pu ainsi le prouver que comme un principe de la possibilité de l’expérience, par conséquent de la connaissance d’un objet donné dans l’intuition empirique, et non par de simples concepts. On ne peut nier cependant que cette proposition : tout ce qui est accidentel doit avoir une cause, ne soit évidente pour chacun par de simples concepts ; mais alors le concept de l’accidentel est déjà entendu de telle sorte qu’il ne contient pas la catégorie de la modalité (comme quelque chose dont la non-existence se peut concevoir), mais celle de la relation (comme quelque chose qui ne peut exister que comme conséquence de quelque autre) ; et, dans ce cas, la proposition est certainement identique : tout ce qui ne peut exister que comme conséquence a sa cause. Dans le fait, quand nous voulons donner des exemples de l’existence accidentelle, nous en appelons toujours à des changements, et non pas simplement à la possibilité de concevoir le contraire^K217. Or le changement est un événement qui, comme tel, n’est possible que par une cause, et dont par conséquent la non-existence est possible en soi, et l’on reconnaît ainsi la contingence par cela que quelque chose ne peut exister que comme effet d’une cause. Quand donc une chose est admise comme contingente, c’est une proposition analytique de dire qu’elle a une cause.

Mais il est encore plus remarquable que, pour comprendre la possibilité des choses en vertu des catégories, et par conséquent pour démontrer la réalité objective de ces dernières, nous n’avons pas seulement besoin d’intuitions, mais même d’intuitions extérieures. Prenons, par exemple, les concepts purs de la relation, voici ce que nous trouvons : 1^o Pour donner dans l’intuition quelque chose de fixe qui corresponde au concept de la substance (et pour démontrer ainsi la réalité objective de ce concept), nous avons besoin d’une intuition dans l’espace (de l’intuition de la matière), parce que seul l’espace comporte une détermination fixe²¹⁸, tandis que le temps, et par conséquent tout ce qui est dans le sens intérieur, s’écoule sans cesse. 2^o Pour présenter le changement comme intuition correspondante au concept de la causalité, il nous faut prendre pour exemple le mouvement, comme changement dans l’espace, et c’est par là seulement que nous pouvons nous rendre saisissables des changements dont aucun entendement pur ne peut comprendre la possibilité. Le changement est la liaison de déterminations contradictoirement opposées entre elles dans l’existence d’une seule et même chose. Or comment est-il possible que d’un état donné d’une chose résulte dans la même chose un autre état opposé au premier ? c’est ce que non seulement aucune raison ne peut comprendre sans exemple, mais ce qu’elle ne peut même se rendre intelligible sans une intuition. Cette intuition est celle du mouvement d’un point dans l’espace, dont l’existence en différents lieux (comme série de déterminations opposées) nous fait seule d’abord percevoir le changement. En effet, pour que nous puissions concevoir même des changements intérieurs, il faut que nous nous représentions d’une manière figurée le temps, comme forme du sens intime, par une ligne, le changement intérieur par le tracé de cette ligne (par le mouvement), et par conséquent notre existence successive en différents états par une intuition extérieure. La raison en est que tout changement présuppose quelque chose de fixe dans l’intuition, même pour pouvoir être perçu comme changement, et qu’aucune intuition fixe ne se rencontre dans le sens intérieur. – 3^o Enfin, la catégorie de la communauté ne peut être comprise, quant à sa possibilité, par la seule raison ; et par conséquent la réalité objective de ce concept ne peut être aperçue sans intuition, et même sans intuition extérieure dans l’espace. En effet, comment veut-on concevoir comme possible que, plusieurs substances existant, de l’existence de l’une quelque chose résulte (comme effet) dans celle de l’autre, et réciproquement, et qu’ainsi, parce qu’il y a dans la première quelque chose qui ne peut être compris que par l’existence de la seconde, il en doive être de même de la seconde à l’égard de la première ? car cela est nécessaire pour qu’il y ait communauté, mais ne peut se comprendre de choses dont chacune subsiste d’une manière complètement isolée. Aussi Leibniz, tout en attribuant une communauté aux substances du monde, mais aux substances conçues comme elles peuvent l’être par le seul entendement, eut-il besoin de recourir à l’intervention de la divinité ; car ce commerce des substances lui parut justement incompréhensible par leur seule existence. Mais nous pouvons nous rendre saisissable la possibilité de la communauté (des substances comme phénomènes), en nous les représentant dans l’espace, par conséquent dans l’intuition extérieure. Celui-ci en effet contient a priori des rapports extérieurs formels comme conditions de la possibilité des rapports réels en soi (dans l’action et la réaction, par conséquent dans la réciprocité). – Il est tout aussi facile de prouver que la possibilité des choses comme quantités et par conséquent la réalité objective des catégories de la quantité ne peuvent être exposées que dans l’intuition extérieure, et ne peuvent être ensuite appliquées au sens intime qu’au moyen de cette intuition. Mais, pour éviter les longueurs, je dois en laisser les exemples à la réflexion du lecteur.

Toute cette remarque est d’une grande importance, non seulement pour confirmer notre précédente réfutation de l’idéalisme, mais surtout pour nous montrer, quand il sera question de la connaissance de soi-même par la simple conscience intérieure et de la détermination de notre nature sans le secours d’intuitions empiriques intérieures, les limites de la possibilité d’une telle connaissance.

Voici donc la dernière conséquence de toute cette section : tous les principes de l’entendement pur ne sont que des principes a priori de la possibilité de l’expérience ; c’est uniquement à celle-ci que se rapportent toutes les propositions synthétiques a priori, et leur possibilité même repose absolument sur cette relation.

CHAPITRE III – Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes

Jusqu’ici nous n’avons pas seulement parcouru le pays de l’entendement pur, en examinant chaque partie avec soin ; nous l’avons aussi mesuré, et nous avons assigné à chaque chose sa place. Mais ce pays est une île que la nature elle-même a renfermée dans des bornes immuables. C’est le pays de la vérité (mot flatteur), environné d’un vaste et orageux océan, empire de l’illusion, où, au milieu du brouillard, maint banc de glace, qui disparaîtra bientôt, présente l’image trompeuse d’un pays nouveau, et attire par de vaines apparences le navigateur vagabond qui cherche de nouvelles terres et s’engage en des expéditions périlleuses auxquelles il ne peut renoncer, mais dont il n’atteindra jamais le but. Avant de nous hasarder sur cette mer pour l’explorer dans toute son étendue et reconnaître s’il y a quelque chose à y espérer, il ne sera pas inutile de jeter encore un coup d’œil sur la carte du pays que nous allons quitter, et de nous demander d’abord si nous ne pourrions pas, ou peut-être même si nous ne devrions pas nous contenter de ce qu’il nous offre, dans le cas, par exemple, où il n’y aurait point au-delà de terre où nous puissions nous fixer ; et ensuite quels sont nos titres à la possession de ce pays, et comment nous pouvons nous y maintenir contre toute prétention ennemie. Bien que nous ayons déjà répondu suffisamment à ces questions dans le cours de l’analytique, une révision sommaire des solutions qu’elle en a données fortifiera la conviction, en réunissant en un point leurs divers moments.

Nous avons vu, en effet, que tout ce que l’entendement tire de lui-même, sans l’emprunter à l’expérience, ne peut avoir pour lui d’autre usage que celui de l’expérience. Les principes de l’entendement pur, qu’ils soient constitutifs a priori (comme les principes mathématiques) ou simplement régulateurs (comme les principes dynamiques) ne contiennent rien que le pur schème pour l’expérience possible ; car celle-ci ne tire son unité que de l’unité synthétique que l’entendement attribue originairement et de lui-même à la synthèse de l’imagination dans son rapport avec l’aperception, et avec laquelle les phénomènes, comme data pour une connaissance possible, doivent être a priori en rapport et en harmonie. Or, quoique ces règles de l’entendement soient non seulement vraies a priori, mais la source même de toute vérité, c’est-à-dire de l’accord de notre connaissance avec des objets, par cela même qu’elles contiennent le principe de la possibilité de l’expérience, considérée comme l’ensemble de toute connaissance où des objets peuvent nous être donnés, il nous semble cependant qu’il ne suffit pas d’exposer ce qui est vrai, mais qu’il faut exposer aussi ce que l’on désire savoir. Si donc, par cette recherche critique, nous n’apprenons rien de plus que ce que nous avons pratiqué de nous-mêmes en faisant de l’entendement un usage purement empirique et sans nous engager dans une investigation aussi subtile, l’avantage qui en résulte ne paraît pas mériter les peines qu’elle coûte. On peut répondre, il est vrai, qu’aucune curiosité n’est plus préjudiciable à l’extension de notre connaissance que celle de vouloir toujours connaître l’utilité d’une recherche avant de s’y être engagé, et avant qu’il soit possible de se faire la moindre idée de cette utilité, l’eût-on d’ailleurs devant les yeux. Mais il y a pourtant un avantage que peut apprécier et prendre à cœur dans une investigation transcendantale de ce genre le disciple le plus difficile et le plus morose : c’est que l’entendement qui est exclusivement occupé de son usage empirique et ne réfléchit pas sur les sources de sa propre connaissance, peut très bien fonctionner, mais est incapable de se déterminer à lui-même les limites de son usage et de savoir ce qui peut se trouver dans le sein ou en dehors de sa sphère ; car il faut pour cela précisément ces profondes recherches que nous avons instituées. Que s’il ne peut distinguer si certaines questions sont ou non dans son horizon, il n’est jamais sûr de ses droits et de sa propriété, et il doit s’attendre à recevoir à chaque instant des leçons humiliantes, en transgressant incessamment (comme il est inévitable) les limites de son domaine et en se jetant dans les erreurs et les chimères.

Si donc on reconnaît, avec une entière certitude, que l’entendement ne peut faire de tous ses principes a priori et même de tous ses concepts qu’un usage empirique, et jamais un usage transcendantal, c’est là un principe qui a de graves conséquences. L’usage transcendantal d’un concept dans un principe consiste à le rapporter aux choses en général et en soi, tandis que l’usage empirique l’applique simplement aux phénomènes, c’est-à-dire à des objets d’expérience possible. Il est aisé de voir que ce dernier usage peut seul avoir lieu. Tout concept exige d’abord la forme logique d’un concept (d’une pensée) en général, et ensuite la possibilité de lui donner un objet auquel il se rapporte. Sans ce dernier il n’a pas de sens, et il est tout à fait vide de contenu, bien qu’il puisse toujours représenter la fonction logique qui consiste à tirer un concept de certaines données. Or un objet ne peut être donné à un concept autrement que dans l’intuition ; et, si une intuition pure est possible a priori antérieurement à l’objet, cette intuition elle-même ne peut recevoir son objet, et par conséquent une valeur objective, que par l’intuition empirique dont elle est la forme pure. Tous les concepts et avec eux tous les principes, tout a priori qu’ils puissent être, se rapportent donc à des intuitions empiriques, c’est-à-dire aux données d’une expérience possible. Sans cela ils n’ont point de valeur objective et ne sont qu’un jeu de l’imagination ou de l’entendement avec leurs propres représentations. Que l’on prenne seulement pour exemple les concepts des mathématiques, en envisageant d’abord celles-ci dans leurs intuitions pures : l’espace a trois dimensions, entre deux points on ne peut tirer qu’une ligne droite, etc. Quoique tous ces principes et la représentation de l’objet dont s’occupe cette science soient produits dans l’esprit tout à fait a priori, ils ne signifieraient pourtant rien, si nous ne pouvions montrer leur signification dans des phénomènes (des objets empiriques). Aussi est-il nécessaire de rendre sensible un concept abstrait, c’est-à-dire de montrer un objet qui lui corresponde dans l’intuition, parce que sans cela le concept n’aurait, comme on dit, aucun sens, c’est-à-dire resterait sans signification. Les mathématiques remplissent cette condition par la construction de la figure, qui est un phénomène présent aux sens (bien que produit a priori). Le concept de la quantité, dans cette même science, cherche son soutien et son sens dans le nombre, celui-ci à son tour dans les doigts ou dans les grains des tablettes à calculer, ou dans les traits ou les points placés sous les yeux. Le concept reste toujours produit a priori, avec les principes ou les formules synthétiques qui en résultent ; mais leur usage et leur application à des objets ne peuvent être cherchés en définitive que dans l’expérience, dont ils contiennent a priori la possibilité (quant à la forme).

Ce qui montre clairement que toutes les catégories et tous les principes qui en sont formés sont dans le même cas, c’est que nous ne pouvons définir une seule de ces catégories, sans en revenir aux conditions de la sensibilité, par conséquent à la forme des phénomènes auxquels elles doivent être restreintes comme à leurs seuls objets. Ôtez en effet ces conditions, elles n’ont plus de sens, plus de rapport à aucun objet, et il n’y a plus d’exemple qui puisse nous rendre saisissable ce qui est proprement pensé dans ces concepts²¹⁹. Personne ne peut définir le concept de la quantité en général que, par exemple, de cette manière : la quantité est cette détermination d’une chose qui permet de concevoir combien de fois un est contenu dans cette chose. Mais ce combien de fois se fonde sur la répétition successive, par conséquent sur le temps et sur la synthèse (des éléments homogènes) dans le temps. On ne peut définir la réalité par opposition à la négation qu’en songeant à un temps (conçu comme l’ensemble de toute existence) qui en est rempli ou est vide. Si je fais abstraction de la permanence (laquelle est une existence en tout temps), il ne me reste du concept de la substance que la représentation logique du sujet, représentation que je crois réaliser en me représentant quelque chose qui peut exister simplement comme sujet (sans être un prédicat de quelque autre chose). Mais outre que je ne sache point de conditions qui puissent permettre à cette prérogative logique de convenir en propre à quelque chose, il n’y a rien autre chose à en faire, et l’on n’en peut tirer aucune conséquence, puisqu’aucun objet auquel s’applique l’usage du concept n’est déterminé par là, et que par conséquent on ne sait pas si en général il signifie quelque chose. Quant au concept de cause (si je faisais abstraction du temps, où une chose succède à une autre suivant une règle), je ne trouverais dans la pure catégorie rien de plus sinon qu’il y a quelque chose d’où l’on peut conclure à l’existence d’une autre chose, et alors non seulement la cause et l’effet ne pourraient plus être distingués l’un de l’autre, mais encore, comme ce pouvoir de conclure exige bientôt des conditions dont je ne saurais rien, le concept n’aurait pas de détermination qui lui permît de s’adapter à quelque objet. Le prétendu principe : tout ce qui est contingent a une cause, se présente, il est vrai, avec assez de gravité, comme s’il portait en lui-même sa dignité. Mais quand je vous demande ce que vous entendez par contingent et que vous me répondez : c’est ce dont la non-existence est possible, je voudrais bien savoir à quoi vous prétendez reconnaître cette possibilité de la non-existence, si vous ne vous représentez pas une succession dans la série des phénomènes et dans cette succession une existence succédant à la non-existence (ou réciproquement), c’est-à-dire un changement ; car de dire que la non-existence d’une chose n’est pas contradictoire en soi, c’est faire tristement appel à une condition logique qui est sans doute nécessaire au concept, mais qui est tout à fait insuffisante relativement à la possibilité réelle. C’est ainsi que je puis bien supprimer par la pensée toutes les substances existantes, sans avoir le droit d’en conclure la contingence objective de leur existence, c’est-à-dire la possibilité de leur non-existence en soi. Pour ce qui est du concept de la communauté, il est facile de comprendre que, comme les pures catégories de la substance, aussi bien que de la causalité, ne permettent aucune définition qui détermine l’objet, la causalité réciproque dans la relation des substances entre elles (commercium) n’en est pas plus susceptible. Personne n’a encore pu définir la possibilité, l’existence et la nécessité, que par une tautologie manifeste, toutes les fois qu’on a voulu en puiser la définition dans l’entendement pur. Car de substituer la possibilité logique du concept (laquelle résulte de ce qu’il ne se contredit pas lui-même), à la possibilité transcendantale des choses (qui résulte de ce qu’un objet correspond au concept), c’est là une illusion qui ne peut tromper et satisfaire que des esprits sans perspicacité^K220. Il suit de là incontestablement que l’usage des concepts purs de l’entendement ne peut jamais être transcendantal, mais qu’il est toujours empirique, que les principes de l’entendement pur ne peuvent jamais se rapporter aux choses en général (considérés indépendamment de la manière dont nous pouvons les percevoir), mais seulement aux objets des sens et suivant les conditions générales d’une expérience possible.

L’analytique transcendantale a donc cet important résultat de montrer que l’entendement ne peut faire a priori autre chose que d’anticiper la forme d’une expérience possible en général, et que ce qui n’est pas phénomène ne pouvant être un objet d’expérience, il ne peut jamais dépasser les bornes de la sensibilité, en dehors desquelles il n’y a plus pour nous d’objets donnés. Ses principes sont simplement des principes de l’exposition des phénomènes, et le titre orgueilleux d’ontologie dont se pare la science qui prétend donner, dans une doctrine systématique, des connaissances synthétiques a priori des choses en général (par exemple le principe de la causalité), doit faire place au titre modeste d’analytique de l’entendement pur.

La pensée est l’acte qui consiste à rapporter à un objet une intuition donnée. Si la nature de cette intuition n’est donnée d’aucune manière, l’objet est alors simplement transcendantal, et le concept de l’entendement n’a qu’un usage transcendantal, c’est-à-dire qu’il n’exprime autre chose que l’unité de la pensée de quelque chose de divers en général. Au moyen d’une catégorie pure, où l’on fait abstraction de toute condition de l’intuition sensible, c’est-à-dire de la seule intuition qui soit possible pour nous, on ne détermine donc aucun objet, mais on exprime, suivant divers modes, la pensée d’un objet en général. Il faut encore, pour faire usage d’un concept, une fonction du jugement : celle par laquelle un objet lui est subsumé, par conséquent la condition au moins formelle sous laquelle quelque chose peut être donné dans l’intuition. Si cette condition du jugement (le schème) manque, toute subsomption est impossible, puisque rien n’est plus donné qui puisse être subsumé sous le concept. L’usage purement transcendantal des catégories n’est donc pas dans le fait un usage, et il n’a point d’objet déterminé, ni même d’objet déterminable quant à la forme. Il suit de là que la catégorie pure ne suffit pas non plus à former aucun principe synthétique a priori, que les principes de l’entendement pur n’ont qu’un usage empirique et jamais un usage transcendantal, et que, en dehors du champ de l’expérience possible, il ne peut y avoir de principes synthétiques a priori.

Il peut donc être sage de s’exprimer ainsi : les catégories pures, sans les conditions formelles de la sensibilité, ont une signification purement transcendantale, mais elles n’ont pas d’usage transcendantal, cet usage étant impossible en soi, puisque toutes les conditions d’un usage quelconque (dans les jugements) leur manquent, à savoir les conditions formelles de la subsomption de quelque objet possible sous ces concepts. Comme (à titre de catégories pures) elles ne doivent pas avoir d’usage empirique, et qu’elles n’en peuvent pas avoir de transcendantal, il suit qu’elles n’ont aucun usage quand on les isole de toute sensibilité, c’est-à-dire qu’elles ne peuvent être appliquées à aucun objet possible ; elles sont plutôt la forme pure de l’usage de l’entendement relativement aux objets en général et à la pensée, sans qu’on puisse par leur seul moyen penser ou déterminer quelque objet.

Il y a cependant ici au fond une illusion qu’il est difficile d’éviter²²¹. Les catégories ne tirent pas leur origine de la sensibilité, comme les formes de l’intuition, l’espace et le temps ; elles semblent donc autoriser une application qui s’étende au-delà de tous les objets des sens. Mais, d’un autre côté, elles ne sont que des formes de la pensée, exprimant simplement la faculté logique d’unir a priori dans une conscience les éléments divers donnés dans l’intuition, et c’est pourquoi, si on leur retire la seule intuition qui nous soit possible, elles ont encore moins de sens que ces formes sensibles pures : par celles-ci du moins un objet est donné, tandis qu’une manière propre à notre entendement de lier le divers ne signifie absolument plus rien si l’on n’y ajoute l’intuition dans laquelle seule ce divers peut être donné. – Pourtant, quand nous désignons certains objets sous le nom de phénomènes, d’êtres sensibles (phænomena), en distinguant la manière dont nous les percevons de leur nature en soi, il est déjà dans notre idée d’opposer en quelque sorte à ces phénomènes ou ces mêmes objets envisagés au point de vue de cette nature en soi, bien que nous ne les percevions pas à ce point de vue, ou d’autres choses possibles qui ne sont nullement des objets de nos sens, et, en les considérant ainsi comme des objets simplement conçus par l’entendement, de les distinguer des premiers par le nom d’êtres intelligibles (noumena). Or on demande si les concepts purs de notre entendement ne pourraient avoir un sens par rapport à ces derniers et en être une sorte de connaissance.

Mais il se présente aussitôt ici une équivoque qui peut occasionner une grave erreur. Quand l’entendement appelle simplement phénomène un objet considéré sous un rapport, et qu’il se fait en même temps, en dehors de ce rapport, une représentation d’un objet en soi, il se persuade qu’il peut aussi se faire des concepts de ce genre d’objets, et que, puisqu’il n’en fournit pas d’autres que les catégories, l’objet, au moins dans ce dernier sens, doit pouvoir être pensé au moyen de ces concepts purs de l’entendement. Il est ainsi conduit à prendre le concept entièrement indéterminé d’un être intelligible conçu comme quelque chose de tout à fait en dehors de notre sensibilité, pour le concept déterminé d’un être que nous pourrions connaître de quelque manière par l’entendement.

Si par noumène nous entendons une chose en tant qu’elle n’est pas un objet de notre intuition sensible, en faisant abstraction de notre manière de la percevoir, cette chose est alors un noumène dans le sens négatif. Mais si nous entendons par là l’objet d’une intuition non sensible, nous admettons un mode particulier d’intuition, à savoir l’intuition intellectuelle, mais qui n’est point le nôtre et dont nous ne pouvons pas même apercevoir la possibilité ; ce serait alors le noumène dans le sens positif.

La théorie de la sensibilité est donc en même temps celle des noumènes dans le sens négatif, c’est-à-dire de choses que l’entendement doit concevoir en dehors de ce rapport à notre mode d’intuition, par conséquent comme choses en soi et non plus simplement comme phénomènes, mais en comprenant qu’il ne peut faire aucun usage de ses catégories dans cette manière de les envisager séparément, puisqu’elles n’ont de sens que par rapport à l’unité des intuitions dans l’espace et dans le temps, et qu’elles ne peuvent déterminer a priori cette unité au moyen des concepts généraux de liaison qu’en vertu de l’idéalité de l’espace et du temps. Là où ne peut se trouver cette unité de temps, dans le noumène par conséquent, là cesse absolument tout usage et même toute signification des catégories ; car la possibilité des choses qui doivent répondre aux catégories ne se laisse pas apercevoir. Je ne puis mieux faire à cet égard que de renvoyer à ce que j’ai dit au commencement de la remarque générale sur le précédent chapitre. On ne saurait démontrer la possibilité d’une chose en disant que le concept de cette chose n’implique point contradiction ; il faut pour cela s’appuyer sur une intuition qui lui corresponde. Si donc nous voulions appliquer les catégories à des objets qui ne sont pas considérés comme phénomènes, il faudrait que nous leur donnassions pour fondement une autre intuition que l’intuition sensible, et alors l’objet serait un noumène dans le sens positif. Or comme une telle intuition, je veux dire l’intuition intellectuelle, est tout à fait en dehors de notre faculté de connaître, l’usage des catégories ne peut en aucune façon s’étendre au-delà des bornes des objets de l’expérience. Il y a bien sans doute des êtres intelligibles correspondant aux êtres sensibles, il peut même y avoir des êtres intelligibles qui n’aient aucun rapport à notre faculté d’intuition sensible ; mais nos concepts intellectuels, en tant que simples formes de la pensée pour notre intuition sensible, ne s’y appliquent en aucune façon. Ce que nous appelons noumène ne doit donc être entendu que dans le sens négatif.

Si je retranche d’une connaissance empirique toute pensée (formée au moyen des catégories), il ne reste aucune connaissance d’un objet ; car par la simple intuition rien n’est pensé, et de ce que ma sensibilité est ainsi affectée, il ne s’ensuit aucun rapport de cette représentation à quelque objet. Que si au contraire je supprime toute intuition, il reste encore la forme de la pensée, c’est-à-dire la manière d’assigner un objet aux éléments divers d’une intuition possible. Les catégories ont donc beaucoup plus de portée que l’intuition sensible, puisqu’elles pensent des objets en général sans égard à la manière particulière dont ils peuvent être donnés (par la sensibilité). Mais elles ne déterminent pas pour cela une plus grande sphère d’objets, puisqu’on ne saurait admettre que des objets de ce nouveau genre puissent nous être donnés, sans présupposer comme possible une autre espèce d’intuition que l’intuition sensible, ce à quoi nous ne sommes nullement autorisés.

J’appelle problématique un concept qui ne renferme pas de contradiction, mais qui, comme limitation de concepts donnés, se rattache à d’autres connaissances dont la réalité objective ne peut être connue d’aucune façon. Le concept d’un noumène, c’est-à-dire d’une chose qui doit être conçue, non comme objet des sens, mais comme chose en soi (uniquement par l’entendement pur), n’est nullement contradictoire ; car on ne peut affirmer que la sensibilité soit la seule espèce d’intuition possible. En outre, ce concept est nécessaire pour que l’on n’étende pas l’intuition sensible jusqu’aux choses en soi, et que par conséquent l’on restreigne la valeur objective de la connaissance sensible (car le reste où elle n’atteint pas, on l’appelle noumène, précisément pour indiquer par là que cette sorte de connaissances ne peut étendre son domaine sur tout ce que conçoit l’entendement). Mais, en définitive, la possibilité de ces noumènes n’en est pas moins insaisissable, et, en dehors de la sphère des phénomènes, il n’y a plus (pour nous) que le vide. En d’autres termes, nous avons un entendement qui s’étend problématiquement plus loin que cette sphère, mais nous n’avons aucune intuition par laquelle des objets puissent nous être donnés en dehors du champ de la sensibilité, nous n’avons même aucun concept d’une intuition possible de ce genre, et l’entendement ne peut être employé assertoriquement en dehors de ce champ. Le concept d’un noumène n’est donc qu’un concept limitatif²²², destiné à restreindre les prétentions de la sensibilité, et par conséquent il n’a qu’un usage négatif. Il n’est pas cependant une fiction arbitraire, mais il se rattache à la limitation de la sensibilité, sans toutefois pouvoir rien établir de positif en dehors de son champ.

La division des objets en phénomènes et noumènes et du monde en monde sensible et monde intelligible, ne peut donc être admise dans un sens positif, bien qu’on puisse certainement admettre celle des concepts en sensibles et intellectuels ; car on ne peut assigner à ces derniers aucun objet et par conséquent leur attribuer une valeur objective. Quand on s’éloigne des sens, comment faire comprendre que nos catégories (qui seraient pour les noumènes les seuls concepts restants) signifient encore quelque chose, puisque, pour qu’elles aient un rapport à quelque objet, il faut quelque chose de plus que l’unité de la pensée, à savoir une intuition à laquelle elles puissent être appliquées ? Toutefois, le concept d’un noumène, pris d’une manière simplement problématique, n’en reste pas moins, je ne dis pas seulement admissible, mais inévitable comme concept limitant la sensibilité. Mais alors, loin que le noumène soit un objet intelligible pour notre entendement, l’entendement même auquel il appartiendrait est un problème, c’est-à-dire que nous ne pouvons nous faire la moindre idée de la faculté qu’aurait l’entendement de connaître son objet, non plus discursivement par le moyen des catégories, mais intuitivement, dans une intuition non sensible. Notre entendement ne reçoit donc ainsi qu’une extension négative, c’est-à-dire que, s’il n’est pas limité par la sensibilité, mais s’il la limite au contraire en appelant noumènes les choses en soi (envisagées autrement que comme phénomènes), il se pose aussi à lui-même des limites qui l’empêchent de les connaître par le moyen des catégories, et par conséquent de les concevoir autrement que comme quelque chose d’inconnu.

Je trouve cependant dans les écrits des modernes les expressions de monde sensible et de monde intelligible^K223 employées dans un tout autre sens, dans un sens qui s’écarte entièrement de celui des anciens, et qui n’offre sans doute aucune difficulté, mais où l’on ne trouve au fond qu’une vaine logomachie. Il a plu en effet à quelques-uns d’appeler l’ensemble des phénomènes monde sensible, en tant qu’il peut être perçu, et monde intelligible, en tant qu’on en conçoit l’enchaînement suivant les lois universelles de l’entendement. L’astronomie théorétique, qui se borne à observer le ciel étoile, représenterait le premier ; et l’astronomie contemplative (expliquée, par exemple, d’après le système de Copernic ou d’après les lois de la gravitation de Newton), représenterait le second, le monde intelligible. Mais un tel renversement des termes n’est qu’un subterfuge sophistique auquel on a recours pour échapper à une question incommode en détournant à son gré le sens des mots. L’entendement et la raison ont sans doute leur emploi par rapport aux phénomènes ; mais on demande s’ils ont encore un autre usage par rapport à l’objet qui n’est plus phénomène (mais noumène), et l’on entend l’objet dans ce sens en le concevant en soi comme purement intelligible, c’est-à-dire comme donné à l’entendement seul, et nullement aux sens. La question est donc de savoir si, outre cet usage empirique de l’entendement (même dans la représentation newtonienne du système du monde), il peut encore y avoir un usage transcendantal, qui s’applique au noumène comme à un objet ; et c’est là une question que nous avons résolue négativement.

Quand donc nous disons que les sens nous représentent les objets tels qu’ils apparaissent, et l’entendement, tels qu’ils sont, cette dernière expression ne doit pas être prise dans un sens transcendantal, mais seulement dans un sens empirique, c’est-à-dire qu’elle désigne les objets tels qu’ils doivent être représentés, comme objets de l’expérience, dans l’enchaînement général des phénomènes, et non pas suivant ce qu’ils peuvent être en soi, indépendamment de toute relation à une expérience possible et partant aux sens en général, ou comme objets de l’entendement pur. En effet cela nous demeurera toujours inconnu, et même nous ne savons pas si une telle connaissance transcendantale (extraordinaire) est possible en général, du moins comme connaissance soumise à nos catégories ordinaires. L’entendement et la sensibilité ne peuvent chez nous déterminer d’objets qu’en s’unissant. Si nous les séparons, nous avons alors des intuitions sans concepts ou des concepts sans intuitions, et dans les deux cas des représentations que nous ne pouvons rapporter à aucun objet déterminé.

Si, après tous ces éclaircissements, quelqu’un hésite encore à renoncer à l’usage purement transcendantal des catégories, qu’il essaie de s’en servir pour quelque assertion synthétique. Je ne parle pas des assertions analytiques, car elles ne font pas faire un pas de plus à l’entendement, et comme celui-ci n’est occupé que de ce qui est déjà pensé dans le concept, il laisse indécise la question de savoir si ce concept se rapporte en soi à des objets ou s’il signifie seulement l’unité de la pensée en général (laquelle fait complètement abstraction de la manière dont un objet peut être donné) ; il lui suffit de connaître ce qui est contenu dans son concept, et il lui est indifférent de savoir à quoi ce concept lui-même peut se rapporter. Mais que l’on fasse cet essai sur quelque principe synthétique et soi-disant transcendantal, tel que celui-ci : tout ce qui est existe comme substance ou comme détermination inhérente à la substance, ou celui-ci : tout ce qui est contingent existe comme effet d’une autre chose qui en est la cause, etc. Or je demande où l’on prendra ces propositions synthétiques, si la valeur des concepts n’est pas relative à une expérience possible, mais s’étend aux choses en soi (aux noumènes). Où est ici le troisième terme qu’exige toujours une proposition synthétique pour lier l’un à l’autre des concepts qui n’ont entre eux aucune parenté logique (analytique). On ne prouvera jamais une telle proposition, et, qui plus est, on ne pourra jamais justifier la possibilité d’une assertion pure de ce genre, sans avoir égard à l’usage empirique de l’entendement et sans renoncer ainsi au jugement pur et dégagé de tout élément sensible. Le concept d’objets purs simplement intelligibles est donc entièrement vide de tous les principes qui servent à les appliquer, puisqu’on ne peut imaginer comment ils pourraient nous être donnés, et la pensée problématique qui leur laisse cependant un lieu ouvert ne sert que, comme un espace vide, à restreindre les principes empiriques sans renfermer et sans indiquer quelque autre objet de connaissance en dehors de leur sphère.

Appendice – De l’amphibolie des concepts de réflexion résultant de la confusion de l’usage empirique de l’entendement avec son usage transcendantal

La réflexion (reflexio) ne s’occupe point des objets mêmes pour en acquérir directement des concepts, mais elle est l’état de l’esprit où nous nous préparons à découvrir les conditions subjectives qui nous permettent d’arriver à des concepts. Elle est la conscience du rapport de représentations données à nos différentes sources de connaissances, lequel seul permet de déterminer exactement leur rapport entre elles. La première question qui se présente avant toute autre étude de nos représentations est celle-ci : dans quelle faculté de connaître rentrent-elles ? Est-ce par l’entendement ou par les sens qu’elles sont liées ou comparées ? Il y a bien des jugements qu’on admet par habitude ou qu’on lie par inclination, mais que l’on tient pour des jugements ayant leur origine dans l’entendement, parce qu’aucune réflexion ne les précède ou du moins ne vient ensuite les soumettre à la critique. Tous les jugements n’ont pas besoin d’un examen, c’est-à-dire n’exigent pas que l’attention remonte aux principes de la vérité ; car, quand ils sont immédiatement certains, comme celui-ci par exemple : entre deux points il ne peut y avoir qu’une ligne droite, on ne saurait y indiquer une marque de vérité plus immédiate que la chose même qu’ils expriment. Mais tous les jugements et même toutes les comparaisons ont besoin de réflexion, c’est-à-dire exigent qu’on distingue à quelle faculté de connaître appartiennent les concepts donnés. J’appelle réflexion transcendantale l’acte par lequel je rapproche la comparaison des représentations en général de la faculté de connaître où elle a lieu, et par lequel je distingue si c’est comme appartenant à l’entendement pur ou à l’intuition sensible qu’elles sont comparées entre elles. Or les rapports où les concepts peuvent se rattacher les uns aux autres dans un état d’esprit, sont ceux d’identité et de diversité, de convenance et de disconvenance, d’intérieur et d’extérieur, enfin de déterminable et de détermination (de matière et de forme). L’exacte détermination de ces rapports dépend de la question de savoir dans quelle faculté de connaître ils se rattachent subjectivement les uns aux autres, si c’est dans la sensibilité ou dans l’entendement. En effet la différence de ces facultés fait une grande différence dans la manière dont on doit concevoir ces rapports.

Avant de prononcer un jugement objectif quelconque, nous comparons les concepts, afin d’arriver à l’identité (de plusieurs représentations sous un concept) et par là à un jugement universel, ou à la diversité et par là à un jugement particulier ; à la convenance, ce qui donne lieu à un jugement affirmatif, ou à la disconvenance, ce qui donne lieu à un jugement négatif, etc. D’après cela, nous devrions, ce semble, appeler concepts de comparaison (conceptus comparationis) les concepts indiqués. Mais comme, quand il ne s’agit pas de la forme logique des concepts, mais de leur contenu, c’est-à-dire de la question de savoir si les choses mêmes sont identiques ou diverses, si elles se conviennent ou non, etc., les choses ont un double rapport à notre faculté de connaître, c’est-à-dire peuvent se rapporter à la sensibilité et à l’entendement, et que la manière dont elles se rattachent les unes aux autres dépend de la faculté à laquelle elles appartiennent, seule la réflexion transcendantale, c’est-à-dire le rapport de certaines représentations données à l’un ou à l’autre mode de connaissance, pourra déterminer leur rapport entre elles, et la question de savoir si les choses sont identiques ou diverses, si elles se conviennent ou non, etc., ne pourra être décidée immédiatement par les concepts mêmes au moyen d’une simple comparaison (comparatio), mais on ne pourra la résoudre qu’en distinguant le mode de connaissance auquel elles appartiennent, au moyen d’une réflexion (reflexio) transcendantale. On pourrait donc dire que la réflexion logique est une simple comparaison, puisqu’on y fait complètement abstraction de la faculté de connaître à laquelle appartiennent les représentations données, et qu’en ce sens celles-ci doivent être traitées comme si elles avaient le même siège dans l’esprit, tandis que la réflexion transcendantale (qui se rapporte aux objets mêmes) contient le principe de la possibilité de la comparaison objective des représentations entre elles, et que par conséquent elle est très différente de l’autre, puisque la faculté de connaître à laquelle elles appartiennent n’est pas toujours la même. Cette réflexion transcendantale est un devoir dont ne saurait s’affranchir quiconque veut porter a priori quelque jugement sur les choses. Nous allons la soumettre à notre examen, et nous n’en tirerons pas une médiocre lumière pour déterminer la fonction propre de l’entendement.

1^o Unité et diversité. Quand un objet s’offre à nous plusieurs fois, mais chaque fois avec les mêmes déterminations intrinsèques (qualitas et quantitas), il est, si on le considère comme un objet de l’entendement pur, le même, toujours le même, non pas plusieurs, mais une seule chose (numerica identitas) ; si au contraire il est envisagé comme phénomène, il ne s’agit plus de comparer les concepts, mais quelque identique que tout puisse être à ce point de vue, la diversité des lieux qu’occupe ce phénomène dans le même temps, est un principe suffisant de la diversité numérique de l’objet même (des sens). Ainsi dans deux gouttes d’eau on peut faire complètement abstraction de toute diversité intrinsèque (de qualité et de quantité), et il suffit qu’on les perçoive en même temps dans des lieux différents pour les regarder comme numériquement distinctes. Leibniz prenait les phénomènes pour des choses en soi, par conséquent pour des intelligibilia, c’est-à-dire pour des Objets de l’entendement pur (bien qu’il les désignât sous le nom de phénomènes à cause de l’obscurité des représentations que nous en avons), et à ce point de vue son principe des indiscernables (principium identitatis indiscernibilium) était certainement inattaquable ; mais, comme ce sont des objets de la sensibilité et que l’usage de l’entendement par rapport à eux n’est pas pur, mais simplement empirique, la pluralité et la diversité numérique sont déjà données par l’espace même, comme condition des phénomènes extérieurs. En effet une partie de l’espace, quoique parfaitement égale et semblable à une autre, est cependant en dehors d’elle, et elle est précisément par là une partie distincte de cette autre partie qui s’ajoute à elle pour constituer un espace plus grand, et il en doit être de même de toutes les choses qui sont en même temps en différents lieux de l’espace, quelque semblables et quelque égales qu’elles puissent être d’ailleurs.

2^o Convenance et disconvenance. Quand la réalité ne nous est représentée que par l’entendement pur (realitas noumenon), on ne conçoit pas qu’il puisse y avoir entre les réalités aucune disconvenance, c’est-à-dire un rapport tel qu’unies en un sujet elles suppriment réciproquement leurs effets, et 3 − 3 = 0. Au contraire les réalités phénoménales (realitas phænomenon) peuvent certainement être opposées entre elles, et, bien qu’unies dans le même sujet, annihiler les effets l’une de l’autre, comme, par exemple, deux forces motrices agissant sur une même ligne droite, en tant qu’elles attirent ou qu’elles poussent un point dans des directions opposées, ou comme le plaisir et la douleur qui se font équilibre.

3^o Intérieur et extérieur. Dans un objet de l’entendement pur il n’y a d’intérieur que ce qui n’a aucun rapport (d’existence) à quelque chose d’autre que lui. Au contraire les déterminations intérieures d’une substantia phænomenon dans l’espace ne sont que des rapports, et elle-même n’est qu’un ensemble de relations. Nous ne connaissons la substance dans l’espace que par les forces qui agissent en certains points de cet espace, soit pour y attirer d’autres forces (attraction), soit pour les empêcher d’y pénétrer (répulsion et impénétrabilité) ; nous ne connaissons pas les autres propriétés constituant le concept de la substance qui apparaît dans l’espace et que nous nommons matière. Comme objet de l’entendement pur au contraire, toute substance doit avoir des déterminations et des forces intérieures qui se rapportent à la réalité intérieure. Mais que puis-je concevoir comme accidents intérieurs sinon ceux que me présente mon sens intérieur, c’est-à-dire ce qui est pensée ou analogue à la pensée ? Aussi Leibniz, qui se représentait les substances comme des noumènes, faisait-il de toutes ces substances et même des éléments de la matière, après en avoir retranché par la pensée tout ce qui peut signifier quelque relation extérieure, et par conséquent aussi la composition, des sujets simples doués de la faculté représentative, en un mot des monades.

4^o Matière et forme. Ce sont là deux concepts qui servent de fondement à toute autre réflexion, tant ils sont inséparablement liés à tout usage de l’entendement. Le premier signifie le déterminable en général, le second, sa détermination (l’un et l’autre dans le sens transcendantal, puisqu’on fait abstraction de toute diversité de ce qui est donné et de la manière dont il est déterminé). Les logiciens appelaient autrefois matière le général, et forme, la différence spécifique. Dans tout jugement on peut appeler matière logique (du jugement) les concepts donnés, et forme du jugement, le rapport de ces concepts (unis par la copule). Dans tout être les éléments constitutifs²²⁴ (essentialia) en sont la matière ; la manière dont ces éléments sont unis en une chose en sont la forme essentielle. En outre, par rapport aux choses en général, la réalité illimitée était regardée comme la matière de toute possibilité, et sa limitation (sa négation) comme la forme par laquelle une chose se distingue d’une autre suivant des concepts transcendantaux. L’entendement en effet exige d’abord que quelque chose soit donné (du moins dans le concept), pour pouvoir le déterminer d’une certaine manière. La matière précède donc la forme dans le concept de l’entendement pur, et c’est pourquoi Leibniz admettait d’abord des choses (des monades), et ensuite une faculté représentative inhérente à ces choses sur laquelle il pût fonder leurs rapports extérieurs et le commerce de leurs états (c’est-à-dire de leurs représentations). L’espace et le temps étaient donc possibles, le premier uniquement par le rapport des substances, et le dernier par l’enchaînement de leurs déterminations entre elles, en tant que principes et conséquences. Il en devrait être ainsi en effet si l’entendement pur se rapportait immédiatement aux objets, et si l’espace et le temps étaient des déterminations des choses en soi. Mais s’ils ne sont que des intuitions sensibles dans lesquelles nous déterminons tous les objets uniquement à titre de phénomènes, la forme de l’intuition (comme constitution subjective de la sensibilité) précède toute matière (les sensations), et par conséquent l’espace et le temps précèdent tous les phénomènes et toutes les données de l’expérience, qu’ils rendent d’abord possible. Le représentant de la philosophie intellectuelle²²⁵ ne pouvait admettre que la forme pût précéder les choses mêmes et déterminer leur possibilité ; et cette remarque était tout à fait juste à son point de vue, puisqu’il admettait que nous percevons les choses telles qu’elles sont (encore que notre représentation en soit confuse). Mais, comme l’intuition sensible est une condition subjective toute particulière qui sert a priori de fondement à toute perception et dont la forme est originaire, la forme seule est donnée par elle-même ; et, bien loin que la matière (ou les choses mêmes qui apparaissent) puissent servir de fondement (comme on devrait le juger d’après les seuls concepts), la possibilité en suppose au contraire une intuition formelle (l’espace et le temps) comme donnée.

Remarque sur l’amphibolie des concepts de réflexion

Qu’on me permette de désigner sous le nom de lieu transcendantal la place que nous assignons à un concept, soit dans la sensibilité, soit dans l’entendement pur. On appellerait ainsi topique transcendantale la détermination de la place qui convient à chaque concept suivant l’usage qui lui est propre, et l’indication des règles à suivre pour déterminer ce lieu pour tous les concepts. Cette doctrine, en distinguant toujours à quelle faculté de connaître les concepts appartiennent proprement, nous préserverait infailliblement des surprises de l’entendement et des illusions qui en résultent. On peut appeler lieu logique tout concept, tout titre dans lequel rentrent plusieurs connaissances. Tel est l’objet de la topique logique d’Aristote, dont les rhéteurs et les orateurs pouvaient se servir pour chercher sous certains titres de la pensée ce qui convenait le mieux à la matière proposée, et pour en raisonner subtilement avec une apparence de profondeur ou en bavarder abondamment.

La topique transcendantale ne contient au contraire que les quatre précédents titres de toute comparaison et de toute distinction, et ces titres se distinguent des catégories en ce que, au lieu de l’objet considéré suivant ce qui constitue son concept (quantité, réalité), ils représentent uniquement dans toute sa diversité la comparaison des représentations qui précède le concept des choses. Mais cette comparaison réclame d’abord une réflexion, c’est-à-dire une détermination du lieu auquel appartiennent les représentations des choses comparées, car il s’agit de savoir si c’est l’entendement pur qui les pense, ou la sensibilité qui les donne dans le phénomène.

On peut comparer logiquement les concepts sans s’inquiéter de savoir à quoi se rattachent leurs objets, s’ils appartiennent à l’entendement, comme noumènes, ou à la sensibilité, comme phénomènes. Mais si, avec ces concepts, nous voulons arriver aux objets, nous avons besoin d’abord d’une réflexion transcendantale qui détermine pour quelle faculté de connaître ils doivent être objets, si c’est pour l’entendement pur ou pour la sensibilité. Sans cette réflexion je fais de ces concepts un usage très incertain, et ainsi se produisent de prétendus principes synthétiques que la raison critique ne peut reconnaître, et qui ont uniquement leur source dans une amphibolie transcendantale, c’est-à-dire qui viennent de ce que l’on confond l’objet pur de l’entendement avec le phénomène.

N’étant pas muni de cette topique transcendantale et par conséquent trompé par l’amphibolie des concepts de réflexion, l’illustre Leibniz construisit un système intellectuel du monde, ou plutôt il crut connaître la nature intime des choses, en se bornant à comparer tous les objets avec l’entendement et avec les concepts formels et abstraits de la pensée. Notre table des concepts de réflexion nous procure cet avantage inattendu de mettre devant nos yeux le caractère qui distingue sa doctrine dans toutes ses parties, et en même temps le principe fondamental de cette façon de penser qui lui est propre et qui repose uniquement sur un malentendu. Il comparait entre elles toutes les choses au moyen des seuls concepts, et, comme il est naturel, il ne trouvait pas d’autres différences que celles par lesquelles l’entendement distingue ses concepts purs les uns des autres. Les conditions de l’intuition sensible qui portent en elles leurs propres différences, il ne les tenait pas pour originaires, car la sensibilité n’était pour lui qu’une espèce de représentation confuse, et non point une source particulière de représentations ; il voyait dans le phénomène la représentation de la chose en soi, mais une représentation distincte, quant à la forme logique, de la connaissance due à l’entendement, en ce sens que, manquant ordinairement d’analyse, elle introduit dans le concept de la chose un certain mélange de représentations accessoires que l’entendement sait en écarter. En un mot, ce philosophe intellectualise les phénomènes²²⁶, de même que Locke, avec son système de noogonie (s’il m’est permis de me servir de cette expression), sensualise²²⁷ tous les concepts de l’entendement, c’est-à-dire les donne comme étant simplement des concepts de réflexion empiriques, mais abstraits. Au lieu de chercher dans l’entendement et dans la sensibilité deux sources de représentations tout à fait distinctes, mais qui ont besoin d’être unies pour juger des choses d’une manière qui ait quelque valeur objective, chacun de ces deux grands hommes s’attacha uniquement à l’une de ces deux sources, à celle qui, dans son opinion, se rapportait immédiatement aux choses mêmes, tandis que l’autre ne faisait que confondre ou ordonner les représentations de la première.

Leibniz comparait donc entre eux uniquement au point de vue de l’entendement les objets des sens considérés comme choses en général. 1^o En tant qu’ils doivent être jugés par cette faculté identiques ou différents. Comme il n’avait devant les yeux que les concepts de ces objets et non leur place dans l’intuition, dans laquelle seule les objets peuvent être donnés, et qu’il en laissait tout à fait de côté le lieu transcendantal (c’est-à-dire la question de savoir si l’objet doit être rangé parmi les phénomènes ou parmi les choses en soi), il ne pouvait manquer d’étendre aux objets des sens (mundus phænomenon) son principe des indiscernables, qui n’a de valeur que pour les concepts des choses en général, et de croire qu’il n’avait pas médiocrement étendu par là la connaissance de la nature. Sans doute, quand je regarde une goutte d’eau comme une chose en soi d’après toutes ses qualités intrinsèques, je ne puis en regarder aucune autre comme différente de celle-là, si tout le concept de la seconde est identique à celui de la première. Mais, si cette goutte d’eau est un phénomène dans l’espace, elle n’a pas seulement sa place dans l’entendement (parmi les concepts), mais dans l’intuition extérieure sensible (dans l’espace) ; et, comme les lieux physiques sont tout à fait indifférents par rapport aux déterminations intrinsèques des choses, un lieu = b peut tout aussi bien recevoir une chose absolument semblable et égale à une autre située dans un lieu = a, que si la première était intrinsèquement distincte de la seconde. La différence des lieux, sans autre condition, rend la pluralité et la distinction des objets, considérés comme phénomènes, non seulement possibles par elles-mêmes, mais même nécessaires. Cette prétendue loi des indiscernables n’est donc pas une loi de la nature. Elle est simplement une règle analytique, ou une comparaison des choses au moyen de simples concepts.

2^o Ce principe, que les réalités (comme simples affirmations) ne sont jamais logiquement contraires les unes aux autres, est un principe tout à fait vrai quant au rapport des concepts, mais qui ne signifie absolument rien, soit par rapport à la nature, soit par rapport à quelque chose en soi (dont nous n’avons aucun concept). En effet, il y a une contradiction réelle partout où A − Β = 0. c’est-à-dire où deux réalités étant liées dans un sujet, l’une supprime l’effet de l’autre, comme le montrent incessamment tous les obstacles et toutes les réactions dans la nature, lesquelles pourtant reposant sur des forces doivent être appelées realitates phænomena. La mécanique générale peut même, en considérant l’opposition des directions, donner dans une règle a priori la condition empirique de cette contradiction, condition dont le concept transcendantal de la réalité ne sait rien du tout. Bien que M. de Leibniz n’ait pas proclamé ce principe avec toute la pompe d’un principe nouveau, il s’en est cependant servi pour de nouvelles affirmations, et ses successeurs l’ont introduit expressément dans leur système Leibnizien-Wolffien. D’après ce principe, tous les maux, par exemple, ne sont que les conséquences de la limitation des créatures, c’est-à-dire des négations, parce que la négation est la seule chose qui soit contradictoire à la réalité (ce qui est vrai en effet dans le simple concept d’une chose en général, mais ce qui ne l’est plus dans les choses considérées comme phénomènes). Pareillement, les disciples de ce philosophe trouvent non seulement possible, mais naturel de réunir en un être toute réalité, sans avoir à craindre de trouver là aucune opposition, parce qu’ils n’en connaissent pas d’autre que celle de la contradiction, et oublient celle du dommage réciproque qui a lieu quand un principe réel détruit l’effet d’un autre, mais que nous ne pouvons nous représenter sans en demander les conditions à la sensibilité.

3^o La monadologie de Leibniz n’a pas d’autre principe, sinon que ce philosophe représentait la distinction de l’intérieur et de l’extérieur uniquement dans son rapport à l’entendement. Les substances en général doivent avoir quelque chose d’intérieur qui, à ce titre, soit indépendant de tout rapport extérieur, et par conséquent aussi de toute composition. Le simple est donc le fondement de l’intérieur des choses en soi. Mais l’intérieur de leur état ne peut pas non plus consister dans le lieu, la figure, le contact ou le mouvement (déterminations qui sont toutes des rapports extérieurs), et nous ne pouvons par conséquent attribuer aux substances aucun autre état interne que celui par lequel nous déterminons nous-mêmes intérieurement notre sens, à savoir l’état des représentations. C’est ainsi que l’on arrive à concevoir les monades qui doivent constituer la matière de tout l’univers en faisant consister uniquement leur force active dans des représentations par lesquelles elles n’agissent proprement qu’en elles-mêmes.

Mais par la même raison aussi son principe du commerce possible des substances entre elles devait être une harmonie préétablie, et ne pouvait pas être une influence physique. En effet, puisque toutes les substances n’ont affaire qu’à l’intérieur, c’est-à-dire qu’à leurs représentations, l’état des représentations d’une substance ne pouvait se trouver dans un rapport d’action avec celui d’une autre substance ; mais il fallait qu’une troisième cause influant sur toutes ensemble, fît correspondre leurs états entre eux, et cela non par une assistance occasionnelle et donnée dans chaque cas particulier (systema assistentiæ), mais par l’unité d’un principe, s’appliquant à tous les cas, dont elles reçussent toutes, suivant des lois générales, leur existence et leur permanence, par conséquent aussi leur correspondance mutuelle.

4^o Le fameux système de Leibniz sur le temps et l’espace, qui consistait à intellectualiser ces formes de la sensibilité, avait tout simplement sa source dans la même illusion de la réflexion transcendantale. Si je veux me représenter par le seul entendement les rapports extérieurs des choses, cela ne peut avoir lieu qu’au moyen d’un concept de leur action réciproque ; et, pour que je puisse lier un état d’une chose à un autre état de cette même chose, il faut nécessairement que je me place dans l’ordre des principes et des conséquences. C’est ainsi que Leibniz se représentait l’espace comme un certain ordre dans le commerce des substances, et le temps comme la série dynamique de leurs états. Mais ce que tous deux semblent avoir de propre et d’indépendant des choses, il l’attribuait à la confusion de ces concepts, qui fait regarder comme une intuition existant par elle-même et antérieure aux choses mêmes ce qui est une simple forme de rapports dynamiques. L’espace et le temps étaient donc pour lui la forme intelligible de la liaison des choses en soi (des substances et de leurs états). Quant aux choses mêmes, il les regardait comme des substances intelligibles (substantiæ noumena). Il voulait pourtant faire passer ces concepts pour des phénomènes, parce qu’il n’accordait à la sensibilité aucune espèce d’intuition, mais qu’il les cherchait toutes, même la représentation empirique des objets, dans l’entendement, et qu’il ne laissait aux sens que la misérable fonction de confondre et de défigurer les représentations de l’entendement.

Mais, quand même nous pourrions tirer de l’entendement pur quelque proposition synthétique touchant les choses en soi (ce qui est cependant impossible), elle ne pourrait nullement s’appliquer aux phénomènes, qui ne représentent pas des choses en soi. Cela étant ainsi, je ne devrais donc jamais, dans la réflexion transcendantale, comparer mes concepts que sous les conditions de la sensibilité, et ainsi l’espace et le temps ne sont pas des déterminations de choses en soi, mais de phénomènes : ce que les choses peuvent être en soi, je ne le sais pas et n’ai pas besoin de le savoir, puisqu’une chose ne peut jamais se présenter à moi autrement que dans le phénomène.

Je procède de même à l’égard des autres concepts de réflexion. La matière est substantia phænomenon. Ce qui lui convient intérieurement, je le cherche dans toutes les parties de l’espace qu’elle occupe et dans tous les effets qu’elle produit, et qui ne sont à la vérité que des phénomènes des sens extérieurs. Je n’ai donc rien qui soit absolument intérieur, mais quelque chose qui ne l’est que relativement, et qui lui-même à son tour se compose de rapports extérieurs. Mais parler de ce qui, dans la matière, serait absolument intérieur aux yeux de l’entendement pur, c’est d’ailleurs une parfaite chimère, car la matière n’est nulle part un objet pour l’entendement pur, et l’objet transcendantal qui peut être le principe de ce phénomène que nous nommons matière est simplement quelque chose dont nous ne comprendrions pas la nature, quand même quelqu’un pourrait nous la dire. En effet, nous ne pouvons comprendre que ce qui implique dans l’intuition quelque chose qui corresponde à nos mots. On se plaint de ne pas apercevoir l’intérieur des choses : si l’on veut dire par là que nous ne comprenons point par l’entendement pur ce que peuvent être en soi les choses qui nous apparaissent, c’est là une plainte tout à fait injuste et déraisonnable ; car on voudrait pouvoir connaître les choses, par conséquent les percevoir, sans le secours des sens, c’est-à-dire qu’on voudrait avoir une faculté de connaître tout à fait différente de celle de l’homme, non seulement par le degré, mais par l’intuition et la nature, c’est-à-dire encore qu’on voudrait être non plus des hommes, mais des êtres dont nous ne pouvons pas même dire s’ils sont possibles, à plus forte raison comment ils seraient constitués. L’observation et l’analyse des phénomènes pénètrent dans l’intérieur de la nature, et l’on ne peut savoir jusqu’où ce progrès s’étendra avec le temps. Mais, quand même toute la nature nous serait dévoilée, nous ne saurions encore répondre à ces questions transcendantales qui dépassent la nature, puisqu’il ne nous est pas donné d’observer notre propre esprit avec une autre intuition qu’avec celle de notre sens intérieur. En effet, c’est en lui que réside le secret de l’origine de notre sensibilité. Le rapport de cette sensibilité à un objet, et ce qui est le principe transcendantal de cette unité, sont sans aucun doute trop profondément cachés pour que, nous qui ne nous connaissons nous-mêmes que par le sens interne, par conséquent comme phénomène, nous puissions employer un instrument d’investigation si impropre à trouver autre chose que phénomène sur phénomène, quelque désir que nous ayons d’en découvrir la cause non sensible.

Cette critique des conclusions qui se fondent sur de simples actes de la réflexion, a une grande utilité : c’est de démontrer clairement la vanité de tous nos raisonnements sur les objets que nous comparons entre eux au point de vue du seul entendement, et en même temps de confirmer un point sur lequel nous avons tout particulièrement appelé l’attention, à savoir que, bien que les phénomènes ne soient pas compris comme choses en soi parmi les objets de l’entendement pur, ils n’en sont pas moins les seules choses où notre connaissance puisse avoir une réalité objective, c’est-à-dire où une intuition corresponde aux concepts.

Quand notre réflexion est purement logique, nous nous bornons à comparer entre eux nos concepts au point de vue de l’entendement, afin de savoir si deux concepts contiennent la même chose, s’ils sont ou non contradictoires, si quelque chose est intrinsèquement contenu dans le concept ou s’y ajoute, et lequel des deux est donné, lequel n’a de valeur que comme manière de concevoir le concept donné. Mais, quand j’applique ces concepts à un objet en général (dans le sens transcendantal), sans déterminer d’ailleurs si c’est un objet de l’intuition sensible ou de l’intuition intellectuelle, aussitôt se manifestent des restrictions (pour nous empêcher de sortir du concept de cet objet) qui en interdisent tout usage empirique, et nous prouvent par là même que la représentation d’un objet comme chose en général n’est pas seulement insuffisante, mais que, en l’absence de toute détermination sensible de cet objet et en dehors de toute condition empirique, elle est contradictoire en soi ; qu’il faut donc (dans la logique) ou bien faire abstraction de tout objet, ou, si l’on en admet un, le concevoir sous les conditions de l’intuition sensible ; qu’ainsi l’intelligible exigerait une intuition tout autre que celle que nous avons, et que, faute de cette intuition, il n’est rien pour nous, mais qu’aussi les phénomènes ne peuvent pas être des objets en soi. En effet, si je conçois simplement des choses en général, la diversité des rapports extérieurs ne peut sans doute constituer une diversité des choses mêmes, mais plutôt elle la présuppose ; et, si le concept de l’une de ces choses n’est pas intrinsèquement distinct de celui de l’autre, c’est une seule et même chose que je place dans des rapports divers. De plus, par l’addition d’une simple affirmation (réalité) à une autre, le positif est augmenté, et rien ne lui est enlevé ou retranché ; le réel ne peut donc être contradictoire dans les choses en général, etc.

Les concepts de la réflexion, comme nous l’avons montré, ont, par l’effet d’une certaine confusion, une telle influence sur l’usage de l’entendement, qu’ils ont pu conduire l’un des plus pénétrants de tous les philosophes à un prétendu système de connaissance intellectuelle qui entreprend de déterminer ses objets sans intervention des sens. Aussi est-il fort utile d’analyser, à l’occasion de faux principes, les causes qui produisent l’illusion dans l’amphibolie de ces concepts, afin de déterminer exactement et d’assurer les bornes de l’entendement.

Il est bien vrai de dire que tout ce qui, en général, convient ou répugne à un concept, convient ou répugne à tout le particulier compris dans ce concept (dictum de omni et nullo) ; mais il serait absurde de modifier ce principe logique de manière à lui faire signifier ceci : tout ce qui n’est pas contenu dans un concept général ne l’est pas non plus dans les concepts particuliers qu’il renferme, car ceux-ci ne sont des concepts particuliers que parce qu’ils renferment plus que ce qui est pensé dans le concept général. Or tout le système intellectuel de Leibniz est pourtant construit sur ce dernier principe ; il s’écroule donc avec ce principe, en même temps que toute l’équivoque qui en résulte dans l’usage de l’entendement. Le principe des indiscernables se fondait proprement sur cette supposition, que, si une certaine distinction ne se trouve pas dans le concept d’une chose en général, il ne faut pas la chercher non plus dans les choses mêmes, et que par conséquent toutes les choses qui ne se distinguent pas déjà les unes des autres par leur concept (relativement à la qualité ou à la quantité) sont parfaitement identiques. Mais, comme dans le simple concept d’une chose on fait abstraction de maintes conditions nécessaires de l’intuition, il arrive que, par une singulière précipitation, on regarde ce dont on fait abstraction comme quelque chose qui n’existe nulle part, et qu’on n’accorde à la chose que ce qui est contenu dans son concept.

Le concept d’un pied cube d’espace est en soi parfaitement identique, où et si souvent que je le conçoive. Mais deux pieds cubes n’en sont pas moins distincts uniquement par leurs lieux (numero diversa) ; ces lieux sont les conditions de l’intuition où l’objet de ce concept est donné, et ces conditions n’appartiennent pas au concept, mais à toute la sensibilité. Pareillement il n’y a point de contradiction dans le concept d’une chose, quand rien de négatif n’est uni à quelque chose d’affirmatif, et des concepts simplement affirmatifs ne peuvent, en s’unissant, engendrer une négation. Mais dans l’intuition sensible où la réalité (par exemple le mouvement) est donnée, se trouvent des conditions (des directions opposées) dont on faisait abstraction dans le concept du mouvement en général, et qui rendent possible une contradiction, il est vrai non logique, c’est-à-dire qui de quelque chose de purement positif font un zéro = 0. On ne pourrait donc pas dire que toutes les réalités se conviennent entre elles, par cela seul qu’il n’y a pas de contradiction dans leurs concepts^K228. Au point de vue des simples concepts, l’intérieur est le substratum de tous les rapports ou de toutes les déterminations extérieures. Quand donc je fais abstraction de toutes les conditions de l’intuition, et que je m’attache simplement au concept d’une chose en général, je puis faire abstraction de tout rapport extérieur, et il doit cependant rester un concept de quelque chose qui ne signifie plus aucun rapport, mais seulement des déterminations intérieures. Or il semble résulter de là que dans tout objet (toute substance) il y a quelque chose qui est absolument intérieur et qui précède toutes les déterminations extérieures, en les rendant d’abord possibles ; que par conséquent ce substratum est quelque chose qui ne contient plus de rapports extérieurs, c’est-à-dire qui est simple (car les choses corporelles ne sont toujours que des rapports, au moins de leurs parties entre elles) ; et, puisque nous ne connaissons de déterminations absolument intérieures que celles du sens intime, que ce substratum n’est pas seulement simple, mais qu’il est aussi (d’une manière analogue à notre sens intime) déterminé par des représentations, c’est-à-dire que toutes les choses seraient proprement des monades, ou des êtres simples doués de représentations. Tout cela aussi serait vrai, si quelque chose de plus que le concept d’une chose en général ne faisait partie des conditions sous lesquelles seules des objets de l’intuition extérieure peuvent nous être donnés et dont le concept pur fait abstraction. Mais en tenant compte de ces conditions, on voit au contraire qu’un phénomène permanent dans l’espace (une étendue impénétrable) peut contenir de simples rapports et par conséquent rien d’absolument intérieur, et pourtant être le premier substratum de toute perception extérieure. Avec de simples concepts je ne puis à la vérité, sans quelque chose d’intérieur, rien concevoir d’extérieur, précisément parce que des concepts de rapport présupposent des choses données absolument et sont impossibles sans elles. Mais, comme il y a dans l’intuition quelque chose qui ne se trouve nullement dans le simple concept d’une chose en général, et que ce quelque chose fournit le substratum qui ne peut être connu par de simples concepts, à savoir un espace, qui, avec tout ce qu’il renferme, se compose de purs rapports formels ou même réels, je ne puis pas dire : puisque sans quelque chose d’absolument intérieur aucune chose ne peut être représentée par de simples concepts, il n’y a non plus dans les choses mêmes comprises sous ces concepts et dans leur intuition rien d’extérieur qui n’ait pour fondement quelque chose d’absolument intérieur. En effet, si nous faisons abstraction de toutes les conditions de l’intuition, il ne nous reste à la vérité dans le simple concept que l’intérieur en général et son rapport avec lui-même, par quoi soit possible l’extérieur ; mais cette nécessité, qui se fonde uniquement sur l’abstraction, ne trouve point place dans les choses, en tant qu’elles sont données dans l’intuition avec des déterminations qui expriment de simples rapports, sans avoir pour fondement quelque chose d’intérieur, précisément parce qu’elles ne sont pas des choses en soi, mais simplement des phénomènes. La seule chose que nous connaissions dans la matière, ce sont de simples rapports (ce que nous en nommons les déterminations intérieures n’est intérieur que relativement), mais, parmi eux, il en est de spontanés et de permanents, par lesquels un objet déterminé nous est donné. Qu’en faisant abstraction de ces rapports, je n’aie plus rien à penser, cela ne supprime pas le concept d’une chose comme phénomène, ni même celui d’un objet in abstracto, mais bien toute possibilité d’un objet déterminable par de simples concepts, c’est-à-dire d’un noumène. À la vérité il est surprenant d’entendre dire qu’une chose ne se compose que de rapports, mais aussi une chose de ce genre n’est qu’un simple phénomène, et ne peut être conçue au moyen des catégories pures ; elle est elle-même dans le simple rapport de quelque chose en général aux sens. De même on ne peut, en commençant par de simples concepts, concevoir les rapports des choses in abstracto qu’en concevant l’un comme la cause des déterminations de l’autre ; car tel est notre concept intellectuel des rapports mêmes. Mais, comme nous faisons alors abstraction de toute intuition, alors aussi disparaît tout le mode suivant lequel les éléments du divers peuvent déterminer réciproquement leur lieu, c’est-à-dire la forme de la sensibilité (l’espace), qui pourtant précède toute causalité empirique.

Si par objets purement intelligibles nous comprenons des choses qui soient conçues par des catégories pures sans aucun schème de la sensibilité, des objets de ce genre sont impossibles. En effet la condition de l’usage objectif de tous nos concepts intellectuels est uniquement notre mode d’intuition sensible par lequel des objets nous sont donnés, et, si nous faisons abstraction de ce mode, ces concepts n’ont plus aucun rapport à un objet. Quand même nous admettrions une autre espèce d’intuition que notre intuition sensible, les fonctions de notre pensée seraient à son égard sans aucune valeur. Si nous entendons par là uniquement des objets d’une intuition non sensible, mais auxquels nos catégories ne s’appliquent pas, et dont par conséquent nous n’avons aucune connaissance (ni intuition, ni concept), on doit sans doute admettre des noumena dans ce sens tout négatif : ils ne signifient en effet rien autre chose sinon que notre mode d’intuition ne s’étend pas à toutes les choses, mais seulement aux objets de nos sens, que par conséquent sa valeur objective est limitée, et que par conséquent encore il reste de la place pour quelque autre mode d’intuition, et par là aussi pour des choses qui en seraient les objets. Mais alors le concept d’un noumenon est problématique : c’est la représentation d’une chose dont nous ne pouvons dire ni qu’elle est possible ni qu’elle est impossible, puisque nous ne connaissons pas d’autre espèce d’intuition que notre intuition sensible, et d’autre espèce de concepts que les catégories, et que ni celle-là ni celles-ci ne sont appropriées à un objet extra-sensible. Nous ne pouvons donc pas étendre d’une manière positive le champ des objets de notre pensée au delà des conditions de notre sensibilité, et admettre, en dehors des phénomènes, des objets de la pensée pure, c’est-à-dire des noumena, puisque ces objets n’ont aucun sens positif qu’on puisse indiquer. Il faut reconnaître en effet que les catégories ne suffisent pas à elles seules pour la connaissance des choses en soi, et que sans les data de la sensibilité elles ne seraient que les formes purement subjectives de l’unité de l’entendement, mais sans objet. La pensée, il est vrai, n’est pas en soi un produit des sens, et à ce titre elle n’est pas non plus limitée par eux, mais elle n’a pas pour cela un usage propre et pur, indépendant du concours de la sensibilité, parce qu’elle serait alors sans objet. On ne peut pas même donner le nom de noumène à un objet de ce genre, parce que le nom de noumène signifie précisément le concept problématique d’un objet pour une tout autre intuition et un tout autre entendement que les nôtres, c’est-à-dire d’un objet qui est lui-même un problème. Le concept d’un noumène n’est donc pas le concept d’un objet, mais un problème inévitablement lié aux limites de notre sensibilité, celui de savoir s’il ne peut y avoir des objets entièrement indépendants de cette intuition de la sensibilité, question à laquelle on ne peut faire que cette réponse indéterminée : puisque l’intuition sensible ne s’applique pas indistinctement à toutes les choses, il reste de la place pour d’autres objets ; on ne peut donc pas nier ceux-ci absolument ; mais, faute d’un concept déterminé (puisque aucune catégorie n’est bonne pour cela), nous ne saurions non plus les affirmer comme objets de notre entendement.

L’entendement limite donc la sensibilité, sans étendre pour cela son propre champ ; et, en l’avertissant de ne pas prétendre s’appliquer à des choses en soi, mais de se borner aux phénomènes, il conçoit un objet en soi, mais simplement comme un objet transcendantal, qui est la cause du phénomène (qui par conséquent n’est pas lui-même phénomène), mais qui ne peut être conçu ni comme quantité, ni comme réalité, ni comme substance, etc. (puisque ces concepts exigent toujours des formes sensibles, où ils déterminent un objet), et de qui par conséquent nous ne savons s’il se trouve en nous ou même hors de nous, s’il disparaîtrait avec la sensibilité, ou si, celle-ci écartée, il subsisterait encore. Si l’on veut appeler cet objet noumène, par la raison que la représentation n’en est pas sensible, on en est bien libre ; mais, comme nous ne pouvons y appliquer aucun des concepts de notre entendement, cette représentation reste toujours vide pour nous, et ne sert à rien sinon à indiquer les limites de notre connaissance sensible, et à laisser vacant un espace que nous ne pouvons combler avec aucune expérience possible ni avec l’entendement pur.

La critique de cet entendement pur ne nous permet donc pas de nous créer un nouveau champ d’objets en dehors de ceux qui peuvent se présenter à lui comme phénomènes, et de nous aventurer dans des mondes intelligibles, ni même dans leur concept. L’erreur qui nous égare ici de la manière la plus spécieuse, et peut être sans doute excusée, mais non pas justifiée, consiste à rendre transcendantal l’usage de l’entendement, contrairement à sa destination, et à croire que les objets, c’est-à-dire des intuitions possibles, doivent se régler sur des concepts, et non les concepts sur des intuitions possibles (comme sur les seules conditions qui puissent leur donner une valeur objective). La cause de cette erreur à son tour est que l’aperception, et avec elle la pensée, précèdent tout ordre déterminé possible des représentations. Nous concevons donc quelque chose en général et nous le déterminons d’une manière sensible par un côté, mais nous distinguons pourtant l’objet général et représenté in abstracto de cette manière de le percevoir ; il nous reste alors une manière de le déterminer uniquement par la pensée, laquelle n’est, il est vrai, qu’une simple forme logique sans matière, mais semble pourtant être une manière dont l’objet existe en soi (noumenon) indépendamment de l’intuition, qui est bornée à nos sens.

Avant de quitter l’analytique des concepts de réflexion, nous devons ajouter encore quelque chose qui, sans avoir par soi-même une importance extraordinaire, pourrait cependant paraître nécessaire pour compléter le système. Le concept le plus élevé par où l’on a coutume de commencer une philosophie transcendantale, est la division en possible et impossible. Mais, comme toute division suppose un concept divisé, il faut qu’un concept plus élevé encore soit donné, et ce concept est celui d’un objet en général (pris d’une manière problématique, abstraction faite de la question de savoir s’il est quelque chose ou rien). Puisque les catégories sont les seuls concepts qui se rapportent en général à des objets, la distinction d’un objet relativement à la question de savoir s’il est quelque chose ou rien, suivra l’ordre et la direction des catégories.

1^o Aux concepts de tout, de plusieurs et d’un est opposé celui qui supprime tout, c’est-à-dire celui d’aucun, et ainsi l’objet d’un concept auquel ne correspond aucune intuition qu’on puisse indiquer est = rien, c’est-à-dire que c’est un concept sans objet, comme les noumena, qui ne peuvent être rangés parmi les possibilités, bien qu’on ne doive pas pour cela les tenir pour impossibles, ou comme certaines forces nouvelles que l’on conçoit, il est vrai, sans contradiction, mais aussi sans exemple tiré de l’expérience, et qui par conséquent ne peuvent être rangées parmi les possibilités (ens rationis).

2^o La réalité est quelque chose, la négation n’est rien ; c’est en effet le concept du manque d’un objet, comme l’ombre, le froid (nihil privativum).

3^o La simple forme de l’intuition, sans substance, n’est pas un objet en soi, mais la condition purement formelle de cet objet (comme phénomène), comme l’espace pur et le temps pur, qui sont à la vérité quelque chose comme formes d’intuition, mais qui ne sont pas eux-mêmes des objets d’intuition (ens imaginarium).

4^o L’objet d’un concept qui se contredit lui-même est rien, parce que le concept rien est l’impossible ; telle est par exemple une figure rectiligne de deux côtés (nihil negativum).

Le tableau de cette division du concept du rien devrait donc être tracé ainsi (car la division parallèle du quelque chose suit d’elle-même) :

Rien comme

1. Concept vide sans objet,
ens rationis.

2. Objet vide de concept, nihil privativum.

3. Intuition vide sans objet, ens imaginarium.

4. Objet vide sans concept,
nihil negativum.

On voit que l’être de raison (n^o 1) se distingue du non-être, en ce qu’étant une pure fiction (bien que non-contradictoire), il ne peut être rangé parmi les impossibilités, tandis que le second est opposé à la possibilité, le concept se détruisant lui-même. Mais tous deux sont des concepts vides. Au contraire le nihil privativum (n^o 2) et l’ens imaginarium (n^o 3) sont des data vides pour des concepts. Quand la lumière n’est pas donnée aux sens, on ne peut se représenter l’obscurité ; et quand on ne perçoit pas d’êtres étendus, on ne peut se représenter l’espace. La négation aussi bien que la simple forme de l’intuition, sans un réel, ne sont pas des objets.

LOGIQUE TRANSCENDANTALE – DEUXIÈME DIVISION :
DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE

INTRODUCTION

I. De l’apparence transcendantale

Nous avons nommé plus haut la dialectique en général une logique de l’apparence²²⁹. Cela ne veut pas dire qu’elle soit une théorie de la vraisemblance ; car la vraisemblance est elle-même une vérité, mais une vérité qui n’est pas encore suffisamment établie : si la connaissance de cette vérité est défectueuse, elle n’est point trompeuse pour cela, et par conséquent elle ne doit point être séparée de la partie analytique de la logique. Encore moins peut-on confondre le phénomène et l’apparence. En effet la vérité ou l’apparence ne sont pas dans l’objet, en tant qu’il est perçu, mais dans le jugement que nous portons sur ce même objet, en tant qu’il est conçu. Si donc on peut dire justement que les sens ne trompent pas, ce n’est point parce qu’ils jugent toujours exactement, c’est parce qu’ils ne jugent pas du tout. Par conséquent c’est uniquement dans le jugement, c’est-à-dire dans le rapport de l’objet à notre entendement qu’il faut placer la vérité aussi bien que l’erreur, et partant aussi l’apparence, qui nous invite à l’erreur. Il n’y a point d’erreur dans une connaissance qui s’accorde parfaitement avec les lois de l’entendement. Il n’y a pas non plus d’erreur dans une représentation des sens (puisqu’il n’y a point de jugement). Nulle force de la nature ne peut d’elle-même s’écarter de ses propres lois. Aussi ni l’entendement ni les sens ne sauraient-ils se tromper d’eux-mêmes (sans l’influence d’une autre cause). L’entendement ne le peut pas ; car, dès qu’il n’agit que d’après ses lois, l’effet (le jugement) doit nécessairement s’accorder avec elles. Quant aux sens, il n’y a point en eux de jugement, ni vrai, ni faux. Or, comme nous n’avons point d’autres sources de connaissances que ces deux-là, il suit que l’erreur ne peut être produite que par une influence inaperçue de la sensibilité sur l’entendement. C’est ce qui arrive lorsque des principes subjectifs de jugement se rencontrent avec les principes objectifs et les font dévier de leur destination^K230. Il en est ici comme d’un corps en mouvement : il suivrait toujours de lui-même la ligne droite dans la même direction, si une autre force, en agissant en même temps sur lui suivant une autre direction, ne venait lui faire décrire une ligne courbe. Pour bien distinguer l’acte propre de l’entendement de la force qui s’y mêle, il est nécessaire de considérer le faux jugement comme une diagonale entre deux forces qui déterminent le jugement suivant deux directions différentes, et de résoudre cet effet composé en celui qui revient simplement à l’entendement et celui qui revient à la sensibilité. C’est ce que l’on exprime en des jugements purs a priori au moyen d’une réflexion transcendantale qui (comme nous l’avons déjà montré) assigne à chaque représentation sa place dans la faculté de connaître à laquelle elle appartient, et permet ainsi de distinguer l’influence de la sensibilité sur l’entendement.

Notre objet n’est pas ici de traiter de l’apparence empirique (par exemple des illusions d’optique) que présente l’application empirique des règles, d’ailleurs justes, de l’entendement, et où le jugement est entraîné par l’influence de l’imagination ; il ne s’agit ici que de cette apparence transcendantale qui influe sur des principes dont l’application ne se rapporte plus du tout à l’expérience (auquel cas nous aurions encore du moins une pierre de touche pour en vérifier la valeur), et qui nous entraîne nous-mêmes, malgré tous les avertissements de la critique, tout à fait en dehors de l’usage empirique des catégories, et nous abuse par l’illusion d’une extension de l’entendement pur. Nous nommerons immanents les principes dont l’application se tient absolument renfermée dans les limites de l’expérience possible, et transcendants ceux qui sortent de ces limites. Je n’entends point par là cet usage transcendantal ou cet abus des catégories, qui n’est que l’erreur où tombe notre jugement, lorsqu’il n’est pas suffisamment contenu par la critique et qu’il néglige les limites du seul terrain où puisse s’exercer l’entendement pur ; j’entends ces principes réels qui prétendent renverser toutes ces bornes et qui s’arrogent un domaine entièrement nouveau, où l’on ne reconnaît plus aucune démarcation. Le transcendantal et le transcendant ne sont donc pas la même chose. Les principes de l’entendement pur que nous avons exposés plus haut n’ont qu’un usage empirique et non transcendantal, c’est-à-dire que cet usage ne sort pas des limites de l’expérience. Mais un principe qui repousse ces limites et nous enjoint même de les franchir, c’est là ce que j’appelle un principe transcendant. Si notre critique peut parvenir à découvrir l’apparence de ces prétendus principes, alors ceux dont l’usage est purement empirique pourront être nommés, par opposition à ces derniers, principes immanents de l’entendement pur.

L’apparence logique, qui consiste simplement dans une fausse imitation de la forme rationnelle (l’apparence des paralogismes) résulte uniquement d’un défaut d’attention aux règles logiques. Aussi se dissipe-t-elle entièrement dès que ces règles sont justement appliquées au cas présent. L’apparence transcendantale, au contraire, ne cesse pas par cela seul qu’on l’a découverte et que la critique transcendantale en a clairement montré la vanité (telle est, par exemple, celle qu’offre cette proposition : le monde doit avoir un commencement dans le temps). La cause en est qu’il y a dans notre raison (considérée subjectivement, c’est-à-dire comme une faculté de connaître humaine) des règles et des maximes fondamentales qui, en servant à son usage, ont tout à fait l’air de principes objectifs et font que la nécessité subjective d’une certaine liaison de nos concepts exigée par l’entendement, passe pour une nécessité objective, pour une détermination des choses en soi. C’est là une illusion qu’il ne nous est pas possible d’éviter, pas plus que nous ne saurions faire que la mer ne nous paraisse plus élevée à l’horizon qu’auprès du rivage, puisque nous la voyons alors par des rayons plus élevés, ou pas plus que l’astronome lui-même ne peut empêcher que la lune ne lui paraisse plus grande à son lever, bien qu’il ne soit pas trompé par cette apparence.

La dialectique transcendantale se contentera donc de découvrir l’apparence des jugements transcendantaux, et en même temps d’empêcher qu’elle ne nous trompe ; mais que cette apparence se dissipe (comme l’apparence logique) et qu’elle cesse d’être tout à fait, c’est ce qu’elle ne pourra jamais faire. Nous avons affaire en effet à une illusion naturelle et inévitable, qui repose elle-même sur des principes subjectifs et les donne pour des principes objectifs, tandis que la dialectique logique, pour résoudre les paralogismes, n’a qu’à signaler une erreur dans l’application des principes ou une apparence artificielle dans leur imitation. Il y a donc une dialectique de la raison pure qui est naturelle et inévitable. Ce n’est pas celle où s’engagent les têtes sans cervelle, faute de connaissances, ou celle qu’un sophiste a ingénieusement imaginée pour tromper les gens raisonnables ; mais celle qui est inséparablement liée à la raison humaine, et qui, alors même que nous en avons découvert l’illusion, ne cesse pas de se jouer d’elle et de la jeter à chaque instant en des erreurs qu’il faut toujours repousser.

II. De la raison pure comme siège de l’apparence transcendantale

A. De la raison en général

Toute notre connaissance commence par les sens, passe de là à l’entendement et finit par la raison. Cette dernière faculté est la plus élevée qui soit en nous pour élaborer la matière de l’intuition et ramener la pensée à sa plus haute unité. Comme il me faut ici donner une définition de cette suprême faculté de connaître, je me trouve dans un certain embarras. Elle a, comme l’entendement, un usage purement formel, c’est-à-dire logique, quand on fait abstraction de tout contenu de la connaissance ; mais elle a aussi un usage réel, puisqu’elle contient elle-même l’origine de certains concepts et de certains principes qu’elle ne tire ni des sens, ni de l’entendement. Sans doute, la première de ces deux fonctions a été définie depuis longtemps par les logiciens comme la faculté de conclure médiatement (par opposition à celle de conclure immédiatement, consequentiis immediatis) ; mais la seconde, qui produit elle-même des concepts, ne se trouve point expliquée par là. Puis donc qu’il y a lieu de distinguer dans la raison une faculté logique et une faculté transcendantale, il faut chercher un concept plus élevé de cette source de connaissances, un concept qui renferme les deux idées. Cependant nous pouvons espérer, d’après l’analogie de la raison avec l’entendement, que le concept logique nous donnera aussi la clef du concept transcendantal, et que le tableau des fonctions logiques de la raison nous fournira en même temps celui des concepts de la raison.

Dans la première partie de notre logique transcendantale, nous avons défini l’entendement la faculté des règles ; nous distinguerons ici la raison de l’entendement en la définissant la faculté des principes.

L’expression de principe est équivoque, et d’ordinaire elle ne signifie qu’une connaissance qui peut être employée comme principe, sans être un principe par elle-même et dans son origine. Toute proposition universelle, fût-elle tirée de l’expérience (au moyen de l’induction), peut servir de majeure dans un raisonnement, mais elle n’est pas pour cela un principe. Les axiomes mathématiques (comme celui-ci : entre deux points, il ne peut y avoir qu’une seule ligne droite) sont bien des connaissances universelles a priori, et reçoivent à juste titre le nom de principes relativement aux cas qui peuvent y être subsumés ; mais je ne puis dire pourtant que je connais en général et en elle-même, par principes, cette propriété des lignes droites, puisque je ne la connais que dans l’intuition pure.

Je nommerai ici connaissance par principes celle où je reconnais le particulier dans le général au moyen de concepts. Ainsi tout raisonnement est une forme qui sert à dériver une connaissance d’un principe. En effet, la majeure donne toujours un concept qui fait que tout ce qui est subsumé sous la condition de ce concept est connu par là suivant un principe. Or, comme toute connaissance universelle peut servir de majeure dans un raisonnement, et que l’entendement fournit des propositions universelles a priori, ces propositions peuvent aussi recevoir le nom de principes, à cause de l’usage qu’on en peut faire.

Mais si nous considérons ces principes de l’entendement pur en eux-mêmes et dans leur origine, ils ne sont nullement des connaissances par concepts. En effet, ils ne seraient pas même possibles a priori, si nous n’y introduisions l’intuition pure (comme il arrive en mathématiques), ou les conditions d’une expérience possible en général. On ne saurait conclure du concept de ce qui arrive en général ce principe que tout ce qui arrive a une cause ; c’est bien plutôt ce principe qui nous montre comment nous pouvons avoir de ce qui arrive un concept expérimental déterminé.

L’entendement ne peut donc nous fournir de connaissances synthétiques qui dérivent de simples concepts, et ces connaissances sont les seules qu’à proprement parler j’appelle des principes, quoique toutes les propositions universelles en général puissent aussi recevoir par comparaison le nom de principes.

Il y a un vœu bien ancien, et qui s’accomplira peut-être un jour, mais quel jour ? c’est que l’on parvienne à découvrir, à la place de l’infinie variété des lois civiles, les principes de ces lois ; car c’est en cela seulement que gît le secret de simplifier, comme on dit, la législation. Mais ici les lois ne sont autre chose que des restrictions apportées à notre liberté d’après les conditions qui seules lui permettent de s’accorder constamment avec elle-même, et par conséquent elles se rapportent à quelque chose qui est tout à fait notre propre ouvrage et que nous pouvons réaliser au moyen même des concepts que nous en avons²³¹. Il n’y a donc rien là d’extraordinaire²³² ; mais demander comment des objets en soi, comment la nature des choses est soumise à des principes et peut être déterminée d’après de simples concepts, c’est demander, sinon quelque chose d’impossible, du moins quelque chose de fort étrange. Quoi qu’il en soit sur ce point (car c’est encore une recherche à faire), il est clair au moins par là que la connaissance par principes (en soi) est quelque chose de tout à fait différent de la simple connaissance de l’entendement, et que, si celle-ci peut en précéder d’autres dans la forme d’un principe, elle ne repose pas en elle-même (en tant qu’elle est synthétique) sur la simple pensée et ne renferme pas quelque chose de général fondé sur des concepts.

L’entendement peut être défini la faculté de ramener les phénomènes à l’unité au moyen de certaines règles, et la raison, la faculté de ramener à l’unité les règles de l’entendement au moyen de certains principes. Elle ne se rapporte donc jamais immédiatement à l’expérience, mais à l’entendement, aux connaissances diverses duquel elle communique a priori, au moyen de certains concepts, une unité que l’on peut appeler rationnelle et qui est essentiellement différente de celle qu’on peut tirer de l’entendement.

Tel est le concept général de la faculté de la raison, autant qu’il est possible de le faire comprendre en l’absence des exemples (qui ne pourront être employés que plus tard).

B. De l’usage logique de la raison

On fait une distinction entre ce qui est immédiatement connu et ce que nous ne faisons que conclure. Que dans une figure limitée par trois lignes droites, il y ait trois angles, c’est là une connaissance immédiate ; mais que ces angles ensemble soient égaux à deux droits, ce n’est qu’une conclusion. Mais, comme nous avons continuellement besoin de conclure, et que cela devient en nous une habitude, nous unissons par ne plus remarquer cette distinction ; et, ainsi qu’il arrive dans ce qu’on appelle les illusions des sens, nous tenons souvent pour quelque chose d’immédiatement perçu ce qui n’est que conclu. Toute conclusion suppose une proposition qui sert de principe, une autre²³³, qui est tirée de la première, et enfin celle²³⁴ par laquelle la vérité de la dernière est indissolublement liée à la vérité de la première. Si le jugement conclu est déjà renfermé dans le premier, de telle sorte qu’il puisse en être tiré sans l’intermédiaire d’une troisième idée, la conclusion se nomme alors immédiate (consequentia immediata)²³⁵ ; j’aimerais mieux l’appeler une conclusion de l’entendement²³⁶. Mais si, outre la connaissance qui sert de principe, il est encore besoin d’un autre jugement pour opérer la conclusion, alors c’est une conclusion de la raison ou un raisonnement²³⁷. Dans cette proposition : tous les hommes sont mortels, est déjà renfermée cette proposition : quelques hommes sont mortels, ou celle-ci : quelques mortels sont hommes, ou celle-ci encore : nul être immortel n’est homme, et toutes ces propositions sont des conséquences immédiates de la première. Au contraire, cette proposition : tous les savants sont mortels, n’est pas renfermée dans le premier jugement (car l’idée de savant n’y est pas comprise), et elle n’en peut être tirée qu’au moyen d’un jugement intermédiaire.

Dans tout raisonnement, je conçois d’abord une règle (major) au moyen de l’entendement. Ensuite, je subsume une connaissance sous la condition de la règle (minor) au moyen de l’imagination. Enfin je détermine ma connaissance par le prédicat de la règle (conclusio) et par conséquent a priori au moyen de la raison. Aussi le rapport que représente la majeure, comme règle, entre une connaissance et sa condition, constitue-t-il diverses espèces de raisonnements. Comme on distingue trois sortes de jugements en considérant la manière dont ils expriment le rapport de la connaissance à l’entendement, il y a aussi trois sortes de raisonnements, savoir : les raisonnements catégoriques, les hypothétiques et les disjonctifs.

Si, comme il arrive ordinairement, la conclusion se présente sous la forme d’un jugement, je veux savoir si ce jugement ne découle pas de jugements déjà donnés, par lesquels un tout autre objet est conçu, et pour cela je cherche dans l’entendement l’assertion de cette conclusion, afin de voir si elle ne rentre pas sous certaines conditions et sous une règle générale fixée par lui. Si je trouve la condition que je cherche et que l’objet de la conclusion se laisse subsumer sous la condition donnée, cette conclusion est alors tirée d’une règle qui s’applique aussi à d’autres objets de la connaissance. Par où l’on voit que la raison dans le raisonnement cherche à ramener à un très petit nombre de principes (de conditions générales) la grande variété des connaissances de l’entendement et à y opérer ainsi la plus haute unité.

C. De l’usage pur de la raison

Peut-on isoler la raison ? c’est-à-dire est-elle une source propre de concepts et de jugements qui ne viennent que d’elle, et se rapporte-t-elle ainsi à des objets ; ou bien n’est-elle qu’une faculté subalterne, servant à imprimer à des connaissances données une certaine forme, la forme logique, et se bornant à coordonner entre elles les connaissances de l’entendement ou à ramener des règles inférieures à des règles plus élevées (dont la condition renferme dans sa sphère celle des précédentes), autant qu’on le peut faire en les comparant entre elles ? Telle est la question dont nous avons à nous occuper ici préalablement. Dans le fait, la diversité des règles et l’unité des principes, voilà ce qu’exige la raison pour mettre l’entendement parfaitement d’accord avec lui-même, de même que l’entendement soumet à des concepts la diversité des intuitions et par là les relie entre elles. Mais un tel principe ne prescrit point de loi aux objets et il n’explique nullement comment on peut en général les connaître et les déterminer comme tels ; il n’est qu’une loi subjective de cette économie dans l’usage des richesses de notre entendement, qui consiste à en ramener généralement tous les concepts, par la comparaison, au plus petit nombre possible, sans se croire autorisé pour cela à exiger des objets mêmes une unité si bien faite pour la commodité et l’extension de notre entendement et à attribuer à cette maxime une valeur objective. En un mot, la question est de savoir si la raison en soi, c’est-à-dire la raison pure, contient a priori des principes et des règles synthétiques, et en quoi consistent ces principes.

Le procédé formel et logique de la raison dans le raisonnement nous fournit déjà une indication suffisante pour trouver le fondement sur lequel repose le principe transcendantal de cette faculté dans la connaissance synthétique que nous devons à la raison pure.

D’abord, le raisonnement ne consiste pas à ramener à certaines règles des intuitions (comme fait l’entendement avec ses catégories), mais des concepts et des jugements. Si donc la raison pure se rapporte aussi à des objets, elle n’a point de rapport immédiat avec eux ou avec l’intuition que nous en avons, mais seulement avec l’entendement et ses jugements, lesquels s’appliquent immédiatement aux sens et à leur intuition pour en déterminer l’objet. L’unité de la raison n’est donc pas celle d’une expérience possible ; elle est essentiellement distincte de celle-ci, qui est l’unité de l’entendement. Le principe qui veut que tout ce qui arrive ait une cause n’est point du tout connu et prescrit par la raison. Il rend possible l’unité de l’expérience, et il n’emprunte rien à la raison, qui, sans ce rapport à une expérience possible, n’aurait pu avec de simples concepts prescrire une unité synthétique de ce genre.

En second lieu, la raison dans son usage logique cherche la condition générale de son jugement (de la conclusion), et le raisonnement n’est lui-même autre chose qu’un jugement que nous formons en subsumant sa condition sous une règle générale (la majeure). Or, comme cette règle doit être soumise à son tour à la même tentative de la part de la raison, et qu’il faut aussi chercher (au moyen d’un prosyllogisme) la condition de la condition, et ainsi de suite aussi loin qu’il est possible de remonter, on voit que le principe propre de la raison en général dans son usage logique est de trouver pour la connaissance conditionnelle de l’entendement l’élément inconditionnel qui doit en accomplir l’unité.

Mais cette maxime logique ne peut être un principe de la raison pure, qu’autant qu’on admet qu’avec le conditionnel est donnée aussi (c’est-à-dire contenue dans l’objet et dans sa liaison) toute la série des conditions subordonnées, laquelle, par conséquent, est elle-même inconditionnelle.

Or un tel principe de la raison pure est évidemment synthétique ; car le conditionnel se rapporte bien analytiquement à une condition, mais non pas à l’inconditionnel. Il en doit dériver aussi diverses propositions synthétiques, dont l’entendement pur ne sait rien, puisqu’il n’a affaire qu’à des objets d’expérience possible, dont la connaissance et la synthèse sont toujours conditionnelles. Mais, dès que nous avons réellement atteint l’inconditionnel, nous pouvons l’examiner en particulier dans toutes les déterminations qui le distinguent de tout conditionnel, et par conséquent il doit donner matière à plusieurs propositions synthétiques a priori.

Les propositions fondamentales qui dérivent de ce principe suprême de la raison pure sont transcendantes par rapport à tous les phénomènes, c’est-à-dire qu’il est impossible de tirer jamais de ce principe un usage empirique qui lui soit adéquat. Il est donc bien différent de tous les principes de l’entendement (dont l’usage est parfaitement immanent, puisqu’ils n’ont d’autre thème que la possibilité de l’expérience). Ce principe, que la série des conditions (dans la synthèse des phénomènes ou même de la pensée des choses en général) s’élève jusqu’à l’inconditionnel, a-t-il une valeur objective, et quelles sont les conséquences qui en dérivent relativement à l’usage empirique de l’entendement ? Ou ne serait-il pas plus vrai de dire qu’il n’y a aucun principe rationnel de ce genre ayant une valeur objective, mais simplement une prescription logique qui veut qu’en remontant à des conditions toujours plus élevées, nous nous rapprochions de l’intégrité de ces conditions, et que nous portions ainsi notre connaissance à la plus haute unité possible pour nous ? N’est-ce point par l’effet d’un malentendu que nous prenons ce besoin de la raison pour un principe transcendantal de la raison pure, imposant témérairement cette intégrité absolue à la série des conditions dans les objets mêmes ? Et s’il en est ainsi, quelles sont les fausses interprétations et les illusions qui peuvent se glisser dans les raisonnements dont la majeure est tirée de la raison pure (et est peut-être plutôt une pétition qu’un postulat), et qui s’élèvent de l’expérience à ses conditions ? Voilà ce que nous avons à examiner dans la dialectique transcendantale, qu’il s’agit maintenant de dériver de ses sources, lesquelles sont profondément cachées dans la raison humaine. Nous la diviserons en deux parties principales, dont la première traitera des concepts transcendants de la raison pure, et la seconde de ses raisonnements transcendants et dialectiques.

LIVRE PREMIER – Des concepts de la raison pure

À quelque résultat qu’on puisse arriver sur la possibilité des concepts qui dérivent de la raison pure, ces concepts ne sont pas seulement réfléchis, mais conclus. Les concepts de l’entendement sont aussi a priori, c’est-à-dire antérieurs à l’expérience, qu’ils servent à constituer ; mais ils ne contiennent rien de plus que l’unité de la réflexion sur les phénomènes, en tant que ceux-ci doivent nécessairement faire partie d’une connaissance empirique possible. La connaissance et la détermination d’un objet ne sont possibles que par eux. Ils fournissent donc la première matière des conclusions, et il n’y a point avant eux de concepts a priori des objets, d’où ils puissent être conclus. Aussi leur réalité objective se fonde-t-elle uniquement sur ce que, constituant la forme intellectuelle de toute expérience, on doit toujours pouvoir en montrer l’application dans l’expérience.

Mais l’expression même de concept rationnel²³⁸ indique d’avance que ce concept ne se renferme point dans les limites de l’expérience ; car il désigne une connaissance dont toute connaissance empirique n’est qu’une partie (une connaissance qui peut-être représente l’ensemble de l’expérience possible ou de sa synthèse empirique), et à laquelle jamais l’expérience réelle n’est parfaitement adéquate, bien qu’elle en fasse toujours partie. Les concepts de la raison servent à comprendre²³⁹, comme ceux de l’entendement à entendre²⁴⁰ (les perceptions). En renfermant l’inconditionnel, ils désignent une chose sous laquelle rentre toute expérience, mais qui n’est jamais elle-même un objet d’expérience ; une chose à laquelle conduit la raison dans les conclusions qu’elle tire de l’expérience, et d’après laquelle elle estime et mesure le degré de son usage empirique, mais qui ne forme jamais un membre de la synthèse empirique. Si cependant ces concepts ont une valeur objective, ils peuvent être nommés conceptus ratiocinati (concepts rigoureusement conclus) ; dans le cas contraire, ils ont au moins une apparence subreptice de conclusion, et peuvent être appelés conceptus ratiocinantes (concepts sophistiques). Mais, comme ce point ne peut être décidé que dans le chapitre des raisonnements dialectiques de la raison pure, nous ne saurions encore le prendre ici en considération. En attendant, de même que nous avons nommé catégories les concepts purs de l’entendement, nous désignerons sous un nom nouveau les concepts de la raison pure : nous les appellerons idées transcendantales ; nous allons expliquer et justifier cette dénomination.

PREMIÈRE SECTION – Des idées en général

Malgré la grande richesse de nos langues, le philosophe se voit souvent embarrassé pour trouver une expression qui convienne exactement à sa pensée, et faute de cette expression, il ne peut se rendre intelligible ni aux autres ni à lui-même. Forger de nouveaux mots est une prétention à s’ériger en législateur de la langue qui est rarement bien accueillie. Avant d’en venir à ce moyen douteux, il est plus sage de chercher si quelque langue morte et savante ne présenterait pas l’idée en question avec l’expression qui lui convient ; et, dans le cas où l’antique usage de cette expression serait devenu incertain par la faute de son auteur, il vaut encore mieux s’en servir en revenant au sens qui lui est propre (dût-on laisser douteuse la question de savoir si ce sens était bien celui qu’on lui donnait), que de tout perdre en se rendant inintelligible.

Si donc, pour exprimer un certain concept, qu’il importe de distinguer de tout autre concept analogue, il ne se trouve qu’un seul mot dont l’acception reçue convienne exactement à ce concept, il est sage de ne pas le prodiguer, ou de ne pas l’employer seulement comme synonyme pour varier ses expressions, mais de lui conserver soigneusement sa signification particulière ; autrement, l’expression n’ayant pas suffisamment occupé l’attention et se perdant dans une foule d’autres de sens très différents, il arrive tout naturellement que la pensée, qu’elle aurait pu seule conserver, se perd avec elle. Platon se servit du mot idée de telle sorte qu’on voit bien qu’il entendait par là quelque chose qui non seulement ne dérive pas des sens, mais dépasse même les concepts de l’entendement dont s’est occupé Aristote, puisque l’on ne saurait rien trouver dans l’expérience qui y corresponde. Les idées sont pour lui les types des choses mêmes, et non pas de simples clefs pour des expériences possibles, comme les catégories. Dans son opinion, elles dérivent de la raison suprême, d’où elles ont passé dans la raison humaine : mais cette dernière se trouve actuellement déchue de son état primitif, et ce n’est qu’avec peine qu’au moyen de la réminiscence (qui s’appelle la philosophie) elle peut rappeler ses anciennes idées, aujourd’hui fort obscurcies. Je ne veux pas m’engager ici dans une recherche littéraire pour déterminer le sens que le sublime philosophe attachait à son expression. Je remarque seulement que, soit dans le langage ordinaire, soit dans les écrits, il n’est pas rare d’arriver par le rapprochement des pensées qu’un auteur a voulu exprimer sur son objet, à le comprendre mieux qu’il ne s’est compris lui-même, faute d’avoir suffisamment déterminé son idée et pour avoir été conduit ainsi à parler ou même à penser contrairement à son but.

Platon voyait très bien que notre faculté de connaître sent un besoin beaucoup plus élevé que celui d’épeler des phénomènes pour les lier synthétiquement et les lire ainsi dans l’expérience, et que notre raison s’élève naturellement à des connaissances trop hautes pour qu’un objet, donné par l’expérience, puisse jamais y correspondre, mais qui n’en ont pas moins leur réalité et ne sont pas pour cela de pures chimères.

Platon trouvait surtout ses idées dans tout ce qui est pratique^K241, c’est-à-dire dans ce qui repose sur la liberté, laquelle, de son côté, est soumise à des connaissances qui sont proprement un produit de la raison. Celui qui voudrait puiser dans l’expérience les concepts de la vertu, ou (comme beaucoup l’ont fait réellement) donner pour type à la connaissance ce qui, en tous cas, ne peut servir que d’exemple ou de moyen imparfait d’explication, celui-là ferait de la vertu une chose équivoque, variable suivant les temps et les circonstances, et incapable de fournir aucune règle. Au contraire chacun s’aperçoit que, si on lui présente un certain homme comme le modèle de la vertu, il trouve dans son propre esprit le véritable original auquel il compare ce prétendu modèle et d’après lequel il le juge lui-même. Or c’est là l’idée de la vertu ; et si l’on en peut trouver des exemples dans les objets possibles de l’expérience (ou des preuves qui montrent que ce qu’exige le concept de la raison est praticable dans une certaine mesure), ce n’est pas là qu’il en faut chercher le type. De ce qu’un homme n’agit jamais d’une manière adéquate à ce que contient la pure idée de la vertu, il ne s’ensuit nullement que cette idée soit quelque chose de chimérique. En effet tout jugement sur la valeur morale ou le manque de valeur morale des actions n’est possible qu’au moyen de cette idée ; par conséquent elle sert nécessairement de fondement à tout progrès vers la perfection morale, si loin d’ailleurs que nous en soyons retenus par les obstacles que nous rencontrons dans la nature humaine et dont il est impossible de déterminer le degré.

La république de Platon est devenue proverbiale comme exemple frappant d’une perfection imaginaire, qui ne peut avoir son siège que dans le cerveau d’un penseur oisif, et Brucker trouve ridicule cette assertion du philosophe, que jamais un prince ne gouvernera bien s’il ne participe aux idées. Mais il vaudrait mieux s’attacher davantage à cette pensée, et (là où cet excellent homme nous laisse sans secours) faire de nouveaux efforts pour la mettre en lumière, que de la rejeter comme inutile sous ce très misérable et très fâcheux prétexte qu’elle est impraticable. Une constitution ayant pour but la liberté humaine la plus grande possible, en la fondant sur des lois qui permettent à la liberté de chacun de s’accorder avec celle de tous les autres (je ne parle pas du plus grand bonheur possible, car il en découlera naturellement), c’est là au moins une idée nécessaire, qui doit servir de principe non seulement au premier plan d’une constitution politique, mais encore à toutes les lois, et où il faut d’abord faire abstraction de tous les obstacles actuels, lesquels résultent peut-être bien moins inévitablement de la nature humaine que du mépris des vraies idées en matière de législation. En effet il ne peut rien y avoir de plus préjudiciable et de plus indigne d’un philosophe que d’en appeler, comme on le fait vulgairement, à une expérience soi-disant contraire ; car cette expérience n’aurait jamais existé si l’on avait su consulter les idées en temps opportun et si, à leur place, des préjugés grossiers, justement parce qu’ils venaient de l’expérience, n’avaient pas rendu tout bon dessein inutile. Plus la législation et le gouvernement seraient conformes à ces idées, plus les peines deviendraient rares, et il est tout à fait raisonnable de penser (avec Platon) que, dans une constitution parfaite, elles ne seraient plus du tout nécessaires. Quoique cette dernière chose ne puisse jamais se réaliser, ce n’en est pas moins une idée juste que celle qui pose ce maximum comme le type qu’on doit avoir en vue pour rapprocher toujours davantage la constitution légale des hommes de la plus grande perfection possible. En effet personne ne peut et ne doit déterminer quel est le plus haut degré où doive s’arrêter l’humanité, et par conséquent combien grande est la distance qui doit nécessairement subsister entre l’idée et sa réalisation ; car la liberté peut toujours dépasser les bornes assignées.

Mais ce n’est pas seulement dans les choses où la raison humaine montre une véritable causalité et où les idées sont des causes efficientes (des actions et de leurs objets), c’est-à-dire dans les choses morales, c’est aussi dans la nature même que Platon voit avec raison des preuves évidentes de cette vérité, que les choses doivent leur origine à des idées. Une plante, un animal, l’ordonnance régulière du monde (sans doute aussi l’ordre entier de la nature) montrent clairement que tout cela n’est possible que d’après des idées. À la vérité, aucune créature individuelle, dans les conditions individuelles de son existence, n’est adéquate à l’idée de la plus grande perfection de son espèce (de même que l’homme ne peut reproduire qu’imparfaitement l’idée de l’humanité, qu’il porte dans son âme comme le modèle de ses actions), mais chacune de ces idées n’en est pas moins déterminée immuablement et complètement dans l’intelligence suprême ; elles sont les causes originaires des choses, mais seul l’ensemble des choses qu’elles relient dans le monde leur est parfaitement adéquat. À part ce qu’il peut y avoir d’exagéré dans l’expression, c’est une tentative digne de respect et qui mérite d’être imitée, que cet essor de l’esprit du philosophe pour s’élever de la contemplation de la copie que lui offre l’ordre physique du monde à cet ordre architectonique qui se règle sur des fins, c’est-à-dire sur des idées. Mais, pour ce qui est des principes de la morale, de la législation et de la religion, où les idées rendent possible l’expérience elle-même (du bien), quoiqu’elles n’y puissent jamais être entièrement exprimées, cette tentative a un mérite tout particulier, qu’on ne méconnaît que par ce qu’on en juge d’après ces mêmes règles empiriques qui doivent perdre toute leur valeur de principes en face des idées. En effet, si, à l’égard de la nature, c’est l’expérience qui nous donne la règle et qui est la source de la vérité, à l’égard des lois morales, c’est l’expérience (hélas !) qui est la mère de l’apparence, et c’est se tromper grossièrement que de tirer de ce qui se fait les lois de ce qui doit se faire, ou de vouloir les y restreindre.

Mais, au lieu de nous livrer à ces considérations qui, convenablement présentées, font en réalité la vraie gloire du philosophe, occupons-nous à présent d’un travail beaucoup moins brillant, mais qui n’est pourtant pas non plus sans mérite. Il s’agit de déblayer et d’affermir le sol qui doit porter le majestueux édifice de la morale ; car en le fouillant avec bonne intention, mais inutilement, pour y trouver des trésors, la raison y a creusé bien des trous de taupe qui menacent la solidité de cet édifice. L’usage transcendantal de la raison pure, ses principes et ses idées, voilà donc ce que nous sommes obligés de connaître exactement pour pouvoir déterminer l’influence de la raison pure et en apprécier la valeur. Cependant, avant de quitter cette introduction, je supplie ceux qui ont la philosophie à cœur (ce qui dit plus qu’on ne semble le croire ordinairement), je les supplie, s’ils se trouvent convaincus par ce que je viens de dire et par ce qui suit, de prendre sous leur protection l’expression d’idée ramenée à son sens primitif, afin qu’on ne la confonde plus désormais avec les autres expressions dont on a coutume de se servir pour désigner indistinctement les divers modes de représentation, au grand préjudice de la science. Il y a pourtant assez d’expressions parfaitement appropriées aux différentes espèces de représentations, pour que nous n’ayons pas besoin, quand nous voulons exprimer l’une, d’empiéter sur le domaine d’une autre. En voici une échelle graduée. Le terme générique est la représentation²⁴² en général (repræsentatio). La représentation avec conscience est la perception²⁴³ (perceptio). Une perception qui se rapporte simplement au sujet, comme modification de son état, est une sensation²⁴⁴ (sensatio) ; une perception objective est une connaissance²⁴⁵ (cognitio). La connaissance à son tour est ou intuition²⁴⁶ ou concept²⁴⁷ (intuitus vel conceptus). La première se rapporte immédiatement à l’objet et elle est singulière ; le second ne s’y rapporte que médiatement, au moyen d’un signe qui peut être commun à plusieurs choses. Le concept est ou empirique ou pur ; et le concept pur, en tant qu’il a uniquement son origine dans l’entendement (et non dans une image pure de la sensibilité) s’appelle notion (notio²⁴⁸). Un concept formé de notions qui dépassent la possibilité de l’expérience est une idée²⁴⁹, c’est-à-dire un concept rationnel²⁵⁰. Quand on est une fois accoutumé à ces distinctions, on ne peut plus supporter d’entendre appeler idée la représentation de la couleur rouge ; elle n’est même pas une notion (un concept de l’entendement).

DEUXIÈME SECTION – Des idées transcendantales

L’analytique transcendantale nous a montré comment la forme purement logique de notre connaissance peut contenir la source de concepts purs a priori, qui représentent des objets antérieurement à toute expérience, ou plutôt qui expriment une unité synthétique sans laquelle serait impossible toute connaissance empirique des objets. La forme des jugements (convertie en concept de la synthèse des intuitions) a produit des catégories qui dirigent tout usage de l’entendement dans l’expérience. Nous pouvons espérer de même que la forme des raisonnements, appliquée à l’unité synthétique des intuitions suivant la règle des catégories, contiendra aussi la source de concepts particuliers a priori, que nous nommerons concepts purs de la raison ou idées transcendantales, et qui détermineront d’après des principes l’usage de l’entendement dans l’ensemble de l’expérience tout entière.

La fonction de la raison dans ses raisonnements réside dans l’universalité de la connaissance par concepts, et le raisonnement n’est lui-même qu’un jugement, qui est déterminé a priori dans toute l’étendue de sa condition. Cette proposition : Caïus est mortel, je pourrais aussi la tirer simplement de l’expérience par le moyen de l’entendement. Mais je cherche un concept contenant la condition sous laquelle est donné le prédicat (l’assertion en général) de ce jugement (c’est-à-dire ici le concept de l’homme) ; et, après avoir subsumé sous cette condition prise dans toute son extension (tous les hommes sont mortels), je détermine en conséquence la connaissance de mon objet (Caïus est mortel).

Nous restreignons donc, dans la conclusion d’un raisonnement, un prédicat à un certain objet, après l’avoir préalablement conçu, en la majeure, dans toute son extension sous une certaine condition, et c’est cette entière extension dans la quantité d’une condition de ce genre qui s’appelle l’universalité (universalitas). À cette universalité correspond, dans la synthèse des intuitions, la totalité²⁵¹ (universitas) des conditions. Le concept rationnel transcendantal n’est donc que celui de la totalité des conditions d’un conditionnel donné. Or, comme seul l’inconditionnel rend possible la totalité des conditions, et que réciproquement la totalité des conditions est elle-même toujours inconditionnelle, un concept rationnel pur peut être défini le concept de l’inconditionnel, en tant qu’il sert de principe à la synthèse du conditionnel.

Or, autant l’entendement se représente de rapports au moyen des catégories, autant il y aura aussi de concepts rationnels purs. Il faudra donc chercher un inconditionnel : 1^o pour la synthèse catégorique en un sujet : 2^o pour la synthèse hypothétique des membres d’une série ; 3^o pour la synthèse disjonctive des parties dans un système.

Il y a en effet tout juste autant d’espèces de raisonnements, dont chacune tend à l’inconditionnel par des prosyllogismes : la première, à un sujet qui ne soit plus lui-même prédicat ; la seconde, à une supposition qui ne suppose rien de plus ; la troisième, à un agrégat des membres de la division qui ne laisse rien à demander de plus pour la parfaite division d’un concept. Les concepts rationnels purs de la totalité dans la synthèse des conditions sont donc nécessaires, du moins comme problèmes, pour pousser, autant que possible, l’unité de l’entendement jusqu’à l’inconditionnel, et ils ont à ce titre leur fondement dans la nature humaine, bien que peut-être ces concepts transcendantaux n’aient point in concreto d’usage qui leur soit approprié, et qu’ils n’aient d’autre utilité que de diriger l’entendement de manière à ce qu’en étendant son usage aussi loin que possible, il reste toujours d’accord avec lui-même.

Mais en parlant ici de la totalité des conditions et de l’inconditionnel ou de l’absolu²⁵² comme d’un titre commun à tous les concepts rationnels, nous rencontrons une expression que nous ne saurions nous dispenser d’employer, mais dont nous ne pouvons nous servir sûrement à cause de l’ambiguïté produite par le long abus qu’on en a fait. Le mot absolu est du petit nombre de ceux qui, dans leur sens primitif, désignaient un concept qu’aucune autre expression de la même langue ne peut rendre exactement, et dont la perte, ou, ce qui est la même chose, l’acception ambiguë entraîne nécessairement la perte du concept même ; et il s’agit ici d’un concept qui, occupant beaucoup la raison, ne saurait lui faire défaut sans un grand dommage pour tous les jugements transcendantaux. Le mot absolu est le plus souvent employé aujourd’hui pour indiquer simplement que quelque chose est considéré en soi et a par conséquent une valeur intrinsèque. Dans ce sens, l’expression absolument possible signifierait possible en soi (interne), ce qui est dans le fait le moins qu’on puisse dire d’une chose. D’un autre côté, on l’emploie aussi quelquefois pour désigner que quelque chose est valable à tous égards (d’une façon illimitée, comme par exemple le pouvoir absolu), et en ce sens l’expression absolument possible signifierait possible sous tous les rapports, ce qui est le plus que l’on puisse dire de la possibilité d’une chose. Or ces sens se rencontrent parfois ensemble. Ainsi, par exemple, ce qui est impossible intrinsèquement l’est aussi sous tous les rapports, par conséquent absolument. Mais, dans la plupart des cas, ils sont infiniment éloignés, et de ce qu’une chose est possible en soi, je n’en puis nullement conclure qu’elle soit possible aussi à tous égards, par conséquent absolument. Je montrerai même dans la suite que la nécessité absolue ne dépend nullement dans tous les cas de la nécessité interne, et que par conséquent, elle ne doit pas être regardée comme son équivalent. Sans doute, dès que le contraire de quelque chose est intrinsèquement impossible, il est aussi par là même absolument impossible ; mais la réciproque n’est pas vraie : de ce qu’une chose est absolument nécessaire, je ne puis conclure que le contraire de cette chose soit intrinsèquement impossible, ou que la nécessité absolue des choses soit une nécessité interne ; car cette nécessité interne est dans certains cas une expression tout à fait vide, à laquelle nous ne saurions attacher le moindre concept, tandis que la nécessité d’une chose à tous égards (pour tout le possible) implique des déterminations toutes particulières. Or, comme la perte d’un concept de grande application dans la philosophie spéculative ne peut jamais être indifférente au philosophe, j’espère qu’il ne verra pas non plus avec indifférence les précautions prises pour déterminer et conserver l’expression à laquelle est attaché le concept.

Je me servirai donc du mot absolu dans ce sens plus étendu, en l’opposant à ce qui n’a qu’une valeur comparative, ou n’a de valeur que sous un certain rapport ; car cette dernière valeur est restreinte à des conditions, tandis que la première est sans restriction.

Or le concept rationnel transcendantal ne se rapporte jamais qu’à l’absolue totalité dans la synthèse des conditions, et jamais il ne s’arrête qu’à ce qui est inconditionnel absolument, c’est-à-dire sous tous les rapports. En effet, la raison pure abandonne tout à l’entendement, qui s’applique immédiatement aux objets de l’intuition ou plutôt à la synthèse de ces objets dans l’imagination. Elle se réserve seulement l’absolue totalité dans l’usage des concepts de l’entendement, et cherche à pousser l’unité synthétique, conçue dans la catégorie, jusqu’à l’inconditionnel absolu²⁵³. On peut donc désigner cette totalité sous le titre d’unité rationnelle²⁵⁴ des phénomènes, par opposition à celle qu’exprime la catégorie et qui est l’unité intellectuelle²⁵⁵. Ainsi la raison ne se rapporte qu’à l’usage de l’entendement, non pas, à la vérité, en tant qu’il contient le principe d’une expérience possible (car la totalité absolue des conditions n’est pas un concept applicable dans une expérience, parce qu’il n’y a pas d’expérience qui soit inconditionnelle), mais pour lui prescrire de se diriger en vue d’une certaine unité dont il n’a aucun concept et qui tend à embrasser en un tout absolu tous les actes de l’entendement relativement à chaque objet. Aussi l’usage objectif des concepts purs de la raison est-il toujours transcendant, tandis que celui des concepts purs de l’entendement d’après sa nature, doit toujours être immanent, puisqu’il se borne simplement à l’expérience possible.

J’entends par idée un concept rationnel nécessaire, auquel ne peut correspondre aucun objet donné par les sens. Ainsi les concepts purs de la raison, que nous examinons maintenant, sont des idées transcendantales. Ce sont des concepts de la raison pure ; car ils considèrent toute connaissance expérimentale comme déterminée par une totalité absolue des conditions. Ils ne sont pas formés arbitrairement, mais ils nous sont donnés par la nature même de la raison, et ils se rapportent d’une manière nécessaire à tout l’usage de l’entendement. Ils sont enfin transcendants, et dépassent les limites de toute expérience, où l’on ne saurait jamais trouver un objet adéquat à l’idée transcendantale. Lorsqu’on nomme une idée, on dit beaucoup eu égard à l’objet (comme objet de l’entendement pur), mais on dit très peu eu égard au sujet (c’est-à-dire relativement à sa réalité sous des conditions empiriques), précisément parce que, comme concept d’un maximum, elle ne peut jamais être donnée in concreto dans une intuition adéquate. Or, comme ce concept est proprement tout le but de l’usage purement spéculatif de la raison, et que, si l’on ne fait qu’approcher d’un concept, sans pouvoir l’atteindre jamais dans l’exécution²⁵⁶, c’est comme si on le manquait tout à fait, on dit d’un concept de ce genre qu’il n’est qu’une idée. Ainsi, on pourrait dire que la totalité absolue des phénomènes n’est qu’une idée ; car, comme nous ne saurions jamais nous figurer rien de pareil, elle reste un problème sans solution. Au contraire, comme dans l’usage pratique de l’entendement, il ne s’agit que de l’exécution de certaines règles, l’idée de la raison pratique peut toujours être donnée réellement, bien que partiellement, in concreto, et même elle est la condition indispensable de tout usage pratique de la raison. L’exécution de cette idée est toujours bornée et défectueuse, mais dans des limites qu’il est impossible de déterminer, et, par conséquent, elle est toujours soumise à l’influence du concept d’une absolue perfection. L’idée pratique est donc toujours extrêmement féconde, et elle est indispensablement nécessaire par rapport aux actions réelles. La raison pure y puise la causalité nécessaire pour produire réellement ce qui y est contenu. Aussi ne peut-on dire dédaigneusement de la sagesse qu’elle n’est qu’une idée : mais, précisément parce qu’elle est l’idée de l’unité nécessaire de toutes les fins possibles, elle doit servir de règle à toute pratique, comme condition originaire et tout au moins restrictive.

Quoiqu’on puisse dire que les concepts transcendantaux de la raison ne sont que des idées, on ne doit pas cependant les regarder comme superflus et vains. En effet, si aucun objet ne peut être déterminé par là, ils peuvent du moins fournir au fond et en secret à l’entendement un canon qui lui permette d’étendre et d’accorder son usage, et qui, sans lui faire connaître aucun autre objet que ceux qu’il connaîtrait au moyen de ses propres concepts, le dirige mieux et le conduit plus avant dans cette connaissance. Je n’ajoute point ici que ces idées servent peut-être à former un passage entre les concepts de la nature et les concepts pratiques, et à donner ainsi aux idées pratiques elles-mêmes un support et un lien avec les connaissances spéculatives de la raison : tout cela se trouvera expliqué plus tard.

Mais, pour ne pas nous écarter de notre but, laissons ici de côté les idées pratiques, et considérons uniquement la raison dans son usage spéculatif, en restreignant encore celui-ci au point de vue transcendantal. Il nous faut suivre ici la marche que nous avons suivie plus haut dans la déduction des catégories, c’est-à-dire examiner la forme logique de la connaissance rationnelle, et voir si par hasard la raison n’est point par là une source de concepts au moyen desquels nous regarderions des objets en soi comme synthétiquement déterminés a priori relativement à telle ou telle fonction de la raison.

La raison, considérée comme la faculté qui donne une certaine forme logique à la connaissance, est la faculté de conclure, c’est-à-dire de juger médiatement (en subsumant la condition d’un jugement possible sous celle d’un jugement donné). Le jugement donné est la règle générale (la majeure, major). La subsomption de la condition d’un autre jugement possible sous la condition de la règle est la mineure (minor). Enfin le jugement réel, qui exprime l’assertion de la règle dans le cas subsumé, est la conclusion (conclusio). En effet la règle exprime quelque chose de général sous une certaine condition. Or la condition de la règle se trouve dans un cas donné. Donc ce qui avait une valeur générale sous cette condition doit être considéré comme ayant la même valeur dans le cas donné (qui renferme cette condition). On voit aisément que la raison arrive à une connaissance au moyen d’actes de l’entendement qui constituent une série de conditions. Si je n’arrive à cette proposition : tous les corps sont changeants, qu’en partant de cette connaissance plus éloignée (où le concept du corps ne se trouve pas encore, mais qui en contient la condition) : tout composé est changeant, et en allant de celle-ci à cette autre plus rapprochée, qui est soumise à la condition de la première : les corps sont composés, pour passer enfin de cette seconde à une troisième, qui unit la connaissance éloignée (le terme changeant) à la connaissance présente : donc les corps sont changeants ; je passe alors par une série de conditions (de prémisses) pour arriver à une connaissance (à une conclusion). Or toute série dont l’exposant (que ce soit un jugement catégorique ou hypothétique) est donné, pouvant être poursuivie, le même procédé rationnel conduit à la ratiocinatio polysyllogistica, laquelle est une série de raisonnements qui peut être indéfiniment continuée, soit du côté des conditions (per prosyllogismos), soit du côté du conditionnel (per episyllogismos).

Il est aisé de voir que la chaîne ou la série des prosyllogismes, c’est-à-dire des connaissances poursuivies du côté des principes ou des conditions d’une connaissance donnée, ou, en d’autres termes, que la série ascendante des raisonnements doit se comporter à l’égard de la raison tout autrement que la série descendante, c’est-à-dire la progression que suit la raison, du côté du conditionnel, par le moyen des épisyllogismes. En effet, puisque dans le premier cas la connaissance (conclusio) n’est donnée que comme conditionnelle, on ne saurait arriver rationnellement à cette connaissance que si l’on suppose donnés tous les membres de la série du côté des conditions (c’est-à-dire la totalité dans la série des prémisses) : ce n’est que dans cette supposition que le jugement en question est possible a priori ; au contraire, du côté du conditionnel ou des conséquences, on ne conçoit qu’une série future, et non une série déjà entièrement supposée ou donnée, et, par conséquent, qu’une progression virtuelle²⁵⁷. Si donc une connaissance est regardée comme conditionnelle, la raison est forcée de considérer la série des conditions, suivant une ligne ascendante, comme achevée et donnée dans sa totalité. Mais, si cette même connaissance est regardée en même temps comme la condition d’autres connaissances, qui constituent entre elles une série de connaissances, suivant une ligne descendante, la raison peut demeurer tout à fait indifférente sur la question de savoir jusqu’où s’étend cette progression a parte posteriori, et même si en général la totalité de cette série est possible ; elle n’a pas besoin en effet d’une telle série pour la conclusion qui se présente à elle, puisque cette conclusion est déjà suffisamment déterminée et assurée par ses principes a parte priori. Soit donc que, du côté des conditions, la série des prémisses ait un point de départ comme condition suprême, ou qu’elle n’en ait pas et qu’elle soit ainsi sans limites a parte priori, toujours doit-elle représenter la totalité des conditions, ne dussions-nous jamais parvenir à l’embrasser ; et il faut que la série entière soit vraie absolument, pour que le conditionnel, qui en est regardé comme une conséquence, puisse être lui-même tenu pour vrai. C’est là ce qu’exige la raison, laquelle présente sa connaissance, ou bien comme étant par elle-même déterminée a priori et nécessaire, auquel cas il n’y a pas besoin de principes, ou bien, quand cette connaissance est dérivée, comme un membre d’une série de principes, qui est elle-même absolument vraie.

TROISIÈME SECTION – Système des idées transcendantales

Nous n’avons pas à nous occuper ici d’une dialectique logique, qui fait abstraction de tout contenu de la connaissance et ne découvre la fausse apparence que dans la forme des raisonnements, mais d’une dialectique transcendantale, qui doit contenir tout à fait a priori l’origine de certaines connaissances dérivées de la raison pure, ou de certains concepts déduits dont l’objet ne peut être donné empiriquement et qui par conséquent sont absolument en dehors de la sphère de l’entendement pur. Du rapport qui doit naturellement exister, aussi bien dans les raisonnements que dans les jugements, entre l’usage transcendantal de notre connaissance et son usage logique, nous avons conclu qu’il n’y a que trois espèces de raisonnements dialectiques, lesquels se rapportent en général aux trois sortes de raisonnements par lesquels la raison peut aller de certains principes à certaines connaissances, et qu’en tout sa fonction consiste à s’élever de la synthèse conditionnelle, à laquelle l’entendement reste toujours attaché, à la synthèse inconditionnelle, qu’il ne peut jamais atteindre.

Or, si l’on envisage d’une manière générale tous les rapports que peuvent avoir nos représentations, on trouve 1^o le rapport au sujet, 2^o le rapport à des objets ; et ces objets à leur tour peuvent être considérés soit comme phénomènes, soit comme objets de la pensée en général. Si l’on joint cette subdivision à la première, on verra que le rapport des représentations, dont nous pouvons nous faire un concept ou une idée, est triple, et l’on aura : 1^o le rapport au sujet ; 2^o le rapport à la diversité de l’objet dans le phénomène ; 3^o le rapport à toutes les choses en général.

Or tous les concepts purs en général ont à tenir compte de l’unité synthétique des représentations, et les concepts de la raison pure (les idées transcendantales), de l’unité synthétique absolue de toutes les conditions en général. Par conséquent toutes les idées transcendantales se ramèneront à trois classes, dont la première contient l’unité absolue (inconditionnelle) du sujet pensant ; la seconde, l’unité absolue de la série des conditions du phénomène ; la troisième, l’unité absolue de la condition de tous les objets de la pensée en général.

Le sujet pensant est l’objet de la psychologie ; l’ensemble de tous les phénomènes (le monde), celui de la cosmologie ; et ce qui contient la condition suprême de la possibilité de tout ce qui peut être conçu (l’être de tous les êtres), l’objet de la théologie. La raison pure nous fournit donc l’idée d’une psychologie transcendantale (psychologia rationalis), d’une cosmologie transcendantale (cosmologia rationalis), enfin d’une théologie transcendantale (theologia transcendantalis). L’entendement ne saurait tracer la plus simple esquisse de l’une ou de l’autre de ces sciences, quand même il se lierait à l’usage logique le plus élevé de la raison, c’est-à-dire à tous les raisonnements imaginables, de manière à s’avancer de l’un des objets auxquels s’applique cet usage (d’un phénomène) à tous les autres et à s’élever ainsi aux membres les plus éloignés de la synthèse empirique ; elle est simplement un produit véritable ou un problème de la raison pure.

Quels sont les modes (modi) des concepts purement rationnels, compris sous ces trois titres de toutes les idées transcendantales ? C’est ce que le chapitre suivant exposera d’une manière complète. Ils suivent le fil des catégories. En effet la raison pure ne se rapporte jamais directement à des objets, mais aux concepts que l’entendement nous en donne. Ce n’est d’ailleurs qu’après avoir parcouru tout l’ensemble de ce travail que l’on pourra comprendre clairement comment, par l’usage synthétique de cette même fonction dont elle se sert dans les raisonnements catégoriques, la raison est nécessairement conduite au concept de l’unité absolue du sujet pensant ; comment le procédé logique qu’elle emploie dans les idées hypothétiques doit nécessairement amener celle de l’inconditionnel absolu dans une série de conditions données ; comment enfin la simple forme du raisonnement disjonctif appelle inévitablement l’idée d’un être de tous les êtres. Il y a là quelque chose qui, au premier abord, paraît extrêmement paradoxal.

Il n’y a pas, à proprement parler, pour ces idées transcendantales, de déduction objective possible, comme celle que nous avons pu donner pour les catégories. C’est qu’en effet, précisément parce qu’elles ne sont que des idées, elles n’ont point de rapport à quelque objet qui puisse être donné comme y correspondant. Tout ce que nous pouvions entreprendre, c’était de les dériver subjectivement de la nature de notre raison, et c’est aussi ce que nous avons fait dans le présent chapitre.

On voit aisément que la raison pure n’a d’autre but que l’absolue totalité de la synthèse du côté des conditions (soit d’inhérence, soit de dépendance, soit de concurrence), et qu’elle n’a pas à s’inquiéter de l’intégrité absolue du côté du conditionnel. En effet elle n’a besoin que de la première, afin de pouvoir supposer la série entière des conditions et la donner ainsi a priori à l’entendement. Dès qu’il y a une condition donnée intégralement (et inconditionnellement), elle n’a plus besoin d’un concept rationnel pour continuer la série ; car l’entendement descend alors de lui-même de la condition au conditionnel. Ainsi les idées transcendantales ne servent qu’à s’élever dans la série des conditions jusqu’à l’absolu, c’est-à-dire jusqu’aux principes. Pour ce qui est de descendre vers le conditionnel, il y a bien un usage logique très étendu que fait notre raison des lois de l’entendement, mais il n’y a point là d’usage transcendantal ; et si nous nous faisons une idée de l’absolue totalité d’une synthèse de ce genre (du progressus), par exemple de la série entière de tous les changements futurs du monde, ce n’est là qu’un être de raison²⁵⁸ (ens rationis), arbitrairement conçu et que la raison ne suppose point nécessairement. En effet, pour concevoir la possibilité du conditionnel, il faut bien supposer la totalité de ses conditions, mais non pas de ses conséquences. Un tel concept n’est donc pas une idée transcendantale, seule chose dont nous ayons ici à nous occuper.

Enfin on remarquera aussi qu’entre les idées transcendantales mêmes éclate une certaine harmonie, une certaine unité, et que par le moyen de ces idées la raison pure réduit toutes ses connaissances en système. Il est si naturel d’aller de la connaissance de soi-même (de l’âme) à celle du monde, et de s’élever, au moyen de celle-ci, à celle de l’Être suprême, que cette marche semble analogue au procédé logique de la raison qui va des prémisses à la conclusion^K259. Y a-t-il réellement ici au fond une analogie cachée, comme celle qui existe entre le procédé logique et le procédé transcendantal ? C’est là encore une de ces questions dont on ne trouvera la solution que dans la suite de ces recherches. Nous avons pour le moment atteint notre but, en tirant de leur état équivoque les concepts transcendantaux de la raison, que les philosophes mêlaient ordinairement à d’autres dans leurs théories, et qu’ils ne distinguaient même pas convenablement des concepts de l’entendement, en indiquant, avec leur origine, leur nombre déterminé, au-dessus duquel il ne peut y en avoir d’autre, et en les présentant enchaînés dans un ordre systématique. Nous avons ainsi tracé et circonscrit le champ particulier de la raison pure.

LIVRE DEUXIÈME – Des raisonnements dialectiques de la raison pure

On peut dire que l’objet d’une idée purement transcendantale est quelque chose dont on n’a nul concept, quoique la raison produise nécessairement cette idée suivant ses lois originaires. C’est qu’en effet d’un objet adéquat à la prétention de la raison, il n’y a point de concept intellectuel possible, c’est-à-dire de concept qui puisse être montré et rendu sensible dans une expérience possible. On s’exprimerait mieux cependant, et l’on serait moins exposé à être mal compris, en disant que nous ne saurions avoir aucune connaissance d’un objet correspondant à une idée, quoique nous en puissions avoir un concept problématique.

Or la réalité transcendantale (subjective) des concepts purs de la raison se fonde du moins sur ce que nous sommes conduits à ces idées par un raisonnement nécessaire. Il y a donc des raisonnements qui ne contiennent pas de prémisses empiriques et au moyen desquels nous concluons de quelque chose que nous connaissons à quelque autre chose dont nous n’avons encore aucun concept et à quoi nous attribuons pourtant de la réalité objective par l’effet d’une inévitable apparence. Ces sortes de conclusions, par leur résultat, méritent plutôt le nom de sophismes que celui de raisonnements²⁶⁰ ; toutefois, en vertu de leur origine, ils peuvent bien porter ce dernier nom, car ils ne sont pas factices ou accidentels, mais ils résultent de la nature de la raison. Ce sont des sophismes²⁶¹, non de l’homme, mais de la raison pure elle-même, et le plus sage de tous les hommes ne saurait s’en affranchir ; peut-être après bien des efforts parviendra-t-il à se préserver de l’erreur, mais il lui est impossible de dissiper l’apparence qui le poursuit et se joue de lui incessamment.

Il n’y a que trois espèces de raisonnements dialectiques, autant qu’il y a d’idées auxquelles aboutissent leurs conclusions. Dans les raisonnements de la première classe je conclus du concept transcendantal du sujet, qui ne renferme point de diversité, à l’absolue unité de ce sujet lui-même, mais sans en avoir de cette manière aucune espèce de concept. Je donnerai à cette sorte de conclusion dialectique le nom de paralogisme transcendantal. La seconde classe des conclusions sophistiques repose sur le concept transcendantal de l’absolue totalité de la série des conditions d’un phénomène donné en général : de ce que, d’un côté, j’ai toujours un concept contradictoire de l’unité synthétique absolue de la série, je conclus, de l’autre, à la vérité de l’unité opposée, quoique je n’en aie pourtant non plus aucun concept. Je désignerai sous le nom d’antinomie de la raison pure l’état de la raison dans ces conclusions dialectiques. Enfin, dans la troisième espèce de raisonnements sophistiques, je conclus de la totalité des conditions qui me permettent de concevoir des objets, en tant qu’ils peuvent m’être donnés, à l’unité synthétique absolue de toutes les conditions de la possibilité des choses en général, c’est-à-dire de choses que je ne connais pas au moyen d’un concept transcendantal, à un être de tous les êtres, dont je n’ai pas davantage de concept transcendantal et de l’absolue nécessité duquel je ne puis me faire aucun concept. Je donnerai à ce raisonnement dialectique le nom d’idéal de la raison pure.

CHAPITRE PREMIER - Des paralogismes de la raison pure

Le paralogisme logique consiste dans un raisonnement faux quant à la forme, quel qu’en soit d’ailleurs le contenu ; mais un paralogisme transcendantal a un principe transcendantal qui nous fait conclure faussement quant à la forme. Ainsi cette espèce de raisonnement a son fondement dans la nature de la raison humaine, et elle entraîne une illusion inévitable, mais dont il est possible de se rendre compte. Nous arrivons maintenant à un concept qui n’a pas été compris plus haut dans la liste générale des concepts transcendantaux, mais qu’il faut y rattacher, sans qu’il soit nécessaire de modifier en rien cette liste et de la déclarer imparfaite. Je veux parler du concept, ou, si l’on aime mieux, du jugement : je pense. Il est aisé de voir qu’il est le véhicule de tous les concepts en général, et par conséquent aussi des concepts transcendantaux, qu’ainsi il y est toujours compris et est lui-même transcendantal, mais qu’il ne peut avoir de titre particulier, parce qu’il ne sert qu’à présenter toute pensée comme appartenant à la conscience. Cependant, si pur qu’il soit de tout élément empirique (de l’impression des sens), il sert à distinguer, d’après la nature de notre faculté représentative, deux espèces d’objets. Moi, comme pensant, je suis un objet du sens intérieur et m’appelle âme. Ce qui est un objet des sens extérieurs s’appelle corps. Le mot moi en tant qu’il signifie un être pensant, indique donc déjà l’objet de la psychologie ; celle-ci peut être désignée sous le titre de science rationnelle de l’âme, lorsque je ne veux savoir de l’âme rien de plus que ce qui, indépendamment de toute expérience (laquelle me détermine plus particulièrement et in concreto) peut être conclu de ce concept moi, en tant qu’il s’offre dans toute pensée.

Or la psychologie rationnelle est bien réellement une entreprise de ce genre ; car, si le moindre élément empirique de ma pensée, si quelque perception particulière de mon état intérieur se mêlait aux connaissances fondamentales de cette science, elle ne serait plus une psychologie rationnelle, mais empirique. Nous avons donc déjà devant nous une prétendue science, qui doit être construite sur cette seule proposition : je pense, et dont nous pouvons parfaitement rechercher ici la solidité ou l’inanité, conformément à la nature d’une philosophie transcendantale. Il ne faut pas s’arrêter à ce que dans cette proposition, qui exprime la perception de soi-même, j’ai une expérience interne, et qu’ainsi la psychologie rationnelle, qui est construite sur ce fondement, n’est jamais pure, mais qu’elle est fondée en partie sur un principe empirique. Car cette perception interne n’est que la simple aperception : je pense, laquelle rend possibles tous les concepts transcendantaux mêmes, où l’on dit : je pense la substance, la cause, etc. En effet l’expérience intérieure en général et sa possibilité, ou la perception en général et son rapport à une autre perception, ne peuvent être regardés comme des connaissances empiriques, si quelque distinction particulière ou quelque détermination n’est pas donnée empiriquement ; il n’y a là qu’une connaissance de l’empirique en général, et cela rentre dans la recherche de la possibilité de toute expérience, recherche qui est assurément transcendantale. Mais le moindre objet de la perception (le plaisir ou la peine, par exemple), qui s’ajouterait à la représentation générale de la conscience de soi-même, changerait aussitôt la psychologie rationnelle en psychologie empirique.

Je pense, voilà donc l’unique texte de la psychologie rationnelle ; c’est de là qu’elle doit tirer toute sa science. On voit aisément que, si cette pensée doit se rapporter à un objet (à moi-même), elle n’en peut contenir que des prédicats transcendantaux, puisque le moindre prédicat empirique altérerait la pureté rationnelle de la science et son indépendance par rapport à toute expérience. Nous n’avons qu’à suivre ici le fil des catégories : seulement, comme dans ce cas une chose, le moi, en tant qu’être pensant, nous est d’abord donné, sans changer l’ordre des catégories entre elles, tel qu’il a été présenté plus haut, nous commencerons ici par la catégorie de la substance, qui représente une chose en elle-même, et nous suivrons à rebours la série des catégories. La topique de la psychologie rationnelle, d’où doit dériver tout ce qu’elle peut contenir, sera donc la suivante :

1
L’âme est
une substance.

2 Simple, quant à sa qualité.

3 Numériquement identique, c’est-à-dire unité (non pluralité), quant aux différents temps où elle existe.

4
Modalité.
En rapport
avec des objets possibles dans l’espace^K262.

C’est de ces éléments que résultent tous les concepts de la psychologie pure ; il suffit de les réunir, sans avoir aucun autre principe à reconnaître. Cette substance, considérée uniquement comme objet du sens intérieur, donne le concept de l’immatérialité ; comme substance simple, celui de l’incorruptibilité ; son identité, comme substance intellectuelle, donne la personnalité ; et les trois choses ensemble constituent la spiritualité. Son rapport aux objets placés dans l’espace donne le commerce avec les corps ; elle représente donc la substance pensante comme le principe de la vie dans la matière, c’est-à-dire comme une âme (anima), et comme le principe de l’animalité. L’âme renfermée dans les limites de la spiritualité représente l’immortalité.

De là quatre paralogismes d’une psychologie transcendantale, que l’on prend faussement pour une science de la raison pure touchant la nature de notre être pensant. Nous ne pouvons lui donner d’autre fondement que cette simple représentation, qui par elle-même est vide de tout contenu, moi, et que l’on ne saurait même appeler un concept, mais qui n’est qu’une pure conscience, accompagnant tous les concepts. Par ce moi, ou cette chose qui pense, on ne se représente rien de plus qu’un sujet transcendantal des pensées = x ; ce sujet ne peut être connu que par les pensées, qui sont ses prédicats, et en dehors d’elles nous n’en avons pas le moindre concept. Nous ne faisons donc ici que tourner dans un cercle, en nous servant d’abord de cette représentation du moi pour porter certains jugements touchant le moi, et c’est là un inconvénient qui en est inséparable, puisque la conscience n’est pas en soi une représentation qui distingue un objet particulier, mais une forme de la représentation en général, en tant que celle-ci mérite le nom de connaissance. En effet tout ce que j’en puis dire, c’est que je conçois quelque chose par ce moyen. Mais il doit d’abord sembler étrange que la condition qui me permet de penser en général, et qui par conséquent n’est qu’une qualité de mon sujet, s’applique en même temps à tout ce qui pense, et que nous prétendions fonder sur une proposition qui paraît empirique un jugement apodictique et universel, tel que celui-ci : tout ce qui pense est constitué comme la conscience déclare que je le suis moi-même. La raison en est que nous attribuons nécessairement a priori aux choses toutes les propriétés constituant les conditions qui seules nous permettent de les concevoir. Or je ne puis avoir la moindre représentation d’un sujet pensant par aucune expérience extérieure, mais seulement par la conscience de moi-même. Je ne fais donc rien autre chose que de transporter ma propre conscience à d’autres objets, qui ne peuvent être représentés comme des êtres pensants qu’à cette condition. Mais cette proposition : je pense, n’est prise ici que dans un sens problématique : on ne l’envisage pas en tant qu’elle peut contenir la perception d’une existence (comme le cogito, ergo sum de Descartes), mais au point de vue de sa seule possibilité, afin de voir quelles propriétés peuvent découler d’une si simple proposition relativement à son sujet (que celui-ci existe ou non.)

Si nous donnions pour fondement à notre connaissance purement rationnelle de l’être pensant en général quelque chose de plus que le cogito, si nous invoquions en outre les observations que nous pouvons faire sur le jeu de nos pensées et les lois naturelles du moi pensant que nous en pouvons tirer, il en résulterait une psychologie empirique, qui serait une espèce de physiologie du sens intime, et qui servirait peut-être à en expliquer les phénomènes, mais ne saurait jamais découvrir des qualités indépendantes de toute expérience possible (comme celle de la simplicité), et nous donner de la nature de l’être pensant en général quelque connaissance apodictique. Ce ne serait plus une psychologie rationnelle.

Or, comme la proposition je pense (prise problématiquement) contient la forme de tout jugement de l’entendement et qu’elle accompagne toutes les catégories comme leur véhicule, il est clair que les conclusions qu’on en tire peuvent renfermer un usage purement transcendantal de l’entendement, qui exclut tout mélange empirique, et du succès duquel, d’après ce que nous avons montré plus haut, nous ne saurions nous faire une idée avantageuse. Nous le suivrons donc d’un œil critique à travers tous les prédicaments de la psychologie pure²⁶³, mais en évitant, pour plus de brièveté, d’interrompre l’enchaînement de cet examen.

Voici d’abord une remarque générale qui peut servir à appeler plus particulièrement l’attention sur l’espèce de raisonnement dont il s’agit ici. Je ne connais pas un objet par cela seul que je pense ; mais c’est seulement en déterminant une intuition donnée relativement à l’unité de la conscience, où réside toute pensée, que je puis connaître un objet. Je ne me connais donc pas moi-même par cela seul que j’ai conscience de moi comme être pensant, mais si j’ai conscience de l’intuition de moi-même, comme d’un acte déterminé relativement à la fonction de la pensée. Tous les modes de la conscience de soi dans la pensée ne sont donc pas encore par eux-mêmes des concepts intellectuels d’objets (des catégories), mais de simples fonctions logiques, qui ne font connaître à la pensée aucun objet, et par conséquent ne me font pas non plus connaître moi-même comme objet. Ce qui constitue l’objet, ce n’est pas la conscience du moi déterminant, mais celle seulement du moi déterminable, c’est à-dire de mon intuition intérieure (en tant que les éléments divers en peuvent être liés conformément à la condition générale de l’unité de l’aperception dans la pensée).

1^o Or, dans tous les jugements, je ne suis jamais que le sujet déterminant du rapport qui constitue le jugement. Que le moi qui pense ait toujours dans la pensée la valeur d’un sujet et qu’il puisse être regardé comme quelque chose qui n’appartient pas seulement à la pensée à titre de prédicat, c’est là une proposition apodictique et même identique : mais elle ne signifie pas que je sois, comme objet, un être existant par moi-même ou une substance. Cette dernière proposition a une bien autre portée, et c’est pourquoi elle exige des données qu’il ne faut pas chercher dans la pensée, et que peut-être (en tant que j’envisage simplement l’être pensant comme tel) je ne trouverai pas davantage partout ailleurs (en lui).

2^o Que le moi de l’aperception, et par conséquent le moi dans toute pensée, soit quelque chose de singulier qui ne puisse se résoudre en une pluralité de sujets, et que par conséquent il désigne un sujet logiquement simple, c’est ce qui est déjà renfermé dans le concept de la pensée, et ce qui est par conséquent une proposition analytique ; mais cela ne signifie pas que le moi pensant soit une substance simple, ce qui serait une proposition synthétique. Le concept de la substance se rapporte toujours à des intuitions ; or en moi les intuitions ne peuvent être que sensibles, et par conséquent elles sont tout à fait hors du champ de l’entendement et de la pensée, dont pourtant il s’agit exclusivement, quand on dit que le moi est simple dans la pensée. Aussi bien serait-il étrange que ce qui exige ailleurs tant de précautions, pour discerner ce qui est proprement substance dans ce que présente l’intuition, et à plus forte raison pour reconnaître si cette substance peut être simple (comme quand il s’agit des parties de la matière), me fût donné ici par une sorte de révélation, et cela justement dans la plus pauvre de toutes les représentations.

3^o La proposition qui exprime ma propre identité dans toute diversité dont j’ai conscience est également contenue dans les concepts mêmes et par conséquent analytique : mais cette identité du sujet dont je puis avoir conscience dans toutes ses représentations n’est pas l’objet d’une intuition où le sujet serait donné comme objet, et c’est pourquoi elle ne saurait signifier l’identité de la personne, c’est-à-dire la conscience de l’identité de notre propre substance, comme être pensant, dans tout changement d’état. Pour prouver celle-ci, il ne suffit plus d’analyser la proposition : je pense ; mais il faudrait divers jugements synthétiques fondés sur l’intuition donnée.

4^o Dire que je distingue ma propre existence, comme être pensant, des autres choses qui sont hors de moi (et dont mon corps aussi fait partie), c’est encore là une proposition analytique ; car les autres choses sont celles que je conçois comme distinctes de moi. Mais cette conscience de moi-même est-elle possible sans les choses hors de moi par lesquelles les représentations me sont données, et par conséquent puis-je exister simplement comme être pensant (sans être homme) ? c’est ce que je ne sais point du tout par là.

L’analyse de la conscience de moi-même dans la pensée en général ne me fait donc pas faire le moindre pas dans la connaissance de moi-même comme objet. C’est à tort que l’on prend un développement logique de la pensée en général pour une détermination métaphysique de l’objet.

Ce serait une grande pierre d’achoppement contre toute notre critique, et même la seule qu’elle eût à redouter, si l’on pouvait prouver a priori que tous les êtres pensants sont en soi des substances simples, qu’à ce titre par conséquent (ce qui est une suite du même argument) ils emportent inséparablement la personnalité et qu’ils ont conscience de leur existence séparée de toute matière. Car alors nous aurions fait un pas en dehors du monde sensible, nous serions entrés dans le champ des noumènes, et personne ne nous contesterait plus le droit de nous y étendre de plus en plus, d’y bâtir et d’en prendre possession, suivant notre bonne fortune à chacun. En effet, dire que tout être pensant est comme tel une substance simple, c’est là une proposition synthétique a priori ; puisque, d’une part, elle sort du concept qui lui sert de principe et ajoute à la pensée en général le mode d’existence, et que, d’autre part, elle joint à ce concept un prédicat (celui de la simplicité), qui ne peut être donné dans aucune expérience. Les propositions synthétiques a priori ne seraient donc pas seulement praticables et admissibles par rapport à des objets d’expérience possible et comme principes de la possibilité de cette expérience, mais elles pourraient aussi s’appliquer aux choses envisagées en général et en elles-mêmes. Cette conséquence porterait un coup mortel à toute notre critique et nous forcerait à revenir à l’ancienne méthode. Mais en regardant la chose de plus près, on voit que le danger n’est pas si grand.

Il y a un paralogisme qui domine les procédés de la psychologie rationnelle : il est représenté par le syllogisme suivant :

Ce qui ne peut être conçu autrement que comme sujet n’existe aussi que comme sujet et par conséquent est une substance :

Or un être pensant, considéré simplement comme tel, ne peut être conçu que comme sujet :

Donc il n’existe aussi que comme sujet, c’est-à-dire comme substance.

Dans la majeure il est question d’un être qui peut être conçu sous tous les rapports en général et aussi par conséquent comme il peut être donné dans l’intuition. Mais dans la mineure il n’est plus question du même être qu’autant qu’il se considère lui-même comme sujet uniquement par rapport à la pensée et à l’unité de la conscience, mais non pas en même temps par rapport à l’intuition, qui donnerait cette unité comme objet à la pensée. La conclusion est donc tirée per sophisma figuræ dictionis, c’est-à-dire par un raisonnement captieux^K264.

Ainsi ce fameux argument se résout en un paralogisme. C’est ce que l’on comprendra clairement, si l’on veut bien se reporter à la remarque générale sur lare présentation systématique des principes et à la section des noumènes, où il a été prouvé que le concept d’une chose, qui peut exister en soi comme sujet et non pas seulement comme prédicat, n’emporte avec lui aucune réalité objective ; c’est-à-dire qu’il est impossible de savoir si quelque objet y correspond, puisqu’on n’aperçoit pas la possibilité d’un tel mode d’existence, et que par conséquent nous n’en avons absolument aucune connaissance. Pour que ce concept désigne, sous le nom de substance, un objet qui puisse être donné, pour qu’il devienne une connaissance, il faut donc qu’il ait pour fondement une intuition constante, ce qui est la condition indispensable de la réalité objective de tout concept et ce par quoi seulement un objet est donné. Or dans l’intuition intérieure nous n’avons rien de fixe, puisque le Je n’est que la conscience de ma pensée. Si donc nous nous en tenons à la pensée, nous sommes privés de la condition nécessaire pour appliquer au moi comme être pensant le concept de la substance, c’est-à-dire d’un être existant en soi, et la simplicité inhérente à la substance s’évanouit avec la réalité objective du concept, pour se transformer en une unité purement logique qui sert à qualifier la conscience de soi dans la pensée en général, que le sujet soit ou non composé.

Réfutation de l’argument de Mendelssohn en faveur de la permanence de l’âme

Ce philosophe pénétrant découvrit aisément l’insuffisance de l’argument par lequel on prétend ordinairement prouver que l’âme (une fois que l’on admet qu’elle est un être simple) ne peut pas cesser d’être par décomposition²⁶⁵ ; il vit bien que cet argument ne démontre pas nécessairement la permanence de l’âme, puisque l’on pourrait admettre qu’elle cessât d’exister par extinction²⁶⁶. Il chercha donc, dans son Phédon, à défendre l’âme contre cette manière de finir, qui serait un véritable anéantissement, et voici comment il se flatta de prouver qu’un être simple ne peut pas cesser d’être : comme un tel être ne peut pas être diminué et par conséquent perdre peu à peu quelque chose de son existence de manière à se trouver ainsi insensiblement réduit à rien (car il n’a pas de parties et par conséquent de pluralité), il n’y aurait aucun temps entre le moment où il est et celui où il ne serait plus, ce qui est impossible. – Mais il ne songea point que, même en accordant à l’âme cette simplicité de nature qui fait qu’elle n’est pas composée de parties placées les unes en dehors des autres et qu’elle n’est pas par conséquent une quantité extensive, on ne saurait cependant lui refuser, pas plus qu’à n’importe quel être, une quantité intensive, c’est-à-dire un degré de réalité relativement à toutes ses facultés et même en général à tout ce qui constitue l’existence, que ce degré peut décroître de plus en plus indéfiniment, et qu’ainsi la prétendue substance (la chose dont la permanence n’est pas d’ailleurs assurée) peut se réduire en rien, sinon par décomposition, du moins par une diminution (remissio) de ses forces (ou par une sorte d’alanguissement²⁶⁷, s’il m’est permis de me servir de cette expression). En effet, la conscience même a toujours un degré, qui peut toujours diminuer^K268 et il en est de même par conséquent de la faculté d’avoir conscience de soi, comme en général de toutes les autres facultés. – La permanence de l’âme, considérée simplement comme objet du sens intérieur, n’est donc nullement démontrée et même elle est indémontrable, bien qu’elle soit claire d’elle-même dans la vie où l’être pensant (comme homme) est en même temps pour soi un objet de sens extérieurs. Mais cela ne suffit pas à la psychologie rationnelle, qui entreprend de prouver par de simples concepts l’absolue permanence de l’âme au-delà de cette vie^K269.

Si donc nous prenons nos précédentes propositions comme formant un enchaînement synthétique, ainsi qu’il convient de les prendre en tant qu’elles s’appliquent à tous les êtres pensants, dans le système de la psychologie rationnelle, et si, partant de la catégorie de la relation avec cette proposition : tous les êtres pensants sont comme tels des substances, nous parcourons à rebours la série des catégories, jusqu’à ce que le cercle en soit fermé, nous arrivons enfin à l’existence de ces êtres. Dans ce système, non seulement ils ont conscience de cette existence indépendamment des choses extérieures, mais ils peuvent encore la déterminer par eux-mêmes (relativement à la permanence, qui fait nécessairement partie du caractère de la substance). Mais la conséquence de ce système rationaliste, c’est inévitablement l’idéalisme, du moins un idéalisme problématique : si l’existence des choses extérieures n’est nullement nécessaire à la détermination de notre propre existence dans le temps, c’est bien gratuitement que l’on continuera de l’admettre, et l’on n’en pourra jamais donner une preuve.

Si au contraire nous suivons la méthode analytique, en prenant pour fondement le je pense comme une proposition donnée qui renferme déjà en elle une existence, c’est-à-dire en partant de la modalité, et si nous décomposons cette proposition pour en connaître le contenu et savoir si et comment ce moi détermine par là son existence dans l’espace ou dans le temps, alors les propositions de la psychologie rationnelle ne partiront pas du concept d’un être pensant en général, mais d’une réalité, et c’est de la manière dont on la conçoit, après en avoir abstrait tout ce qui est empirique, que l’on déduira ce qui convient à un être pensant en général. C’est ce que montre la table suivante :

1

Je pense,

2 comme sujet,

3 comme sujet simple,

4

comme sujet identique
dans chaque état de ma pensée.

Or, comme la seconde proposition ne détermine pas si je ne puis exister et être conçu que comme sujet et non comme prédicat d’un autre sujet, le concept d’un sujet est pris ici dans un sens purement logique, et il reste à savoir s’il faut ou non entendre par là une substance. Mais dans la troisième proposition l’unité absolue de l’aperception, le moi simple est déjà, pour la représentation à laquelle se rapporte toute liaison ou toute séparation qui constitue la pensée, quelque chose d’important de soi, quoique je n’aie encore rien décidé sur la nature ou la subsistance du sujet. L’aperception est quelque chose de réel, et sa simplicité est déjà impliquée dans sa possibilité. Or il n’y a dans l’espace rien de réel qui soit simple ; car les points (qui sont la seule chose simple qu’il y ait dans l’espace) ne sont que des limites, et non quelque chose qui serve comme partie, à constituer l’espace. Il suit donc de là qu’il est impossible d’expliquer la nature du moi (comme sujet simplement pensant) par les principes du matérialisme. Mais, comme dans la première proposition mon existence est considérée comme donnée, puisqu’elle ne signifie pas : tout être pensant existe (ce qui exprimerait une nécessité absolue, et par conséquent dirait beaucoup trop), mais seulement : j’existe pensant, cette proposition est empirique et ne peut déterminer mon existence qu’au point de vue de mes représentations dans le temps. D’un autre côté, comme j’ai besoin ici de quelque chose de permanent, et que rien de semblable ne m’est donné dans l’intuition interne, il est impossible de déterminer par cette simple conscience que j’ai de moi-même la manière dont j’existe, si c’est à titre de substance ou d’accident. Si donc le matérialisme est insuffisant à expliquer mon existence, le spiritualisme ne l’est pas moins ; et la conséquence qui sort de là, c’est que nous ne pourrons connaître, de quelque manière que ce soit, la nature de notre âme : en ce qui concerne la possibilité de son existence séparée en général.

Et comment d’ailleurs serait-il possible de sortir de l’expérience (de notre existence actuelle) à l’aide de l’unité de la conscience, que nous ne connaissons que parce qu’elle est pour nous la condition indispensable de la possibilité de l’expérience, et d’étendre ainsi notre connaissance de la nature de tous les êtres pensants en général au moyen de cette proposition empirique, mais indéterminée par rapport à toute espèce d’intuition : je pense ?

La psychologie rationnelle n’existe donc pas comme doctrine ajoutant quelque chose à la connaissance de nous-mêmes. Mais, comme discipline : elle fixe dans ce champ des bornes infranchissables à la raison spéculative : elle l’empêche, d’une part, de se jeter dans l’abîme d’un matérialisme sans âme, et, d’autre part, de se perdre dans les rêves d’un spiritualisme sans fondement pour nous dans la vie. Dans ce refus de toute réponse opposé par la raison aux questions ambitieuses dont l’objet sort des limites de cette vie, elle nous montre un signe qui nous avertit de détourner notre étude de nous-mêmes de la spéculation transcendantale, qui est oiseuse, pour l’appliquer à l’usage pratique, qui seul est fécond. Tout en s’appliquant uniquement à des objets d’expérience, cette dernière méthode n’en puise pas moins ses principes à une source plus élevée, et elle détermine la conduite comme si notre destination s’étendait infiniment au-delà de l’expérience et par conséquent de cette vie.

On voit par tout cela que la psychologie rationnelle tire son origine d’une pure confusion. L’unité de la conscience, qui sert de fondement aux catégories, est prise ici pour une intuition du sujet en tant qu’objet, et la catégorie de la substance y est appliquée. Mais cette unité n’est autre que celle de la pensée, qui à elle seule ne donne point d’objet, et à laquelle par conséquent ne s’applique pas la catégorie de la substance, qui suppose toujours une intuition donnée, de telle sorte qu’ici le sujet ne peut être connu. Le sujet des catégories ne saurait donc recevoir, par cela seul qu’il les conçoit, un concept de lui-même comme objet de ces catégories ; car, pour les concevoir, il lui faut supposer en principe la pure conscience de soi, qui a dû cependant être expliquée. De même le sujet dans lequel la représentation du temps a originairement son fondement ne peut déterminer par là sa propre existence dans le temps ; et, si cette dernière chose est impossible, la première, c’est-à-dire la détermination de soi-même (comme être pensant en général) ne saurait non plus avoir lieu au moyen des catégories^K270.

Ainsi se résout en une attente illusoire une connaissance que l’on cherche en dehors des limites de l’expérience possible, en la demandant à la philosophie spéculative, et qui pourtant intéresse au plus haut degré l’humanité. Mais qu’on ne se récrie point contre cette sévérité de la critique : en même temps qu’elle démontre l’impossibilité de décider dogmatiquement quelque chose, en dehors des limites de l’expérience, touchant un objet de l’expérience ; elle rend à la raison un service qui n’est pas sans importance pour l’intérêt qui la préoccupe, en la rassurant contre toutes les assertions possibles du contraire. De deux choses l’une en effet : ou bien on démontre apodictiquement sa proposition ; ou bien, si cela ne réussit pas, on cherche les causes de cette impuissance. Or, si ces causes résident dans les bornes nécessaires de notre raison, il faut que tout adversaire se soumette également à la loi qui lui ordonne de renoncer à toute affirmation dogmatique.

Le droit et même la nécessité d’admettre une vie future, suivant les principes de l’usage pratique de la raison, uni à son usage spéculatif, ne se trouvent d’ailleurs nullement compromis par là ; car la preuve purement spéculative n’a jamais pu avoir la moindre influence sur la raison commune de l’humanité. Cette preuve ne repose que sur une pointe de cheveu, si bien que l’école elle-même n’a pu la maintenir qu’en la faisant tourner sans fin sur elle-même comme une toupie, et qu’elle ne saurait y voir une base solide sur laquelle on puisse élever quelque chose. Les preuves qui sont à l’usage du monde conservent au contraire toute leur valeur, et elles ne font que gagner en clarté et produire une conviction naturelle, en repoussant toute prétention dogmatique et en plaçant la raison dans son véritable domaine, dans l’ordre des fins, qui est en même temps celui de la nature. Alors la raison, comme faculté pratique par elle-même, sans être bornée aux conditions de ce second ordre, se trouve fondée à étendre le premier et avec lui notre propre existence au-delà des limites de l’expérience et de la vie. Suivant l’analogie avec la nature des êtres vivant dans ce monde, pour lesquels la raison doit nécessairement admettre en principe qu’il n’y a pas un organe, pas une faculté, pas un penchant, rien enfin qui soit inutile ou en désaccord avec son usage et par conséquent sans but²⁷¹, mais que tout, au contraire, est exactement approprié à sa destination dans la vie ; suivant cette analogie, l’homme, qui pourtant seul peut contenir en lui le dernier but final de toutes ces choses, devrait être la seule créature qui fit exception au principe. En effet, les dispositions de sa nature, je ne parle pas seulement des talents et des penchants qu’il a reçus pour en faire usage, mais surtout de la loi morale, ces dispositions sont tellement au-dessus de l’utilité et des avantages qu’il en pourrait tirer dans cette vie, qu’il apprend de la loi morale même à estimer par-dessus tout la simple conscience de l’honnêteté des sentiments, au préjudice de tous les biens et même de cette ombre qu’on appelle la gloire, et qu’il se sent intérieurement appelé à se rendre digne, par sa conduite dans cette vie et en foulant aux pieds tous les autres avantages, de devenir le citoyen d’un monde meilleur dont il a l’idée. Cette preuve puissante, à jamais irréfutable, à laquelle se joignent la connaissance toujours croissante de la finalité qui se manifeste dans tout ce que nous avons devant les yeux, et l’idée de l’immensité de la création, par conséquent aussi la conscience de la possibilité d’une certaine extension illimitée dans nos connaissances, ainsi que le penchant qui y correspond, cette preuve subsiste toujours, quand même nous devrions désespérer d’apercevoir, par une connaissance purement théorétique de nous-mêmes, la durée nécessaire de notre existence.

Conclusion de la solution du paralogisme psychologique

L’apparence dialectique dans la psychologie rationnelle vient de ce que l’on confond une idée de la raison (l’idée d’une pure intelligence) avec le concept indéterminé à tous égards d’un être pensant en général. Je me conçois moi-même en vue d’une expérience possible ; et, faisant abstraction de toute expérience réelle, j’en conclus que je puis avoir conscience de mon existence même en dehors de l’expérience et des conditions empiriques de cette existence. Je confonds donc l’abstraction possible de mon existence empiriquement déterminée avec la prétendue conscience d’une existence du moi pensant possible séparément ; et je m’imagine connaître ce qu’il y a en moi de substantiel comme un sujet transcendantal, tandis que je n’ai dans la pensée que l’unité de la conscience qui sert de fondement à tout acte de détermination considéré comme simple forme de la connaissance.

Le problème qui a pour but l’explication du commerce de l’âme avec le corps n’appartient pas proprement à cette psychologie dont il est ici question, puisque celle-ci se propose de démontrer la personnalité de l’âme même en dehors de ce commerce (après la mort), et qu’ainsi elle est transcendante dans le sens propre du mot, bien qu’elle s’occupe d’un objet de l’expérience, mais en tant seulement qu’il cesse d’être un objet de l’expérience. Cependant cette question même peut recevoir dans notre doctrine une réponse satisfaisante. La difficulté qu’elle soulève consiste, comme on sait, dans la prétendue hétérogénéité de l’objet du sens intime (de l’âme) et de ceux des sens extérieurs, attendu que l’intuition du premier ne suppose d’autre condition formelle que le temps, tandis que celle des seconds suppose en outre l’espace. Mais, si l’on songe qu’il n’y a pas entre ces deux espèces d’objets de différence intrinsèque, que seulement l’une se manifeste²⁷² à l’autre extérieurement et que par conséquent ce qui sert de fondement, comme chose en soi, à la manifestation de la matière²⁷³, pourrait bien n’être pas d’une nature si hétérogène, alors la difficulté s’évanouit, et il n’en reste plus d’autre que celle de savoir comment est possible en général un commerce de substances. Or la solution de cette dernière difficulté est tout à fait en dehors du champ de la psychologie ; et même, comme le lecteur le jugera aisément d’après ce qui a été dit dans l’analytique des forces constitutives et des facultés, elle est sans aucun doute hors du champ de toute connaissance humaine.

Remarque générale concernant le passage de la psychologie rationnelle à la cosmologie

La proposition : je pense, ou : j’existe pensant, est une proposition empirique. Mais cette proposition a pour fondement une intuition empirique, et par conséquent aussi l’objet pensé comme phénomène. Il semble donc que, d’après notre théorie, l’âme, même dans la pensée, se transforme en phénomène, et qu’ainsi notre conscience même, n’étant plus qu’une pure apparence ne soit plus rien de réel.

La pensée, prise en elle-même, n’est que la fonction logique et par conséquent la simple spontanéité de l’esprit dans la liaison des éléments divers d’une intuition purement possible, et elle ne présente nullement le sujet de la conscience comme un phénomène, par la raison bien simple qu’elle n’a point égard à la nature de l’intuition, ou à la question de savoir si elle est sensible ou intellectuelle. Je ne me représente ainsi à moi-même, ni comme je suis, ni comme je m’apparais ; mais je ne me conçois que comme je conçois en général tout objet où je fais abstraction de la nature de l’intuition. Quand je me représente ici comme sujet des pensées ou même comme principe de la pensée, ces modes de représentation ne désignent pas les catégories de la substance ou de la cause ; car celles-ci sont des fonctions de la pensée (du jugement) qui sont déjà appliquées à notre intuition sensible, et dont je ne saurais sans doute me passer pour me connaître. Or je ne veux avoir conscience de moi que comme pensant ; je laisse de côté la question de savoir comment mon propre moi est donné dans l’intuition, car alors il pourrait bien n’être qu’un simple phénomène pour moi qui pense, mais non pas en tant que je pense. Dans la conscience que j’ai de moi-même avec la pure pensée, je suis l’être même ; il est vrai que par là rien de cet être ne m’est encore donné à penser.

Mais, si la proposition : je pense, signifie : j’existe pensant, elle n’est plus une fonction purement logique ; elle détermine le sujet (lequel est en même temps objet) par rapport à l’existence, et elle ne saurait avoir lieu sans le sens intérieur, dont l’intuition ne donne jamais l’objet comme chose en soi, mais simplement comme phénomène. Dans cette proposition, il n’y a donc plus seulement spontanéité de pensée, il y a en outre réceptivité d’intuition, c’est-à-dire que la pensée de moi-même est appliquée à l’intuition empirique du même sujet. Or c’est dans cette dernière que le moi pensant devrait chercher les conditions de l’application de ses fonctions logiques aux catégories de la substance, de la cause, etc., pour pouvoir, non seulement se qualifier soi-même par le moi comme un objet en soi, mais encore déterminer le mode de son existence, c’est-à-dire se connaître comme noumène. Mais cela est impossible, puisque l’intuition empirique intérieure est sensible et ne fournit autre chose que les données du phénomène, lesquelles n’apportent à l’objet de la conscience pure rien qui fasse connaître son existence séparée ; elle ne peut servir qu’à l’expérience.

Supposez que nous trouvions plus tard, non pas dans l’expérience, mais dans certaines lois de l’usage de la raison pure, établies a priori, et concernant notre existence (je ne parle pas, par conséquent, de règles purement logiques), une occasion de nous supposer tout à fait a priori dictant des lois à notre propre existence et même déterminant cette existence, nous découvririons ainsi une spontanéité qui nous servirait à déterminer notre réalité, sans que nous eussions besoin des conditions de l’intuition empirique, et nous remarquerions alors que dans la conscience de notre existence a priori il y a quelque chose qui peut servir à déterminer, au point de vue d’une certaine faculté intérieure et de sa relation avec un monde intelligible (que nous ne faisons, il est vrai, que concevoir), notre existence, que d’ailleurs nous ne saurions complètement déterminer qu’au point de vue sensible.

Mais cela ne seconderait pas le moins du monde les tentatives de la psychologie rationnelle. En effet, grâce à cette merveilleuse faculté que me révèle seule la conscience de la loi morale, j’aurais bien un principe purement intellectuel pour déterminer mon existence ; mais par quels prédicats ? Uniquement par ceux qui me seraient donnés dans l’intuition sensible. J’en reviendrais donc au point où j’en étais dans la psychologie rationnelle, c’est-à-dire que j’aurais toujours besoin d’intuitions sensibles pour donner une signification à mes concepts intellectuels, de substance, de cause, etc., sans lesquels je ne puis avoir aucune connaissance de moi-même. Or ces intuitions ne sauraient m’élever au-dessus du champ de l’expérience. Cependant, au point de vue de l’usage pratique, qui d’ailleurs ne s’adresse jamais qu’à des objets d’expérience, je serais fondé à appliquer ces concepts à la liberté et à son sujet, conformément à la signification analogue qu’ils représentent dans l’usage théorétique. Je n’entends par là, en effet, autre chose que les fonctions logiques du sujet et du prédicat, du principe et de la conséquence, conformément auxquelles sont déterminés les actes ou les effets conformes aux lois morales, de telle sorte que, bien qu’ils dérivent d’un tout autre principe, ces actes ou ces effets peuvent toujours s’expliquer, ainsi que les lois de la nature, par les catégories de la substance et de la cause. Cette remarque n’a d’autre but que de prévenir la confusion à laquelle est sujette la doctrine de l’intuition de soi-même comme phénomène. Nous trouverons dans la suite l’occasion d’en faire usage.

CHAPITRE II - Antinomie de la raison pure

Nous avons montré, dans l’introduction de cette partie de notre œuvre, que toute apparence transcendantale de la raison pure repose sur des conclusions dialectiques, dont la logique donne le schème dans les trois espèces formelles de raisonnements en général, à peu près comme les catégories trouvent leur schème logique dans les quatre fonctions de tous les jugements. La première espèce de ces raisonnements sophistiques tendait à l’unité absolue des conditions subjectives de toutes les représentations en général (du sujet ou de l’âme), et correspondait aux raisonnements catégoriques, dont la majeure ou le principe exprime le rapport d’un prédicat à un sujet. La seconde espèce d’arguments dialectiques prendra pour objet, par analogie aux raisonnements hypothétiques, l’unité absolue des conditions objectives du phénomène. La troisième enfin, dont il sera question dans le chapitre suivant, a pour thème l’unité absolue des conditions objectives qui rendent possibles les objets en général.

Il est remarquable que le paralogisme transcendantal ne produit d’apparence par rapport à l’idée du sujet de notre pensée que d’un seul côté, et que l’assertion contraire n’en reçoit pas la moindre des concepts rationnels. L’avantage est tout à fait du côté du pneumatisme, bien que cette doctrine ne puisse nier le vice originel qui la condamne à se dissiper en fumée au creuset de la critique, malgré toute l’apparence dont elle se flatte.

Il en est tout autrement lorsque nous appliquons la raison à la synthèse objective des phénomènes : elle croit pouvoir faire valoir avec beaucoup d’apparence son principe de l’unité absolue, mais bientôt elle s’engage en de telles contradictions qu’elle se voit forcée de renoncer à ses prétentions en matière cosmologique.

Ici, en effet, se manifeste un nouveau phénomène de la raison humaine, c’est-à-dire une antithétique toute naturelle, où nul n’a besoin de chercher à nous entraîner au moyen de pièges adroitement tendus, mais où la raison tombe d’elle-même et inévitablement. Celle-ci se trouve sans doute préservée par là de l’assoupissement d’une persuasion imaginaire, produite par une apparence unique ; mais elle court aussi le risque ou de s’abandonner au désespoir du scepticisme ou de s’armer d’une confiance dogmatique et de s’entêter dans certaines assertions, en refusant d’ouvrir ses oreilles et de rendre justice aux raisons contraires. Dans l’un et l’autre cas, toute saine philosophie est frappée de mort ; le premier cependant peut être regardé comme une belle mort, ou comme l’euthanasie de la raison pure.

Avant d’exposer la scène de discorde et de déchirements à laquelle donne lieu ce conflit des lois (cette antinomie) de la raison pure, nous présenterons quelques explications destinées à éclaircir et à justifier la méthode dont nous nous servons dans l’examen de notre objet. J’appelle toutes les idées transcendantales, en tant qu’elles concernent l’absolue totalité dans la synthèse des phénomènes, des concepts cosmologiques²⁷⁴, en partie à cause de cette totalité absolue sur laquelle se fonde le concept de l’univers²⁷⁵, qui n’est lui-même qu’une idée, en partie parce qu’elles tendent simplement à la synthèse des phénomènes, et, par conséquent, à une synthèse empirique, tandis qu’au contraire l’absolue totalité dans la synthèse des conditions de toutes les choses possibles en général produira un idéal de la raison pure, qui est entièrement différent du concept du monde, bien qu’il y soit lié. C’est pourquoi, de même que les paralogismes de la raison pure servaient de fondement à une psychologie dialectique, l’antinomie de la raison pure exposera les principes transcendantaux d’une prétendue cosmologie pure (rationnelle), non sans doute pour la faire valoir et se l’approprier, mais afin, comme l’indique déjà l’expression de conflit de la raison, de la présenter, dans son apparence éblouissante, mais fausse, comme une idée qui ne saurait se concilier avec des phénomènes.

PREMIÈRE SECTION - Système des idées cosmologiques

Afin de pouvoir énumérer ces idées suivant un principe et avec une précision systématique, nous devons remarquer d’abord que c’est seulement de l’entendement que peuvent émaner les concepts purs et transcendantaux ; que la raison ne produit proprement aucun concept, mais qu’elle ne fait qu’affranchir le concept de l’entendement des restrictions inévitables d’une expérience possible, et qu’ainsi elle cherche à l’étendre au-delà des bornes des choses empiriques, tout en le maintenant en rapport avec elles. C’est ce qui a lieu par cela même que pour un conditionnel donné elle exige la totalité absolue du côté des conditions (auxquelles l’entendement soumet tous les phénomènes de l’unité synthétique), et qu’elle fait ainsi de la catégorie une idée transcendantale, afin de donner une absolue perfection à la synthèse empirique en la poursuivant jusqu’à l’inconditionnel (lequel ne se trouve jamais dans l’expérience, mais seulement dans l’idée). La raison l’exige en vertu de ce principe : si le conditionnel est donné, la somme entière des conditions l’est aussi, et par conséquent l’inconditionnel absolu, qui seul rendait possible le premier. Ainsi d’abord les idées transcendantales ne sont proprement rien autre chose que des catégories élevées jusqu’à l’absolu, et elles peuvent se ramener à un tableau ordonné suivant les titres de ces dernières. Ensuite il faut dire que toutes les catégories ne sont pas bonnes pour cela : mais seulement celles où la synthèse constitue une série : et encore une série de conditions subordonnées (et non coordonnées) entre elles par rapport à un conditionnel. L’absolue totalité des conditions n’est exigée par la raison qu’autant qu’elle porte sur la série ascendante des conditions d’un conditionnel donné, et non par conséquent lorsqu’il s’agit de la ligne descendante des conséquences, ni même de l’assemblage des conditions coordonnées de ces conséquences. En effet, quand un conditionnel est donné, on en présuppose déjà les conditions et on les regarde même comme données avec lui ; tandis que, comme les conséquences ne rendent pas leurs conditions possibles, mais bien plutôt les présupposent, on n’a pas à s’inquiéter, dans la progression des conséquences (ou en descendant de la condition donnée au conditionnel), si la série cesse ou non, et en général la question relative à leur totalité n’est nullement une supposition de la raison.

Ainsi l’on conçoit nécessairement comme donné (bien que nous ne puissions pas le déterminer) un temps entièrement écoulé jusqu’au moment présent. Mais, pour ce qui est du temps à venir, comme il n’est pas la condition nécessaire pour arriver au présent, il est tout à fait indifférent, pour comprendre celui-ci, de le traiter de telle ou telle façon, de le faire cesser à un certain moment ou de le prolonger à l’infini. Soit la série m, n, o, où n est donné comme conditionnel par rapport à m, et en même temps comme la condition de o, la série est ascendante du conditionnel n à m (l, k, i, etc.), tandis qu’elle est descendante de la condition n au conditionnel o (p, q, r, etc.). Il faut supposer la première série pour pouvoir considérer n comme donné, et n n’est possible, suivant la raison (la totalité des conditions), qu’au moyen de cette série ; mais sa possibilité ne repose pas sur la série suivante o, p, q, r, qui par conséquent ne pourrait être considérée comme donnée, mais seulement comme dabilis.

J’appellerai régressive la synthèse d’une série de conditions, c’est-à-dire celle qui part de la condition la plus voisine du phénomène donné pour remonter aux conditions plus éloignées ; et progressive, celle qui, s’attachant au conditionnel, descend de la conséquence la plus proche aux conséquences plus éloignées. La première va in antecedentia ; la seconde, in consequentia. Les idées cosmologiques s’occupent donc de la totalité de la synthèse régressive, et vont in antecedentia, non in consequentia. Suivre l’ordre inverse, ce ne serait pas traiter un problème nécessaire de la raison pure, mais s’en créer un arbitrairement, puisque, pour comprendre parfaitement ce qui est donné dans le phénomène, nous n’avons pas besoin des conséquences, mais des principes.

Pour pouvoir dresser la table des idées d’après celle des catégories, nous devons prendre d’abord les deux quanta originaires de toute notre intuition, le temps et l’espace. Le temps est en soi une série (et la condition formelle de toutes les séries), et c’est pourquoi on y peut distinguer a priori, par rapport à un présent donné, les antecedentia comme conditions (le passé) des consequentia (de l’avenir). L’idée transcendantale de l’absolue totalité, de la série des conditions pour un conditionnel donné ne concerne donc que tout le temps écoulé. D’après l’idée de la raison, tout le temps passé est nécessairement conçu comme donné, en tant qu’il est la condition du moment donné. Quant à l’espace, il n’y a pas à distinguer en lui de progression et de régression, parce que, ses parties existant simultanément, il ne constitue pas une série, mais un agrégat. Je ne puis considérer le moment présent que comme conditionnel par rapport au temps passé, et non comme la condition de ce temps, puisque ce moment n’est amené que par le temps écoulé (ou plutôt par l’écoulement du temps passé) ; mais, comme les parties de l’espace sont coordonnées, au lieu d’être subordonnées, une partie n’est pas la condition de la possibilité d’une autre, et il ne constitue pas en soi une série comme le temps. Cependant la synthèse, les diverses parties de l’espace, cette synthèse au moyen de laquelle nous l’appréhendons lui-même, est successive, et par conséquent elle a lieu dans le temps et constitue une série. Et comme, dans cette série des espaces agrégés (par exemple des pieds dans une perche), les espaces ajoutés les uns aux autres, à partir d’un espace donné, sont toujours la condition qui sert à limiter les précédents, la mesure d’un espace doit être aussi considérée comme la synthèse d’une série de conditions relatives à un conditionnel donné ; seulement le côté des conditions n’est pas en soi différent de celui auquel appartient le conditionnel, et par conséquent le regressus et le progressus semblent être identiques dans l’espace. Toutefois, puisqu’une partie de l’espace n’est pas donnée, mais seulement limitée par les autres, nous devons regarder chaque espace limité comme étant conditionnel à ce titre, c’est-à-dire comme supposant un autre espace qui serve à le limiter lui-même, et ainsi de suite. Au point de vue de la limitation la progression dans l’espace est donc aussi une régression ; l’idée transcendantale de l’absolue totalité de la synthèse dans la série des conditions concerne donc aussi l’espace, et je puis tout aussi bien élever une question sur l’absolue totalité des phénomènes dans l’espace que sur leur totalité dans le temps écoulé. Nous verrons plus tard s’il y a en général une réponse possible à cette question.

En second lieu, la réalité dans l’espace, c’est-à-dire la matière, est un conditionnel dont les parties de l’espace sont les conditions internes, et les parties des parties les conditions éloignées, de telle sorte qu’il y a ici une synthèse régressive, dont la raison exige l’absolue totalité, et qui n’est possible qu’au moyen d’une division complète, où la réalité de la matière se réduit soit à rien, soit à quelque chose qui n’est plus matière, c’est-à-dire au simple. Il y a donc ici encore une série de conditions et une progression vers l’inconditionnel.

En troisième lieu, pour ce qui concerne les catégories du rapport réel entre les phénomènes, la catégorie de la substance et de ses accidents ne convient point à une idée transcendantale, c’est-à-dire que par rapport à cette catégorie la raison n’a pas sujet de rétrograder vers certaines conditions. En effet les accidents (en tant qu’ils sont inhérents à une substance unique) sont coordonnés entre eux et ne forment point une série. Ils ne sont pas proprement subordonnés à la substance, mais ils sont la manière d’exister de la substance même. Ce qui pourrait paraître ici une idée de la raison transcendantale, ce serait le concept du substantiel ; mais, comme il ne faut entendre par là rien autre chose que le concept de l’objet en général, qui subsiste lorsqu’on ne fait que concevoir en lui le sujet transcendantal indépendamment de tous ses prédicats, et comme il ne s’agit ici que de l’inconditionnel dans la série des conditions, il est clair que le substantiel ne saurait former un membre de cette série. La même chose s’applique aux substances dans leur rapport de réciprocité : elles sont à cet égard de simples agrégats, et n’ont pas d’exposants d’une série, puisqu’elles ne sont pas subordonnées les unes aux autres comme conditions de leur possibilité, comme on pourrait le dire des espaces, dont la limite ne peut jamais être déterminée que par un autre espace, et non en soi. Il ne reste donc que la catégorie de la causalité, qui présente une série de causes pour un effet donné, où l’on puisse remonter de cet effet, comme conditionnel, à ces causes, comme conditions, et répondre à la question élevée par la raison.

En quatrième lieu, les concepts du possible, du réel et du nécessaire ne conduisent à aucune série, sinon en ce sens que le contingent dans l’existence doit toujours être considéré comme conditionnel, et que, suivant la règle de l’entendement, il indique une condition, qui nous renvoie nécessairement à une autre plus élevée, jusqu’à ce que la raison trouve dans la totalité de cette série la nécessité absolue.

Il n’y a donc que quatre idées cosmologiques, suivant les quatre titres des catégories, si l’on s’en tient à celles qui impliquent nécessairement une série dans la synthèse du divers.

1

L’intégrité absolue de l’assemblage²⁷⁶
de tous les phénomènes donnés.

2 L’intégrité absolue de la division277 d’un tout donné dans le phénomène.

3 L’intégrité absolue de l’origine278 d’un phénomène en général.

4

L’intégrité absolue de la dépendance de l’existence²⁷⁹
de ce qu’il y a de changeant dans le phénomène.

Il faut remarquer ici d’abord que l’idée de l’absolue totalité ne concerne que l’exposition des phénomènes, et que par conséquent elle n’a rien de commun avec le concept purement intellectuel d’un ensemble des choses en général. Des phénomènes sont donc ici considérés comme donnés, et la raison exige l’intégrité absolue des conditions qui les rendent possibles, en tant qu’ils constituent une série, c’est-à-dire qu’elle exige une synthèse absolument (sous tous les rapports) complète, qui permette d’exposer le phénomène suivant les lois de l’entendement.

Ensuite, c’est proprement l’inconditionnel seul que la raison recherche dans cette synthèse des conditions dont la série est régressive, comme elle exige l’intégrité dans la série des prémisses qui réunies n’en supposent plus d’autres. Or cet inconditionnel est toujours renfermé dans la totalité absolue des séries, telle qu’on se la représente dans l’imagination. Mais cette synthèse absolument complète n’est à son tour qu’une idée ; car on ne peut savoir, d’avance du moins, si elle est possible aussi dans les phénomènes. Si l’on se représente un tout au moyen des seuls concepts purs de l’entendement, et indépendamment des conditions de l’intuition sensible, on peut dire exactement que pour un conditionnel donné, la série entière des conditions subordonnées est donnée aussi ; car le premier n’est donné que par celles-ci. Mais dans les phénomènes il y a quelque chose qui restreint tout particulièrement la manière dont les conditions sont données ; car elles ne le sont qu’au moyen de la synthèse successive des éléments divers de l’intuition, synthèse dont la régression doit être complète. C’est encore un problème de savoir si cette intégrité est possible au point de vue sensible ; mais l’idée de cette intégrité n’en réside pas moins dans la raison, indépendamment de la possibilité ou de l’impossibilité de lui trouver des concepts empiriques parfaitement adéquats. C’est pourquoi, puisque l’inconditionnel est nécessairement renfermé dans l’absolue totalité de la synthèse régressive des éléments divers compris dans le phénomène (suivant la direction des catégories qui la représentent comme une série de conditions pour un conditionnel donné), et que l’on peut, d’ailleurs, laisser indécise la question de savoir si et comment cette totalité peut se réaliser, la raison prend ici la détermination de partir de l’idée de la totalité, bien qu’elle ait proprement pour but final l’inconditionnel, soit dans toute la série, soit dans une partie.

Or on peut concevoir cet inconditionnel de deux manières : ou bien il réside simplement dans la série totale, dont, par conséquent, tous les membres sans exception sont conditionnels et dont l’ensemble seul est absolument inconditionnel, et alors la régression est dite infinie : ou bien il est une partie de la série, à laquelle sont subordonnés tous les autres membres de cette série, mais qui elle-même n’est soumise à aucune autre condition^K280. Dans le premier cas la série est a parte priori sans limites (sans commencement), c’est-à-dire infinie et pourtant donnée entièrement ; mais la régression n’y est jamais achevée, et elle ne peut être appelée infinie que virtuellement²⁸¹. Dans le second cas, la série a un premier terme, et ce premier terme s’appelle, par rapport au temps écoulé, le commencement du monde²⁸² ; par rapport à l’espace, les limites du monde²⁸³ ; par rapport aux parties d’un tout donné dans ses limites, le simple²⁸⁴ ; par rapport aux causes, la spontanéité²⁸⁵ absolue (la liberté) ; par rapport à l’existence, la nécessité naturelle²⁸⁶ absolue.

Nous avons deux expressions, monde et nature, qui sont quelquefois prises dans le même sens. La première signifie l’ensemble mathématique de tous les phénomènes et la totalité de leur synthèse, en grand aussi bien qu’en petit, c’est-à-dire dans le développement progressif de cette synthèse par assemblage aussi bien que par division. Ce même monde s’appelle nature^K287, en tant qu’il est considéré comme un tout dynamique ; on n’a point d’égard ici à l’agrégation dans l’espace ou dans le temps, pour l’envisager comme une quantité, mais à l’unité dans l’existence des phénomènes. Or, comme on appelle cause la condition de ce qui arrive, et liberté, la causalité absolue de la cause dans le phénomène, la cause conditionnelle se nomme, au contraire, cause naturelle dans le sens étroit du mot. Le conditionnel dans l’existence en général s’appelle contingent, et l’inconditionnel, nécessaire. La nécessité inconditionnelle des phénomènes peut être appelée nécessité naturelle.

J’ai nommé idées cosmologiques les idées dont nous nous occupons maintenant, en partie parce que l’on comprend sous le mot monde l’ensemble de tous les phénomènes, et que nos idées ne poursuivent l’inconditionnel que parmi les phénomènes, en partie parce que, dans son sens transcendantal, ce mot signifie l’absolue totalité de l’ensemble des choses existantes, et que nous avons uniquement en vue la perfection de la synthèse (bien que nous ne l’envisagions proprement que dans sa régression vers les conditions). Si l’on considère qu’en outre ces idées sont toutes transcendantes, et que, bien qu’elles ne dépassent pas l’objet, c’est-à-dire les phénomènes, quant à l’espèce, mais qu’elles portent uniquement sur le monde sensible, elles poussent néanmoins la synthèse jusqu’à un degré qui dépasse toute expérience possible ; on peut les désigner toutes très exactement, suivant moi, sous le nom de concepts cosmologiques²⁸⁸. Au point de vue de la distinction de l’absolu mathématique et de l’absolu dynamique, auquel tend la régression, j’appellerais les deux premières idées des concepts du monde, dans le sens étroit du mot (concepts du monde en grand et en petit), et les deux autres des concepts transcendants de la nature²⁸⁹. Cette distinction ne semble pas à présent d’une grande importance, mais elle paraîtra plus importante dans la suite.

DEUXIÈME SECTION - Antithétique de la raison pure

Si l’on désigne sous le nom de thétique tout ensemble de doctrines dogmatiques, j’entends par antithétique, non les affirmations dogmatiques du contraire, mais le conflit qui s’élève entre des connaissances dogmatiques en apparence, sans que l’une ait plus de titres que l’autre à notre assentiment. L’antithétique ne s’occupe donc nullement d’assertions dirigées dans le même sens, mais elle se borne à envisager les connaissances générales de la raison dans leur conflit et dans les causes de ce conflit. L’antithétique transcendantale est une recherche sur l’antinomie de la raison pure, ses causes et son résultat. Lorsque nous ne nous bornons plus à appliquer notre raison à des objets de l’expérience en nous servant des principes de l’entendement, mais que nous essayons de l’étendre au-delà des bornes de cette expérience, il en résulte des propositions dialectiques, qui n’ont ni confirmation à espérer, ni contradiction à craindre de l’expérience, et dont chacune non seulement est par elle-même exempte de contradiction, mais même trouve dans la nature de la raison des conditions qui la rendent nécessaire ; malheureusement l’assertion contraire ne repose pas sur des raisons moins bonnes et moins nécessaires.

Les questions qui se présentent naturellement dans cette dialectique de la raison pure sont donc celles-ci : 1^o Quelles sont proprement les propositions où la raison pure est inévitablement soumise à une antinomie ? 2^o Quelles sont les causes de cette antinomie ? 3^o La raison peut-elle cependant, au milieu de ce conflit, trouver un chemin qui la conduise à la certitude, et de quelle manière ?

Une thèse dialectique de la raison pure se distingue donc de toutes les propositions sophistiques par les signes suivants : d’abord elle a pour objet, non pas une question arbitraire, que l’on mettrait en avant à plaisir, mais un problème que toute raison humaine rencontre nécessairement dans sa marche ; ensuite elle présente avec son antithèse, non pas une apparence purement artificielle et qui s’évanouisse au premier regard, mais une apparence naturelle et inévitable, qui, alors même qu’elle ne trompe plus, ne cesse pas de faire illusion, et que par conséquent l’on peut bien rendre inoffensive, mais non détruire.

Cette doctrine dialectique n’aura point de rapport à l’unité de l’entendement dans les concepts de l’expérience, mais à celle de la raison dans de pures idées ; et, comme il faut pourtant que la condition de cette unité s’accorde d’abord avec l’entendement, comme synthèse opérée suivant des règles, et ensuite avec la raison, comme unité absolue de cette synthèse, si elle est adéquate à l’unité de la raison, elle sera trop grande pour l’entendement, et si elle est appropriée à l’entendement, elle sera trop petite pour la raison ; d’où résulte nécessairement un conflit, qu’il est impossible d’éviter, de quelque manière qu’on s’y prenne.

Ces assertions captieuses ouvrent donc une arène dialectique, où la victoire appartient au parti auquel il est permis de prendre l’offensive, et où celui qui est forcé de se défendre doit nécessairement succomber. Aussi des champions alertes, qu’ils combattent pour la bonne ou pour la mauvaise cause, sont-ils sûrs de remporter la couronne triomphale, s’ils ont soin de se ménager l’avantage de la dernière attaque, et s’ils ne sont pas obligés de soutenir un nouvel assaut de l’adversaire. On pense bien que cette arène a été souvent foulée jusqu’ici, qu’un grand nombre de victoires y ont été remportées de part et d’autre, mais que l’on a toujours pris soin de réserver la dernière, celle qui devait décider l’affaire, au chevalier de la bonne cause, en interdisant à son adversaire de prendre de nouveau les armes et en laissant ainsi le premier seul maître du champ de bataille. Juges impartiaux du combat, nous n’avons pas à chercher si c’est pour la bonne ou pour la mauvaise cause que luttent les combattants, et nous devons les laisser d’abord terminer entre eux leur affaire. Peut-être qu’après avoir épuisé leurs forces les uns contre les autres, sans s’être fait aucune blessure, ils reconnaîtront la vanité de leur querelle et se sépareront bons amis.

Cette manière d’assister à un combat d’assertions, ou plutôt de le provoquer, non sans doute pour se prononcer à la fin en faveur de l’un ou de l’autre parti : mais pour rechercher si l’objet n’en serait point par hasard une pure illusion, à laquelle chacun s’attache vainement et où l’on n’aurait rien à gagner, quand même on ne rencontrerait pas de résistance, cette manière d’agir peut être désignée sous le nom de méthode sceptique. Elle est tout à fait distincte du scepticisme, ce principe d’une ignorance artificielle et scientifique, qui mine les fondements de toute connaissance, pour ne laisser nulle part, s’il est possible, aucune certitude. La méthode sceptique, en effet, tend à la certitude, en cherchant à découvrir, dans un combat loyalement engagé et conduit avec intelligence des deux côtés, le point de dissentiment, afin de faire comme ces sages législateurs qui s’instruisent eux-mêmes, par l’embarras des juges dans les procès, de ce qu’il y a de défectueux ou de ce qui n’est pas suffisamment déterminé dans leurs lois. L’antinomie qui se révèle dans l’application des lois est, pour notre sagesse bornée, la première pierre de touche de la nomothétique : c’est ainsi que la raison, qui, dans la spéculation abstraite, ne s’aperçoit pas aisément de ses faux pas, deviendra plus attentive aux moments à observer dans la détermination de ses principes.

Mais cette méthode sceptique n’est essentiellement propre qu’à la philosophie transcendantale, et en tous cas on peut s’en passer, Tans tout autre champ d’investigations que celui-ci. Dans les mathématiques, il serait absurde de l’employer, car il n’y a pas d’assertions fausses qui puissent se cacher et rester invisibles dans cette science, attendu que les preuves y suivent toujours le fil de l’intuition pure et même procèdent au moyen d’une synthèse toujours évidente. Dans la philosophie expérimentale, un doute provisoire peut bien avoir son utilité, mais il n’y a pas du moins de malentendu qui ne puisse être aisément dissipé, et, tôt ou tard, on finit toujours par trouver dans l’expérience les derniers moyens de décider le différend. La morale peut montrer aussi tous ses principes, avec leurs conséquences pratiques, in concreto, au moins dans des expériences possibles, et éviter ainsi l’équivoque de l’abstraction. Au contraire, les assertions transcendantales qui prétendent à des connaissances dépassant le champ de toutes les expériences possibles, sont de telle nature que, d’une part, leur synthèse abstraite ne saurait être donnée dans quelque intuition a priori, et que, d’autre part, le malentendu qu’elles occasionnent ne pourrait être découvert au moyen de quelque expérience. La raison transcendantale ne nous fournit donc pas d’autre pierre de touche que celle qui consiste à essayer d’unir entre elles ses assertions, et, par conséquent, à les laisser d’abord lutter les unes contre les autres librement et sans obstacle. C’est ce conflit que nous allons représenter^K290.

Premier conflit des idées transcendantales

THÈSE Le monde a un commencement dans le temps, et il est aussi limité dans l’espace. PREUVE En effet, si l’on admet que le monde n’ait pas de commencement dans le temps, à chaque moment donne il y a une éternité écoulée, et par conséquent une série infinie d’états successifs des choses du monde. Or l’infinité d’une série consiste précisément en ce que cette série ne peut jamais être achevée par une synthèse successive. Donc une série infinie écoulée dans le monde est impossible, et par conséquent un commencement du monde est une condition nécessaire de son existence même. Ce qu’il fallait d’abord démontrer. Quant au second point, si l’on admet le contraire de notre thèse, le monde sera un tout infini donné de choses existantes ensemble. Or nous ne pouvons concevoir la grandeur d’un quantum qui n’est pas donné dans certaines limites propres à toute intuitionK291 qu’au moyen de la synthèse des parties, et la totalité d’un quantum de ce genre que par la synthèse complète ou par l’addition répétée de l’unitéK292. Donc, pour concevoir comme un tout le monde remplissant tous les espaces, il faudrait regarder comme complète la synthèse successive des parties d’un monde infini, c’est-à-dire qu’il faudrait qu’un temps infini fût considéré comme écoulé dans l’énumération de toutes les choses coexistantes, ce qui est impossible. Donc un agrégat infini de choses réelles ne peut être considéré comme un tout donné, ni par conséquent comme donné en même temps. Donc un monde n’est pas infini quant à son étendue dans l’espace, mais il est renfermé dans des limites ; ce qui était le second point à démontrer.

ANTITHÈSE Le monde n’a ni commencement, ni limites dans l’espace, mais il est infini dans le temps comme dans l’espace. PREUVE En effet, admettons qu’il ait un commencement : comme le commencement est une existence précédée d’un temps où la chose n’est pas, il doit y avoir eu un temps antérieur où le monde n’était pas, c’est-à-dire un temps-vide. Or dans un temps vide il n’y a pas de naissance possible de quelque chose, puisque aucune partie de ce temps ne contient plutôt qu’une autre, une condition distinctive de l’existence qui l’emporte sur celle de la non-existence (soit que l’on suppose que cette condition naisse d’elle-même, ou par une autre cause). Donc il peut y avoir dans le monde des séries de choses qui commencent, mais le monde lui-même ne saurait avoir de commencement, et par conséquent il est infini par rapport au temps écoulé. Pour ce qui est du second point, si l’on admet d’abord la thèse contraire, à savoir que le monde est fini et limité dans l’espace, il se trouve dans un espace vide, qui n’est pas limité. Il n’y aurait point seulement par conséquent un rapport des choses dans l’espace, mais encore un rapport des choses à l’espace. Or, comme le monde est un tout absolu en dehors duquel il n’y a pas d’objet d’intuition, et par conséquent pas de corrélatif avec lequel il soit en rapport, le rapport du monde à l’espace vide ne serait pas un rapport à un objet. Mais un rapport de ce genre n’est rien, et par conséquent aussi la limitation du monde par l’espace vide. Le monde n’est donc pas limité dans l’espace, c’est-à-dire qu’il est infini en étendueK293.

Remarques sur la première antinomie

1° SUR LA THÈSE Dans ce conflit d’arguments je n’ai point cherché à produire l’illusion, en apportant une preuve d’avocat (comme on dit), c’est-à-dire ce genre de preuve qui consiste à tourner à son avantage l’imprudence de l’adversaire et à profiter de l’ambiguïté de la loi qu’il invoque pour faire valoir, en le réfutant sur ce point, des prétentions injustes. Chacun de ces arguments est tiré de la nature des choses, et laisse de côté l’avantage que pourraient fournir les paralogismes où tombent les dogmatiques des deux côtés. J’aurais pu aussi prouver en apparence la thèse, en mettant en avant, suivant l’usage des dogmatiques, un concept vicieux sur l’infinité d’une quantité donnée. Une quantité est infinie, quand il ne peut y en avoir de plus grande (c’est-à-dire qui dépasse la multitude de fois qu’une unité donnée y est contenue). Or il n’y a pas de multitude qui soit la plus grande possible, puisqu’on peut toujours y ajouter une ou plusieurs unités. Donc une grandeur infinie donnée est impossible, et par conséquent aussi un monde infini (sous le rapport de la série écoulée aussi bien que de l’étendue) ; il est donc limité des deux côtés. J’aurais pu produire cette preuve ; mais ce concept ne s’accorde pas avec ce que l’on entend par un tout infini. On ne se représente pas ici en effet combien ce tout est grand, et par conséquent le concept que nous en avons n’est pas celui d’un maximum ; mais on ne conçoit par là que son rapport à une unité que l’on peut prendre à volonté, et relativement à laquelle il est plus grand que tout nombre. Or, suivant que l’on prendrait une unité plus grande ou plus petite, l’infini serait plus grand ou plus petit ; mais l’infinité, résidant uniquement dans le rapport à cette unité donnée, demeurerait toujours la même, bien que la quantité absolue du tout ne fût nullement connue par là ; ce dont il n’est pas d’ailleurs ici question. Le vrai concept (transcendantal) de l’infinité, c’est que la synthèse successive de l’unité dans la mesure d’un quantum ne puisse jamais être achevéeK294. Il suit de là très certainement qu’il ne peut y avoir une éternité écoulée d’états réels se succédant les uns aux autres jusqu’à un moment donné (jusqu’au moment actuel), et que par conséquent le monde doit avoir un commencement. Quant à la seconde partie de la thèse, la difficulté relative à une série infinie et pourtant écoulée tombe d’elle-même ; car les diverses parties d’un monde infini en étendue sont données simultanément. Mais, pour concevoir la totalité d’une telle multitude, comme nous ne pouvons invoquer des limites qui déterminent par elles-mêmes cette totalité dans l’intuition, nous devons rendre compte de notre concept, et ici notre concept ne peut aller du tout à la multitude déterminée des parties, mais il lui faut démontrer la possibilité du tout par la synthèse successive des parties. Or, comme cette synthèse ne saurait jamais constituer une série complète, on ne peut concevoir une totalité avant elle, et par conséquent on ne peut la concevoir non plus par elle. En effet le concept de la totalité même est dans ce cas la représentation d’une synthèse achevée des parties, et cet achèvement est impossible, et partant aussi son concept.

2° SUR L’ANTITHÈSE La preuve de l’infinité de la série donnée du monde et de l’ensemble du monde se fonde sur ce que, dans le cas contraire, un temps vide ainsi qu’un espace vide formeraient les limites du monde. Or je n’ignore pas que l’on cherche à échapper à cette conséquence, en prétendant qu’il peut bien y avoir une limite du monde, quant au temps et à l’espace, sans qu’il soit nécessaire d’admettre un temps absolu avant le commencement du monde, ou un espace absolu, s’étendant en dehors du monde réel ; ce qui est impossible. Cette dernière partie de l’opinion des philosophes de l’école de Leibniz me satisfait complètement. L’espace est simplement la forme de l’intuition extérieure ; il n’est pas quelque chose de réel qui puisse être l’objet d’une intuition extérieure, et il n’est pas un corrélatif des phénomènes, mais leur forme même. L’espace ne peut donc précéder absolument (par lui seul) dans l’existence des choses comme quelque chose de déterminant, puisqu’il n’est pas un objet, mais simplement la forme d’objets possibles. C’est pourquoi les choses, comme phénomènes, déterminent bien l’espace, c’est-à-dire que de tous ses prédicats possibles (grandeur et rapport), elles font que ceux-ci ou ceux-là appartiennent à la réalité ; mais l’espace ne peut pas réciproquement, comme quelque chose qui existerait par soi-même, déterminer la réalité des choses, sous le rapport de la grandeur ou de la forme, puisqu’il n’est rien de réel en soi. Un espace (qu’il soit plein ou videK295) peut donc bien être borné par des phénomènes ; mais des phénomènes ne peuvent être bornés par un espace vide en dehors d’eux. Il en est de même du temps. Or, tout cela accordé, il n’en est pas moins incontestable qu’il faut nécessairement admettre ces deux non-êtres, l’espace vide en dehors du monde et le temps vide avant le monde, dès qu’on admet une limite du monde, soit dans l’espace, soit dans le temps. En effet on a beau vouloir échapper à cette conséquence qui nous fait dire que, si le monde a des limites dans le temps et dans l’espace, le vide infini détermine nécessairement l’existence des choses réelles par rapport à leur quantité, ce subterfuge vient, sans qu’on s’en aperçoive, de ce que l’on conçoit, au lieu d’un monde sensible, je ne sais quel monde intelligible ; au lieu du premier commencement (sorte d’existence que précède un temps de non-existence), une existence en général qui ne présuppose aucune autre condition dans le monde ; au lieu des limites de l’étendue, des bornes de l’univers ; et de ce que l’on sort ainsi du temps et de l’espace. Mais il n’est ici question que du monde des phénomènes (mundus phænomenon), et de sa grandeur, et l’on n’y saurait faire abstraction de ces conditions de la sensibilité, sans en détruire l’essence. Si le monde sensible est limité, il réside nécessairement dans le vide infini. Laisse-t-on de côté ce vide et par conséquent l’espace comme condition a priori de la possibilité des phénomènes, tout le monde sensible disparaît. Or dans notre problème ce dernier seul nous est donné. Le monde intelligible (mundus intelligibilis) n’est rien que le concept universel d’on monde en général, où l’on fait abstraction de toutes les conditions de l’intuition de ce monde, et qui par conséquent ne peut donner lieu à aucune proposition, soit affirmative, soit négative.

Deuxième conflit des idées transcendantales

THÈSE Toute substance composée dans le monde l’est de parties simples, et il n’existe absolument rien que le simple ou le composé du simple. PREUVE En effet, supposez que les substances composées ne le soient pas de parties simples : Si vous supprimez par la pensée toute composition, aucune partie composée ne subsistera, et (puisqu’il n’y a point de partie simple), il n’y aura non plus aucune partie simple, c’est-à-dire qu’il ne restera plus rien, et que par conséquent aucune substance ne sera donnée. Ou bien donc il est impossible de supprimer par la pensée toute composition, ou bien il faut qu’après cette suppression il reste quelque chose qui subsiste indépendamment de toute composition, c’est-à-dire le simple. Or, dans le premier cas, le composé ne serait pas formé de substances (puisque la composition n’est qu’une relation accidentelle de substances, qui peuvent subsister sans elle, comme des êtres existants par eux-mêmes). Mais, comme ce cas contredit la supposition, il ne reste plus que le second, à savoir que le composé substantiel dans le monde est formé de parties simples. Il suit de là immédiatement que les choses du monde sont toutes des êtres simples, que la composition n’est qu’un état extérieur de ces choses, et que, quoique nous ne puissions jamais faire sortir les substances élémentaires de cet état d’union et les isoler, la raison n’en doit pas moins les concevoir comme les premiers sujets de toute composition, et par conséquent comme des êtres simples, antérieurement à cette composition.

ANTITHÈSE Aucune chose composée dans le monde ne l’est de parties simples, et il n’y existe absolument rien de simple. PREUVE Supposez qu’une chose composée (comme substance) le soit de parties simples. Puisque toute relation extérieure et par conséquent toute composition de substances ne sont possibles que dans l’espace, autant il y a de parties dans le composé, autant il doit y en avoir aussi dans l’espace qu’il occupe. Or l’espace ne se compose pas de parties simples, mais d’espaces. Chacune des parties du composé doit donc occuper un espace. Mais les parties absolument premières de tout composé sont simples. Le simple occupe donc un espace. Or, puisque tout réel, qui occupe un espace, renferme en lui des parties diverses placées les unes en dehors des autres, et par conséquent est composé, et cela non pas d’accident, puisqu’il est un composé réel (car les accidents ne peuvent être extérieurs les uns aux autres sans substance), mais de substances, il suit que le simple est un composé substantiel ; ce qui est contradictoire. La seconde proposition de l’antithèse, à savoir que dans le monde il n’existe rien de simple, ne signifie pas ici autre chose, sinon que l’existence de quelque chose d’absolument simple ne peut être prouvée par aucune expérience, ni aucune perception, soit extérieure, soit intérieure, et qu’ainsi la simplicité absolue n’est qu’une pure idée, dont aucune expérience possible ne saurait jamais démontrer la réalité objective, et qui par conséquent est sans application et sans objet dans l’exposition des phénomènes. En effet, si l’on admettait que l’on peut trouver dans l’expérience un objet correspondant à cette idée transcendantale, il faudrait que l’intuition empirique de quelque objet fut reconnue pour une intuition ne contenant absolument aucune diversité d’éléments placés les uns en dehors des autres et ramenés à l’unité. Or comme, de ce que nous n’avons pas conscience d’une diversité de ce genre, on ne peut conclure qu’elle soit entièrement impossible dans quelque intuition d’un objet, mais que, d’un autre côté, cette dernière condition est tout à fait nécessaire pour pouvoir affirmer l’absolue simplicité, il suit que cette simplicité ne peut être déduite d’aucune perception, quelle qu’elle soit. Puis donc que rien ne peut être donné dans aucune expérience possible comme un objet absolument simple, et que le monde sensible doit être regardé comme l’ensemble de toutes les expériences possibles, il n’y a rien de simple qui soit donné en lui. Cette seconde proposition de l’antithèse a plus de portée que la première : tandis que celle-ci ne bannit le simple que de l’intuition du composé, elle l’exclut de toute la nature. Aussi n’a-t-elle pu être démontrée par le concept d’un objet donné de l’intuition extérieure (du composé), mais par son rapport à une expérience possible en général.

Remarques sur la deuxième antinomie

1° SUR LA THÈSE Quand je parle d’un tout qui se compose nécessairement de parties simples, j’entends par là uniquement un tout substantiel, comme le composé propre, c’est-à-dire l’unité accidentelle d’une diversité qui, donnée séparément (du moins en pensée) est unie par une liaison réciproque et forme ainsi quelque chose d’un. L’espace n’est pas, à proprement parler, un composé, mais un tout, puisque ses parties ne sont possibles que dans le tout, et que le tout ne l’est point par les parties. En tout cas, ce ne serait qu’un compositum ideale, et non un compositum reale. Mais cela est une pure subtilité. Comme l’espace n’est pas un composé de substances (pas même d’accidents réels), dès que je supprime en lui toute composition, il ne doit plus rien raster, pas même un point ; car celui-ci n’est possible que comme limite d’un espace (par conséquent d’un composé). L’espace et le temps ne se composent donc pas de parties simples. Ce qui n’appartient qu’à l’état d’une substance (par exemple, le changement), bien qu’ayant une quantité, ne se compose pas non plus du simple, c’est-à-dire qu’un certain degré de changement ne résulte pas de l’addition de plusieurs changements simples. Notre conclusion du composé au simple ne s’applique qu’à des choses existantes par elles-mêmes. Or des accidents d’état n’existent point par eux-mêmes. On court donc le risque de ruiner la preuve de la nécessité du simple, comme formant les parties constitutives de tout composé substantiel, et de perdre ainsi sa cause, en étendant cette preuve outre mesure et en l’appliquant à tout composé sans distinction, comme on l’a déjà fait plus d’une fois. Je ne parle d’ailleurs ici du simple qu’autant qu’il est nécessairement donné dans le composé, puisque celui-ci y peut être résolu comme dans ses parties constitutives. Le mot monade, dans sa signification propre (suivant le langage de Leibniz), ne devrait s’entendre que du simple qui est immédiatement donné comme substance simple (par exemple dans la conscience), et non comme élément du composé, élément qu’il vaudrait mieux appeler atome. Et, comme je ne veux démontrer l’existence des substances simples que par rapport aux composés dont elles sont les éléments, je pourrais designer l’antithèse de la seconde antinomie sous le nom d’atomistique transcendantale. Mais, d’un autre côté, comme cette expression est depuis longtemps employée pour désigner une explication particulière des phénomènes corporels (molecularum), et qu’elle suppose ainsi des concepts empiriques, on peut l’appeler le principe dialectique de la monadologie.

2° SUR L’ANTITHÈSE Le principe de la division infinie de la matière, dont la preuve est purement mathématique, a été attaqué de telle sorte par les partisans des monades qu’on a pu les soupçonner de ne pas vouloir admettre que les preuves mathématiques les plus claires nous fassent connaître la nature de l’espace, en tant qu’il est en réalité la condition formelle de la réalité de toute matière, mais de les regarder comme des conséquences dérivées de concepts abstraits, mais arbitraires, qui ne sauraient s’appliquer à des choses réelles. Comme s’il était possible d’imaginer une autre espèce d’intuition que celle qui est donnée dans l’intuition originaire de l’espace, et comme si les déterminations a priori de cet espace ne touchaient pas en même temps tout ce qui n’est possible qu’à la condition de le remplir ! Si l’on écoutait ces philosophes, il faudrait, outre le point mathématique, qui est simple et n’est pas une partie, mais uniquement la limite d’un espace, concevoir encore des points physiques, qui a la vérité sont simples aussi, mais ont l’avantage de remplir l’espace par la seule agrégation, comme parties de cet espace. Sans répéter ici les réfutations aussi claires que vulgaires de cette absurdité, réfutations qui se présentent en foule, comma il est d’ailleurs inutile de vouloir obscurcir par des concepts purement discursifs l’évidence des mathématiques, je me bornerai à faire remarquer que, si la philosophie chicane ici les mathématiques, c’est qu’elle oublie que, dans cette question, il s’agit uniquement des phénomènes et de leur condition. Il ne suffit pas ici de trouver, pour le concept du composé pur que nous donne l’entendement, le concept de simple, mais il s’agit de trouver, pour l’intuition du composé (de la matière), l’intuition du simple, et cela est tout à fait impossible suivant les lois de la sensibilité, et par conséquent aussi en fait d’objets des sens. On peut donc bien dire d’un tout composé de substances, conçu par l’entendement pur, que nous devons avoir le simple antérieurement à toute composition de ce tout, mais cela ne s’applique pas au totum substantiale phænomenon, lequel, comme intuition empirique ayant lieu dans l’espace, implique cette propriété nécessaire, qu’aucune partie n’en est simple, puisqu’aucune partie de l’espace n’est simple. Cependant, les partisans des monades se sont montrés assez avisés pour vouloir éluder cette difficulté en refusant d’admettre l’espace comme une condition de la possibilité des objets de l’intuition extérieure, et en plaçant au contraire dans celle-ci et dans la relation dynamique des substances en général la condition de la possibilité de l’espace. Mais nous n’avons un concept des corps qu’en tant qu’ils sont des phénomènes, et en cette qualité ils supposent l’espace comme la condition de la possibilité de tout phénomène extérieur. Le subterfuge est donc vain, comme nous l’avions déjà suffisamment montré dans l’esthétique transcendantale. Il faudrait que les phénomènes fussent des choses en soi, pour que la preuve des partisans de la doctrine des monades eût une valeur absolue. La seconde assertion dialectique a ceci de particulier qu’elle a contre elle une assertion dogmatique, la seule, entre toutes les assertions sophistiques, qui entreprenne de prouver manifestement par un objet de l’expérience la réalité de ce que nous avons rattaché plus haut aux idées transcendantales, en cherchant à démontrer que l’objet du sens intime, le moi qui pense, est une substance absolument simple. Sans revenir sur ce point (qui a été suffisamment examiné plus haut), je ferai seulement remarquer que, si je conçois simplement quelque chose comme objet, sans y joindre rien qui en détermine synthétiquement l’intuition (comme il arrive dans cette représentation toute nue : moi), je ne puis assurément percevoir rien de divers ni aucune composition dans une représentation de ce genre. D’un autre côté, comme les prédicats au moyen desquels je conçois cet objet, ne sont que des intuitions du sens intérieur, je n’y puis rien trouver qui prouve une diversité de parties placées les unes en dehors des autres, et par conséquent une composition réelle. La conscience de soi a donc cela de particulier que, puisque le sujet qui pense est en même temps son propre objet, il ne peut pas se diviser lui-même (bien qu’il puisse diviser les déterminations qui lui sont inhérentes) ; car, par rapport à lui-même, tout objet est une unité absolue. Mais il n’en est pas moins vrai que, si ce sujet est envisagé extérieurement, comme objet de l’intuition, il manifestera bien pourtant une composition dans le phénomène. Or c’est toujours ainsi qu’il faut l’envisager dès qu’on veut savoir s’il y a ou non en lui une diversité de parties placées les unes en dehors des autres.

Troisième conflit des idées transcendantales

THÈSE La causalité déterminée par les lois de la nature n’est pas la seule d’où puissent être dérivés tous les phénomènes du monde. Il est nécessaire d’admettre aussi, pour les expliquer, une causalité libre. PREUVE Si l’on admet qu’il n’y a pas d’autre causalité que celle qui est déterminée par des lois de la nature, tout ce qui arrive suppose un état antérieur, auquel il succède inévitablement suivant une règle, Or cet état antérieur doit être lui-même quelque chose qui soit arrivé (qui soit devenu dans le temps ce qu’il n’était pas auparavant), puisque, s’il avait toujours été, sa conséquence n’aurait pas commencé d’être, mais qu’elle aurait aussi toujours été. La causalité de la cause par laquelle quelque chose arrive est donc toujours elle-même quelque chose d’arrivé, qui suppose à son tour, suivant la loi de la nature, un état antérieur et la causalité de cet état, celui-ci un autre plus ancien, et ainsi de suite ; Si donc tout arrive suivant les seules lois de la nature, il y a toujours un commencement subalterne, mais il n’y a jamais un premier commencement ; et, par conséquent, en général la série du côté des causes dérivant les unes des autres n’est jamais complète. Or la loi de la nature consiste précisément en ce que rien n’arrive sans une cause suffisamment déterminée a priori. Donc la proposition qui veut que toute causalité ne soit possible que suivant des lois naturelles se contredit elle-même quand on la prend sans restriction dans toute son universalité, et il est impossible d’admettre cette sorte de causalité comme la seule. D’après cela, il faut admettre une causalité par laquelle quelque chose arrive, sans que la cause en soit déterminée aussi par une autre cause antérieure, suivant des lois nécessaires, c’est-à-dire une spontanéité absolue des causes ayant la vertu de commencer par elle-même une série de phénomènes, qui se déroule suivant des lois naturelles, par conséquent une liberté transcendantale, sans laquelle, même dans le cours de la nature, la série des phénomènes ne serait jamais complète du côté des causes.

ANTITHÈSE Il n’y a pas de liberté, mais tout dans le monde arrive suivant des lois naturelles. PREUVE Supposez qu’il y ait une liberté dans le sens transcendantal, c’est-à-dire une espèce particulière de causalité, suivant laquelle les événements du monde pourraient avoir lieu, c’est-à-dire une faculté de commencer absolument un état et par conséquent aussi une série d’effets résultant de cet état, non seulement une série commencera absolument en vertu de cette spontanéité, mais encore l’acte par lequel cette spontanéité même est déterminée à produire cette série, c’est-à-dire la causalité, de telle sorte qu’il n’y aura rien antérieurement qui détermine suivant des lois constantes l’acte qui arrive. Mais tout commencement d’action suppose un état de la cause qui n’agit pas encore, et un premier commencement dynamique d’action suppose un état qui n’a aucun rapport de causalité avec l’état précédent de la même cause, c’est-à-dire qui n’en dérive en aucune façon. Donc la liberté transcendantale est contraire à la loi de la causalité, et un enchaînement des états successifs des causes efficientes, d’après lequel aucune unité d’expérience n’est possible, et qui par conséquent ne se rencontre dans aucune expérience, est un vain être de raison. Il n’y a donc que la nature où nous puissions chercher l’enchaînement et l’ordre des événements du monde. La liberté (l’indépendance) à l’égard des lois de la nature affranchit, il est vrai, de la contrainte, mais elle affranchit aussi du fil conducteur de toutes les règles. En effet, on ne peut pas dire que des lois de la liberté prennent dans la causalité du cours du monde la place des lois de la nature, puisque, si la liberté était déterminée par des lois, elle ne serait plus de la liberté, mais la nature même. Il y a donc entre la nature et la liberté transcendantale la même différence qu’entre la soumission à des lois296 et l’affranchissement de toutes lois297. La première, il est vrai, importune l’entendement de la difficulté de remonter toujours plus haut dans la série des causes pour y chercher l’origine des événements, puisque la causalité y est toujours conditionnelle ; mais elle promet en revanche une unité d’expérience universelle et régulière. L’illusion de la liberté, au contraire, offre bien à l’entendement un repos dans son investigation à travers la chaîne des causes, en la conduisant à une causalité inconditionnelle, qui commence l’action d’elle-même ; mais comme cette causalité est aveugle, elle rompt le fil des règles sans lequel il n’y a plus de liaison générale possible dans l’expérience.

Remarques sur la troisième antinomie

1o SUR LA THÈSE L’idée transcendantale de la liberté est loin de former tout le contenu du concept psychologique de ce nom, concept qui est en grande partie empirique : elle se borne à présenter la spontanéité absolue de l’action, comme étant le fondement propre de l’imputabilité ; mais elle n’en est pas moins la pierre d’achoppement de la philosophie, qui trouve des difficultés insurmontables à admettre cette sorte de causalité inconditionnelle. Ce n’est donc proprement qu’une difficulté transcendantale qui, dans la question de la liberté de la volonté, a si fort embarrassé jusqu’ici la raison spéculative : il s’agit seulement de savoir si l’on admettra une faculté capable de commencer d’elle-même une série de choses ou d’états successifs. Il n’est pas aussi nécessaire de pouvoir répondre à la question de savoir comment une telle faculté est possible, car nous ne sommes pas plus avancés à l’égard de la causalité qui a lieu suivant des lois naturelles : il faut également que nous nous contentions de reconnaître a priori qu’une causalité de ce genre doit être admise, bien que nous ne comprenions en aucune façon comment il est possible qu’un certain état d’une chose soit amené par celui d’une autre, et qu’à cet égard nous devions nous en tenir à l’expérience. Or nous n’avons proprement démontré la nécessité de placer dans la liberté le premier commencement d’une série de phénomènes, que pour pouvoir comprendre l’origine du monde, tandis que l’on peut prendre tous les états successifs comme dérivant les uns des autres suivant de simples lois naturelles. Mais, puisque la faculté de commencer tout à fait spontanément une série dans le temps a été une fois prouvée (bien qu’elle ne soit pas saisie en elle-même), il nous est permis aussi maintenant de faire commencer spontanément, sous le rapport de la causalité, diverses séries de phénomènes dans le cours du monde, et d’attribuer à leurs substances la faculté d’agir en vertu de la liberté. Il ne faut pas se laisser arrêter ici par ce malentendu, à savoir que, comme une série successive ne peut avoir dans le monde qu’un commencement relativement premier, puisqu’il y a toujours dans le monde un état antérieur des choses, il ne peut y avoir de commencement absolument premier des séries dans le cours du monde. En effet nous ne parlons pas ici du commencement absolument premier quant au temps, mais quant à la causalité. Si (par exemple) je me lève maintenant de mon siège tout à fait librement et sans subir l’influence nécessairement déterminante des causes naturelles, alors avec cet événement et tous les effets naturels qui en dérivent à l’infini commence absolument une nouvelle série, bien que, par rapport au temps, cet événement ne soit que la continuation d’une série précédente. Cette résolution et cet acte ne sont donc pas une simple conséquence de l’action de la nature, mais les causes naturelles déterminantes qui ont précédé cet événement cessent tout à fait par rapport à lui ; et, s’il leur succède, il n’en dérive pas, et par conséquent il peut bien être appelé un commencement absolument premier, non pas à la vérité sous le rapport du temps, mais sous celui de la causalité. Il y a une chose qui confirme d’une manière éclatante le besoin qu’éprouve la raison de chercher, pour la série des causes naturelles, un premier commencement dans la liberté, c’est que tous les philosophes de l’antiquité, (à l’exception de ceux de l’école épicurienne) se sont crus obligés d’admettre, pour expliquer les mouvements du monde, un premier moteur, c’est-à-dire une cause librement agissante, qui ait commencé d’abord et d’elle-même cette série d’états. En effet ils ont désespéré de pouvoir faire comprendre un premier commencement avec la seule nature.

2o SUR L’ANTITHÈSE Ceux qui défendent la toute puissance de la nature (Physiocratie transcendantale) contre la doctrine de la liberté, pourraient opposer la proposition suivante aux arguments captieux de cette doctrine : Si vous n’admettez dans le monde rien de mathématiquement premier sous le rapport du temps, vous n’avez pas besoin non plus de chercher quelque chose de dynamiquement premier sous le rapport de la causalité. Qui vous a priés d’imaginer un état absolument premier du monde, et, par conséquent, un commencement absolu de la série des phénomènes successifs, et d’imposer des bornes à la nature qui n’en a pas, afin de pouvoir procurer un point de repos à votre imagination ? Puisque les substances ont toujours été dans le monde, ou que du moins l’unité de l’expérience exige cette supposition, il n’y a point de difficulté à admettre aussi que le changement de leurs états ; c’est-à-dire la série de leurs changements a toujours été, et que, par conséquent, il n’est pas besoin de chercher un premier commencement, ni mathématique, ni dynamique. Il est impossible, à la vérité, de comprendre comment les phénomènes peuvent ainsi dériver les uns des autres à l’infini, sans un premier membre par rapport auquel tous les autres seraient purement successifs ; mais, si vous rejetez pour cette raison ces énigmes de la nature, vous vous verrez forcés de rejeter beaucoup de propriétés synthétiques fondamentales (de forces constitutives), que vous ne pouvez pas comprendre davantage, et même la possibilité d’un changement en général doit vous être une pierre d’achoppement. En effet, si vous ne trouviez pas par l’expérience qu’elle est réelle, jamais vous ne pourriez imaginer a priori comment est possible cette succession perpétuelle d’être et de non-être. D’ailleurs, quand même on reconnaîtrait une puissance transcendantale de liberté, qui servirait de point de départ aux changements du monde, du moins cette puissance ne pourrait être qu’en dehors du monde (quoique ce soit toujours une prétention bien téméraire que celle d’admettre, en dehors de l’ensemble de toutes les intuitions possibles, un objet qui ne peut être donné dans aucune intuition possible). Mais il ne peut jamais être permis d’attribuer une pareille faculté aux substances qui existent dans le monde même, puisqu’alors disparaîtrait en grande partie l’enchaînement des phénomènes qui se déterminent nécessairement les uns les autres suivant des lois universelles, et, avec cet enchaînement, que l’on désigne sous le nom de nature, la marque de la vérité empirique, qui distingue l’expérience du rêve-En effet, à côté d’une faculté affranchie de toutes lois comme la liberté, il n’y a plus guère de place pour la nature ; puisque les lois de celle-ci seraient incessamment modifiées par l’influence de celle-là, et que le jeu des phénomènes, au lieu d’être régulier et uniforme, comme il arriverait avec la seule nature, serait ainsi troublé et incohérent.

Quatrième conflit des idées transcendantales

THÈSE Il y a dans le monde quelque chose qui, soit comme sa partie, soit comme sa cause, est un être absolument nécessaire. PREUVE Le monde sensible, comme ensemble de tous les phénomènes, contient en même temps une série de changements. En effet, sans cette série, la représentation même de la succession du temps, comme condition de la possibilité du monde sensible, ne nous serait pas donnéeK298. Mais tout changement est soumis à une condition qui le précède dans le temps et dont il est l’effet nécessaire. Or tout conditionnel, qui est donné, suppose, relativement à son existence, une série complète de conditions jusqu’à l’inconditionnel absolu, qui seul est absolument nécessaire. Il faut donc qu’il existe quelque chose d’absolument nécessaire, pour qu’un changement existe comme sa conséquence. Mais ce nécessaire appartient lui-même au monde sensible. En effet supposez qu’il soit en dehors du monde, la série des changements du monde en dériverait, sans que cette cause nécessaire appartint elle-même au monde sensible. Or cela est impossible. En effet, puisque le commencement d’une succession de temps ne peut être déterminé que par ce qui précède dans le temps, la condition suprême du commencement d’une série de changements devait exister dans le monde alors que cette série n’existait pas encore (car qui dit commencement, dit une existence qu’a précédée un temps où la chose qui commence n’existait pas encore). La causalité de la cause nécessaire des changements, partant aussi la cause même, appartient donc au temps, et par conséquent au phénomène (dans lequel seulement le temps est possible comme sa forme) ; on ne peut donc la concevoir séparée du monde sensible, c’est-à-dire de l’ensemble de tous les phénomènes. Il y a donc dans le monde même quelque chose d’absolument nécessaire (que ce soit la série entière du monde, ou une partie de cette série).

ANTITHÈSE Il n’existe nulle part aucun être absolument nécessaire, ni dans le monde, ni hors du monde, comme en étant la cause. PREUVE Supposez que le monde lui-même soit un être nécessaire ou qu’il y ait en lui un être nécessaire, ou bien il y aurait dans la série de ses changements un commencement qui serait absolument nécessaire, c’est-à-dire sans cause, ce qui est contraire à la loi dynamique de la détermination de tout phénomène dans le temps, ou bien la série elle-même serait sans aucun commencement, et, bien que contingente et conditionnelle dans toutes ses parties, elle serait absolument nécessaire et inconditionnelle dans le tout, ce qui est contradictoire. En effet l’existence d’une multiplicité ne peut pas être nécessaire, quand aucune de ses parties ne possède une existence nécessaire en soi. Supposez au contraire qu’il y ait en dehors du monde une cause du monde absolument nécessaire, cette cause, étant le premier membre de la série des causes des changements du monde, commencerait d’abord l’existence de ces changements et de leur sérieK299. Or il faudrait alors qu’elle commençât aussi à agir, et sa causalité rentrerait dans le temps, par conséquent dans l’ensemble des phénomènes, c’est-à-dire dans le monde, d’où il suit qu’elle-même, la cause, ne serait pas hors du monde, ce qui est contraire à la supposition. Il n’y a donc ni dans le monde, ni hors du monde (comme en étant la cause), un être absolument nécessaire.

Remarques sur la quatrième antinomie

1° SUR LA THÈSE Pour prouver l’existence d’un être nécessaire, je ne dois me servir ici que de l’argument cosmologique, qui s’élève du conditionnel dans le phénomène à l’inconditionnel dans le concept, en regardant cet inconditionnel comme la condition nécessaire de la totalité absolue de la série. Il appartient à un autre principe de la raison de chercher une preuve dans la seule idée d’un être suprême entre tous les êtres en général, et cette preuve devra être présentée à part. Or l’argument cosmologique pur ne peut prouver l’existence d’un être nécessaire qu’en laissant indécise la question de savoir si cet être est le monde lui-même, ou s’il en est différent. En effet, pour répondre à cette question, il faut des principes qui ne sont plus cosmologiques et qui ne se trouvent pas dans la série des phénomènes ; il faut des concepts d’êtres contingents en général (envisagés simplement comme objets de l’entendement), et un principe qui rattache ces êtres à un être nécessaire au moyen de simples concepts. Or tout cela rentre dans la philosophie transcendante, qui n’a pas encore ici sa place. Dès que l’on a une fois commencé à suivre la preuve cosmologique, en prenant pour fondement la série des phénomènes et leur régression, au point de vue des lois empiriques de la causalité, on ne peut plus ensuite la quitter brusquement pour passer à quelque chose qui ne ferait plus partie de la série comme membre. En effet, une chose, pour servir de condition, devrait être prise justement dans le même sens où serait prise la relation du conditionnel à sa condition dans la série, qui conduirait à cette suprême condition par une progression continue. Or, si cette relation est sensible et appartient à l’usage empirique possible de l’entendement, la condition ou la cause suprême ne peut clore la régression que suivant les lois de la sensibilité, c’est-à-dire comme faisant partie de la série du temps, et l’être nécessaire doit être considéré comme le membre le plus élevé de la série du monde. On s’est permis pourtant de faire un saut de ce genre (μεταβασιζ έίζ ειλλα γενοζ}. On conclut en effet des changements qui arrivent dans le monde à sa contingence empirique, c’est-à-dire à sa dépendance à l’égard de causes empiriquement déterminantes, et l’on obtint une série ascendante de conditions empiriques, qui était d’ailleurs tout à fait juste. Mais, comme on n’y pouvait trouver de premier commencement ni de membre suprême, on abandonna tout à coup le concept empirique de la contingence, et l’on prit la catégorie pure : celle-ci fournit une série purement intelligible, dont l’intégrité reposait sur l’existence d’une cause absolument nécessaire, qui, n’étant désormais liée à aucune condition sensible, était affranchie aussi de la condition chronologique de commencer elle-même sa causalité. Mais cette manière de procéder est tout à fait illégitime, comme on peut le conclure de ce qui suit. Le contingent, dans le sens pur de la catégorie, est ce dont l’opposé contradictoire est possible. Or on ne saurait nullement conclure de la contingence empirique à cette contingence intelligible. Le contraire de ce qui change (de son état) est réel en un autre temps, et, par conséquent aussi, possible ; il n’est donc pas l’opposé contradictoire de l’état précédent : il faudrait pour cela que, dans le même temps où était l’état précédent, le contraire de cet état eût pu être à sa place, ce qui ne peut être conclu du changement. Un corps, qui était en mouvement = A, passe au repos = non A. Or, de ce qu’un état opposé à l’état A le suit, on ne saurait nullement conclure que l’opposé contradictoire de A fût possible et par conséquent contingent ; car il faudrait pour cela que, dans le temps même où le mouvement avait lieu, le repos eût pu exister à sa place. Or tout ce que nous savons, c’est que le repos était réel dans un autre temps et par conséquent aussi possible. Mais le mouvement dans un temps et le repos dans un autre ne sont pas contradictoirement opposés l’un à l’autre. La succession de déterminations opposées, c’est-à-dire le changement, ne prouve donc nullement la contingence suivant les concepts de l’entendement pur, et, par conséquent, il ne saurait conduire, suivant ces concepts, à l’existence d’un être nécessaire. Le changement ne prouve que la contingence empirique, c’est-à-dire que, suivant la loi de la causalité, le nouvel état ne peut avoir lieu par lui-même sans une cause qui appartienne au temps précédent. Mais, de cette manière, la cause, la regardât-on comme absolument nécessaire, doit se trouver dans le temps et faire partie de la série des phénomènes.

2° SUR L’ANTITHÈSE Si, en remontant la série des phénomènes, on pense rencontrer des difficultés contre l’existence d’un être suprême absolument nécessaire, elles ne doivent pas non plus se fonder sur de simples concepts de l’existence nécessaire d’une chose en général, et, par conséquent, elles ne doivent pas être ontologiques ; mais il faut qu’elles résultent de la liaison causale qui nous force à remonter dans la série des phénomènes jusqu’à une condition qui soit elle-même absolue, et par conséquent qu’elles soient cosmologiques et déduites suivant des lois empiriques. Il s’agit en effet de montrer qu’en remontant la série des causes (dans le monde sensible), on ne peut jamais s’arrêter à une condition empiriquement inconditionnelle, et que l’argument cosmologique que l’on tire de la contingence des états du monde, à cause de ses changements, est contraire à la supposition d’une cause première et commençant absolument la série. Mais il y a dans cette antinomie un étonnant contraste : le même argument qui servait à conclure dans la thèse l’existence d’un être premier, sert à conclure sa non-existence dans l’antithèse, et cela avec la même rigueur. On disait d’abord : il y a un être nécessaire, parce que tout le temps passé renferme la série de toutes les conditions, et par conséquent aussi l’inconditionnel (le nécessaire). On dit maintenant : il n’y a pas d’être nécessaire, précisément parce que tout le temps passé renferme la série de toutes les conditions (qui par conséquent sont toutes à leur tour conditionnelles). Voici la raison de ce contraste. Le premier argument ne regarde que la totalité absolue de la série des conditions, dont l’une détermine l’autre dans le temps, et il acquiert ainsi quelque chose d’inconditionnel et de nécessaire. Le second envisage au contraire la contingence de tout ce qui est déterminé dans la série du temps (puisqu’antérieurement à chaque détermination, il y a un temps où la condition doit être à son tour déterminée elle-même comme conditionnelle) ; ce qui fait entièrement disparaître tout inconditionnel et toute nécessité absolue. Cependant la conclusion dans les deux cas est tout à fait conforme à la raison commune : aussi arrive-t-il souvent à celle-ci de se mettre en désaccord avec elle-même, lorsqu’elle envisage son objet de deux points de vue différents. Une difficulté analogue sur le choix du point de vue ayant donné lieu à une dispute entre deux célèbres astronomes, M. de Mairan regarda cette dispute comme un phénomène assez remarquable pour en faire l’objet d’un traité particulier. L’un raisonnait ainsi : la lune tourne autour de son axe, parce qu’elle montre toujours le même côté à la terre ; l’autre disait : la lune ne tourne pas autour de son axe, précisément parce qu’elle montre toujours le même côté à la terre. Les deux conclusions étaient justes, suivant que l’on choisissait tel ou tel point de vue pour observer le mouvement de la lune.

TROISIÈME SECTION - De l’intérêt de la raison dans ce conflit avec elle-même

Nous avons maintenant devant les yeux tout le jeu dialectique des idées cosmologiques, de ces idées qui ne permettent pas qu’un objet correspondant leur soit donné dans quelque expérience possible, ou même que la raison les conçoive en harmonie avec les lois générales de l’expérience, et qui pourtant ne sont pas arbitrairement imaginées, mais auxquelles la raison est nécessairement conduite dans le progrès continuel de la synthèse empirique, lorsqu’elle veut affranchir de toute condition et embrasser dans sa totalité absolue ce qui ne peut jamais être déterminé par les règles de l’expérience que d’une manière conditionnelle. Ces affirmations dialectiques sont autant de tentatives ayant pour but de résoudre quatre problèmes naturels et inévitables de la raison : il ne peut y en avoir ni plus ni moins, puisqu’il n’y a pas un plus grand nombre de séries de suppositions synthétiques, limitant a priori la synthèse empirique.

Pour représenter les brillantes prétentions de la raison, étendant son domaine au-delà de toutes les bornes de l’expérience, nous n’avons eu recours qu’à de sèches formules, qui en contiennent les simples motifs ; et, comme il convient à une philosophie transcendantale, nous les avons dépouillées de tout élément empirique, bien que les assertions de la raison ne puissent briller dans tout leur éclat que grâce à cette liaison. Mais dans cette application et dans l’extension croissante de l’usage de la raison, la philosophie, en partant du champ de l’expérience et en s’élevant insensiblement jusqu’à ces idées sublimes, montre une telle dignité, que, si elle pouvait soutenir ses prétentions, elle laisserait bien loin derrière elle toutes les autres sciences humaines, puisqu’elle promet d’assurer les fondements sur lesquels reposent nos plus hautes espérances, et de nous donner des lumières sur les fins dernières, vers lesquelles doivent converger en définitive tous les efforts de la raison. Le monde a-t-il un commencement, et y a-t-il quelque limite à son étendue dans l’espace ? Y a-t-il quelque part, peut-être dans le moi pensant, une unité indivisible et impérissable, ou n’y a-t-il rien que de divisible et de passager ? Suis-je libre dans mes actions, ou, comme les autres êtres, suis-je conduit par le fil de la nature et du destin ? Y a-t-il enfin une cause suprême du monde, ou les choses de la nature et leur ordre forment-ils le dernier objet où nous devions nous arrêter dans toutes nos recherches ? Ce sont là des questions pour la solution desquelles le mathématicien donnerait volontiers toute sa science ; car celle-ci ne saurait satisfaire en lui le besoin le plus important, celui de connaître la fin suprême de l’humanité. La dignité même qui est propre aux mathématiques (cet orgueil de la raison humaine) vient de ce qu’elles fournissent à la raison un guide qui lui permet de pénétrer la nature : en grand aussi bien qu’en petit, dans l’ordre et la régularité qui y règnent, ainsi que dans la merveilleuse unité des forces qui la meuvent, bien au-delà de tout ce que peut attendre une philosophie qui bâtit sur l’expérience vulgaire, et de ce qu’elles, font naître et encouragent ainsi un usage de la raison qui dépasse toute expérience, en même temps qu’elles procurent à la philosophie, qui s’occupe de ces recherches, les meilleurs matériaux, pour appuyer ses investigations, autant que le permet leur nature, sur des intuitions appropriées.

Malheureusement pour la spéculation (mais heureusement peut-être pour la destination pratique de l’homme), la raison se voit, au milieu de ses plus grandes espérances, si embarrassée d’arguments pour et centre, que ne pouvant, tant par honneur que dans l’intérêt même de sa sûreté, ni reculer, ni regarder avec indifférence ce procès comme un jeu, ne pouvant non plus demander la paix, lorsque l’objet de la dispute est d’un si haut prix, il ne lui reste qu’à réfléchir sur l’origine de cette lutte avec elle-même, pour voir si par hasard un simple malentendu n’en serait pas la cause, et si, ce malentendu une fois dissipé, les prétentions orgueilleuses de part et d’autre ne feraient pas place au règne tranquille et durable de la raison sur l’entendement et les sens.

Avant d’entreprendre cette explication fondamentale, il convient de nous demander de quel côté nous nous rejetterions le plus volontiers, si nous étions forces de prendre parti. Comme nous ne consultons point dans ce cas la pierre de touche logique de la vérité, mais simplement notre intérêt, si cette recherche ne décide rien par rapport au droit litigieux des deux parties, elle aura du moins l’avantage de faire comprendre pourquoi ceux qui prennent part à cette lutte se tournent plutôt d’un côté que de l’autre, sans y être déterminés par une connaissance supérieure de l’objet. Elle expliquera aussi d’autres choses, par exemple, le zèle ardent de l’une des parties et la froide affirmation de l’autre, pourquoi l’on applaudit avec joie à la première, tandis que l’on se montre irrévocablement prévenu contre la seconde.

Mais il y a quelque chose qui, dans cette appréciation provisoire, détermine le seul point de vue d’où l’on puisse l’établir d’une manière suffisamment solide ; je veux parler de la comparaison des principes d’où partent les deux parties. On remarque entre les affirmations de l’antithèse une parfaite uniformité de pensée et une complète unité de maximes, c’est-à-dire un principe de pur empirisme, qui sert non seulement à expliquer les phénomènes dans le monde, mais encore à résoudre les idées transcendantales touchant l’univers même. Au contraire, les affirmations de la thèse prennent pour fondement, outre le mode d’explication empirique employé dans le cours de la série des phénomènes, certains principes intellectuels, et, en ce sens, la maxime n’en est pas simple. Je la désignerai, d’après son caractère essentiellement distinctif, sous le nom de dogmatisme de la raison pure.

Du côté du dogmatisme, dans la détermination des idées cosmologiques de la raison, ou du côté de la thèse, on trouve donc :

En premier lieu, un certain intérêt pratique, auquel prend part de bon cœur tout homme sensé qui comprend son véritable avantage. Que le monde ait un commencement, que mon moi pensant soit d’une nature simple et partant incorruptible, qu’il soit en même temps libre dans ses actions volontaires et qu’il échappe à la contrainte de la nature, qu’enfin l’ordre entier des choses qui constituent le monde dérive d’un être premier, duquel tout emprunte son unité et son harmonie ; ce sont là autant de pierres fondamentales de la morale et de la religion. L’antithèse nous enlève ou semble du moins nous enlever tous ces appuis.

En second lieu, il y a aussi de ce côté un intérêt spéculatif pour la raison. En effet, en admettant et en employant de cette manière les idées transcendantales, on peut embrasser tout à fait a priori la chaîne entière des conditions et comprendre la dérivation du conditionnel, puisque l’on part de l’inconditionnel. Or cet avantage ne se trouve pas dans l’antithèse : c’est pour celle-ci une mauvaise recommandation, que de ne pouvoir donner aucune réponse aux questions qui s’élèvent sur les conditions de sa synthèse et que l’on ne peut pas toujours poser sans fin. Suivant elle, il faut s’élever d’un commencement donné à un commencement antérieur, chaque partie conduit à une partie encore plus petite, chaque événement a toujours pour cause un autre événement au-dessus de lui, et les conditions de l’existence en général s’appuient toujours sur d’autres, sans jamais trouver un point d’appui absolu dans une chose existant par elle-même comme être premier.

En troisième lieu, ce côté a aussi l’avantage de la popularité, qui n’est certainement pas son moindre titre de recommandation. Le commun des intelligences ne trouve pas la moindre difficulté dans les idées du commencement absolu de toute synthèse ; car elles sont d’ailleurs plus accoutumées à descendre aux conséquences qu’à remonter aux principes, et le concept d’un être absolument premier (dont elles ne sondent pas la possibilité) leur semble commode, en leur fournissant un point ferme où elles peuvent attacher le fil qui doit diriger leurs pas, tandis qu’au contraire, en remontant toujours du conditionnel à la condition, elles ont toujours en quelque sorte un pied en l’air et ne peuvent jamais trouver de repos.

Du côté de l’empirisme, dans la détermination des idées cosmologiques, ou du côté de l’antithèse, on ne trouve d’abord aucun intérêt pratique résultant de principes purs de la raison, comme celui que renferment la morale et la religion. L’empirisme semble bien plutôt leur enlever à toutes deux toute force et toute influence. S’il n’y a pas un être premier distinct du monde, si le monde est sans commencement et par conséquent aussi sans auteur, si la volonté n’est pas libre et si l’âme est divisible et corruptible comme la matière, les idées morales mêmes et leurs principes perdent toute valeur, et s’évanouissent avec les idées transcendantales, qui forment leurs appuis théorétiques.

En revanche, l’empirisme offre à l’intérêt spéculatif de la raison des avantages qui sont fort attrayants et qui surpassent de beaucoup ceux que peut promettre la doctrine dogmatique des idées rationnelles. En le suivant, l’entendement reste toujours sur son propre terrain, c’est-à-dire dans le champ des expériences possibles ; il peut toujours en rechercher les lois, et, au moyen de ces lois, étendre sans cesse ses sûres et claires connaissances. Ici l’entendement peut et doit exhiber³⁰⁰ l’objet, aussi bien en lui-même que dans ses rapports, au moyen de l’intuition, ou du moins de concepts dont l’image peut toujours être clairement et distinctement présentée dans des intuitions analogues données. Non seulement il n’a pas besoin d’abandonner cette chaîne de l’ordre naturel pour s’attacher à des idées dont il ne connaît pas les objets, parce que, étant des choses de pensée³⁰¹, ils ne peuvent jamais être donnés ; mais il ne lui est même pas permis de quitter son œuvre, et, sous prétexte qu’elle est achevée, de passer dans le domaine de la raison idéalisante. Il ne lui est donc pas permis de s’élever à des concepts transcendantaux, où il n’aurait plus besoin d’observer et de suivre le fil des lois de la nature, mais où il n’aurait plus qu’à penser et à inventer, sûr de n’être jamais contredit par les faits de la nature, puisqu’il ne dépendrait point de leur témoignage, et qu’il aurait le droit de n’en pas tenir compte ou même de le soumettre à une autorité supérieure, je veux dire à celle de la raison pure.

L’empirique³⁰² ne permettra donc jamais de regarder aucune époque de la nature comme la première absolument, ni aucune limite imposée à sa vue dans l’étendue de la nature comme la dernière. Il ne permettra pas non plus de passer des objets de la nature, que l’on peut analyser par l’observation et les mathématiques et de terminer synthétiquement dans l’intuition (des objets étendus) à ceux que ni les sens ni l’imagination ne sauraient jamais exhiber (in concreto). Il ne permettra pas davantage de prendre pour fondement, même dans la nature, une puissance capable d’agir indépendamment des lois de la nature (la liberté), et d’abréger ainsi la tache de l’entendement, qui est de remonter à l’origine des phénomènes suivant le fil de lois nécessaires. Il ne permettra pas enfin de chercher en dehors de la nature la cause première de quoi que ce soit (un être premier), puisque nous ne connaissons rien autre chose qu’elle, et qu’elle est la seule chose qui nous fournisse des objets et nous instruise de ses lois.

Reconnaissons-le : si le philosophe empirique, en posant son antithèse, n’avait d’autre but que de rabattre l’indiscrète curiosité et la présomption de la raison, qui méconnaît sa véritable destination, s’enorgueillit de sa pénétration et de son savoir, là où il n’y a plus proprement ni pénétration ni savoir, et prétend donner pour la satisfaction d’un intérêt spéculatif ce qui n’a de valeur qu’au point de vue de l’intérêt pratique, afin de pouvoir rompre, dès que cela lui convient, le fil des recherches physiques, et, sous prétexte d’étendre la connaissance, de rattacher ce fil à des idées transcendantes, dont on ne connaît proprement autre chose sinon qu’on n’en sait rien ; si, dis-je, l’empirique se bornait là, son principe serait une maxime qui nous recommanderait la modération dans nos prétentions et la réserve dans nos assertions, et qui en même temps nous inviterait à étendre le plus possible notre entendement à l’aide du seul maître que nous ayons proprement, l’expérience. En effet, dans ce cas, il ne nous serait pas interdit de nous livrer, en vue de notre intérêt pratique, à certaines suppositions intellectuelles et d’admettre certaines croyances ; seulement on ne pourrait pas les présenter sous le titre pompeux de science et de vues rationnelles, puisque le savoir proprement spéculatif ne peut avoir d’autre objet que celui de l’expérience, et que, si l’on en transgresse les limites, la synthèse, qui cherche des connaissances nouvelles et indépendantes de l’expérience, n’a aucun substratum d’intuition où elle puisse s’appliquer.

Mais, si l’empirisme devient lui-même dogmatique par rapport aux idées (comme il arrive ordinairement), et s’il nie avec assurance ce qui est au-dessus de la sphère de ses connaissances intuitives, il tombe alors à son tour dans une intempérance d’esprit qui est d’autant plus blâmable que l’intérêt pratique de la raison en reçoit un irréparable dommage.

Telle est l’opposition entre l’Épicurisme^K303 et le Platonisme.

Chacun d’eux dit plus qu’il ne sait. Le premier encourage et aide le savoir, mais au préjudice de l’intérêt pratique ; le second fournit des principes excellents au point de vue de cet intérêt, mais par la même, en matière de savoir purement spéculatif, il nous autorise à nous attacher à des explications idéalistes des phénomènes naturels et à négliger à leur endroit l’investigation physique.

Pour ce qui est enfin du troisième moment que l’on peut envisager dans le choix à faire provisoirement entre les deux parties opposées, il y a une chose tout à fait étonnante : c’est que l’empirisme exclut toute espèce de popularité. On serait tenté de croire au contraire que le commun des esprits devrait accepter avec empressement une méthode qui lui promet de le satisfaire en lui offrant exclusivement des connaissances expérimentales et en les enchaînant conformément à la raison, tandis que le dogmatisme transcendantal le contraint à s’élever à des concepts qui dépassent de beaucoup les vues et la puissance rationnelle des esprits les plus exercés à la pensée. Mais c’est justement là ce qui détermine les intelligences dont nous parlons. En effet elles se trouvent alors dans un état où les plus savants mêmes n’ont aucun avantage sur elles. Si elles n’y entendent rien ou peu de choses, personne du moins ne saurait se vanter d’y entendre davantage ; et, bien qu’elles ne puissent en discourir aussi méthodiquement que d’autres, elles peuvent en raisonner infiniment plus. C’est qu’elles errent là dans la région des pures idées, où l’on n’est si disert que parce que l’on n’en sait rien, tandis que, en matière de recherches physiques, il leur faudrait se taire tout à fait et avouer leur ignorance. Commodes et flatteurs pour la vanité, voilà donc déjà une puissante recommandation en faveur des principes du dogmatisme. En outre, s’il est très difficile à un philosophe d’admettre en principe quelque chose dont il soit incapable de se rendre compte, ou même de présenter des concepts dont la réalité objective ne puisse être aperçue, rien n’est plus habituel aux intelligences vulgaires. Elles veulent avoir un point d’où elles puissent partir en toute sûreté. La difficulté de comprendre une pareille supposition ne les arrête pas, parce que (comme elles ne savent pas ce que c’est que comprendre) cette difficulté ne leur vient jamais à la pensée et qu’elles tiennent pour connu ce qu’un usage fréquent leur a rendu familier. Enfin tout intérêt spéculatif s’évanouit pour elles devant l’intérêt pratique, et elles s’imaginent apercevoir et savoir ce que leurs craintes ou leurs espérances les poussent à admettre ou à croire. Ainsi l’empirisme qui frappe la raison dans son idéalisation transcendantale³⁰⁴ est dépourvu de toute popularité ; et, quelque nuisible qu’il puisse être d’ailleurs aux premiers principes pratiques, il n’y a pas à craindre qu’il sorte jamais de l’enceinte des écoles et qu’il obtienne dans le monde quelque autorité et se concilie la faveur de la multitude.

La raison humaine est de sa nature architectonique, c’est-à-dire qu’elle envisage toutes les connaissances comme appartenant à un système possible, et que par conséquent elle ne permet que des principes qui n’empêchent pas du moins une connaissance donnée de s’accorder dans un système avec d’autres. Mais les propositions de l’antithèse sont de telle nature qu’elles rendent tout à fait impossible l’accomplissement d’un système de connaissances. Suivant elles, il y a toujours au-dessus d’un état du monde un autre plus ancien encore ; dans chaque partie il y en a toujours d’autres, qui sont divisibles à leur tour ; avant chaque événement il y en avait un autre, qui à son tour avait été produit par un plus ancien ; enfin dans l’existence en général tout est toujours conditionnel, sans qu’on puisse reconnaître quelque part un être absolu et premier. Puis donc que l’antithèse n’admet nulle part un premier terme et un commencement qui puisse absolument servir de fondement à l’édifice, un système complet de la connaissance est tout à fait impossible avec des suppositions de ce genre. L’intérêt architectonique de la raison (qui exige, non une unité empirique, mais une unité purement rationnelle et a priori) contient donc une recommandation naturelle en faveur des assertions de la thèse.

Mais supposez qu’un homme poisse s’affranchir de tout intérêt, et, indifférent sur toutes les conséquences, estimer les assertions de la raison d’après la valeur de leurs principes : cet homme serait dans un état d’oscillation perpétuelle, s’il ne connaissait pas d’autre moyen de sortir d’embarras que d’adopter l’une ou l’autre des doctrines opposées. Aujourd’hui il se verrait persuadé que la volonté humaine est libre ; mais demain, envisageant la chaîne indissoluble de la nature, il tiendrait pour certain que la liberté n’est qu’une illusion intérieure et que tout est nature. Mais, dès qu’il en vient à l’action, ce jeu de la raison spéculative s’évanouit comme un songe, et il choisit ses principes d’après l’intérêt pratique. Cependant, comme il convient à un être réfléchi et investigateur de consacrer un certain temps au simple examen de sa propre raison, en se dépouillant absolument de toute partialité et en communiquant publiquement aux autres ses remarques critiques, on ne saurait blâmer ni à plus forte raison empêcher personne de produire les thèses et les antithèses, comme elles peuvent être défendues, en dépit de toutes les menaces, devant des jurés du même rang (c’est-à-dire participant à notre faible humanité).

QUATRIÈME SECTION - Des problèmes transcendantaux de la raison pure, en tant qu’il doit absolument y en avoir une solution possible

Prétendre résoudre tous les problèmes et répondre à toutes les questions serait une fanfaronnade si effrontée et une présomption si extravagante qu’on se rendrait aussitôt par là indigne de toute confiance. Pourtant il y a des sciences dont la nature est telle que toute question qui s’y élève doit être absolument résolue par ce que l’on sait, puisque la réponse doit dériver des mêmes sources que la question. Dans ces sciences il n’est nullement permis de prétexter une ignorance inévitable, mais on a le droit d’exiger d’elles une solution. Ce qui est juste ou injuste dans tous les cas possibles, il faut qu’on puisse le savoir en consultant la règle, puisqu’il s’agit ici de notre obligation et que nous ne sommes point obligés à ce que nous ne pouvons savoir. Mais dans l’explication des phénomènes de la nature il doit y avoir beaucoup de choses incertaines et beaucoup de questions insolubles pour nous, car ce que nous savons de la nature est bien loin de suffire dans tous les cas à ce que nous avons à expliquer. Il s’agit donc de savoir si dans la philosophie transcendantale il y a quelque question, concernant un objet proposé à la raison, qui soit insoluble pour cette même raison pure, et au sujet de laquelle on ait le droit de refuser toute réponse décisive, en la donnant pour absolument incertaine (d’après tout ce que nous pouvons connaître) et en la rangeant à ce titre parmi les choses dont nous avons assez l’idée pour en faire la matière d’une question, mais dont nous n’avons nullement les moyens et la faculté de trouver la solution.

Or je dis que la philosophie transcendantale a cela de particulier entre toutes les connaissances spéculatives, qu’aucune question, concernant un objet donné à la raison pure, n’est insoluble pour cette même raison humaine, et qu’on ne saurait jamais prétexter une ignorance inévitable et l’impénétrable profondeur du problème pour s’affranchir de l’obligation d’y répondre d’une manière pleine et entière ; car le même concept qui nous met en état d’élever la question doit aussi nous rendre pleinement capables d’y répondre, puisque l’objet (de même qu’en matière de juste et d’injuste) ne se trouve point en dehors du concept.

Il n’y a dans la philosophie transcendantale que les questions cosmologiques pour lesquelles on puisse exiger à juste titre une réponse satisfaisante, qui concerne la nature de l’objet, sans qu’il soit permis au philosophe de se soustraire à cette obligation en prétextant une obscurité impénétrable, et ces questions ne peuvent se rapporter qu’à des idées cosmologiques. En effet l’objet doit être donné empiriquement, et la question ne porte que sur sa convenance avec une idée. L’objet est-il transcendantal et par conséquent inconnu lui-même ; par exemple s’agit-il de savoir si ce quelque chose dont la manifestation (en nous-mêmes) est la pensée, est en soi un être simple, s’il y a une cause première de toutes les choses ensemble qui soit absolument nécessaire, etc. ; nous devons alors chercher à notre idée un objet dont nous puissions avouer qu’il nous est inconnu, mais sans être pour cela impossible^K305. Les idées cosmologiques ont seules cette propriété qu’elles peuvent supposer comme donnés leur objet et la synthèse empirique qu’exige leur concept ; et la question qui en sort ne concerne que le progrès de cette synthèse, en tant qu’il contient nécessairement une absolue totalité qui n’est plus rien d’empirique, puisqu’elle ne peut être donnée dans aucune expérience. Or, puisqu’il n’est ici question d’une chose que comme d’un objet d’expérience possible, et non comme d’une chose en soi, la réponse à la question cosmologique transcendante ne peut se trouver nulle part en dehors de l’idée. En effet elle ne concerne pas un objet en soi ; et, quand il s’agit de l’expérience possible, on ne demande pas ce qui peut être donné in concreto dans quelque expérience, mais ce qui est dans l’idée, dont la synthèse empirique doit simplement se rapprocher. Il faut donc que cette question puisse tirer sa solution uniquement de l’idée, puisque celle-ci est une pure création de la raison et qu’à ce titre elle ne saurait décliner toute réponse en prétextant un objet inconnu.

Il n’est donc pas aussi extraordinaire qu’il le paraît d’abord, qu’une science ait le droit de ne demander et de n’attendre, sur toutes les questions qui rentrent dans sa sphère (questiones domesticæ), que des solutions certaines, bien qu’on ne les ait peut-être pas encore trouvées. En dehors de la philosophie transcendantale Il y a encore deux sciences rationnelles pures, l’une en matière purement spéculative, l’autre en matière pratique ; je veux parler des mathématiques pures et de la morale pure. A-t-on jamais entendu un mathématicien, alléguant en quelque sorte l’ignorance nécessaire des conditions, donner pour une chose incertaine le rapport exact du diamètre à la circonférence en nombres rationnels ou irrationnels ? Comme ce rapport ne pouvait être naturellement donné par la première espèce de nombres, et qu’on ne l’avait pas encore trouvé par la seconde, on jugea que l’impossibilité de cette solution pouvait au moins être connue avec certitude, et Lambert en donna la preuve. Dans les principes généraux de la morale il ne peut rien y avoir d’incertain, puisque les propositions, sous peine d’être tout à fait nulles et vides de sens, doivent découler de nos concepts rationnels. Il y a au contraire dans la physique une foule de conjectures sur lesquelles il est impossible d’arriver jamais à la certitude, parce que les phénomènes naturels sont des objets qui nous sont donnés indépendamment de nos concepts et dont la clef par conséquent n’est pas en nous et dans notre pensée pure, mais en dehors de nous, de sorte que dans beaucoup de cas on peut fort bien ne pas la trouver et se voir ainsi forcé de renoncer à toute solution certaine. Je ne parle pas ici des questions de l’analytique transcendantale, qui concernent la déduction de notre connaissance pure, parce qu’il ne s’agit maintenant que de la certitude des jugements par rapport aux objets et non par rapport à l’origine de nos concepts mêmes.

Nous ne saurions donc décliner l’obligation de donner au moins une solution critique aux questions rationnelles proposées, en nous plaignant des bornes étroites de notre raison et en confessant, avec l’apparence d’une humble connaissance de nous-mêmes, qu’il n’est pas donné à cette faculté de décider si le monde a existé de toute éternité, ou s’il a eu un, commencement ; si l’espace du monde est rempli d’êtres à l’infini, ou s’il est renfermé dans certaines limites ; s’il y a dans le monde quelque chose de simple, ou si tout peut être divisé à l’infini ; s’il y a quelque création ou quelque production libre, ou si tout dépend de la chaîne de l’ordre naturel ; enfin s’il y a un être absolument inconditionnel et nécessaire en soi, ou si tout est conditionnel dans son existence et par conséquent extérieurement dépendant et contingent en soi. Toutes ces questions en effet concernent un objet qui ne peut être donné nulle part ailleurs que dans nos pensées, je veux dire la totalité absolument inconditionnelle de la synthèse des phénomènes-Si nous ne pouvons rien dire et rien décider de certain à cet égard avec nos propres concepts, nous ne pouvons nous en prendre à la chose qui se cacherait à nous, car il n’y a point de chose de ce genre qui puisse nous être donnée (puisqu’elle n’existe nulle part en dehors de notre idée) ; mais nous en devons chercher la cause dans notre idée même, laquelle est un problème qui ne comporte point de solution, et que nous nous acharnons pourtant à traiter comme si un objet réel lui correspondait. Une claire exposition de la dialectique qui réside dans notre concept même, nous conduirait bientôt à une entière certitude sur ce que nous devons penser d’une telle question.

Que si vous prétextez votre ignorance sur ces problèmes, on peut d’abord vous opposer cette question, à laquelle vous êtes au moins tenus de répondre clairement : d’où vous viennent les idées dont la solution vous jette ici dans un si grand embarras ? S’agit-il par hasard de phénomènes que vous avez besoin d’expliquer, et dont vous n’avez à chercher, d’après ces idées, que les principes ou la règle d’exposition ? Supposez que la nature se découvre entièrement devant vous, que rien ne demeure caché à vos sens et à la conscience de tout ce, qui tombe sous votre intuition, vous ne pourrez connaître in concreto par aucune expérience l’objet de vos idées (car outre cette complète intuition il faudrait encore une synthèse parfaite et la conscience de son absolue totalité, conscience qui n’est possible par aucune connaissance empirique) ; par conséquent votre question n’est point du tout nécessaire à l’explication d’un phénomène qui se présente à vous, et ainsi elle ne peut être donnée en quelque sorte par l’objet lui-même. En effet l’objet ne saurait jamais se présenter à vous, puisqu’il ne peut être donné par aucune expérience possible. Vous demeurez toujours soumis, dans toutes les perceptions possibles, aux conditions de l’espace ou du temps, et vous n’arrivez jamais à rien d’inconditionnel, de manière à décider si cet inconditionnel doit être placé dans un commencement absolu de la synthèse, ou dans une absolue totalité de la série sans aucun commencement. L’idée d’un tout dans le sens empirique n’est jamais que comparative. Le tout absolu de la quantité (l’univers), de la division, de la dérivation, de la condition de l’existence en général, et toutes les questions de savoir s’il résulte d’une synthèse finie ou d’une synthèse qui s’étende à l’infini, ne concernent en rien aucune expérience possible. Vous n’expliqueriez pas mieux ni même autrement, par exemple, les phénomènes d’un corps, en admettant qu’il est formé de parties simples qu’en supposant qu’il l’est toujours de parties composées ; car aucun phénomène simple ni aucune composition infinie ne sauraient jamais s’offrir à vous. Les phénomènes ne veulent d’autre explication que celle dont les conditions sont données dans la perception, mais tout ce qui peut jamais y être donné, compris en un tout absolu, est lui-même une perception. Or ce tout est proprement ce dont on demande l’explication dans les problèmes transcendantaux de la raison.

Puis donc que la solution même de ces questions ne saurait jamais se présenter dans l’expérience, vous ne pouvez pas dire qu’on ne sait pas ce qui doit être ici attribué à l’objet. En effet, votre objet n’existe que dans votre tête, et ne peut être donné en dehors d’elle ; aussi n’avez-vous qu’à prendre soin de vous mettre d’accord avec vous-mêmes et d’éviter l’amphibolie, qui convertit votre idée en une prétendue représentation d’un objet empiriquement donné, et par conséquent aussi susceptible d’être connu au moyen des lois de l’expérience. La solution dogmatique n’est donc pas incertaine, mais impossible. Mais la solution critique, qui peut être parfaitement certaine, n’envisage pas du tout la question objectivement, mais seulement par rapport au fondement de la connaissance sur lequel elle repose.

CINQUIÈME SECTION - Représentation sceptique des questions cosmologiques soulevées par les quatre idées transcendantales

Nous renoncerions volontiers à la prétention de voir nos questions dogmatiquement résolues, si nous comprenions bien d’avance que, quelle que fût la réponse, elle ne ferait qu’augmenter notre ignorance et nous précipiter d’une incompréhensibilité dans une autre, d’une obscurité dans une plus grande encore et peut-être même dans des contradictions. Si notre question réclame uniquement une affirmation où une négation, c’est agir avec prudence que de laisser là provisoirement les raisons apparentes de la solution, et de considérer d’abord ce que l’on gagnerait, si la réponse était dans un sens ou dans un autre. Or, s’il se trouve que dans les deux cas on aboutit à un pur non sens, nous avons alors un juste motif d’examiner notre question même au point de vue critique, et de voir si elle ne reposerait pas sur une supposition dénuée de fondement et si elle ne jouerait pas avec une idée qui montre mieux sa fausseté dans son application et dans ses conséquences que dans sa forme abstraite. Telle est la grande utilité qui résulte de la manière sceptique de traiter les questions que la raison pure adresse à la raison pure ; on peut ainsi se débarrasser à peu de frais d’un grand fatras dogmatique, en y substituant une critique modeste, qui, comme un véritable cathartique, fera disparaître la présomption et sa suite, une vaine polymathie.

Si donc je pouvais savoir d’avance d’une idée cosmologique que, de quelque côté qu’elle se tournât dans l’inconditionnel de la synthèse régressive des phénomènes, elle serait ou trop grande ou trop petite pour chaque concept de l’entendement, je comprendrais que, cette idée n’ayant affaire qu’à un objet de l’expérience, laquelle doit être appropriée à un concept possible de l’entendement, il faut qu’elle soit entièrement vide et dénuée de sens, puisque l’objet ne s’y adapte pas, de quelque manière que j’essaie de l’y approprier. Et tel est réellement le cas de tous les concepts cosmologiques ; aussi jettent-ils la raison, qui s’y attache, dans une inévitable antinomie. En effet supposez :

1° Que le monde n’ait pas de commencement, il est alors trop grand pour votre concept ; car celui-ci, consistant dans une régression successive, ne saurait jamais atteindre toute l’éternité écoulée. Supposez au contraire qu’il ait un commencement, il est alors trop petit pour votre concept de l’entendement dans la régression empirique nécessaire. En effet, puisque le commencement présuppose toujours un temps antérieur, il n’est pas encore lui-même inconditionnel ; la loi qui règle l’usage empirique de l’entendement vous force à remonter à une condition de temps plus élevée encore, et par conséquent le monde est évidemment trop petit pour cette loi. Il en est de même de la double réponse faite à la question qui concerne la grandeur du monde quant à l’espace. En effet, est-il infini ou illimité, il est alors trop grand pour tout concept empirique possible. Est-il fini ou limité, on demande encore à bon droit : qu’est-ce qui détermine cette limite ? L’espace vide n’est pas un corrélatif des choses existant par lui-même, et il ne saurait être une condition à laquelle vous puissiez vous arrêter, encore moins une condition empirique constituant une partie d’une expérience possible (car qui peut avoir une expérience du vide absolu ?). Mais l’absolue totalité de la synthèse empirique exige toujours que l’inconditionnel soit un concept expérimental. Un monde limité est donc trop petit pour votre concept.

2° Si tout phénomène dans l’espace (toute matière) se compose d’un nombre infini de parties, la régression de la division sera toujours trop grande pour votre concept ; et si la division de l’espace doit s’arrêter à quelqu’un de ses membres (au simple), cette régression est trop petite pour l’idée de l’absolu. En effet ce membre laisse encore place à une régression vers un plus grand nombre de parties contenues en lui.

3° Si l’on admet qu’en tout ce qui arrive dans le monde il n’y a rien qui ne soit une conséquence des lois de la nature, la causalité de la cause est toujours à son tour quelque chose qui arrive, et elle vous force incessamment à remonter à des causes plus élevées encore, et par conséquent à prolonger la série des conditions a parte priori. La simple nature efficiente est donc trop grande pour tout votre concept dans la synthèse des événements du monde.

Admettez-vous, par-ci par-là, des événements spontanément produits, et par conséquent une création libre, le pourquoi vous renvoie à une loi naturelle inévitable, et vous oblige à remonter au-delà de ce point suivant la loi causale de l’expérience, en sorte que vous trouvez cette espèce de totalité de liaison trop petite pour votre concept empirique nécessaire.

4° Si vous admettez un être absolument nécessaire (soit le monde même, ou quelque chose dans le monde, ou la cause du monde), vous le placez dans un temps infiniment éloigné de tout moment donné, puisqu’autrement il dépendrait d’un autre être plus ancien ; mais alors cette existence est inaccessible à votre concept empirique, et elle est trop grande pour que vous puissiez jamais y arriver par quelque régression continue.

Que si, dans votre opinion, tout ce qui appartient au monde (soit comme conditionnel, soit comme condition) est contingent, toute existence qui vous est donnée est trop petite pour votre concept. En effet elle vous oblige à chercher encore une autre existence d’où elle dépende.

Nous avons dit dans tous ces cas que l’idée du monde est ou trop grande ou trop petite pour la régression empirique, et par conséquent pour tout concept possible de l’entendement. Pourquoi n’avons-nous pas renversé cet ordre et n’avons-nous pas dit que dans le premier cas le concept empirique était toujours trop petit pour l’idée, et qu’il était trop grand dans le second ; et pourquoi par conséquent n’avons-nous pas en quelque sorte rejeté la faute sur la régression empirique ; au lieu d’accuser l’idée cosmologique de s’écarter par excès ou par insuffisance de son but, c’est-à-dire de l’expérience possible ? En voici la raison. L’expérience possible est ce qui peut seul donner de la réalité à nos concepts ; sans elle, tout concept n’est qu’une idée, sans vérité et sans rapport à un objet. Le concept empirique possible était donc la mesure d’après laquelle il fallait juger l’idée, pour savoir si elle était une simple idée et un être de raison, ou si elle avait son objet dans le monde. En effet, on ne dit d’une chose qu’elle est trop grande ou trop petite par rapport à une autre, que quand on ne l’admet que pour celle-ci et qu’on la règle uniquement d’après elle. C’était une sorte de jeu dans les anciennes écoles dialectiques que cette question : si une boule ne peut passer par un trou, faut-il dire que c’est la boule qui est trop grande, ou le trou qui est trop petit ? Il est indifférent dans ce cas de s’exprimer d’une manière ou de l’autre ; car on ne sait pas laquelle des deux choses existe pour l’autre. Mais vous ne direz pas qu’un homme est trop grand pour son habit ; vous direz au contraire que l’habit est trop petit pour l’homme.

Nous sommes donc au moins conduits à soupçonner avec quelque raison que les idées cosmologiques et avec elles toutes les affirmations dialectiques opposées les unes aux autres ont peut-être pour fondement un concept vide et purement imaginaire sur la manière dont l’objet de ces idées nous est donné, et ce soupçon peut déjà nous mettre dans la bonne voie pour arriver à découvrir l’illusion qui nous a si longtemps trompés.

SIXIÈME SECTION - L’idéalisme transcendantal comme clef de la solution de la dialectique cosmologique

Nous avons suffisamment établi dans l’esthétique transcendantale que tout ce qui est perçu dans l’espace et dans le temps, ou que tous les objets d’une expérience possible pour nous ne sont pas autre chose que des phénomènes, c’est-à-dire de simples représentations, et que par conséquent, en tant que nous nous les représentons comme des êtres étendus ou comme des séries de changements, ils n’ont point, en dehors de nos pensées, d’existence fondée en soi. C’est ce point de doctrine que je désigne sous le nom d’idéalisme transcendantal^K306. Le réaliste, dans le sens transcendantal, fait de ces modifications de notre sensibilité des choses subsistantes par elles-mêmes, et par conséquent convertit de simples représentations en choses en soi.

Ce serait bien mal nous comprendre, que de nous attribuer cet idéalisme empirique, depuis longtemps si décrié, qui, tout en admettant la réalité propre de l’espace, nie ou au moins trouve douteuse l’existence des êtres étendus dans l’espace, et qui n’admet point à cet égard entre le rêve et la vérité de différence qu’on puisse suffisamment prouver. Pour ce qui est des phénomènes du sens intime dans le temps, ce système ne trouve aucune difficulté à les admettre comme des choses réelles ; il soutient même que cette expérience intérieure prouve seule suffisamment l’existence de son objet (en soi, y compris toute cette détermination de temps).

Notre idéalisme transcendantal accorde au contraire que les objets de l’intuition extérieure existent réellement comme ils sont représentés dans l’espace, et tous les changements dans le temps comme les représente le sens intérieur. En effet, puisque l’espace est lui-même une forme de cette intuition que nous nommons extérieure, et que sans objets dans l’espace il n’y aurait point de représentation empirique, nous pouvons et nous devons y admettre comme réels des êtres étendus, et il en est de même du temps. Mais cet espace même, ainsi que ce temps, et tous les phénomènes avec eux, ne sont pourtant pas des choses en soi ; ce ne sont rien que des représentations, et ils ne sauraient exister en dehors de notre esprit. L’intuition intérieure et sensible de notre esprit même (comme d’un objet de la conscience), dont la détermination est représentée par la succession de divers états dans le temps, n’est pas non plus proprement le moi, tel qu’il existe en soi, ou le sujet transcendantal, mais seulement une manifestation donnée à la sensibilité de cet être qui nous est inconnu. L’existence de ce phénomène intérieur, comme chose existante en soi, ne peut être admise, puisqu’elle a pour condition le temps et que le temps ne peut être une détermination de quelque chose en soi. Mais la vérité empirique des phénomènes dans l’espace et le temps est assez assurée, et elle se distingue suffisamment du rêve, dès que ces deux sortes de phénomènes s’accordent exactement et complètement, suivant des lois empiriques, au sein d’une expérience.

Les objets de l’expérience ne sont donc jamais donnés en soi, mais seulement dans l’expérience, et ils n’ont aucune existence en dehors d’elle. Qu’il puisse y avoir des habitants dans la lune, quoique personne ne les ait jamais vus, c’est ce qu’il faut sans doute accorder ; mais cela signifie seulement qu’avec le progrès possible de l’expérience, nous pourrions arriver à les découvrir : En effet on nomme réel tout ce qui s’accorde en un contexte avec une perception suivant les lois qui règlent la marche de l’expérience. Ils sont donc réels, s’ils s’accordent avec ma conscience réelle de manière à former une liaison empirique, bien qu’ils ne le soient pas en soi, c’est-à-dire en dehors de ce progrès de l’expérience.

Rien ne nous est réellement donné que la perception et la progression empirique de cette perception à d’autres perceptions possibles. Car en eux-mêmes les phénomènes, comme simples représentations, ne sont réels que dans la perception, laquelle n’est dans le fait autre chose que la réalité d’une représentation empirique, c’est-à-dire un phénomène. Nommer objet réel un phénomène ayant la perception, c’est dire que nous devons rencontrer cette perception dans le cours de l’expérience, ou c’est ne rien dire du tout. En effet qu’il existe en soi, sans rapport à nos sens et à l’expérience possible, cela pourrait sans doute se dire, s’il s’agissait d’une chose en soi ; mais, comme il n’est ici question que d’un phénomène dans l’espace et dans le temps, et que l’espace et le temps ne sont pas des déterminations des choses en soi, mais seulement de notre sensibilité, ce qui est en eux, les phénomènes ne sont pas quelque chose en soi, mais de simples représentations, qui, dès qu’elles ne sont pas données en nous (dans la perception) n’existent nulle part.

La faculté d’intuition sensible n’est proprement qu’une capacité d’être affecté d’une certaine manière par des représentations dont la relation réciproque est une intuition pure de l’espace et du temps (simples formes de notre sensibilité), et qui s’appellent objets, en tant que dans ce rapport (l’espace et le temps) elles sont liées et déterminables suivant des lois de l’unité de l’expérience. La cause non sensible de ces représentations nous est entièrement inconnue, et nous ne saurions l’apercevoir comme objet ; car un objet de cette nature ne pourrait être représenté ni dans l’espace ni dans le temps (comme conditions de la représentation sensible), et sans ces conditions nous ne saurions concevoir aucune intuition. Nous pouvons cependant appeler objet transcendantal la cause purement intelligible des phénomènes en général, afin d’avoir ainsi quelque chose qui corresponde à la sensibilité considérée comme une réceptivité. Nous pouvons rapporter à cet objet transcendantal toute l’étendue et tout l’enchaînement de nos perceptions possibles, et dire qu’il est donné en soi antérieurement à toute expérience. Mais les phénomènes, par rapport à cet objet, ne sont donnés que dans cette expérience, et non en soi, puisqu’ils sont de simples représentations, qui ne désignent un objet réel que comme perceptions, c’est-à-dire quand ces perceptions s’accordent avec toutes les autres suivant les règles de l’unité de l’expérience. Ainsi l’on peut dire que les choses réelles du temps passé sont données dans l’objet transcendantal de l’expérience ; mais elles ne sont des objets pour moi et ne sont réelles dans le temps passé qu’autant que je me représente qu’une série régressive de perceptions possibles liées par des lois empiriques (soit suivant le fil de l’histoire, soit suivant l’enchaînement des causes et des effets), ou qu’en un mot le cours du monde conduit à une série de temps écoulé comme à une condition du temps présent. Cette série n’est cependant représentée comme réelle que dans l’ensemble d’une expérience possible, et non en soi, de telle sorte que tous les événements écoulés depuis le temps immémorial qui a précédé mon existence ne signifient rien autre chose que la possibilité de prolonger la chaîne de l’expérience, à partir de la perception présente jusqu’aux conditions qui la déterminent dans le temps.

Quand je me représente ainsi tous les objets sensibles existants dans tous les temps et dans tous les espaces, je ne les y place pas avant l’expérience, mais cette représentation n’est autre chose que la pensée d’une expérience possible dans son absolue intégrité. C’est en elle seule que sont donnés ces objets (qui ne sont rien que de simples représentations). Si l’on dit qu’ils existent antérieurement à toute mon expérience, cela signifie seulement qu’ils se doivent rencontrer dans la partie de l’expérience vers laquelle il me faut toujours remonter en partant de la perception actuelle. Quelle est la cause des conditions empiriques de ce progrès ; par conséquent quels membres puis-je rencontrer, ou même jusqu’où puis-je en rencontrer dans la régression ? C’est ce qui est transcendantal et par conséquent me demeure inconnu. Aussi bien n’est-ce pas de cela qu’il s’agit, mais de la règle de la progression de l’expérience, où les objets, c’est-à-dire les phénomènes, me sont donnés. Il est d’ailleurs tout à fait indifférent pour le résultat que je dise : je puis avec le progrès de l’expérience trouver dans l’espace des étoiles cent fois plus éloignées que les plus éloignées que j’aperçois, ou que je m’exprime ainsi : il y en a peut-être dans l’espace du monde, bien qu’aucun homme ne les ait jamais vues ou ne doive jamais les voir. En effet, quand même elles seraient données en général comme des choses en soi, sans rapport à l’expérience possible, elles ne sont pourtant quelque chose pour moi et par conséquent des objets, qu’autant qu’elles sont contenues dans la série de la régression empirique. Ce n’est que sous un autre rapport : c’est-à-dire lorsque ces phénomènes doivent être appliqués à l’idée cosmologique d’un tout absolu, et lorsque par conséquent il s’agit d’une question qui dépasse les limites de l’expérience possible, c’est alors seulement qu’il importe de distinguer la manière dont on entend la réalité de ces objets des sens : afin de prévenir l’opinion trompeuse qui résulterait inévitablement d’une fausse interprétation de nos concepts expérimentaux.

SEPTIÈME SECTION - Décision critique du conflit cosmologique de la raison avec elle-même

Toute l’antinomie de la raison pure repose sur cet argument dialectique : quand le conditionnel est donné la série entière de toutes ses conditions l’est aussi ; or les objets des sens nous sont donnés comme conditionnels ; donc, etc. Ce raisonnement, dont la majeure semble si naturelle et si claire, introduit, suivant la différence des conditions (dans la synthèse des phénomènes), en tant qu’elles constituent une série, autant d’idées cosmologiques, qui postulent l’absolue totalité de ces séries et qui par là même mettent inévitablement la raison en contradiction avec elle-même. Mais avant de chercher à découvrir le côté fallacieux de cet argument dialectique, il est nécessaire de nous préparer à cette tâche, en rectifiant et en déterminant certains concepts qui se présentent ici.

D’abord, c’est une proposition claire et indubitablement certaine que celle-ci : quand le conditionnel est donné, une régression dans la série de toutes ses conditions nous est donnée par là même ; car le concept du conditionnel implique déjà que quelque chose est rapporté à une condition, et cette condition à son tour, si elle est elle-même conditionnelle, à une autre plus éloignée, et ainsi pour tous les membres de la série. Cette proposition est donc analytique, et elle n’a rien à craindre d’une critique transcendantale. Elle est un postulat logique de la raison, qui consiste à suivre par l’entendement et à pousser aussi loin que possible cette liaison d’un concept avec ses conditions qui est déjà inhérente : au concept même.

Ensuite, si le conditionnel ainsi que sa condition sont des choses en soi : alors, quand le premier est donné, non seulement la régression vers la seconde est donnée, mais celle-ci même est réellement donnée par là ; et, puisque cela s’applique à tous les membres, la série complète des conditions, par conséquent aussi l’inconditionnel est donné ou plutôt présupposé par cela même qu’est donné le conditionnel, qui n’était possible que par cette série. La synthèse du conditionnel avec sa condition est ici une synthèse du seul entendement, qui représente les choses telles qu’elles sont, sans se demander si et comment nous pouvons arriver à les connaître. S’agit-il au contraire de phénomènes, qui, comme simples représentations, ne sont nullement donnés, si je n’arrive pas à leur connaissance (c’est-à-dire à eux-mêmes, puisqu’ils ne sont rien que des connaissances empiriques), je ne puis pas dire dans le même sens que, quand le conditionnel est donné, toutes ses conditions (comme phénomènes) le sont aussi, et par conséquent je ne saurais nullement conclure à l’absolue totalité de leur série. En effet les phénomènes ne sont rien autre chose dans l’appréhension qu’une synthèse empirique (dans le temps et dans l’espace), et par conséquent ils ne sont donnés que dans celle-ci. Or il ne suit pas du tout que, si le conditionnel (dans le phénomène) est donné, la synthèse, qui constitue sa condition empirique, soit aussi donnée ou présupposée par là même ; mais elle a lieu d’abord dans la régression, et jamais sans elle. Mais on peut bien dire en pareil cas qu’une régression vers les conditions, c’est-à-dire une synthèse empirique continue est exigée ou donnée de ce côté, et qu’il ne peut manquer de conditions données par cette régression.

Il résulte clairement de là que la majeure du raisonnement cosmologique prend le conditionnel dans le sens transcendantal d’une catégorie pure, et la mineure dans le sens empirique d’un concept de l’entendement appliqué à de simples phénomènes, et que par conséquent l’on tombe ici dans l’erreur dialectique appelée sophisma figuræ dictionis. Mais cette erreur n’a rien d’artificiel ; elle est une illusion toute naturelle de la raison commune. Par suite de cette illusion en effet, lorsque quelque chose est donné comme conditionnel, nous présupposons, en quelque sorte sans nous en apercevoir, les conditions et leur série (dans la majeure), parce qu’en cela nous ne faisons qu’obéir à la règle logique qui exige pour une conclusion donnée des prémisses complètes ; et, comme dans la liaison du conditionnel avec sa condition, il n’y a point d’ordre de temps, nous les présupposons en soi comme données simultanément. En outre il n’est pas moins naturel (dans la mineure) de regarder des phénomènes comme des choses en soi, et comme des objets donnés au pur entendement, ainsi qu’il est arrivé dans la majeure, où j’ai fait abstraction de toutes les conditions d’intuition sans lesquelles des objets ne peuvent être donnés. Mais il y avait ici, entre les concepts, une importante différence, que nous avons négligée. La synthèse du conditionnel avec sa condition et toute la série des conditions (dans la majeure) n’impliquent aucune détermination de temps ni aucun concept de succession. Au contraire la synthèse empirique et la série des conditions dans le phénomène (subsumé dans la mineure) sont nécessairement successives et ne sont données que sous cette condition de temps. Je ne pouvais donc pas présupposer ici comme là l’absolue totalité de la synthèse et de la série ainsi représentée, puisque là tous les membres de la série sont donnés en soi (sans condition de temps), tandis qu’ici ils ne sont possibles que par une régression successive, laquelle n’est donnée qu’autant qu’on l’accomplit réellement.

Lorsqu’on a une fois convaincu d’un tel vice l’argument sur lequel se fondent communément les assertions cosmologiques, on a bien le droit de renvoyer les deux parties contendantes, comme n’appuyant leurs prétentions sur aucun titre solide. Mais leur querelle ne serait pas encore terminée par cela seul qu’on leur aurait prouvé que l’une d’elles ou que toutes les deux ont tort (dans la conclusion) dans la chose même qu’elles affirment sans pouvoir l’appuyer sur des arguments valables. Il semble cependant qu’il n’y ait rien de plus clair que ceci : de deux assertions, dont l’une soutient que le monde a un commencement, et l’autre qu’il n’en a pas et qu’il existe de toute éternité, il faut nécessairement que l’une ait raison contre l’autre. Mais aussi, comme la clarté est égale des deux côtés, il est impossible de décider jamais de quel côté est le droit, et la querelle continue après comme avant, bien que les parties aient été renvoyées dos à dos par le tribunal de la raison. Il ne reste donc qu’un moyen de terminer le procès une bonne fois et à la satisfaction des deux parties : c’est de les convaincre que, si elles peuvent si bien se réfuter l’une l’autre, c’est qu’elles se disputent pour rien, et qu’une certaine apparence transcendantale leur a représenté une réalité là où il n’y en a aucune. Tel est donc le moyen par lequel nous allons essayer de mettre fin à un différend qu’il est impossible de décider autrement.

 

Zénon d’Élée, ce dialecticien subtil, a déjà été traité par Platon de méchant sophiste, pour avoir cherché, afin d’étaler son art, à démontrer certaines propositions par des arguments spécieux et à renverser bientôt après ces mêmes propositions par d’autres arguments tout aussi forts. Il affirmait que Dieu (qui vraisemblablement n’était pour lui rien autre chose que le monde) n’est ni fini ni infini, qu’il n’est ni en mouvement, ni en repos, qu’il n’est ni semblable ni dissemblable à aucune autre chose. Il semblait à ceux qui le jugeaient d’après cela qu’il voulût nier absolument deux propositions contradictoires, ce qui est absurde. Mais je ne trouve pas que ce reproche lui puisse être justement adressé. J’examinerai bientôt de près la première de ces propositions. Pour ce qui est des autres, si par le mot Dieu il entendait l’univers, il devait sans doute dire que celui-ci n’est ni toujours présent en son lieu (en repos), ni changeant de lieu (en mouvement), puisque il n’y a de lieux que dans l’univers et que celui-ci par conséquent n’est lui-même en aucun lieu. Si l’univers contient en soi tout ce qui existe, il n’est non plus à ce titre ni semblable, ni dissemblable à aucune autre chose, puisqu’il n’y a en dehors de lui aucune autre chose à laquelle il puisse être comparé. Quand deux jugements opposés l’un à l’autre supposent une condition impossible, ils tombent alors tous deux, malgré leur opposition (qui n’est pas proprement une contradiction), puisque la condition sans laquelle chacun d’eux ne saurait avoir de valeur tombe elle-même.

Si l’on dit : tout corps ou sent bon ou sent mauvais, il y a un troisième cas possible, c’est qu’il ne sente rien (qu’il n’exhale aucune odeur), et alors les deux propositions contraires peuvent être fausses. Mais si je dis : tout corps ou est odoriférant ou n’est pas odoriférant (vel suaveolens vel non suaveolens), les deux jugements sont opposés contradictoirement, et le premier seul est faux ; son opposé contradictoire, à savoir que quelques corps ne sont pas odoriférants, comprend aussi les corps qui ne sentent rien du tout. Dans la précédente opposition (per diaparata) la condition accidentelle du concept des corps (l’odeur) restait encore, malgré le jugement contraire, et par conséquent elle n’était pas supprimée par ce jugement ; ce dernier n’était donc pas l’opposé contradictoire du premier.

Quand donc je dis : ou le monde est infini dans l’espace, ou il n’est pas infini (non est infinitus), si la première proposition est fausse, son opposé contradictoire, à savoir que le monde n’est pas infini, doit être vrai. Je ne fais par là qu’écarter un monde infini, sans en poser un autre, un monde fini. Mais si je dis : le monde est ou infini ou fini (non infini), ces deux propositions pourraient bien être fausses. En effet j’envisage alors le monde comme déterminé en soi quant à sa grandeur, puisque dans la proposition opposée je ne me borne pas à supprimer l’infinité et peut-être avec elle toute son existence propre, mais que j’ajoute une détermination au monde comme à une chose réelle en soi ; ce qui pourrait bien être faux : si en effet le monde ne devait pas être donné comme une chose en soi, et par conséquent comme infini ou comme fini sous le rapport de sa grandeur. Qu’on me permette de désigner ce genre d’opposition sous le nom d’opposition dialectique, et celle qui consiste dans la contradiction, sous celui d’opposition analytique. Deux jugements dialectiquement opposés l’un à l’autre peuvent donc être faux tous deux, puisque l’un ne se borne pas à contredire l’autre, mais qu’il dit quelque chose de plus qu’il n’est nécessaire pour la contradiction.

Si l’on regarde les deux propositions : le monde est infini en grandeur, le monde est fini en grandeur, comme contradictoirement opposées, on admet alors que le monde (la série entière des phénomènes) est une chose en soi. En effet il demeure, soit que je supprime la régression infinie ou la régression finie dans la série de ses phénomènes. Mais, si j’écarte cette supposition ou cette apparence transcendantale, et que je nie que le monde soit une chose en soi, alors l’opposition contradictoire des deux assertions se change en une opposition purement dialectique ; et, puisque le monde n’existe pas en soi (indépendamment de la série régressive de mes représentations), il n’existe ni comme un tout infini en soi, ni comme un tout fini en soi. Il ne peut se trouver que dans la régression empirique de la série des phénomènes et non pas en soi. Si donc celle-ci est toujours conditionnelle, elle n’est jamais entièrement donnée, et par conséquent le monde n’est pas un tout inconditionnel ; il n’existe donc non plus, comme tel, ni avec une grandeur infinie, ni avec une grandeur finie.

Ce qui vient d’être dit des premières idées cosmologiques, c’est-à-dire de l’absolue totalité de la grandeur dans le phénomène, s’applique aussi aux autres. La série des conditions ne se trouve que dans la synthèse régressive même ; elle ne réside pas en soi dans le phénomène, comme dans une chose propre, donnée avant toute régression. Je devrai donc dire aussi que la multitude des parties dans un phénomène donné n’est en soi ni infinie, ni finie, puisque le phénomène n’est rien d’existant en soi, et que les parties sont données uniquement par la régression de la synthèse de décomposition et dans cette régression, qui n’est jamais donnée entièrement, ni comme finie, ni comme infinie. Il en est de même de la série des causes subordonnées les unes aux autres, ou de la série des existences conditionnelles jusqu’à l’existence absolument nécessaire : elle ne peut jamais être regardée ni comme finie, ni comme infinie en soi, sous le rapport de sa totalité, puisque, comme série de représentations subordonnées, elle ne réside que dans la régression dynamique, et qu’elle ne saurait exister en soi avant cette régression et comme une série de choses qui subsisterait par elle-même.

On fait donc disparaître l’antinomie de la raison pure dans ses idées cosmologiques, en montrant qu’elle est purement dialectique, et qu’elle est un conflit produit par une apparence résultant de ce que l’on applique l’idée de l’absolue totalité, laquelle n’a de valeur que comme condition des choses en soi, à des phénomènes, qui n’existent que dans la représentation, et, lorsqu’ils constituent une série, dans la régression successive, mais non pas autrement. En revanche on peut aussi tirer de cette antinomie une véritable utilité, non pas sans doute dogmatique, mais critique et doctrinale : je veux parler de l’avantage de démontrer indirectement par ce moyen l’idéalité transcendantale des phénomènes, si par hasard la preuve directe donnée dans l’esthétique transcendantale n’avait pas paru suffisante. Cette démonstration consisterait dans ce dilemne : si le monde est un tout existant en soi, il est ou fini ou infini. Or le premier cas aussi bien que le second sont faux (suivant les preuves, rapportées plus haut, de l’antithèse d’un côté, et de la thèse de l’autre). Il est donc faux aussi que le monde (l’ensemble de tous les phénomènes) soit un tout existant en soi. D’où il suit par conséquent que les phénomènes en général ne sont rien en dehors de nos représentations, et c’est précisément ce que nous voulions dire en parlant de leur idéalité transcendantale. Cette remarque a de l’importance. On voit par là que les preuves données plus haut des quatre antinomies ne sont pas des artifices destinés à tromper l’esprit, mais qu’elles ont leur solidité, si l’on suppose que les phénomènes et le monde sensible qui les comprend tous sont des choses en soi. Mais le conflit des propositions qui en résultent montre que cette supposition contient une fausseté, et il nous conduit ainsi à découvrir la véritable nature des choses, comme objets des sens. La dialectique transcendantale ne vient donc point du tout en aide au scepticisme, mais bien à la méthode sceptique, qui peut y montrer un exemple de sa grande utilité. Qu’on laisse les arguments de la raison lutter les uns contre les autres dans toute leur liberté : s’ils ne nous donnent pas à la fin ce que nous cherchons, du moins nous fourniront-ils toujours quelque chose d’utile et qui pourra servir à rectifier nos jugements.

HUITIÈME SECTION - Principe régulateur de la raison pure par rapport aux idées cosmologiques

Puisque le principe cosmologique de la totalité ne saurait donner aucun maximum à la série des conditions du monde sensible considéré comme chose en soi, mais que ce maximum ne peut être donné que dans la régression de cette série : le principe de la raison pure dont il s’agit ici, ainsi ramené à sa véritable signification, conserve sa valeur propre, non sans doute à titre d’axiome, nous servant à concevoir la totalité comme réelle dans l’objet, mais à titre de problème pour l’entendement, par conséquent pour le sujet, servant à établir et à poursuivre, en vue de l’intégrité de l’idée, la régression dans la série des conditions relatives à un conditionnel donné. En effet dans la sensibilité, c’est-à-dire dans l’espace et dans le temps, toute condition à laquelle nous pouvons arriver dans l’exposition de phénomènes donnés est à son tour conditionnelle, puisque ces phénomènes ne sont pas des objets en soi, où l’inconditionnel absolu puisse trouver place, mais des représentations purement empiriques, dont la condition se trouve toujours dans l’intuition, qui les détermine quant à l’espace ou au temps. Le principe de la raison n’est donc proprement qu’une règle, qui, dans la série des conditions de phénomènes donnés, exige une régression à laquelle il n’est jamais permis de s’arrêter dans un inconditionnel absolu. Ce n’est donc pas un principe servant à rendre possible l’expérience et la connaissance empirique des objets des sens, c’est-à-dire un principe de l’entendement ; car toute expérience est renfermée dans ses limites (conformément à l’intuition donnée). Ce n’est pas non plus un principe constitutif de la raison, destiné à étendre le concept du monde sensible au-delà de toute expérience possible. C’est un principe servant à poursuivre et à étendre l’expérience le plus loin possible, et d’après lequel il n’y a point de limite empirique qui puisse avoir la valeur d’une limite absolue ; par conséquent un principe de la raison, qui postule comme règle ce qui doit arriver par nous dans la régression et n’anticipe pas ce qui est donné en soi dans l’objet antérieurement à toute régression. C’est pourquoi je l’appelle un principe régulateur de la raison, tandis que celui de l’absolue totalité de la série des conditions, considérée comme donnée en soi dans l’objet (dans les phénomènes) serait un principe cosmologique constitutif. J’ai voulu montrer par cette distinction l’inanité de ce dernier, et en même temps empêcher, ce qui sans cela arrive inévitablement : que (par une subreption transcendantale) on n’attribue de la réalité objective à une idée qui sert simplement de règle.

Pour déterminer convenablement le sens de cette règle de la raison pure, il faut d’abord remarquer qu’elle ne peut pas dire ce qu’est l’objet, mais comment il faut instituer la régression empirique, pour arriver au concept complet de l’objet. En effet, si le premier cas avait lieu, il serait un principe constitutif, c’est-à-dire un principe qui ne peut jamais sortir de la raison pure. On ne saurait donc nullement avoir ici l’intention de dire que la série des conditions relatives à un conditionnel donné est finie ou infinie en soi ; car ce serait alors convertir une simple idée de l’absolue totalité, laquelle n’existe que dans cette idée même, en une conception d’un objet qui ne peut être donné dans aucune expérience, puisqu’on attribuerait à une série de phénomènes une réalité objective indépendante de la synthèse empirique. L’idée de la raison ne fera donc que prescrire à la synthèse régressive dans la série des conditions une règle qui lui permette de s’élever, au moyen de toutes les conditions subordonnées les unes aux autres, du conditionnel à l’inconditionnel, mais sans jamais atteindre celui-ci. Car l’inconditionnel absolu ne se trouve point du tout dans l’expérience.

Or à cette fin il faut d’abord déterminer exactement la synthèse d’une série, en tant qu’elle n’est jamais complète. Ou se sert ordinairement à cet effet de deux expressions qui doivent représenter ici quelque distinction, mais sans qu’on sache indiquer au juste la raison de cette distinction. Les mathématiciens parlent simplement d’un progressus in infinitum. Ceux qui scrutent les concepts (les philosophes) veulent qu’on substitue à cette expression celle de progressus in indefinitum. Sans m’arrêter à examiner le scrupule qui a suggéré à ceux-ci cette distinction, et son utilité ou son inutilité, je veux chercher à déterminer exactement ces concepts par rapport à mon but.

On peut dire avec raison d’une ligne droite qu’elle peut être prolongée à l’infini, et ici la distinction de l’infini et de l’indéfini (progressus in indefinitum) serait une vaine subtilité. Sans doute, lorsque l’on dit : prolongez une ligne, il est plus exact d’ajouter : in indefinitum, que : in infinitum, parce que la première expression signifie uniquement : prolongez-la autant que vous voulez, tandis que la seconde veut dire : vous ne devez jamais cesser de la prolonger (ce dont il n’est pas ici question) ; mais, lorsqu’il ne s’agit que du pouvoir, l’expression d’infini est tout à fait exacte ; car vous pouvez toujours prolonger votre ligne à l’infini. Et il en est de même dans tous les cas où l’on ne parle que du progrès qui consiste à aller de la condition au conditionnel ; ce progrès possible s’étend à l’infini dans la série des phénomènes. En partant d’un couple d’aïeux vous pouvez avancer sans fin suivant une ligne descendante de la génération, et concevoir que cette ligne se continue ainsi réellement dans le monde. Ici en effet la raison n’a jamais besoin de la totalité absolue de la série, puisqu’elle ne la suppose pas comme condition et comme donnée (datum), mais seulement comme quelque chose de conditionnel qui est simplement possible (dabile) et s’accroît sans fin.

Il en est tout autrement de la question de savoir jusqu’où s’étend la régression qui dans une série s’élève du conditionnel donné aux conditions, si je puis dire que cette régression va à l’infini ou seulement qu’elle s’étend indéfiniment (in indefinitum), et si, par conséquent, en partant des hommes actuellement vivants, je puis remonter à l’infini dans la série de leurs aïeux, ou si je dois me borner à dire que, quelque loin que je remonte, je ne trouverai jamais un principe empirique où je puisse borner la série, de telle sorte que je sois autorisé et en même temps obligé, sinon à supposer, du moins à chercher encore au-delà les aïeux des aïeux.

Je dis donc que, si le tout est donné dans l’intuition empirique, la régression va à l’infini dans la série de ses conditions intérieures. Mais, s’il n’y a qu’un membre de la série donné, et que la régression doive aller de ce membre à la totalité absolue, cette régression est alors simplement indéfinie (in indefinitum). Aussi l’on doit dire de la division d’une matière donnée avec ses limites (d’un corps) qu’elle va à l’infini. Car cette matière est donnée tout entière et par conséquent avec toutes ses parties possibles dans l’intuition empirique. Or, comme la condition de ce tout est sa partie, et la condition de cette partie la partie de la partie, et ainsi de suite, et que, dans cette régression de la décomposition, on ne trouve jamais de membre inconditionnel (indivisible) de cette série de conditions, non seulement il n’y a point de raison empirique pour s’arrêter dans la division, mais les membres ultérieurs de la division à poursuivre sont eux-mêmes empiriquement donnés antérieurement à cette division continue. C’est ce que l’on exprime en disant que la division va à l’infini. Au contraire, la série des aïeux pour un certain homme n’est donnée dans son absolue totalité par aucune expérience possible. La régression n’en va pas moins de chaque membre de cette génération à un membre plus élevé, de telle sorte qu’il n’y a point de limite empirique qui présente un membre comme absolument inconditionnel ; mais, comme les membres qui pourraient fournir ici la condition ne sont pas dans l’intuition empirique du tout antérieurement à la régression, celle-ci ne va pas à l’infini (dans la division de la chose donnée), mais elle s’étend indéfiniment dans la recherche d’un plus grand nombre de membres qui servent de condition aux individus donnés et qui, à leur tour, ne sont jamais donnés que comme conditionnels.

Dans aucun des deux cas, qu’il s’agisse du regressus in infinitum ou du regressus in indefinitum, la série des conditions n’est considérée comme infiniment donnée dans l’objet. Ce ne sont pas des choses qui soient données en elles-mêmes, mais seulement des phénomènes qui, comme conditions les uns des autres, ne sont donnés que dans la régression même. La question n’est donc plus de savoir combien grande est en elle-même la série des conditions, si elle est finie ou infinie, car elle n’est rien en soi ; mais comment nous devons instituer la régression empirique et jusqu’où nous devons la poursuivre. Et il y a ici une importante distinction à faire par rapport à la règle de cette marche. Si le tout est donné empiriquement, il est possible de remonter à l’infini dans la série de ses conditions intérieures. Que s’il n’est pas donné, ou s’il ne doit l’être que par la régression empirique, tout ce que je puis dire, c’est qu’il est possible à l’infini de s’élever dans la série à des conditions plus hautes encore. Dans le premier cas je pouvais dire : il y a toujours plus de membres, empiriquement donnés, que je n’en atteins par la régression (de la décomposition) ; mais dans le second je dois me borner à dire : je puis toujours aller plus loin dans la régression, puisqu’aucun membre n’est empiriquement donné comme absolument inconditionnel, et que par conséquent il y a toujours un membre plus élevé possible, dont la recherche est nécessaire. Dans le premier cas il était nécessaire de trouver toujours un plus grand nombre de membres de la série ; dans le second il est nécessaire d’en chercher toujours un plus grand nombre, puisqu’aucune expérience ne fournit une limite absolue. En effet ou bien vous n’avez point de perception qui limite absolument votre régression empirique, et alors vous ne devez pas tenir cette régression pour achevée ; ou bien vous avez une perception qui limite votre série, et alors cette perception ne peut pas être une partie de votre série déjà accomplie (puisque ce qui limite doit être différent de ce qu’il sert à limiter), et vous devez par conséquent poursuivre votre régression pour cette condition même, et ainsi de suite.

La section suivante mettra ces observations dans tout leur jour en les appliquant.

NEUVIÈME SECTION - De l’usage empirique du principe régulateur de la raison par rapport à toutes les idées cosmologiques

Comme il n’y a point, ainsi que nous l’avons montré plusieurs fois, d’usage transcendantal des concepts de l’entendement, non plus que de ceux de la raison, et comme l’absolue totalité des séries de conditions du monde sensible se fonde uniquement sur un usage transcendantal de la raison, qui exige cette intégrité absolue de ce qu’elle suppose comme chose en soi, attendu que le monde sensible ne contient rien de pareil, il ne peut plus jamais être question de la quantité absolue des séries dans ce monde sensible : il ne s’agit plus de savoir si elles peuvent être en soi limitées ou illimitées, mais seulement jusqu’où nous devons remonter dans la régression empirique, en ramenant l’expérience à ses conditions, afin de ne nous arrêter, suivant la règle de la raison, à aucune autre solution de ses questions qu’à celle qui est conforme à l’objet.

Il ne nous reste donc plus d’autre valeur à attribuer au principe rationnel que celle d’une règle relative à la progression et à la grandeur d’une expérience possible, puisque nous avons suffisamment prouvé qu’il n’en avait aucune comme principe constitutif des phénomènes en soi. Aussi, si nous parvenons à mettre cette valeur hors de doute, le conflit de la raison avec elle-même sera-t-il tout à fait terminé, puisque, par cette solution critique, non seulement l’apparence qui la divisait avec elle-même sera dissipée, mais qu’à sa place le sens où elle s’accorde avec elle-même et dont l’ignorance était la seule cause du conflit, se trouvera établi, et qu’un principe jusque-là dialectique sera converti en un principe doctrinal. Dans le fait, si l’on peut justifier le sens subjectif de ce principe, qui consisterait à déterminer le plus grand usage possible de l’expérience conformément aux objets de cette expérience, c’est précisément comme si, à la manière d’un axiome (ce qui est impossible par la raison pure), il déterminait a priori les objets en eux-mêmes. Car un axiome même ne pourrait pas, par rapport aux objets de l’expérience, exercer une plus grande influence sur l’extension et la rectification de notre connaissance que ne le ferait ce principe en s’appliquant à donner le plus d’étendue possible à l’usage expérimental de notre entendement.

I. Solution de l’idée cosmologique de la totalité de la réunion des phénomènes en un univers

Ici, comme dans les autres questions cosmologiques, le fondement du principe régulateur de la raison est cette proposition, que, dans la régression empirique, on ne peut trouver aucune expérience d’une limite absolue, par conséquent d’aucune condition qui, comme telle soit au point de vue empirique absolument inconditionnelle. La raison en est qu’une semblable expérience devrait renfermer une limite assignée aux phénomènes par rien, ou par le vide, auquel aboutirait, au moyen d’une perception, la régression poussée jusque-là, ce qui est impossible.

Or cette proposition, qui revient à dire que, dans la régression empirique, je n’arrive jamais qu’à une condition qui elle-même à son tour doit être considérée comme empiriquement conditionnelle, cette proposition contient in terminis cette règle, que, si loin que je sois ainsi parvenu dans la série ascendante, de fait je dois toujours m’enquérir d’un membre plus élevé de la série, que ce membre puisse ou non m’être connu par l’expérience.

Pour résoudre le premier problème cosmologique, il n’est donc besoin que de décider si, dans la régression vers la grandeur inconditionnelle de l’univers (au point de vue du temps et de l’espace), cette ascension qui ne trouve jamais de limite peut être appelée une régression à l’infini ou seulement une régression indéfiniment poursuivie (in indefinitum).

La simple représentation générale de la série de tous les états passés du monde, ainsi que des choses qui sont simultanément dans l’espace du monde, n’est pas elle-même autre chose qu’une régression empirique possible, que je conçois, bien que d’une manière encore indéterminée, et qui seule peut donner lieu au concept d’une telle série de conditions pour une perception donnée^K307. Or l’univers n’est toujours pour moi que l’objet d’un concept, mais jamais d’une intuition (comme tout). Je ne puis donc conclure de sa grandeur à celle de la régression, et déterminer celle-ci d’après celle-là ; je ne puis au contraire me faire un concept de la grandeur du monde que par la grandeur de la régression empirique. Mais de celle-ci je ne sais rien de plus sinon que, de chaque membre donné de la série des conditions, je dois toujours m’avancer empiriquement vers un membre plus élevé (plus éloigné). La grandeur de l’ensemble des phénomènes n’est donc pas absolument déterminée par là, et par conséquent on ne peut pas dire non plus que cette régression aille à l’infini, puisqu’on anticiperait ainsi sur les membres auxquels la régression n’est pas encore parvenue, qu’on s’en représenterait une telle quantité qu’aucune synthèse empirique n’y pourrait atteindre, et que par conséquent on déterminerait (bien que d’une manière purement négative) la grandeur du monde avant la régression, ce qui est impossible. Le monde en effet ne m’est donné par aucune intuition (dans sa totalité), et par conséquent sa grandeur ne m’est pas donnée non plus avant la régression. Nous ne pouvons donc rien dire du tout de la grandeur du monde, pas même qu’il y a en lui un regressus in infinitum, mais c’est seulement d’après la règle qui détermine en lui la régression empirique qu’il faut chercher le concept de sa grandeur. Or cette règle ne dit rien de plus sinon que, quelque loin que nous soyons arrivés dans la série des conditions empiriques, nous ne devons admettre nulle part une limite absolue, mais que nous devons subordonner tout phénomène, comme conditionnel, à un autre phénomène, comme à sa condition, et par conséquent après l’un continuer de marcher vers l’autre, ce qui est le regressus in indefinitum, lequel, ne déterminant aucune grandeur dans l’objet, se distingue assez clairement du regressus in infinitum.

Je ne puis donc pas dire que le monde est infini quant au passé, ou quant à l’espace. En effet un tel concept de la grandeur, comme d’une infinité donnée, est impossible empiriquement, et par conséquent absolument impossible par rapport au monde, comme objet des sens. Je ne dirai pas non plus que la régression d’une perception donnée à tout ce qui la limite dans une série, soit dans l’espace, soit dans le temps passé, s’étend à l’infini, car cela suppose la grandeur infinie du monde ; ni qu’elle est finie, car une limite absolue est tout aussi impossible empiriquement. Je ne pourrai donc rien dire de tout l’objet de l’expérience (du monde sensible), mais seulement de la règle d’après laquelle l’expérience doit être appropriée à son objet, instituée et continuée. La première réponse à la question cosmologique touchant la grandeur du monde, est donc cette solution négative : le monde n’a pas de premier commencement dans le temps, ni de limite extrême dans l’espace.

En effet, dans le cas contraire, il serait limité d’un côté par le temps vide, et de l’autre par l’espace vide. Or, comme, en tant que phénomène, il ne peut être ainsi limité en soi, puisque le phénomène n’est pas une chose, en soi, il faudrait admettre la possibilité d’une perception de la limite formée par un temps absolument vide ou par un espace vide, d’une perception par laquelle cette limite du monde serait donnée dans une expérience possible. Mais une telle expérience, étant absolument vide de contenu, est impossible. Une limite absolue du monde est donc impossible empiriquement et par conséquent absolument^K308.

De là résulte en même temps cette réponse affirmative, que la régression dans la série des phénomènes du monde, comme détermination de la grandeur du monde, va in indefinitum, ce qui revient à dire que le monde sensible n’a pas de grandeur absolue, mais que la régression (par laquelle seule il peut être donné du côté de ses conditions) a sa règle, laquelle consiste à marcher toujours, de chaque membre de la série, comme d’un conditionnel, à un membre encore plus éloigné (au moyen soit de l’expérience directe, soit du fil de l’histoire, soit de la chaîne des effets et des causes), et à ne jamais se dispenser d’étendre l’usage empirique possible de son entendement, ce qui est aussi la propre et unique affaire de la raison dans ses principes.

Une régression empirique déterminée, s’avançant sans cesse dans une certaine espèce de phénomènes, n’est point prescrite par là : il ne nous est pas enjoint, par exemple, en partant d’un homme vivant, de remonter toujours plus haut dans la série de ses ancêtres, sans jamais atteindre un premier couple, ou d’avancer toujours dans la série des corps du monde, sans admettre un soleil extrême ; seulement il nous est ordonné d’aller de phénomènes en phénomènes, dussent ceux-ci ne fournir aucune perception réelle (si la perception est d’un degré trop faible pour arriver à notre conscience et devenir une expérience), mais pourvu qu’ils appartiennent à l’expérience possible.

Tout commencement est dans le temps, et toute limite de ce qui est étendu, dans l’espace. Mais l’espace et le temps ne sont que dans le monde sensible. Les phénomènes ne sont donc dans le monde que d’une manière conditionnelle, mais le monde lui-même n’est ni conditionnel, ni limité d’une manière absolue.

C’est précisément pour cette raison et parce que le monde, non plus que la série même des conditions pour un conditionnel donné, ne peut jamais être, comme série cosmologique, entièrement donné, que le concept de la grandeur du monde n’est donné que par la régression, et non dans une intuition collective antérieure à cette régression. Mais celle-ci ne consiste jamais que dans la détermination de la grandeur, et par conséquent elle ne donne pas un concept déterminé, ni par conséquent un concept d’une grandeur qui serait infinie relativement à une certaine mesure ; elle ne va donc pas à l’infini (en quelque sorte donné), mais à l’indéfini, afin de donner (à l’expérience) une grandeur qui n’est réelle que par cette régression.

II. Solution de l’idée cosmologique de la totalité de la division d’un tout donné dans l’intuition

Quand je divise un tout qui est donné dans l’intuition, je vais d’un conditionnel aux conditions de sa possibilité. La division des parties (subdivisio ou decompositio) est une régression dans la série de ces conditions. La totalité absolue de cette série ne serait donnée que si la régression pouvait arriver à des parties simples. Mais, si toutes les parties sont toujours divisibles et si la décomposition continue toujours, la division, c’est-à-dire la régression, va du conditionnel à ses conditions in infinitum ; les conditions en effet (les parties) sont contenues dans le conditionnel même, et, comme celui-ci est entièrement donné dans une intuition renfermée entre ses limites, toutes ensemble sont données avec lui. La régression ne doit donc pas être appelée simplement une régression in indefinitum, comme le permettait seule l’idée cosmologique précédente, puisque je devais aller du conditionnel à ses conditions qui étaient en dehors de lui, et qui par conséquent n’étaient point données en même temps, mais ne se présentaient que dans la régression empirique. Néanmoins il n’est nullement permis de dire d’un tout divisible à l’infini qu’il se compose d’un nombre infini de parties. En effet, bien que toutes les parties soient renfermées dans l’intuition du tout, elle ne contient cependant pas toute la division du tout, laquelle ne consiste que dans la décomposition continuelle, ou dans la régression même, qui rend d’abord réelle la série. Or, comme cette régression est infinie, tous les membres (les parties) auxquels elle arrive sont, il est vrai, contenus comme agrégats dans le tout donné, mais non pas la série entière de la division, laquelle est successivement infinie et n’est jamais complète, et par conséquent ne peut présenter une multitude infinie et une synthèse de cette multitude en un tout.

Cette remarque générale s’applique d’abord très aisément à l’espace. Chaque espace perçu dans ses limites est un tout dont les parties décomposées sont toujours des espaces, et qui par conséquent est divisible à l’infini.

De là aussi résulte tout naturellement la seconde application à un phénomène extérieur renfermé dans ses bornes (à un corps). La divisibilité de ce corps se fonde sur la divisibilité de l’espace, lequel constitue la possibilité du corps comme d’un tout étendu. Celui-ci est donc divisible à l’infini, sans cependant se composer de parties infiniment nombreuses.

Il semble à la vérité que, puisqu’un corps doit être représenté comme une substance dans l’espace, il soit, en ce qui concerne la loi de la divisibilité de l’espace, distinct de celui-ci ; car on peut accorder en tous cas que, dans l’espace, la décomposition ne peut jamais exclure toute composition, puisqu’alors tout espace, chose qui n’a d’ailleurs rien d’existant de soi, disparaîtrait (ce qui est impossible), tandis qu’admettre que, si toute composition de la matière était supprimée dans la pensée, il ne dût rien rester du tout, ne semble pas s’accorder avec le concept d’une substance, laquelle devrait être proprement le sujet de toute composition et subsister dans ses éléments, encore qu’eût disparu l’union de ces éléments dans l’espace, union par laquelle ils forment un corps. Mais il n’en est pas de ce qui s’appelle substance dans le phénomène comme de ce que l’on penserait d’une chose en soi au moyen d’un concept purement intellectuel. Cette substance n’est pas un sujet absolu, mais une image permanente de la sensibilité ; elle n’est qu’une intuition dans laquelle ne se trouve rien d’inconditionnel.

Or, bien que cette règle de la progression à l’infini s’applique sans aucun doute dans la subdivision d’un phénomène, considéré simplement comme remplissant l’espace ; elle n’a plus de valeur quand nous voulons l’étendre à la multitude des parties déjà séparées d’une certaine manière dans le tout donné et qui constituent ainsi un quantum discretum. On ne saurait admettre que dans chaque tout organisé chaque partie soit organisée à son tour, et que, de cette manière, dans la division des parties à l’infini, on arrive toujours à de nouvelles parties organisées, en un mot que le tout soit organisé à l’infini, bien que les parties de la matière puissent être organisées, dans leur décomposition à l’infini. En effet l’infinité de la division d’un phénomène donné dans l’espace se fonde uniquement sur ce que par ce phénomène est donnée simplement la divisibilité, c’est-à-dire une multitude de parties absolument indéterminée en soi, tandis que les parties elles-mêmes ne sont données et déterminées que par la subdivision, en un mot sur ce que le tout n’est pas déjà divisé en lui-même. La division peut donc déterminer dans ce tout une multitude qui va aussi loin que l’on peut s’avancer dans la régression de la division. Au contraire, dans un corps organisé qui le serait à l’infini, le tout est, représenté par ce concept comme étant déjà divisé, et il s’y trouverait, antérieurement à toute régression de la division, une multitude de parties déterminée en soi, mais infinie, ce qui est contradictoire, puisque ce développement infini est considéré comme une série qui n’est jamais complète (infinie) et qu’il est cependant regardé comme complet dans une synthèse. La division infinie ne désigne le phénomène que comme un quantum continuum, et elle est inséparable de l’idée de quelque chose qui remplit l’espace, puisque c’est dans cette idée qu’est le principe de la divisibilité infinie. Mais, dès que quelque chose est considéré comme un quantum discretum, la multitude des unités y est déterminée ; elle est donc toujours égale à un nombre. Il n’y a donc que l’expérience qui puisse décider jusqu’où l’organisation peut aller dans un corps organisé ; et, quand elle n’arriverait avec certitude à aucune partie inorganique, des parties de ce genre n’en devraient pas moins résider dans l’expérience possible. Mais de savoir jusqu’où s’étend la division transcendantale d’un phénomène en général, ce n’est point l’affaire de l’expérience ; un principe de la raison nous défend de tenir jamais pour absolument complète la régression empirique dans la décomposition de ce qui est étendu, conformément à la nature de ce phénomène.

Remarque finale sur la solution des idées mathématiques transcendantales, et remarque préliminaire sur celle des idées dynamiques transcendantales

En représentant en un tableau l’antinomie produite dans la raison pure par toutes les idées transcendantales, et en montrant le principe de ce conflit et l’unique moyen de le dissiper, moyen qui consiste à tenir pour fausses les deux assertions opposées, nous avons partout représenté les conditions comme appartenant à leur conditionnel suivant les rapports d’espace et de temps, ce qui est l’hypothèse ordinaire de la raison commune, et ce qui est aussi le principe de tout ce conflit. A ce point de vue toutes les représentations dialectiques de la totalité, dans la série des conditions d’un conditionnel donné, étaient absolument de même espèce. C’était toujours une série dans laquelle la condition était liée au conditionnel, comme à un membre de la série, et où par conséquent ils étaient de même espèce ; la régression n’y devait donc jamais être conçue comme accomplie, ou, si cela arrivait, c’est qu’un membre conditionnel en soi aurait été faussement regardé comme premier, et par conséquent comme absolu. Si donc ce n’était pas l’objet, c’est-à-dire le conditionnel, c’était du moins la série des conditions du conditionnel qui était partout envisagée au seul point de vue de sa quantité, et la difficulté qu’on ne pouvait résoudre par aucun accommodement, mais seulement en coupant le nœud, consistait en ce que la raison faisait à l’entendement la chose ou trop longue ou trop courte, de telle sorte que celui-ci ne pouvait jamais égaler l’idée de celle-là.

Nous avons négligé ici une distinction essentielle qui domine parmi les objets, c’est-à-dire parmi les concepts de l’entendement que la raison s’efforce d’élever au rang d’idées ; je veux parler de la distinction qui existe, d’après notre précédent tableau des catégories, entre deux d’entre elles désignant une synthèse mathématique des phénomènes, et les deux autres qui en désignent une synthèse dynamique. Nous pouvions jusqu’ici la laisser de côté, puisque, dans la représentation générale de toutes les idées transcendantales, nous en tenant toujours aux conditions dans le phénomène, nous n’avions aussi dans les deux catégories mathématiques transcendantales d’autre objet que l’objet dans le phénomène. Mais à présent que nous arrivons aux concepts dynamiques de l’entendement, en tant qu’ils doivent s’accorder avec l’idée de la raison, cette distinction devient importante, et elle nous ouvre une perspective toute nouvelle au sujet du procès où la raison est engagée. Ce procès avait été précédemment écarté par ce motif qu’il se fondait de part et d’autre sur de fausses suppositions ; mais maintenant qu’il se trouve peut-être dans l’antinomie dynamique une supposition compatible avec la prétention de la raison, il se peut que, de ce point de vue, le juge suppléant au défaut des moyens de droit qu’on avait méconnus des deux côtés, le différend soit terminé à la satisfaction des deux parties, ce qui était impossible dans le conflit auquel donne lieu l’antinomie mathématique.

Les séries des conditions sont assurément toutes homogènes, en tant que l’on regarde simplement à leur extension pour voir si elles sont appropriées à l’idée, si elles sont trop grandes ou trop petites pour elle. Mais le concept de l’entendement, qui sert de fondement à ces idées, contient ou bien simplement une synthèse de l’homogène (ce qui est supposé dans toute quantité, tant dans la composition que dans la division), ou même une synthèse de l’hétérogène, ce qui du moins peut être admis dans la synthèse dynamique, soit dans celle de la liaison causale, soit dans celle du nécessaire avec le contingent.

De là vient que dans la liaison mathématique des séries des phénomènes aucune autre condition n’est possible qu’une condition sensible, c’est-à-dire une condition qui soit elle-même une partie de la série, tandis que la série dynamique des conditions sensibles permet encore une condition hétérogène, qui ne soit pas une partie de la série, mais qui, étant purement intelligible, réside en dehors de la série, ce qui donne satisfaction à la raison et place l’absolu en tête des phénomènes, sans troubler la série de ces phénomènes, qui restent toujours conditionnels, et sans la briser contrairement aux principes de l’entendement.

Or, par cela même que les idées dynamiques permettent une condition des phénomènes en dehors de leur série, c’est-à-dire une condition qui ne soit pas elle-même un phénomène, il arrive quelque chose qui est tout à fait distinct de la conséquence de l’antinomie. Celle-ci en effet faisait que les deux assertions dialectiques opposées devaient être déclarées fausses. Au contraire le conditionnel qui se trouve sans discontinuité dans les séries dynamiques³⁰⁹ et qui est inséparable de ces séries considérées comme phénomènes, avec la condition, il est vrai empiriquement inconditionnelle, mais aussi non sensible, à laquelle il est joint, donne satisfaction, d’une part, à l’entendement, et, de l’autre, à la raison^K310 ; et, tandis que les arguments dialectiques qui cherchaient d’une manière ou de l’autre la totalité absolue dans de simples phénomènes, tombent également, les propositions rationnelles, ainsi rectifiées, peuvent être vraies toutes deux. Cela ne pouvait avoir lieu dans les idées cosmologiques qui concernent simplement l’unité mathématiquement inconditionnelle, parce que, dans ces idées, on ne trouve pas d’autre condition de la série des phénomènes que celle qui est elle-même un phénomène et à ce titre constitue un membre de la série.

III. Solution des idées cosmologiques de la totalité de la dérivation qui fait sortir les événements du monde de leurs causes.

On ne peut concevoir relativement à ce qui arrive que deux espèces de causalité : l’une suivant la nature, l’autre par la liberté. La première est la liaison dans le monde sensible d’un état avec le précédent, auquel il succède d’après une règle. Or, comme la causalité des phénomènes repose sur des conditions de temps, et que l’état précédent, s’il eût toujours été, n’aurait pas produit un effet qui se montre pour la première fois dans le temps, la causalité de la cause de ce qui arrive ou commence, a commencé aussi, et à son tour, d’après le principe de l’entendement, a besoin elle-même d’une cause.

J’entends au contraire par liberté, dans le sens cosmologique, la faculté de commencer par soi-même un état, dont la causalité ne rentre pas à son tour, suivant la loi naturelle, sous une autre cause qui la détermine dans le temps. La liberté est en ce sens une idée purement transcendantale, qui d’abord n’emprunte rien de l’expérience, et dont ensuite l’objet ne peut même être déterminé dans aucune expérience, parce que c’est une loi générale, même pour la possibilité de toute expérience, que tout ce qui arrive doit avoir une cause, et que par conséquent la causalité des causes qui elles-mêmes arrivent ou commencent d’être, doit aussi à son tour avoir sa cause ; ce qui transforme tout le champ de l’expérience, aussi loin qu’il peut s’étendre, en un champ de pure nature. Mais, comme de cette manière ou ne saurait arriver dans la relation causale à aucune totalité absolue des conditions, la raison se crée l’idée d’une spontanéité qui peut commencer d’elle-même à agir, sans qu’une autre cause ait dû précéder pour la déterminer à l’action suivant la loi de la liaison causale.

Il est surtout remarquable que c’est sur cette idée transcendantale de la liberté que se fonde le concept pratique que nous en avons, et que c’est là que réside le nœud des difficultés qui ont jusqu’ici environné la question de sa possibilité. La liberté dans le sens pratique est l’indépendance de la volonté par rapport à la contrainte des penchants de la sensibilité. En effet une volonté est sensible, en tant qu’elle est pathologiquement affectée (par les mobiles de la sensibilité) ; elle s’appelle animale (arbitrium brutum), quand elle peut être pathologiquement nécessitée. La volonté humaine est, il est vrai, un arbitrium sensitivum, mais non un arbitrium brutum ; c’est un arbitrium liberum, puisque la sensibilité ne rend pas son action nécessaire, mais qu’il y a dans l’homme un pouvoir de se déterminer de lui-même indépendamment de la contrainte des penchants sensibles.

On voit aisément que, si toute causalité dans le monde sensible n’était que nature, chaque événement serait déterminé par un autre dans le temps suivant des lois nécessaires, et que, par conséquent, comme les phénomènes, en tant qu’ils déterminent la volonté, devraient nécessiter chaque action comme leur suite naturelle, la suppression de la liberté transcendantale anéantirait en même temps toute liberté pratique. Celle-ci en effet suppose que, bien qu’une action n’ait pas eu lieu, elle aurait dû cependant avoir lieu, et que par conséquent la cause de ce qui a lieu dans le phénomène n’était pas tellement déterminante qu’il n’y eût dans notre volonté une causalité capable de produire, indépendamment de ces causes naturelles et même contre leur puissance et leur influence, quelque chose de déterminé dans l’ordre du temps d’après des lois empiriques, c’est-à-dire de commencer tout à fait de soi-même une série d’événements.

Il arrive donc ici ce qui se rencontre en général dans le conflit d’une raison qui se hasarde au-delà des limites de l’expérience possible, que le problème n’est pas proprement physiologique, mais transcendantal. La question de la possibilité de la liberté tourmente donc bien la psychologie ; mais, comme elle repose sur des arguments dialectiques de la raison pure, il n’y a que la philosophie transcendantale qui puisse songer à la résoudre. Or, pour mettre celle-ci en état de donner à ce sujet une réponse satisfaisante qu’elle ne peut refuser, je dois d’abord chercher à déterminer avec plus de précision par une remarque la manière dont elle doit procéder dans cette question.

Si les phénomènes étaient des choses en soi, et si par conséquent l’espace et le temps étaient des formes de l’existence des choses en soi, les conditions et le conditionnel appartiendraient toujours comme membres à une seule et même série, et dans le cas présent il en résulterait l’antinomie qui est commune à toutes les idées transcendantales, c’est-à-dire que cette série devrait être nécessairement trop grande ou trop petite pour l’entendement. Mais les concepts dynamiques de la raison, dont nous nous occupons dans ce numéro et dans le suivant, ont cela de particulier que, n’ayant pas affaire à un objet au point de vue de sa quantité, mais seulement de son existence, on peut aussi faire abstraction de la grandeur de la série des conditions, et n’y considérer que le rapport dynamique de la condition au conditionnel. C’est ainsi que, dans la question de la nature et de la liberté nous rencontrons déjà la difficulté de savoir si seulement la liberté en général est possible, et si, l’étant, elle peut s’accorder avec l’universalité de la loi naturelle de la causalité, si par conséquent c’est une proposition rigoureusement disjonctive que celle-ci : tout effet dans le monde doit résulter ou de la nature, ou de la liberté, ou bien si l’une et l’autre ne peuvent pas se trouver ensemble, mais en des sens différents, dans un seul et même événement. L’exactitude de ce même principe qui veut que tous les événements du monde sensible soient enchaînés sans solution de continuité suivant des lois naturelles immuables, est déjà établie par l’analytique transcendantale, et ne souffre aucune exception. La question est donc simplement de savoir si, malgré ce principe, la liberté est encore possible par rapport au même effet qui est déterminé suivant la nature, ou si elle en est absolument exclue par cette règle inviolable. Et ici l’hypothèse commune, mais trompeuse, de la réalité absolue des phénomènes montre aussitôt cette funeste influence qui égare la raison. En effet, si les phénomènes sont des choses en soi, la liberté est perdue sans retour. La nature est alors la cause parfaite et suffisante par elle-même de tout événement, et la condition de chacun est toujours renfermée dans la série des phénomènes, qui sont nécessairement soumis, avec leurs effets, à la loi naturelle. Si au contraire les phénomènes ne sont tenus que pour ce qu’ils sont en effet, c’est-à-dire non pour des choses en soi, mais pour de simples représentations qui s’enchaînent suivant des lois empiriques, ils doivent avoir eux-mêmes des causes qui ne sont pas des phénomènes. Mais une cause intelligible de ce genre n’est point déterminée relativement à sa causalité par des phénomènes, bien que ses effets puissent être des phénomènes et à ce titre être déterminés par d’autres phénomènes. Elle est ainsi avec sa causalité en dehors de la série, tandis que ses effets se trouvent dans la série des conditions empiriques. L’effet peut donc être considéré comme libre, par rapport à sa cause intelligible, et en même temps, par rapport aux phénomènes, comme une conséquence de ces phénomènes suivant la nécessité de la nature. Cette distinction, présentée d’une manière générale et tout à fait abstraite, doit paraître extrêmement subtile et obscure, mais elle s’éclaircira dans l’application. J’ai voulu seulement faire ici cette remarque, que, l’enchaînement universel de tous les phénomènes dans un contexte de la nature étant une loi indispensable, cette loi anéantirait nécessairement toute liberté, si l’on s’attachait obstinément à la réalité des phénomènes. Aussi ceux qui suivent ici l’opinion commune n’ont-ils jamais pu parvenir à accorder ensemble la nature et la liberté.

Possibilité de l’union de la causalité libre avec la loi générale de la nécessité naturelle

J’appelle intelligible ce qui, dans un objet des sens, n’est pas lui-même un phénomène. Si donc ce qui doit être considéré comme phénomène dans le monde sensible a en soi une faculté qui n’est pas un objet d’intuition sensible et par laquelle il peut être une cause de phénomènes, on peut alors envisager la causalité de cet être sous deux points de vue : comme intelligible, quant à son action, considérée comme celle d’une chose en soi, et comme sensible, quant aux effets de cette action, considérée comme phénomène dans le monde sensible. Nous nous ferions donc, de la faculté ou de la causalité d’un tel sujet, un concept empirique et en même temps aussi un concept intellectuel, qui se rencontreraient dans un seul et même effet. Cette double manière de concevoir la faculté d’un objet des sens ne contredit aucun des concepts que nous avons à nous faire des phénomènes et d’une expérience possible. En effet, comme ces phénomènes, n’étant pas des choses en soi, doivent avoir pour fondement un objet transcendantal, qui les détermine comme simples représentations, rien n’empêche d’attribuer à cet objet transcendantal, outre la propriété qui en fait un phénomène, une causalité qui ne soit pas un phénomène, bien que son effet se rencontre dans le phénomène. Mais toute cause efficiente doit avoir un caractère, c’est-à-dire une loi de sa causalité sans laquelle elle ne serait pas une cause. Et ainsi nous aurions dans un sujet du monde sensible, d’abord, un caractère empirique, par lequel ses actes, comme phénomènes, seraient enchaînés à d’autres phénomènes suivant des lois naturelles constantes, pourraient être dérivés de ceux-ci comme de leurs conditions, et par conséquent, dans leur rapport avec eux, constitueraient des membres d’une série unique de l’ordre de la nature ; ensuite, un caractère intelligible, par lequel à la vérité il serait la cause de ces actes comme phénomènes, mais qui lui-même ne serait pas soumis aux conditions de la sensibilité et ne serait pas un phénomène. On pourrait aussi appeler le premier le caractère de la chose dans le phénomène, et le second, le caractère de la chose en soi.

Ce sujet agissant ne serait donc soumis, quant à son caractère intelligible, à aucune détermination de temps car le temps n’est que la condition des phénomènes, mais non des choses en soi. En lui ne naîtrait ni ne périrait aucun acte, et par conséquent il ne serait pas soumis à cette loi de toute détermination de temps, de tout ce qui est changeant, que tout ce qui arrive trouve sa cause dans les phénomènes (de l’état précédent). En un mot, sa causalité, en tant qu’elle est intellectuelle, ne rentrerait nullement dans la série des conditions empiriques qui nécessitent l’événement dans le monde sensible. Ce caractère intelligible ne pourrait jamais être à la vérité immédiatement connu, puisque nous ne pouvons percevoir aucune chose qu’en tant qu’elle apparaît, mais il devrait être conçu conformément au caractère empirique de la même manière que nous devons en général donner dans la pensée un objet transcendantal pour fondement aux phénomènes, bien que nous ne sachions rien de ce qu’il est en soi.

D’après son caractère empirique ce sujet serait donc, comme phénomène, soumis à toutes les lois qui déterminent les effets suivant la liaison causale, et il ne serait en ce sens rien qu’une partie du monde sensible, dont les effets découleraient inévitablement de la nature, comme tout autre phénomène. De même que les phénomènes extérieurs influeraient sur lui, de même que son caractère empirique, c’est-à-dire la loi de sa causalité serait connue par expérience, tous ses actes devraient pouvoir s’expliquer suivant les lois de la nature, et toutes les conditions requises pour leur parfaite et nécessaire détermination devraient se trouver dans une expérience possible.

Mais d’après son caractère intelligible (bien que nous n’en puissions avoir qu’un concept général) le même sujet devrait être affranchi de toute influence de la sensibilité et de toute détermination par des phénomènes ; et, comme rien n’arrive en lui, en tant qu’il est noumène, comme il ne s’y trouve aucun changement qui exige une détermination dynamique de temps, et par conséquent aucune liaison avec des phénomènes comme avec leurs causes, cet être actif serait dans ses actes indépendant et libre de toute nécessité naturelle, comme celle qui se trouve simplement dans le monde sensible. On dirait de lui très exactement qu’il commence de lui-même ses effets dans le monde sensible, sans que l’action commence en lui-même, et cela serait vrai sans que les effets dussent pour cela commencer d’eux-mêmes dans le monde sensible, puisqu’ils y sont toujours antérieurement déterminés par des conditions empiriques, mais seulement au moyen du caractère empirique (lequel n’est que la manifestation de l’intelligible³¹¹), et qu’ils ne sont possibles que comme une continuation de la série des causes naturelles. Ainsi la liberté et la nature, chacune dans son sens parfait, se rencontreraient ensemble et sans aucune contradiction dans les mêmes actions, suivant qu’on les rapprocherait de leurs causes intelligibles ou de leurs causes sensibles.

Éclaircissement de l’idée cosmologique d’une liberté unie à la loi générale de la nécessité naturelle

J’ai trouvé bon d’esquisser d’abord la solution de notre problème transcendantal, afin qu’on puisse mieux apercevoir la marche de la raison dans la solution de ce problème. Il faut maintenant décomposer cette solution dans ses divers moments et les examiner chacun en particulier.

Cette loi de la nature, que tout ce qui arrive a une cause, que la causalité de cette cause, c’est-à-dire l’action, la précédant dans le temps et étant en rapport avec un effet qui en est résulté, et ne pouvant pas par conséquent avoir toujours été elle-même, mais devant être arrivée, doit aussi avoir sa cause parmi les phénomènes et en être déterminée, et que par conséquent tous les événements sont déterminés empiriquement dans un ordre naturel, cette loi par laquelle seuls les phénomènes peuvent constituer une nature et fournir les objets d’une expérience, cette loi, dis-je, est une loi de l’entendement dont il n’est permis sons aucun prétexte de s’écarter ou de distraire quelque phénomène, parce qu’autrement on le placerait en dehors de toute expérience possible, pour en faire un pur être de raison et une chimère.

Mais, quoiqu’on n’ait ici en vue qu’une chaîne de causes qui ne souffre pas de totalité absolue dans la régression vers ses conditions, cette difficulté ne nous arrête cependant pas ; car elle a déjà été levée dans le jugement général porté sur l’antinomie où tombe la raison lorsque dans la série des phénomènes elle tend à l’absolu. Si nous nous livrions à l’illusion du réalisme transcendantal, il ne resterait ni nature, ni liberté. Ici toute la question est de savoir si, en ne reconnaissant dans la série entière de tous les phénomènes qu’une nécessité naturelle, il est encore possible de regarder cette nécessité, qui n’est en un sens qu’un simple effet naturel, comme étant dans un autre un effet de la liberté, ou s’il y a une contradiction absolue entre ces deux espèces de causalité.

Parmi les causes phénoménales, il ne peut certainement rien y avoir qui commence absolument et de soi-même une série. Chaque action, comme phénomène, en tant qu’elle produit un événement, est elle-même un événement ou un accident, qui présuppose un autre état où il a sa cause ; et ainsi tout ce qui arrive n’est qu’une continuation de la série, et aucun commencement qui se produirait de lui-même n’y est possible. Toutes les actions des causes naturelles dans la succession ne sont donc à leur tour que des effets qui supposent aussi leurs causes dans la série du temps. Il ne faut pas attendre de la liaison causale des phénomènes une action primitive, par laquelle arrive quelque chose qui n’était pas auparavant.

Mais est-il donc aussi nécessaire que, si les effets sont des phénomènes, la causalité de leur cause, laquelle cause est elle-même un phénomène, soit simplement empirique ? Ou plutôt n’est-il pas possible que, quoique chaque effet dans le phénomène veuille absolument être enchaîné à sa cause suivant les lois de la causalité empirique, cette causalité empirique elle-même, sans rompre le moins du monde son union avec les causes naturelles, soit cependant l’effet d’une causalité non empirique, mais intelligible, c’est-à-dire de l’action originaire, par rapport aux phénomènes, d’une cause qui à ce titre n’est pas un phénomène, mais est intelligible quant à cette faculté, bien que, du reste, elle doive être rattachée au monde sensible, comme anneau de la chaîne de la nature.

Nous avons besoin du principe de la causalité des phénomènes entre eux pour pouvoir chercher et fournir aux événements naturels des conditions naturelles, c’est-à-dire des causes phénoménales. Si ce point est accordé et n’est altéré par aucune exception, l’entendement, qui dans son usage empirique ne voit rien que la nature, en quoi il est d’ailleurs parfaitement fondé, a tout ce qu’il peut exiger, et les explications physiques poursuivent leur cours sans interruption. Or ce n’est pas lui faire le moindre tort que d’admettre, ne fît-on en cela qu’une simple fiction, que parmi les causes naturelles il en est aussi qui ont une faculté purement intelligible, en ce sens que ce qui détermine cette faculté à l’action ne repose jamais sur des conditions empiriques, mais sur de purs principes de l’entendement, de telle sorte cependant que l’action phénoménale de cette cause est conforme à toutes les lois de la causalité empirique. En effet de cette manière le sujet agissant, comme causa phænomenon, serait enchaîné à la nature, dans tous ses actes, par un lien indissoluble ; seulement le phænomenon de ce sujet (avec toute sa causalité dans le phénomène) contiendrait certaines conditions qui, si l’on remontait de l’objet empirique à l’objet transcendantal, devraient être considérées comme purement intelligibles. En effet lorsque, dans la recherche de ce qui peut être cause parmi les phénomènes, nous ne faisons que suivre la règle de la nature, nous n’avons pas besoin de nous inquiéter de ce qui, dans le sujet transcendantal, qui nous est inconnu, doit être conçu comme principe de ces phénomènes et de leur liaison. Ce principe intelligible n’intéresse en aucune manière les questions empiriques ; il ne concerne que la pensée dans l’entendement pur ; et, quoique les effets de cette pensée et de cette action de l’entendement pur se trouvent dans les phénomènes, ceux-ci n’en doivent pas moins pouvoir être parfaitement expliqués par leur cause phénoménale suivant des lois naturelles, puisqu’on en suit le caractère purement empirique comme un principe suprême d’explication, et qu’on laisse entièrement de côté, comme inconnu, le caractère intelligible qui est la cause transcendantale du premier, excepté en tant qu’il nous est indiqué par lui comme par son signe sensible. Appliquons cela à l’expérience. L’homme est un des phénomènes du monde sensible, et à ce titre il est aussi une des causes naturelles dont la causalité doit être soumise à des lois empiriques. Comme tel il doit donc avoir aussi un caractère empirique, ainsi que toutes les autres choses de la nature. Nous remarquons ce caractère par les forces et les facultés qu’il manifeste dans ses effets. Dans la nature inanimée ou purement animale, nous ne trouvons aucune raison de concevoir quelque autre faculté que celles qui sont soumises à des conditions purement sensibles. Mais l’homme, qui ne connaît d’ailleurs toute la nature que par ses sens, se connaît lui-même par une simple aperception, et cela en des actes et des déterminations intérieures qu’il ne peut rapporter à l’impression des sens. Il est sans doute par un côté un phénomène, mais il est aussi par un autre, c’est-à-dire relativement à certaines facultés, un objet purement intelligible, puisque son action ne peut être attribuée à la réceptivité de la sensibilité. Ces facultés, nous les appelons entendement et raison ; la dernière surtout se distingue d’une manière tout à fait particulière de toutes les facultés soumises à des conditions empiriques, puisqu’elle n’examine ses objets que d’après des idées et qu’elle détermine en conséquence l’entendement, lequel fait de ses concepts (même purs) un usage empirique. Or que cette raison soit douée de causalité, ou que du moins nous nous représentions en elle une causalité, c’est ce qui résulte clairement des impératifs que nous donnons pour règles dans l’ordre pratique aux facultés actives. Le devoir³¹² exprime une espèce de nécessité et de lien avec des principes qui ne se présente point ailleurs dans toute la nature. L’entendement ne peut connaître de celle-ci que ce qui est, a été, ou sera. Il est impossible que quelque chose y doive être autrement qu’il n’est en effet dans tous ces rapports de temps ; et même le devoir, quand on n’a devant les yeux que le cours de la nature, n’a aucune espèce de sens. On ne peut pas plus demander ce qui doit être dans la nature qu’on ne pourrait demander quelles propriétés un cercle doit avoir ; tout ce qu’on peut demander, c’est ce qui arrive dans la nature, ou quelles sont les propriétés du cercle.

Ce devoir exprime une action possible dont le principe n’est autre qu’un pur concept, tandis que le principe d’une action simplement naturelle est toujours nécessairement un phénomène. Or il faut sans doute que l’action soit possible sous des conditions naturelles, quand le devoir s’y applique ; seulement ces conditions naturelles ne concernent pas la détermination de la volonté elle-même, mais son effet et sa conséquence dans le phénomène. Quelque nombreuses que soient les raisons naturelles qui me poussent à vouloir, quelque nombreux que soient les mobiles sensibles, ils ne sauraient produire le devoir, mais seulement un vouloir qui, bien loin d’être nécessaire, est toujours conditionnel, et auquel au contraire le devoir, qui exprime la raison, impose une mesure et un but, même une défense et une autorité. Que l’on suppose un objet de la simple sensibilité (l’agréable), ou même un objet de la raison pure (le bien), la raison ne cède point à un principe qui est donné empiriquement, et elle ne suit pas l’ordre des choses, telles qu’elles se montrent dans le phénomène ; mais elle se crée avec une parfaite spontanéité un ordre propre suivant des idées auxquelles elle adapte les conditions empiriques et d’après lesquelles elle tient pour nécessaires des actions qui ne sont pas arrivées et qui peut-être n’arriveront pas, mais sur lesquelles elle suppose néanmoins qu’elle peut avoir de la causalité ; car autrement elle n’attendrait de ses idées aucun effet dans l’expérience.

Or tenons-nous en là, et admettons au moins comme possible que la raison ait réellement de la causalité par rapport aux phénomènes : il faut, à quelque haut degré qu’elle soit raison, qu’elle montre un caractère empirique, puisque toute cause suppose une règle d’après laquelle certains phénomènes suivent comme effets, et que toute règle exige une uniformité d’effets qui fonde le concept de la cause (comme d’une faculté). Ce rapport, en tant qu’il ressort de simples phénomènes, forme ce que nous pouvons appeler le caractère empirique. Cette faculté et ce caractère sont constants, tandis que les effets, suivant la diversité des conditions qui les accompagnent ou les limitent en partie, apparaissent sous des figures changeantes.

Tout homme a donc un caractère empirique de sa volonté, lequel n’est autre chose qu’une certaine causalité de sa raison, en tant que celle-ci montre dans ses effets phénoménaux³¹³ une règle d’après laquelle on peut inférer la nature et le degré des motifs et des actes de la raison, et juger les principes subjectifs de sa volonté. Puisque ce caractère empirique doit être lui-même, comme effet, tiré des phénomènes et de leur règle, que fournit l’expérience, toutes les actions de l’homme dans le phénomène sont déterminées, suivant l’ordre de la nature, par son caractère empirique et par les autres causes concomitantes ; et, si nous pouvions pénétrer jusqu’au fond tous les phénomènes de sa volonté, il n’y aurait pas une seule action humaine que nous ne pussions prédire avec certitude et dont nous ne pussions reconnaître la nécessité par ses conditions antérieures. Au point de vue de ce caractère empirique, il n’y a donc point de liberté, et ce n’est cependant qu’à ce point de vue que nous pouvons considérer l’homme, quand nous voulons l’observer simplement et scruter physiologiquement, comme cela se pratique dans l’anthropologie, les causes déterminantes de ses actions.

Mais, si nous examinons ces mêmes actions au point de vue de la raison, non pas il est vrai de la raison spéculative, pour en expliquer l’origine, mais de la raison en tant qu’elle est une cause capable de les produire, en un mot si nous les rapprochons de la raison au point de vue pratique, nous trouvons une tout autre règle et un tout autre ordre que celui de la nature. Car alors peut-être tout ce qui est arrivé suivant le cours de la nature, et ce qui était infaillible d’après ses causes empiriques, ne devait-il pas arriver. Or nous trouvons parfois, ou du moins nous croyons trouver que les idées de la raison ont réellement prouvé leur causalité par rapport aux actions de l’homme, considérées comme phénomènes, et qu’elles sont arrivées parce qu’elles étaient déterminées, non par des causes empiriques, mais par des principes de la raison.

Supposez donc que l’on puisse dire que la raison a de la causalité par rapport au phénomène ; son action pourrait-elle être appelée libre, dès qu’elle est très exactement déterminée et nécessaire dans son caractère empirique (dans la façon de sentir³¹⁴) ? Celui-ci est à son tour déterminé dans le caractère intelligible (la façon de penser³¹⁵). Or nous ne connaissons pas ce dernier ; nous ne faisons que le désigner par les phénomènes, lesquels, à proprement parler, ne nous font connaître immédiatement que la façon de sentir (le caractère empirique^K316). Mais l’action, en tant qu’elle doit être attribuée à la façon de penser, comme à sa cause, n’en résulte cependant pas suivant des lois empiriques, c’est-à-dire de telle sorte que les conditions de la raison soient antérieures ; ce sont seulement ses effets dans le phénomène du sens interne qui précédent. La raison pure, comme faculté simplement intelligible, n’est pas soumise à la forme du temps et par conséquent aux conditions de la succession. La causalité de la raison dans le caractère intelligible ne naît pas, ou ne commence pas dans un certain temps à produire un effet. Car autrement elle serait elle-même soumise à la loi naturelle des phénomènes, en tant que cette loi détermine des séries de causes dans le temps, et la causalité serait alors nature et non point liberté. Nous pourrons donc dire : si la raison peut avoir de la causalité par rapport aux phénomènes, c’est qu’elle est une faculté par laquelle commence véritablement la condition sensible d’une série empirique d’effets. Car la condition qui réside dans la raison n’est pas sensible, et par conséquent ne commence pas elle-même. Nous trouvons donc ici ce que nous cherchions en vain dans toutes les séries empiriques : une condition d’une série d’événements successifs qui est elle-même empiriquement inconditionnelle. En effet la condition est ici en dehors de la série des phénomènes (dans l’intelligible), et par conséquent elle n’est soumise à aucune condition sensible et à aucune détermination de temps par des causes antérieures.

Pourtant cette même cause appartient aussi sous un autre rapport à la série des phénomènes. L’homme est lui-même un phénomène. Sa volonté a un caractère empirique, qui est la cause (empirique) de toutes ses actions. Il n’y a pas une des conditions déterminant l’homme d’après ce caractère qui ne soit contenue dans la série des effets naturels et n’appartienne à la loi de ces effets, d’après laquelle on ne trouve aucune causalité empiriquement inconditionnelle de ce qui arrive dans le temps. Aucune action donnée (toute action ne pouvant être perçue que comme phénomène) ne saurait donc commencer d’elle-même absolument. Mais on ne peut dire de la raison que l’état où elle détermine la volonté a été précédé d’un autre état où il était lui-même déterminé. Car la raison n’étant pas elle-même un phénomène et n’étant nullement soumise aux conditions de la sensibilité, il n’y a en elle, même relativement à sa causalité, aucune succession, et par conséquent la loi dynamique de la nature, qui détermine la succession suivant des règles, ne peut s’y appliquer.

La raison est donc la condition permanente de tous les actes volontaires par lesquels l’homme se manifeste. Chacun de ces actes est déterminé dans le caractère empirique de l’homme avant même d’arriver. Mais quant au caractère intelligible, dont le premier n’est que le schème sensible, il n’y a ni avant, ni après, et toute action est, indépendamment du rapport de temps où elle se trouve avec les autres phénomènes, l’effet immédiat du caractère intelligible de la raison pure. Celle-ci agit donc librement, sans être déterminée dynamiquement, dans la chaîne des causes naturelles, par des principes antérieurs, externes ou internes ; et cette liberté ne doit pas être considérée seulement d’une manière négative, comme indépendante des conditions empiriques (car alors la faculté de la raison cesserait d’être une cause de phénomènes), mais on peut aussi la caractériser d’une manière positive, comme une faculté de commencer d’elle-même une série d’événements, de telle sorte qu’en elle-même rien ne commence, mais que, comme condition absolue de tout acte volontaire, elle ne souffre au-dessus d’elle aucune condition antérieure, bien que cependant son effet commence dans la série des phénomènes, sans toutefois y former jamais un commencement absolument premier.

Pour éclaircir le principe régulateur de la raison par un exemple tiré de son usage empirique, je ne dis pas pour le confirmer (car des preuves de ce genre ne sont pas applicables aux affirmations transcendantales), que l’on prenne un acte volontaire, par exemple un mensonge méchant par lequel un homme a introduit un certain désordre dans la société ; qu’on en recherche d’abord les causes déterminantes, et que l’on juge ensuite comment il lui peut être imputé avec toutes ses conséquences. Sous le premier point de vue on pénètre le caractère empirique de cet homme jusque dans ses sources, soit qu’on les découvre dans une mauvaise éducation, dans une détestable société, en partie aussi dans la méchanceté d’un naturel insensible à la honte, ou qu’on les rejette sur le compte de la légèreté et de l’irréflexion, sans perdre de vue les circonstances occasionnelles qui ont pu agir à leur tour. Dans tout cela on procède comme on le fait en général dans la recherche de la série des causes déterminantes d’un effet naturel donné. Or, bien que l’on croie que l’action a été déterminée par là, on n’en blâme pas moins l’auteur, et cela non pas à cause de son mauvais naturel, non pas à cause des circonstances qui ont influé sur lui, non pas même à cause de sa conduite antérieure, car on suppose que l’on peut laisser tout à fait de côté ce qu’a été cette conduite, regarder la série des conditions écoulées comme non avenue, et cette action comme entièrement indépendante de l’état antérieur, comme si l’auteur avait par là commencé absolument, de lui-même une série d’effets. Ce blâme se fonde sur une loi de la raison, où l’on regarde celle-ci comme une cause qui a pu et dû déterminer la conduite de l’homme, indépendamment de toutes les conditions empiriques indiquées. Et l’on n’envisage point la causalité de la raison comme concomitante, mais comme complète par elle-même, quand même les mobiles sensibles ne lui seraient pas favorables, mais contraires ; l’action est attribuée au caractère intelligible de l’auteur : il se rend coupable au moment où il ment ; par conséquent, malgré toutes les conditions empiriques de l’action, la raison était entièrement libre, et cet acte doit être absolument imputé à sa négligence.

On voit aisément par ce jugement d’imputabilité qu’en le formant on a dans la pensée que la raison n’est nullement affectée par toute cette sensibilité, qu’elle ne se modifie pas (bien que ses phénomènes, c’est-à-dire la manière dont elle se manifeste dans ses effets, soient variables), qu’il n’y a point en elle d’état antérieur qui détermine le suivant, que par conséquent elle n’appartient point à la série des conditions sensibles qui rendent les phénomènes nécessaires suivant des lois naturelles. Elle est, cette raison, identiquement présente à toutes les actions de l’homme dans toutes les circonstances du temps, mais elle n’est point elle-même dans le temps, et elle ne tombe pas dans un nouvel état où elle n’aurait pas été auparavant ; elle est, par rapport à tout état nouveau, déterminante, mais non déterminable. On ne peut donc pas demander pourquoi la raison ne s’est pas déterminée autrement, mais seulement pourquoi par sa causalité elle n’a pas autrement déterminé les phénomènes. Or il n’y a pas à cela de réponse possible. En effet un autre caractère intelligible aurait donné un autre caractère empirique, et quand nous disons que, malgré toute sa conduite antérieure, le menteur aurait pu s’abstenir du mensonge, cela signifie simplement que le mensonge est immédiatement au pouvoir de la raison, que la raison dans sa causalité n’est nullement soumise aux conditions du phénomène et du cours du temps, et que, si la différence de temps constitue une différence capitale entre les phénomènes, attendu que ceux-ci ne sont pas des choses en soi, ni par conséquent des causes en soi, elle n’en peut former aucune entre les actions par rapport à la raison.

Nous ne pouvons donc, quand il s’agit de juger les actions libres, que remonter, par rapport à leur causalité, jusqu’aux causes intelligibles, mais non pas au-delà. Nous pouvons reconnaître qu’elles peuvent être déterminées librement, c’est-à-dire indépendamment de la sensibilité, et que, de cette manière, elles peuvent former pour les phénomènes une condition inconditionnelle au point de vue sensible ; mais pourquoi le caractère intelligible donne-t-il précisément ces phénomènes et ce caractère empirique dans les circonstances présentes ? C’est là une question dont la réponse dépasse de beaucoup toute la puissance de notre raison et son droit même d’élever de simples questions. C’est comme si l’on demandait pourquoi l’objet transcendantal de notre intuition sensible extérieure ne donne justement que l’intuition dans l’espace et pas une autre. Mais le problème que nous avons à résoudre ne nous oblige pas du tout à répondre à cette question ; car il s’agissait seulement de savoir si la liberté répugne à la nécessité naturelle dans une seule et même action : et nous avons suffisamment répondu à cette question en montrant que, comme dans celle-là il peut y avoir une relation à une tout autre espèce de conditions que dans celle-ci, la loi de la dernière n’affecte pas la première, et que par conséquent toutes deux peuvent avoir lieu indépendamment l’une de l’autre et sans être troublées l’une par l’autre.

 

Il faut bien remarquer que nous n’avons point voulu par là démontrer la réalité de la liberté, comme de l’une des facultés qui contiennent la cause des phénomènes de notre monde sensible. En effet, outre que cela n’eût point été une considération transcendantale, ce genre de considérations n’ayant affaire qu’à des concepts, cela n’eût pu d’ailleurs réussir, puisque de l’expérience nous ne saurions jamais conclure à quelque chose qui ne doit pas être conçu d’après les lois de l’expérience. Bien plus, nous n’avons pas même voulu démontrer la possibilité de la liberté ; car cela n’aurait pas réussi non plus, puisqu’en général nous ne pouvons connaître par de simples concepts a priori la possibilité d’aucun principe réel et d’aucune causalité. La liberté n’est ici traitée que comme une idée transcendantale par laquelle la raison pense commencer absolument la série des conditions dans le phénomène par quelque chose d’inconditionnel au point de vue sensible, en quoi elle s’engage dans une antinomie avec les lois qu’elle prescrit elle-même à l’usage empirique de l’entendement. Or la seule chose que nous pussions faire était de montrer que cette antinomie repose sur une simple apparence, et que la nature n’est pas du moins en contradiction avec la causalité libre ; c’était aussi la seule chose qui nous importât.

IV. Solution de l’idée cosmologique de la totalité de la dépendance des phénomènes quant à leur existence en général.

Dans le numéro précédent nous avons considéré les changements du monde sensible dans leur série dynamique, où chacun est soumis à un autre comme à sa cause. À présent cette série d’états nous sert seulement de guide pour parvenir à une existence qui puisse être la condition suprême de tout ce qui est changeant, je veux dire à l’être nécessaire. Il ne s’agit pas ici de la causalité absolue, mais de l’existence absolue de la substance même. La série que nous avons maintenant en vue n’est donc proprement qu’une série de concepts, et non une série d’intuitions dont l’une est la condition de l’autre.

On voit aisément que, comme tout est changeant dans l’ensemble des phénomènes, et que par conséquent tout est conditionnel dans l’existence, il ne peut y avoir nulle part dans la série de l’existence dépendante un membre inconditionnel dont l’existence serait absolument nécessaire, et que par conséquent, si les phénomènes étaient des choses en soi, et que par là même leur condition appartînt toujours, avec le conditionnel, à une seule et même série d’intuitions, il ne pourrait jamais y avoir place pour un être nécessaire, comme condition de l’existence des phénomènes du monde sensible.

Mais la régression dynamique se distingue de la régression mathématique en ce que, celle-ci n’ayant affaire qu’à la composition des parties en un tout ou à la décomposition d’un tout en ses parties, les conditions de cette série doivent toujours être considérées comme des parties de la série, par conséquent comme homogènes, par conséquent encore comme des phénomènes, tandis que, celle-là ne s’occupant point de la possibilité d’un tout absolu formé de parties données ou de celle d’une partie absolue ramenée à un tout donné, mais de la dérivation qui fait sortir un état de sa cause, ou l’existence contingente de la substance même de l’existence nécessaire, la condition, ne doit pas nécessairement former avec le conditionnel une série empirique.

Il nous reste donc une issue ouverte, dans l’antinomie apparente qui s’offre à nous, puisque les deux thèses contradictoires peuvent être vraies en même temps dans des sens différents, de telle sorte que toutes les choses du monde soient entièrement contingentes et par conséquent n’aient toujours qu’une existence empiriquement conditionnelle, et qu’il y ait pourtant aussi pour toute la série une condition non empirique, c’est-à-dire un être absolument nécessaire. Celui-ci en effet, en tant que condition intelligible, n’appartiendrait pas à la série comme membre de cette série (pas même comme en étant le membre le plus élevé), et il ne rendrait non plus aucun membre de la série empiriquement inconditionnel, mais il laisserait le monde sensible tout entier conserver son existence empiriquement conditionnelle à travers tous ses membres. Cette manière de donner pour principe aux phénomènes une existence inconditionnelle se distinguerait donc de la causalité empiriquement inconditionnelle (de la liberté) dont il était question dans l’article précédent, en ce que dans la liberté la chose elle-même faisait partie, comme cause (substantia phænomenon), de la série des conditions et que sa causalité seule était conçue comme intelligible, tandis qu’ici l’être nécessaire devrait être conçu tout à fait en dehors de la série du monde sensible (comme ens extramundanum) et d’une manière purement intelligible, ce qui seul peut l’empêcher d’être lui-même soumis à la loi de la contingence et de la dépendance qui régit tous les phénomènes.

Le principe régulateur de la raison est donc, relativement à notre problème, que tout dans le monde sensible a une existence empiriquement conditionnelle, et qu’il n’y a nulle part en lui, par rapport à aucune propriété, une nécessité inconditionnelle, qu’il n’existe aucun membre de la série des conditions dont on ne doive toujours attendre et, aussi loin qu’on le peut, chercher la condition empirique dans une expérience possible, et que rien ne nous autorise à dériver une existence quelconque d’une condition placée en dehors de la série empirique, ou à la tenir dans la série même pour absolument indépendante et subsistant par elle-même, mais sans nier pour cela que toute la série puisse avoir son fondement dans quelque être intelligible (qui soit ainsi libre de toute condition empirique et contienne au contraire le principe de la possibilité de tous les phénomènes).

On ne songe nullement en cela à démontrer l’existence absolument nécessaire d’un être, ni même à fonder la possibilité d’une condition purement intelligible de l’existence des phénomènes du monde sensible, mais seulement, tout en limitant la raison de telle sorte qu’elle ne perde pas le fil des conditions empiriques et qu’elle ne s’égare pas en des principes d’explication transcendants et qui ne seraient susceptibles d’aucune représentation in concreto, à restreindre aussi, d’un autre côté, la loi de l’usage purement empirique de l’entendement, de manière à l’empêcher de décider de la possibilité des choses en général et de tenir l’intelligible pour impossible, bien qu’il n’y ait pas lieu de s’en servir pour l’explication des phénomènes. Tout ce que l’on veut montrer par là, c’est donc que la contingence universelle de toutes les choses de la nature et de toutes leurs conditions (empiriques) peut très bien s’accorder avec la supposition arbitraire d’une condition nécessaire, quoique purement intelligible, que par conséquent il n’y a point de véritable contradiction entre ces assertions, mais qu’elles peuvent être vraies toutes deux. Un être intelligible de ce genre, un être absolument nécessaire fût-il impossible en soi, c’est du moins ce que l’on ne saurait conclure de la contingence universelle et de la dépendance de tout ce qui appartient au monde sensible, non plus que du principe qui veut qu’on ne s’arrête à aucun membre de ce monde, en tant qu’il est contingent, et qu’on en appelle à une cause hors du monde. La raison suit son chemin dans l’usage empirique et son chemin particulier dans l’usage transcendantal.

Le monde sensible ne contient que des phénomènes, et ceux-ci sont de simples représentations qui à leur tour sont toujours soumises à des conditions sensibles ; et, comme ici nous n’avons jamais pour objets des choses en soi, il n’y a point à s’étonner que nous ne soyons jamais fondés à sauter d’un membre des séries empiriques, quel qu’il soit, hors de l’enchaînement des choses sensibles, comme si elles étaient des choses en soi qui existassent en dehors de leur principe transcendantal et que l’on pût abandonner pour chercher hors d’elles la cause de leur existence. C’est ce qui finirait certainement par arriver dans les choses contingentes, mais non dans de simples représentations de choses dont la contingence même n’est qu’un phénomène et ne saurait conduire à aucune autre régression qu’à celle qui détermine les phénomènes, c’est-à-dire qui est empirique. Mais il n’est contraire ni à la régression empirique illimitée de la série des phénomènes, ni à leur contingence universelle de concevoir un principe intelligible des phénomènes, c’est-à-dire du monde sensible. Mais aussi est-ce la seule chose que nous puissions faire pour lever l’antinomie apparente : et elle ne peut se faire que de cette façon. En effet, si chaque condition pour chaque conditionnel (quant à l’existence) est sensible et par là fait partie de la série, elle est elle-même à son tour conditionnelle (comme le démontre l’antithèse de la quatrième antinomie). Il fallait donc ou bien laisser subsister le conflit avec la raison, laquelle exige l’inconditionnel, ou bien placer celui-ci en dehors de la série dans l’intelligible, dont la nécessité n’exige ni ne souffre aucune condition empirique, et qui est ainsi, par rapport aux phénomènes, inconditionnellement nécessaire.

L’usage empirique de la raison (relativement aux conditions de l’existence dans le monde sensible) n’est point affecté par ce fait que l’on accorderait un être purement intelligible, mais il va toujours, suivant le principe de la contingence universelle, de conditions empiriques à des conditions plus élevées, qui sont à leur tour également empiriques. Mais aussi ce principe régulateur n’exclut-il pas davantage l’admission d’une cause intelligible qui ne soit pas dans la série, quand il s’agit de l’usage pur de la raison (par rapport aux fins). En effet cette cause ne signifie que le principe, pour nous purement transcendantal et inconnu, de la possibilité de la série sensible en général ; et l’existence de ce principe, indépendante de toutes les conditions de cette série et, relativement à elle, absolument nécessaire, n’est point du tout contraire à leur contingence illimitée, ni par conséquent à la régression infinie de la série des conditions empiriques.

Remarque finale sur toute l’antinomie de la raison pure

Tant que nos concepts rationnels n’ont pour objet que la totalité des conditions du monde sensible et ce qui peut par rapport à ce monde tourner au profit de la raison, nos idées sont à la vérité transcendantales, mais cosmologiques. Mais, dès que nous plaçons l’absolu (dont pourtant il s’agit proprement) dans ce qui est tout à fait en dehors du monde sensible, par conséquent en dehors de toute expérience possible, les idées deviennent alors transcendantes ; elles ne servent pas seulement à l’accomplissement de l’usage empirique de la raison (usage qui reste toujours une idée qu’on ne saurait jamais réalise mais qu’il faut toujours poursuivre), mais elles s’en séparent entièrement, et se transforment en objets dont la matière n’est point tirée de l’expérience, et dont la réalité objective ne repose pas non plus sur l’accomplissement de la série empirique, mais sur des concepts purs a priori. Ces sortes d’idées transcendantes ont un objet purement intelligible, qu’il est sans doute permis d’accorder comme un objet transcendantal, tout à fait inconnu d’ailleurs, mais que nous n’avons aucune raison ni aucun droit d’admettre, en le concevant comme une chose déterminable par ses prédicats distinctifs et essentiels, et qui par conséquent n’est qu’un être de raison. Pourtant, parmi toutes les idées cosmologiques, celle qui a occasionné la quatrième antinomie, nous pousse à risquer ce pas. En effet l’existence des phénomènes, qui n’est nullement fondée en soi-même, mais qui est toujours conditionnelle, nous engage à chercher quelque chose de distinct de tous les phénomènes, par conséquent un objet intelligible en qui cesse cette contingence. Puis quand une fois nous avons pris la liberté d’admettre, hors du champ de la sensibilité, une réalité existant par elle-même, et de considérer les phénomènes comme de simples modes contingents de représentation d’objets intelligibles, d’êtres qui sont eux-mêmes des intelligences, il ne nous reste plus autre chose que l’analogie, suivant laquelle nous employons les concepts de l’expérience pour nous faire quelque concept des choses intelligibles, dont nous n’avons pas en soi la moindre connaissance. Mais, comme nous n’apprenons à connaître le contingent que par l’expérience, tandis qu’il est ici question de choses qui ne sauraient être des objets d’expérience, nous devrons en dériver la connaissance de ce qui est nécessaire en soi ; de purs concepts des choses en général. Le premier pas que nous faisons en dehors du monde sensible nous oblige donc à commencer nos nouvelles connaissances par la recherche de l’être absolument nécessaire, et à dériver des concepts de cet être ceux de toutes les choses, en tant qu’elles sont purement intelligibles ; c’est là l’essai que nous ferons dans le chapitre suivant.

CHAPITRE III - Idéal de la raison pure

PREMIÈRE SECTION - De l’idéal en général

Nous avons vu plus haut que les concepts purs de l’entendement, sans les conditions de la sensibilité, ne peuvent nous représenter absolument aucun objet, puisque les conditions de la réalité objective de ces concepts leur manquent alors, et qu’on n’y trouve plus autre chose que la simple forme de la pensée. On peut du moins les exhiber in concreto, en les appliquant à des phénomènes ; car ils y trouvent proprement la matière qui en fait des concepts d’expérience, lesquels ne sont rien que des concepts de l’entendement in concreto. Mais les idées sont encore plus éloignées de la réalité objective que les catégories ; car on ne saurait trouver un phénomène où elles puissent être représentées in concreto. Elles contiennent une certaine perfection à laquelle n’atteint aucune connaissance empirique possible, et la raison n’y voit qu’une unité systématique dont elle cherche à rapprocher l’unité empirique possible, mais sans pouvoir jamais l’atteindre.

Ce que j’appelle idéal paraît être encore plus éloigné de la réalité objective que l’idée, et par là j’entends l’idée non seulement in concreto, mais in individuo, c’est-à-dire l’idée d’une chose individuelle qu’elle seule peut déterminer ou qu’elle détermine en effet.

L’idée de l’humanité dans toute sa perfection ne contient pas seulement celle de toutes les qualités qui appartiennent essentiellement à notre nature et constituent le concept que nous en avons, poussées au point de concorder parfaitement avec leurs fins, ce qui serait notre idée de l’humanité parfaite ; mais elle implique aussi tout ce qui, outre ce concept, appartient à la détermination complète de l’idée ; car de tous les prédicats opposés il n’y en a qu’un seul qui puisse convenir à l’idée de l’homme parlait. Ce qui pour nous est un idéal était pour Platon une idée de l’entendement divin, un objet individuel dans la pure intuition de cet entendement, la perfection de chaque espèce d’êtres possibles, le prototype de toutes les copies dans le monde des phénomènes.

Sans nous élever si haut, nous devons avouer que la raison humaine ne contient pas seulement des idées, mais des idéaux, qui n’ont pas, il est vrai, comme ceux de Platon, une vertu créatrice, mais qui ont (comme principes régulateurs) une vertu pratique, et servent de fondement à la possibilité de la perfection de certains actes. Les concepts moraux ne sont pas tout à fait de purs concepts rationnels, puisqu’ils ont pour fondement quelque chose d’empirique (plaisir ou peine). Mais, en les envisageant du côté du principe par lequel la raison met des bornes à la liberté, qui elle-même est sans lois, (par conséquent en ne considérant que leur forme) on peut très bien les donner comme exemples de concepts rationnels. La vertu et, avec elle, la sagesse humaine, dans toute leur pureté, sont des idées. Mais le sage (des stoïciens) est un idéal, c’est-à-dire un homme qui n’existe que dans la pensée, mais qui concorde parfaitement avec l’idée de la sagesse. De même que l’idée donne la règle, l’idéal en pareil cas sert de prototype pour la complète détermination de la copie, et nous n’avons pas d’autre mesure de nos actions que la conduite de cet homme divin que nous trouvons dans notre pensée, avec lequel nous nous comparons ; et d’après lequel nous nous jugeons et nous corrigeons, mais sans jamais pouvoir atteindre sa perfection. Bien qu’on ne puisse attribuer à ces idéaux une réalité objective (une existence), on ne doit pas cependant les regarder comme de pures chimères ; mais ils fournissent à la raison une mesure indispensable : la raison en effet a besoin du concept de ce qui est absolument parfait dans son espèce, afin de pouvoir estimer et mesurer en conséquence le degré et le défaut de ce qui est imparfait. Mais vouloir réaliser l’idéal dans un exemple, c’est-à-dire dans le phénomène, comme le sage dans un roman, c’est ce qui est impraticable et paraît en outre peu sensé et peu édifiant, puisque les bornes naturelles, en dérogeant continuellement à la perfection idéale, rendent toute illusion impossible dans une pareille tentative, et par là nous conduisent à regarder comme suspecte et comme imaginaire le bien même qui est dans l’idée.

Voilà ce qui est vrai de l’idéal de la raison, lequel doit toujours reposer sur des concepts déterminés, et servir de règle et de type, soit pour l’action, soit pour le jugement. Il en est tout autrement des créations de l’imagination, dont personne ne peut donner aucune explication ni aucune notion intelligible, et qui sont comme des monogrammes, composés de traits isolés, bien que déterminés d’après une prétendue règle, et formant plutôt en quelque sorte un dessin flottant au milieu d’expériences diverses qu’une image arrêtée. Telles sont celles que les peintres et les physionomistes prétendent avoir dans l’esprit, et qui doivent être comme les ombres de leurs productions ou même de leurs jugements, mais des ombres qu’ils ne sauraient communiquer. On peut les nommer, quoique improprement, des idéaux de la sensibilité, parce qu’ils doivent être le modèle inimitable d’intuitions empiriques possibles, sans fournir cependant aucune règle susceptible de définition et d’examen.

La raison avec son idéal a au contraire pour but une complète détermination fondée sur des règles a priori ; aussi conçoit-elle un objet qui doit être complètement déterminable d’après des principes, bien que l’expérience n’offre pas à cet égard de conditions suffisantes et que par conséquent le concept même soit transcendant.

DEUXIÈME SECTION - De l’idéal transcendantal (Prototypon transcendantale)

Tout concept, par rapport à ce qui n’est pas contenu en lui, est indéterminé et soumis à ce principe de déterminabilité, à savoir que, de deux prédicats contradictoirement opposés, un seul peut lui convenir, principe qui lui-même repose sur le principe de contradiction, et par conséquent est un principe purement logique, faisant abstraction de toute matière de la connaissance pour n’en considérer que la forme logique.

Mais toute chose, quant à sa possibilité, est soumise encore au principe de la détermination complète³¹⁷, qui veut que, de tous les prédicats possibles des choses, en tant qu’ils sont comparés à leurs contraires, il y en ait un qui lui convienne. Cela ne repose plus seulement sur le principe de contradiction ; car, outre le rapport de deux prédicats contradictoires ; on considère encore chaque chose dans son rapport avec toute la possibilité, conçue comme l’ensemble de tous les prédicats des choses en général, et, en supposant cette possibilité comme condition a priori, on se représente chaque chose comme si elle dérivait sa propre possibilité de la part qu’elle a dans cette possibilité totale^K318. Le principe de la détermination complète concerne donc le contenu et non pas seulement la forme logique. Il est le principe de la synthèse de tous les prédicats qui doivent former la notion parfaite d’une chose, et non pas seulement celui de la représentation analytique qui a lieu au moyen de l’un des deux prédicats opposés, et il renferme une supposition transcendantale, celle de la matière de toute possibilité, laquelle doit contenir a priori les données nécessaires à la possibilité particulière de chaque chose.

Cette proposition : toute chose existante est complètement déterminée, signifie que, non seulement de chaque couple donné de prédicats opposés l’un à l’autre, mais aussi de tous les prédicats possibles il y en a toujours un qui lui convient ; elle n’implique pas seulement une comparaison logique entre des prédicats, mais une comparaison transcendantale entre la chose même et l’ensemble de tous les prédicats possibles. Elle revient à dire que, pour connaître parfaitement une chose, il faut connaître tout le possible et la déterminer par là, soit affirmativement, soit négativement. La détermination complète est donc un concept que nous ne pouvons jamais représenter in concreto dans sa totalité, et par conséquent elle se fonde sur une idée qui a uniquement son siège dans la raison, laquelle prescrit à l’entendement la règle de son parfait usage.

Or, bien que cette idée de l’ensemble de toute possibilité, en tant qu’il est pris pour fondement comme condition de la détermination complète de chaque chose, bien, dis-je, que cette idée soit elle-même indéterminée relativement aux prédicats qui constituent cet ensemble, et que par là nous ne pensions rien de plus qu’un ensemble de tous les prédicats possibles en général, nous trouvons, en y regardant de plus près, que cette idée, comme concept primitif, exclut une foule de prédicats qui sont déjà donnés par d’autres comme dérivés ou qui ne peuvent exister ensemble, qu’elle s’épure jusqu’à devenir un concept complètement déterminé a priori, et qu’elle devient ainsi le concept d’un objet individuel qui est complètement déterminé par la seule idée et qui par conséquent peut être appelé un idéal de la raison pure.

Si nous examinons tous les prédicats possibles, non pas au point de vue logique, mais au point de vue transcendantal, c’est-à-dire quant à leur contenu, nous trouvons que par quelques-uns d’entr’eux un être est représenté, et par d’autres un simple non-être. La négation logique, qui est simplement désignée par le petit mot non, ne s’applique jamais proprement à un concept, mais seulement au rapport d’un concept à un autre dans le jugement, et par conséquent elle est bien loin de suffire pour désigner un concept par rapport à son contenu. L’expression non-mortel ne peut faire connaître qu’un simple non-être est représenté par là dans l’objet, mais elle laisse de côté toute matière. Une négation transcendantale au contraire signifie le non-être en soi, auquel est opposée l’affirmation transcendantale, laquelle est quelque chose dont le concept en soi exprime déjà un être et par conséquent s’appelle réalité³¹⁹, parce que c’est par elle seule que les objets sont quelque chose (des choses) et cela dans toute l’étendue de sa sphère, tandis que la négation opposée désigne simplement un manque, et que là où elle est simplement conçue, on se représente toute chose comme supprimée.

Or personne ne peut concevoir une négation d’une manière déterminée sans prendre pour fondement l’affirmation opposée. L’aveugle-né ne peut se faire la moindre représentation de l’obscurité, parce qu’il n’en a aucune de la lumière ; le sauvage ne peut avoir aucune idée de la misère, parce qu’il ne connaît pas l’opulence. L’ignorant n’a aucune idée de son ignorance, parce qu’il n’en a aucune de la science^K320, etc. Tous les concepts des négations sont donc dérivés, et les réalités contiennent les données et pour ainsi dire la matière, ou le contenu transcendantal de la possibilité et de la complète détermination de toutes choses.

Si donc la complète détermination a pour fondement, dans notre raison, un substratum transcendantal qui contienne en quelque sorte toute la provision de matière d’où peuvent être tirés tous les prédicats possibles des choses, ce substratum n’est autre chose que l’idée d’un tout de la réalité (omnitudo realitatis). Toutes les véritables négations ne sont donc que des limites, et l’on ne pourrait les désigner ainsi si l’on ne prenait pour base l’illimité (le tout).

Mais c’est aussi par cette entière possession³²¹ de la réalité que le concept d’une chose en soi est représenté comme complètement déterminé, et le concept d’un ens realissimum est celui d’un être individuel, puisque de tous les prédicats opposés possibles, un seul entre dans sa détermination, celui qui appartient absolument à l’être. C’est donc un idéal transcendantal qui sert de fondement à la complète détermination nécessairement inhérente à tout ce qui existe, et qui constitue la suprême et parfaite condition matérielle de sa possibilité, la condition à laquelle doit être ramenée toute pensée des objets en général au point de vue de leur contenu. Mais c’est aussi proprement le seul idéal dont la raison humaine soit capable, puisque c’est uniquement dans ce cas qu’un concept universel en soi d’une chose est complètement déterminé par lui-même et qu’il est connu comme la représentation d’un individu.

La détermination logique d’un concept par la raison repose sur un raisonnement disjonctif dont la majeure contient une division logique (la division de la sphère d’un concept général), la mineure limite cette sphère à une partie, et la conclusion détermine le concept par cette partie. Le concept universel d’une réalité en général ne peut pas être divisé a priori, puisque sans l’expérience on ne connaît aucune espèce déterminée de réalité qui soit comprise sous ce genre. La majeure transcendantale de la détermination complète de toutes choses n’est donc que la représentation de l’ensemble de toute réalité ; par conséquent elle n’est pas seulement un concept qui comprenne sous lui, mais en lui tous les prédicats quant à leur contenu transcendantal, et la détermination complète de chaque chose repose sur la limitation, de ce tout de la réalité, puisque quelque partie de la réalité est attribuée à la chose, mais que le reste en est exclu, ce qui s’accorde avec le ou répété de la majeure disjonctive et la détermination de l’objet par un des membres de cette division dans la mineure. L’usage par lequel la raison donne l’idéal transcendantal pour fondement à sa détermination de toutes les choses possibles est donc analogue à celui d’après lequel elle procède dans les raisonnements disjonctifs, ce qui est le principe que j’ai pris plus haut pour base dans la division systématique de toutes les idées transcendantales, et suivant lequel elles sont produites d’une manière parallèle et correspondante aux trois espèces de raisonnements.

Il est évident de soi que, pour atteindre ce but, c’est-à-dire pour se représenter simplement la détermination nécessaire et complète des choses, la raison ne présuppose pas l’existence d’un être conforme à l’idéal, mais seulement l’idée de cet être, et qu’elle n’a besoin que de cette idée pour dériver d’une totalité inconditionnelle de la détermination complète la détermination conditionnelle, c’est-à-dire la détermination du limité. L’idéal est donc pour elle le prototype (prototypon) de toutes les choses, qui, comme des copies défectueuses (ectypa), en tirent la matière de leur possibilité, et qui, en s’en rapprochant plus ou moins, en restent toujours infiniment éloignées.

Toute possibilité des choses (de la synthèse de leurs éléments divers quant à leur contenu) est donc considérée comme dérivée, et seule celle de ce qui renferme en soi toute réalité est regardée comme originaire. En effet toutes les négations (qui sont pourtant les seuls prédicats par lesquels tout ce qui n’est pas l’être réel par excellence se distingue de lui), sont de simples limitations d’une réalité supérieure et enfin de la plus haute réalité, et par conséquent elles la présupposent et en dérivent quant à leur contenu. Toutes les choses diverses ne sont donc que des manières également diverses de limiter le concept de la suprême réalité, qui est leur substratum commun, de même que toutes les figures ne sont que des manières diverses de limiter l’espace infini. C’est pourquoi leur objet idéal, qui ne réside que dans la raison, s’appelle aussi l’être originaire (ens originarium) ; en tant qu’il n’y en a aucun au-dessus de lui, l’être suprême (ens summum) ; et, en tant que tout lui est subordonné comme conditionnel, l’être des êtres (ens entium). Mais toutes ces expressions ne désignent point le rapport objectif d’un objet réel aux autres choses ; elles ne désignent que le rapport de l’idée à des concepts, et nous laissent dans une complète ignorance touchant l’existence d’un être d’une supériorité si éminente.

Comme on ne peut pas dire non plus qu’un être originaire se compose de plusieurs êtres dérivés, puisque chacun d’eux le présuppose et par conséquent ne saurait le constituer, l’idéal de l’être originaire doit être aussi conçu comme simple.

Dériver de cet être originaire toute autre possibilité n’est donc pas non plus, à parler exactement, limiter sa suprême réalité et en quelque sorte la partager ; car alors l’être originaire ne serait plus considéré que comme un simple agrégat d’êtres dérivés, ce qui, d’après ce qui vient d’être dit, est impossible, quoique nous ayons d’abord présenté ainsi la chose dans une première et grossière esquisse. La suprême réalité servirait plutôt de fondement à la possibilité de toutes choses comme principe que comme ensemble, et leur diversité ne reposerait pas sur la limitation même de l’être originaire, mais sur son parfait développement, dont ferait aussi partie toute notre sensibilité, avec toute réalité phénoménale, sans pour cela appartenir comme ingrédient à l’idée de l’être suprême.

Si nous poursuivons plus avant cette idée, en en faisant une hypostase³²², nous pourrons déterminer l’être premier par le seul concept de la réalité suprême comme un être unique, simple, suffisant à tout, éternel, etc. ; en un mot, nous pourrons le déterminer dans son absolue perfection par tous ses prédicats. Le concept d’un tel être est celui de Dieu conçu dans le sens transcendantal, et c’est ainsi que l’idéal de la raison pure est l’objet d’une théologie transcendantale, comme je l’ai indiqué plus haut.

Cependant cet usage de l’idée transcendantale dépasserait déjà les bornes de sa destination et de son admissibilité. La raison, en effet, en la donnant pour fondement à la détermination complète des choses en général, ne la pose que comme le concept de toute réalité, sans demander que toute cette réalité soit donnée objectivement et constitue elle-même une chose. Cette chose est une pure fiction³²³ par laquelle nous rassemblons et réalisons dans un idéal, comme dans un être particulier, la diversité de nos idées, sans avoir même le droit d’admettre la possibilité d’une pareille hypothèse. Il en est de même de toutes les conséquences qui découlent de cet idéal : elles ne concernent en rien la complète détermination des choses en général, laquelle n’a besoin que de l’idée seule, et elles n’ont pas sur elle la moindre influence.

Il ne suffit pas de décrire le procédé de notre raison et sa dialectique ; il faut encore chercher à en découvrir les sources, afin de pouvoir expliquer cette apparence même comme un phénomène de l’entendement ; car l’idéal dont nous parlons n’est pas fondé sur une idée simplement arbitraire, mais sur une idée naturelle. Je demande donc comment la raison arrive à regarder toute possibilité des choses comme dérivée d’une seule possibilité qui leur sert de fondement, c’est-à-dire de celle de la réalité suprême, et à présupposer celle-ci comme renfermée dans un premier être particulier.

La réponse à cette question ressort par elle-même des développements de l’analytique transcendantale. La possibilité des objets des sens est un rapport de ces objets à notre pensée où quelque chose (à savoir la forme empirique) peut être conçu a priori, mais où ce qui constitue la matière, la réalité dans le phénomène (ce qui correspond à la sensation), doit être donné, sans quoi il ne pourrait pas même être conçu et par conséquent sa possibilité ne pourrait être représentée. Or un objet des sens ne peut être complètement déterminé que quand il est comparé à tous les prédicats du phénomène, et qu’il est représenté au moyen de ces prédicats d’une manière affirmative ou négative. Mais, comme ce qui constitue la chose même (dans le phénomène), par conséquent le réel, doit être donné, sans quoi il ne pourrait pas même être conçu, et que ce en quoi le réel de tout phénomène est donné, est l’expérience unique et comprenant tout, la matière de la possibilité de tous les objets des sens doit être présupposée comme donnée dans un ensemble, dont la limitation seule peut servir de fondement à toute possibilité d’objets empiriques, à leur différence entre eux et à leur complète détermination. Or, si dans le fait il n’y a que les objets des sens qui puissent nous être donnés, et s’ils ne peuvent l’être que dans le contexte d’une expérience possible, il suit que rien n’est objet pour nous sans supposer l’ensemble de toute réalité empirique comme condition de sa possibilité. Mais, par une illusion naturelle, nous étendons à toutes les choses en général un principe qui n’a proprement de valeur que relativement à celles qui sont données comme objets de nos sens. Le principe empirique de nos concepts de la possibilité des choses comme phénomènes devient ainsi pour nous, par le retranchement de cette restriction, un principe transcendantal de la possibilité des choses en général.

Que si, en outre, nous hypostasions cette idée de l’ensemble de toute réalité, c’est que nous transformons dialectiquement l’unité distributive de l’usage expérimental de l’entendement en unité collective d’un tout d’expérience, et que, dans ce tout du phénomène nous concevons une chose individuelle, qui contient en soi toute réalité empirique, et qui, au moyen de la subreption transcendantale dont je viens de parler, se transforme en concept d’une chose placée au sommet de la possibilité de toutes les choses, qui trouvent en elle les conditions réelles de leur complète détermination^K324.

TROISIÈME SECTION - Des preuves de la raison spéculative en faveur de l’existence d’un être suprême

Malgré le pressant besoin qu’a la raison de supposer quelque chose qui puisse complètement servir de principe à l’entendement pour l’entière détermination de ses concepts, elle remarquerait trop aisément ce qu’il y a d’idéal et de purement fictif dans une telle supposition pour se trouver persuadée par cela seul de la nécessité d’admettre aussitôt comme un être réel une simple création de sa pensée, si elle n’était pas poussée par un autre endroit à chercher quelque part son repos dans la régression du conditionnel donné vers l’inconditionnel, lequel à la vérité n’est pas en soi et dans son simple concept donné comme réel, mais peut seul accomplir la série des conditions ramenées à leurs principes. Telle est la marche naturelle que suit chaque raison humaine, même la plus vulgaire, quoique toutes n’y restent pas. Elle ne commence pas par des concepts, mais par l’expérience commune, et elle prend ainsi pour fondement quelque chose d’existant. Mais ce fondement s’affaisse, quand il ne repose pas sur le roc immobile de l’absolue nécessité. Et celui-ci à son tour reste suspendu sans appui, quand il est entouré d’un espace

S’il existe quelque chose, quoi que ce soit, il faut accorder que quelque chose existe nécessairement. En effet le contingent n’existe que sous la condition d’une autre chose qui soit sa cause, et de celle-ci le raisonnement continue de remonter jusqu’à une cause qui ne soit plus contingente et qui par là existe nécessairement sans condition. Tel est l’argument sur lequel la raison fonde sa progression vers l’être suprême.

Or la raison cherche le concept d’un être à qui convienne une prérogative d’existence telle que celle de la nécessité absolue, non pas pour conclure a priori du concept de cet être à son existence (car si elle s’en croyait capable, elle n’aurait qu’à diriger ses recherches parmi de simples concepts, et elle n’aurait pas besoin de prendre pour fondement une existence donnée), mais seulement pour trouver un concept, entre tous ceux de choses possibles, qui n’implique rien de contraire à la nécessité absolue. En effet elle tient pour déjà démontré par son premier raisonnement qu’il doit exister quelque chose d’absolument nécessaire. Si donc elle peut écarter tout ce qui ne s’accorde pas avec cette nécessité, excepté une chose, cette chose est l’être absolument nécessaire, que l’on puisse ou non en comprendre la nécessité, c’est-à-dire la dériver de son seul concept.

Or il semble que ce dont le concept contient en soi le pourquoi de toute chose³²⁵, un pourquoi qui n’est défectueux dans aucun cas et sous aucun point de vue, et qui suffit partout comme condition, soit par là même l’être à qui convient l’absolue nécessité, puisque, possédant toutes les conditions de tout le possible, il n’a besoin lui-même d’aucune condition, qu’il n’en est pas même susceptible, et que par conséquent il satisfait, au moins d’un côté, au concept de la nécessité absolue, ce que ne peut faire comme lui tout autre concept qui, étant défectueux et manquant de complément, ne montre pas ce caractère d’indépendance par rapport à toutes les conditions ultérieures. Il est vrai que l’on ne peut encore conclure sûrement de là que ce qui ne contient pas en soi la condition suprême et à tous égards parfaite doive être par là même conditionnel dans son existence ; mais il lui manque pourtant ce caractère unique de l’existence inconditionnelle qui sert à la raison pour reconnaître un être comme inconditionnel au moyen d’un concept a priori.

Le concept d’un être possédant la suprême réalité serait donc, entre tous les concepts de choses possibles, celui qui conviendrait le mieux au concept d’un être absolument nécessaire. Bien qu’il n’y satisfasse pas pleinement, nous n’avons pas le choix, et nous nous voyons obligés de nous y tenir, parce que nous ne pouvons jeter au vent l’existence d’un être nécessaire. Mais tout en accordant cette existence, nous ne saurions trouver dans tout le champ de la possibilité rien qui puisse élever une prétention fondée à une telle prérogative dans l’existence.

Telle est donc la marche naturelle de la raison humaine. Elle se persuade d’abord de l’existence de quelque être nécessaire, et elle reconnaît dans cet être une existence inconditionnelle. Or elle cherche le concept de ce qui est indépendant de toute condition, et elle le trouve dans ce qui contient soi-même la condition suffisante de toute autre chose, c’est-à-dire dans ce qui contient toute réalité. Mais le tout sans bornes est unité absolue, et il implique le concept d’un être unique, c’est-à-dire de l’être suprême. La raison conclut ainsi que l’être suprême existe d’une manière absolument nécessaire, comme principe fondamental de toutes choses.

On ne saurait contester à ce concept une certaine solidité, quand il s’agit de se décider³²⁶, c’est-à-dire quand une fois l’existence de quelque être nécessaire est accordée et que l’on convient d’en embrasser la cause, où qu’on veuille le placer ; car alors on ne peut faire un choix plus convenable, ou plutôt on n’a pas le choix, mais on est obligé de donner son suffrage à l’unité absolue de la réalité parfaite, comme à la source première de la possibilité. Mais si rien ne nous pousse à nous décider, et que nous aimions mieux ajourner toute cette affaire jusqu’à ce que nous soyons contraints par le poids des arguments à donner notre assentiment, c’est-à-dire s’il ne s’agit que de juger ce que nous savons sur cette question et ce que nous nous flattons seulement de savoir, le raisonnement précédent ne se montre plus à beaucoup près sous un jour aussi avantageux, et il a besoin que la faveur supplée au défaut des titres qu’il prétend faire valoir.

En effet, si nous laissons les choses comme elles se présentent ici à nous, c’est-à-dire si nous admettons d’abord que de quelque existence donnée (ne fût-ce que de la mienne) on peut légitimement conclure à l’existence d’un être absolument nécessaire, et ensuite qu’on doit regarder comme absolument nécessaire un être qui contient toute réalité, partant aussi toute condition, que conséquemment le concept d’une chose à laquelle convient l’absolue nécessité est trouvé par là, nous ne pouvons pas encore en conclure que le concept d’un être borné qui n’a pas la réalité suprême répugne par cela même à la réalité absolue. Car, quoique dans ce concept je n’atteigne pas l’inconditionnel, qui implique déjà par lui-même le tout des conditions, on ne peut cependant pas en conclure que son existence doive être par là même conditionnelle, de même que dans un raisonnement hypothétique je ne puis pas dire : là où n’est pas une certaine condition (c’est-à-dire ici la perfection suivant des concepts), là n’est pas non plus le conditionnel. Il nous sera plutôt permis de donner tous les autres êtres bornés comme tout aussi absolument nécessaires, bien que nous ne puissions conclure leur nécessité du concept général que nous en avons. Mais de cette manière notre argument ne nous donne pas le moindre concept des propriétés d’un être nécessaire et il n’aboutit à rien du tout.

Toutefois cet argument conserve une certaine importance et une autorité qu’on ne saurait lui enlever tout d’un coup, malgré son insuffisance objective. En effet supposez des obligations tout à fait rigoureuses dans l’idée de la raison, mais qui seraient sans aucune application réelle à nous-mêmes, c’est-à-dire sans mobiles, si nous ne supposions un être suprême qui pût assurer aux lois pratiques leur effet et leur impression ; dans ce cas, nous aurions aussi l’obligation de suivre les concepts qui, bien qu’objectivement insuffisants, sont cependant décisifs selon la mesure de notre raison, et en comparaison desquels nous ne connaissons rien de meilleur et de plus convaincant. Le devoir de choisir³²⁷ mettrait ici fin à l’irrésolution de la spéculation par une addition pratique ; et même la raison, en sa qualité de juge très vigilant, ne trouverait en elle aucune justification, si, sous l’influence de mobiles pressants, malgré l’insuffisance de ses lumières, elle ne suivait ces principes de son jugement, qui sont au moins les meilleurs que nous connaissions.

Bien que cet argument soit transcendantal dans le fait, puisqu’il repose sur l’essentielle insuffisance du contingent, il est pourtant si simple et si naturel qu’il se trouve approprié au sens commun le plus vulgaire, dès qu’il lui est présenté. On voit des choses changer, naître et périr ; il faut donc que ces choses ou que du moins leur état ait une cause. Mais toute cause qui peut être donnée dans le phénomène ramène à son tour la même question. Or où placerons-nous plus justement la suprême causalité³²⁸ si ce n’est là où est aussi la causalité la plus haute³²⁹, c’est-à-dire dans l’être qui contient originairement en soi la raison suffisante de l’effet possible, et dont le concept est très aisément caractérisé par ce seul trait : la perfection absolue³³⁰. Cette cause suprême, nous la tenons pour absolument nécessaire, parce que nous trouvons absolument nécessaire de nous élever jusqu’à elle et que nous n’avons aucune raison de nous élever encore au-dessus d’elle. Aussi voyons-nous briller chez tous les peuples, à travers les nuages du plus aveugle polythéisme, quelques étincelles du monothéisme auquel ils sont conduits, non par la réflexion ou de profondes spéculations, mais par la marche naturelle de l’entendement vulgaire, s’éclairant peu à peu.

Il n’y a pour la raison spéculative que trois preuves possibles de l’existence de Dieu

Toutes les voies que l’on peut tenter dans ce dessein partent ou bien de l’expérience déterminée et de la nature particulière de notre monde sensible que l’expérience nous fait connaître, et elles s’élèvent de là, suivant les lois de la causalité, jusqu’à la cause suprême existant hors du monde ; ou bien elles ne prennent pour point de départ empirique qu’une expérience indéterminée, c’est-à-dire une existence quelconque ; ou bien enfin elles font abstraction de toute expérience et concluent tout à fait a priori de simples concepts à l’existence d’une cause suprême. La première preuve est la preuve physico-théologique ; la seconde, la preuve cosmologique, et la troisième, la preuve ontologique. Il n’y en a pas, et il ne peut pas y en avoir davantage.

Je démontrerai que la raison n’avance pas plus dans l’une de ces voies (dans la voie empirique) que dans l’autre (dans la voie transcendantale), et qu’elle déploie vainement ses ailes pour s’élever au-dessus du monde sensible par la seule force de la spéculation. Pour ce qui est de l’ordre dans lequel ces preuves doivent être soumises à l’examen, il sera tout justement l’inverse de celui que suit la raison en se développant peu à peu et dans lequel nous les avons d’abord présentées. On verra en effet que, bien que l’expérience en fournisse la première occasion, ce n’en est pas moins le concept transcendantal qui guide la raison dans son effort et fixe dans toutes les recherches de ce genre le but qu’elle s’est proposé. Je commencerai donc par l’examen de la preuve transcendantale, et je chercherai ensuite ce que l’addition de l’empirique peut ajouter à sa valeur démonstrative.

QUATRIÈME SECTION - De l’impossibilité d’une preuve ontologique de l’existence de Dieu

On voit aisément par ce qui précède que le concept d’un être absolument nécessaire est un concept purement rationnel, c’est-à-dire une simple idée dont la réalité objective est loin d’être prouvée par cela seul que la raison en a besoin, qui d’ailleurs ne fait que nous renvoyer à une certaine perfection inaccessible, et qui, à proprement parler, sert plutôt à limiter l’entendement qu’à l’étendre à de nouveaux objets. Il y a ici quelque chose d’étrange et de paradoxal : c’est que le raisonnement qui d’une existence donnée en général conclut à quelque existence absolument nécessaire semble être pressant et rigoureux, et que cependant nous avons contre nous toutes les conditions qu’exige l’entendement pour se faire un concept d’une telle nécessité.

On a de tout temps parlé de l’être absolument nécessaire, et l’on ne s’est pas donné autant de peine pour comprendre si et comment on peut seulement concevoir une chose de ce genre que pour en démontrer l’existence. Or il est tout à fait facile de donner de ce concept une définition de nom, en disant que c’est quelque chose dont la non-existence est impossible, mais on n’en est pas plus instruit touchant les conditions qui rendent impossible de regarder la non-existence d’une chose comme absolument inconcevable, et qui répondent proprement à la question que l’on veut résoudre ; concevons-nous ou non en général quelque chose par ce concept ? En effet, de rejeter au moyen du mot absolu toutes les conditions dont l’entendement a toujours besoin pour regarder quelque chose comme nécessaire, cela est loin de me faire comprendre si par ce concept d’un être absolument nécessaire je pense encore quelque chose, ou si par hasard je ne pense plus rien du tout.

Bien plus, on a cru expliquer par une foule d’exemples ce concept risqué d’abord à tout hasard et à la fin devenu tout à fait familier, de telle sorte que toute recherche ultérieure touchant son intelligibilité parût entièrement inutile. Toute proposition géométrique, comme par exemple qu’un triangle a trois angles, est absolument nécessaire, et l’on a parlé ainsi d’un objet qui est tout à fait en dehors de la sphère de notre entendement, comme si l’on comprenait parfaitement ce que l’on veut dire avec le concept de cet objet.

Tous les exemples donnés ne sont tirés sans exception que des jugements, mais non des choses et de leur existence. Mais la nécessité absolue des jugements n’est pas une nécessité absolue des choses. En effet la nécessité absolue du jugement n’est qu’une nécessité conditionnelle des choses, ou du prédicat dans le jugement. La proposition citée tout à l’heure ne disait pas que trois angles sont chose absolument nécessaire, mais que, si l’on pose la condition qu’un triangle existe (soit donné), il y a (en lui) nécessairement trois angles. Toutefois cette nécessité logique a montré une si grande puissance d’illusion qu’en se faisant d’une chose un concept a priori qui, dans l’opinion qu’on s’en fait, embrasse l’existence dans sa sphère, on a cru pouvoir en conclure sûrement que, parce que l’existence convient nécessairement à l’objet de ce concept, c’est-à-dire sous la condition que je pose cette chose comme donnée (comme existante), son existence est aussi nécessairement posée (suivant la règle de l’identité), et que cet être est lui-même absolument nécessaire, parce que son existence est comprise dans un concept arbitrairement admis et sous la condition que j’en pose l’objet.

Si dans un jugement identique je supprime le prédicat et conserve le sujet, il en résulte une contradiction, et c’est pourquoi je dis que celui-là convient nécessairement à celui-ci. Mais si je supprime à la fois le sujet et le prédicat, il n’en résulte pas de contradiction ; car il n’y a plus rien avec quoi il puisse y avoir contradiction. Il est contradictoire de poser un triangle et d’en supprimer les trois angles, mais il n’y a nulle contradiction à supprimer en même temps le triangle et ses trois angles. Il en est exactement de même du concept d’un être absolument nécessaire. Si vous en supprimez l’existence, vous supprimez la chose même avec tous ses prédicats ; d’où peut venir alors la contradiction ? Il n’y a rien extérieurement avec quoi il puisse y avoir contradiction, puisque la chose ne peut être extérieurement nécessaire ; et il n’y a rien non plus intérieurement, puisqu’en supprimant la chose même, vous avez en même temps supprimé tout ce qui est intérieur. Dieu est tout-puissant ; c’est là un jugement nécessaire. La toute-puissance ne peut être supprimée, dès que vous posez une divinité, c’est-à-dire un être infini avec le concept duquel cet attribut est identique. Mais si vous dites : Dieu n’est pas, alors ni la toute-puissance, ni aucun autre de ses prédicats n’est donné ; car ils sont tous supprimés avec le sujet, et dans cette pensée il n’y a pas la moindre contradiction.

Vous avez donc vu que, si je supprime le prédicat d’un jugement en même temps que le sujet, il ne peut y avoir de contradiction intérieure, quel que soit d’ailleurs le prédicat. Or il ne vous reste pas d’autre ressource que de dire qu’il y a des sujets qui ne peuvent être supprimés, et qui par conséquent doivent subsister. Mais cela reviendrait à dire qu’il y a des sujets absolument nécessaires, supposition dont j’ai justement révoqué en doute la légitimité et dont vous vouliez me montrer la possibilité. En effet je ne puis pas me faire le moindre concept d’une chose telle qu’il y aurait contradiction à la supprimer avec tous ses prédicats, et sans la contradiction je n’ai, par des concepts purs a priori, aucun critérium de l’impossibilité.

Contre tous ces raisonnements généraux (auxquels aucun homme ne saurait se refuser) vous m’objectez un cas que vous présentez comme une preuve par le fait, en me répondant qu’il y a cependant un concept, mais celui-là seulement, où la non-existence est contradictoire en soi, c’est-à-dire dont il y a contradiction à supprimer l’objet, et que ce concept est celui de l’être absolument réel. Il a, dites-vous, toute réalité, et vous êtes fondé à admettre un tel être comme possible (ce que j’accorde pour le moment, bien que l’absence de contradiction dans un concept soit loin de prouver la possibilité de l’objet^K331). Or dans toute réalité est comprise aussi l’existence ; l’existence est donc contenue dans le concept d’un possible. Si donc vous supprimez cette chose, vous supprimez la possibilité intérieure de la chose, ce qui est contradictoire.

Je réponds : vous êtes déjà tombés dans une contradiction, lorsque dans le concept d’une chose dont vous vouliez simplement concevoir la possibilité, vous avez introduit celui de son existence, sous quelque nom qu’il se cache. Si l’on vous accorde ce point, vous avez gagné la partie en apparence, mais en réalité vous n’avez rien dit, car vous n’avez fait qu’une pure tautologie. Je vous le demande, cette proposition : telle ou telle chose (que je vous accorde comme possible, quelle qu’elle soit) existe, est-elle une proposition analytique ou une proposition synthétique ? Dans le premier cas, par l’existence de la chose vous n’avez rien ajouté à votre pensée de cette chose ; mais en ce cas, ou bien la pensée qui est en vous devrait être la chose même, ou bien vous avez supposé une existence comme appartenant à la possibilité, et alors l’existence est soi-disant conclue de la possibilité interne, ce qui n’est qu’une misérable tautologie. Le mot réalité, qui dans le concept de la chose sonne tout autrement que l’existence dans le concept du prédicat, ne résout pas la question. Car, si vous appelez réalité tout ce que vous posez³³² (quoi que ce soit), vous avez déjà posé et admis comme réelle, dans le concept du sujet, la chose même avec tous ses prédicats, et vous ne faites que vous répéter dans le prédicat. Si vous avouez au contraire, comme le doit faire tout être raisonnable, que toute proposition relative à l’existence est synthétique, comment voulez-vous soutenir que le prédicat de l’existence ne peut se supprimer sans contradiction, puisque cet avantage n’appartient proprement qu’aux propositions analytiques, dont le caractère repose précisément là-dessus ?

Je pourrais espérer avoir directement anéanti cette vaine argutie par une exacte détermination du concept de l’existence, si je n’avais éprouvé que l’illusion qui naît de la confusion d’un prédicat logique avec un prédicat réel (c’est-à-dire avec la détermination d’une chose) repousse presque tout éclaircissement. Tout peut servir indistinctement de prédicat logique, et le sujet peut se servir à lui-même d’attribut, car la logique fait abstraction de tout contenu. Mais la détermination est un prédicat qui s’ajoute au concept du sujet et l’étend. Elle ne doit donc pas y être déjà contenue.

Être n’est évidemment pas un prédicat réel, c’est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s’ajouter au concept d’une chose. C’est simplement la position d’une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l’usage logique il n’est que la copule d’un jugement. La proposition : Dieu est tout-puissant, contient deux concepts qui ont leurs objets : Dieu et toute-puissance ; le petit mot est n’est point un prédicat, mais seulement ce qui met le prédicat en relation avec le sujet. Si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats (parmi lesquels est comprise la toute-puissance), et que je dise : Dieu est, ou, il est un Dieu, je n’ajoute pas un nouveau prédicat au concept de Dieu, mais je pose seulement le sujet en lui-même avec tous ses prédicats, et en même temps l’objet par rapport à mon concept. Tous deux doivent contenir exactement la même chose ; et, de ce que (par l’expression : il est) je conçois l’objet comme absolument donné, rien de plus ne peut s’ajouter au concept qui en exprime simplement la possibilité. Et ainsi le réel ne contient rien de plus que le simplement possible. Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept, et les thalers réels l’objet et sa position en lui-même, si celui-ci contenait plus que celui-là, mon concept n’exprimerait plus l’objet tout entier, et par conséquent il n’y serait plus conforme. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels que si je n’en ai que l’idée (c’est-à-dire s’ils sont simplement possibles). En effet l’objet en réalité n’est pas simplement contenu d’une manière analytique dans mon concept, mais il ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état), sans que les cent thalers conçus soient eux-mêmes le moins du monde augmentés par cet être placé en dehors de mon concept.

Quand donc je conçois une chose, quels que soient et si nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je la conçois (même en la déterminant complètement), par cela seul que j’ajoute que cette chose existe, je n’ajoute absolument rien à la chose. Autrement il n’existerait plus la même chose, mais quelque chose de plus que je n’ai pensé dans le concept, et je ne pourrais plus dire que c’est exactement l’objet de mon concept qui existe. Si dans une chose je conçois toute réalité, à l’exception d’une seule, parce que je dis que cette chose défectueuse existe, la réalité qui lui manque ne s’y ajoute pas pour cela ; mais elle existe précisément aussi défectueuse que je l’ai conçue, autrement il existerait quelque autre chose que ce que ce que j’ai conçu. Si donc je conçois un être comme la suprême réalité (sans défaut), il reste toujours à savoir si cet être existe ou non. En effet, bien qu’à mon concept il ne manque rien du contenu réel possible d’une chose en général, il manque cependant encore quelque chose au rapport à tout mon état intellectuel, à savoir que la connaissance d’un objet soit possible aussi a posteriori. Et ici se montre la cause de la difficulté qui règne sur ce point. S’il s’agissait d’un objet des sens, je ne pourrais pas confondre l’existence de la chose avec le simple concept de la chose. En effet, le concept ne me fait concevoir l’objet que comme conforme aux conditions universelles d’une connaissance empirique possible en général, tandis que l’existence me le fait concevoir comme compris dans le contexte de toute l’expérience ; et, si le concept de l’objet n’est nullement augmenté par sa liaison avec le contenu de toute l’expérience, notre pensée en reçoit de plus une perception possible. Si au contraire nous voulons penser l’existence par le seul moyen de la pure catégorie, il n’est pas étonnant que nous ne puissions indiquer aucun critérium qui serve à la distinguer de la simple possibilité.

Quelle que soit la nature et l’étendue du contenu de notre concept d’un objet, nous sommes obligés de sortir de ce concept pour lui attribuer l’existence. À l’égard des objets des sens le passage se fait au moyen de l’enchaînement qui rattache le concept à quelqu’une de mes perceptions suivant des lois empiriques ; mais pour les objets de la pensée pure il n’y a aucun moyen de reconnaître leur existence, puisqu’il faudrait la reconnaître tout à fait a priori, mais que notre conscience de toute existence (qu’elle résulte soit immédiatement de la perception, soit de raisonnements qui rattachent quelque chose à la perception), appartient entièrement à l’unité de l’expérience, et que, si une existence hors de ce champ ne doit pas être tenue pour absolument impossible, elle n’en est pas moins une supposition que rien ne peut justifier.

Le concept d’un être suprême est une idée très utile à beaucoup d’égards ; mais, précisément parce qu’il n’est qu’une idée, il est tout à fait incapable d’étendre à lui seul notre connaissance par rapport à ce qui existe. Il ne peut même pas nous instruire davantage relativement à la possibilité. Le caractère analytique de la possibilité, qui consiste en ce que de simples positions (des réalités) n’engendrent pas de contradiction, ne peut pas sans doute lui être contesté ; mais, comme la liaison de toutes les propriétés réelles en une chose est une synthèse dont nous ne pouvons juger a priori la possibilité, puisque les réalités ne nous sont pas données spécifiquement et que, quand même cela arriverait, il n’en résulterait aucun jugement, le caractère de la possibilité des connaissances synthétiques devant toujours être cherché dans l’expérience, à laquelle l’objet d’une idée ne peut appartenir, il s’en faut de beaucoup que l’illustre Leibniz ait fait ce dont il se flattait, c’est-à-dire qu’il soit parvenu à connaître a priori la possibilité d’un être idéal aussi élevé.

Cette preuve ontologique (cartésienne) si vantée, qui prétend démontrer par des concepts l’existence d’un être suprême, perd donc toute sa peine, et l’on ne deviendra pas plus riche en connaissances avec de simples idées qu’un marchand ne le deviendrait en argent si, dans la pensée d’augmenter sa fortune, il ajoutait quelques zéros à son livre de caisse.

CINQUIÈME SECTION - De l’impossibilité d’une preuve cosmologique de l’existence de Dieu

C’était une chose tout à fait contre nature et une pure innovation de l’esprit scolastique que de vouloir extraire d’une idée arbitrairement jetée l’existence même de l’objet correspondant. Dans le fait on ne se serait jamais hasardé dans cette voie, si la raison n’avait senti le besoin d’admettre pour l’existence en général quelque chose de nécessaire (à quoi l’on pût s’arrêter en remontant), et si elle n’était forcée, cette nécessité devant être absolue et certaine a priori, de chercher un concept qui, autant que possible, satisfit ce besoin, et fît connaître tout à fait a priori une existence. Ce concept, on crut le trouver dans l’idée d’un être souverainement réel, et ainsi cette idée ne servit qu’à déterminer avec plus de précision la connaissance de ce qu’on s’était déjà convaincu ou persuadé d’ailleurs devoir exister, c’est-à-dire de l’être nécessaire. Cependant on dissimula cette marche naturelle de la raison ; et, au lieu de finir par ce concept : on essaya de commencer par lui, afin d’en dériver cette nécessité d’existence qu’il était simplement destiné à compléter. De là résulta cette malheureuse preuve ontologique, qui n’est de nature ni à satisfaire un sain entendement naturel, ni à soutenir un examen scientifique.

La preuve cosmologique, que nous voulons maintenant examiner, maintient l’union de la nécessité absolue avec la suprême réalité ; mais, au lieu de conclure, comme la précédente, de la réalité suprême à la nécessité dans l’existence, elle conclut au contraire de la nécessité absolue, préalablement donnée, de quelque être, à sa réalité infinie, et de cette façon elle a du moins le mérite de tout ramener à un raisonnement, rationnel ou sophistique, mais à coup sûr naturel, qui emporte avec lui la plus grande persuasion, non seulement pour l’entendement vulgaire, mais même pour l’entendement spéculatif. Aussi bien est-ce cette preuve qui a visiblement fourni à tous les arguments de la théologie naturelle les premiers linéaments, que l’on a toujours suivis et que l’on suivra toujours, de quelques ornements qu’on les décore ou qu’on les déguise. Cette preuve, que Leibniz appelait aussi la preuve a contingentia mundi, nous allons l’exposer et la soumettre à notre examen.

Elle se formule ainsi : si quelque chose existe, il doit exister aussi un être absolument nécessaire. Or j’existe au moins moi-même ; donc un être absolument nécessaire existe. La mineure contient une expérience, et la majeure conclut d’une expérience en général à l’existence du nécessaire^K333. La preuve commence donc proprement par l’expérience, et par conséquent elle n’est pas tout à fait déduite a priori, ou ontologiquement ; et, comme l’objet de toute expérience possible s’appelle le monde, on la nomme pour cette raison la preuve cosmologique. Comme elle fait d’ailleurs abstraction de toute propriété particulière des objets de l’expérience, par laquelle ce monde se distingue de tout autre possible, elle se distingue déjà, par son titre même, de la preuve physico-théologique, qui cherche ses arguments dans des observations tirées de la nature particulière de notre monde sensible.

Mais la preuve va plus loin : l’être nécessaire ne peut être déterminé que d’une seule manière, c’est-à-dire, relativement à tous les prédicats opposés possibles, que par l’un d’eux, et par conséquent il doit être complètement déterminé par son concept. Or il ne peut y avoir qu’un seul concept de chose qui détermine complètement cette chose a priori, le concept de l’ens realissimus. Le concept de l’être souverainement réel est donc le seul par lequel un être nécessaire puisse être conçu, c’est-à-dire qu’il existe nécessairement un être suprême.

Il y a tant de propositions sophistiques réunies dans cet argument cosmologique que la raison spéculative semble avoir ici déployé tout son art dialectique afin de produire la plus grande apparence transcendantale possible. Nous en laisserons cependant l’examen un moment de côté, afin de faire remarquer l’artifice avec lequel elle donne pour nouveau un vieil argument rhabillé, et en appelle à l’accord de deux témoignages, celui de la raison pure et celui de l’expérience, quand c’est seulement le premier qui change de figure et de voix afin de se faire passer pour le second. Pour se donner un fondement solide, cette preuve s’appuie sur l’expérience, et elle a ainsi l’air de se distinguer de la preuve ontologique, qui met toute sa confiance en de purs concepts a priori. Mais la preuve cosmologique ne se sert de cette expérience que pour faire un seul pas, c’est-à-dire pour s’élever à l’existence d’un être nécessaire en général. La preuve empirique ne peut rien apprendre des attributs de cet être, et ici la raison prend congé de cette preuve, et cherche derrière de purs concepts quels attributs doit avoir en général un être absolument nécessaire, c’est-à-dire un être qui, entre toutes les choses possibles, renferme les conditions requises (requisita) pour une nécessité absolue. Or ces conditions, on croit les trouver uniquement dans le concept d’un être souverainement réel, et l’on conclut que cet être est l’être absolument nécessaire. Mais il est clair que l’on suppose ici que le concept d’un être possédant la suprême réalité satisfait pleinement à celui de l’absolue nécessité dans l’existence, c’est-à-dire que l’on peut conclure de l’une à l’autre. Or c’est cette proposition qu’affirmait l’argument ontologique ; on l’admet donc et on la prend pour fondement dans la preuve cosmologique, tandis qu’on avait voulu l’éviter. En effet la nécessité absolue est une existence purement intelligible. Or, si je dis que le concept de l’ens realissimum est un concept de ce genre, et qu’il est le seul qui soit conforme et adéquat à l’existence nécessaire, je dois accorder aussi que celle-ci en peut être conclue. C’est donc proprement la preuve ontologique par simples concepts qui fait toute la force de la prétendue preuve cosmologique, et l’expérience que l’on allègue ne sert tout au plus qu’à nous conduire au concept de la nécessité absolue, mais non à la démontrer dans une chose déterminée. En effet, dès que nous nous proposons ce but, nous devons abandonner aussitôt toute expérience et chercher parmi les purs concepts celui d’entr’eux qui contient les conditions de la possibilité d’un être absolument nécessaire. Mais si la possibilité d’un tel être se reconnaît de cette manière, son existence est aussi démontrée, car cela revient à dire : dans tout le possible il n’y a qu’un être qui implique la nécessité absolue, et par conséquent cet être existe d’une manière absolument nécessaire.

Tout ce qu’il y a de fallacieux dans un raisonnement se découvre aisément, quand on expose l’argument sous sa forme scolastique. C’est ce que nous allons faire.

Si cette proposition : tout être absolument nécessaire est en même temps l’être souverainement réel (ce qui est le nervus probandi de la preuve cosmologique), est juste, elle doit, comme tous les jugements affirmatifs, pouvoir se convertir, au moins per acccidens, ce qui donnerait lieu à celle-ci : quelques êtres souverainement réels sont en même temps des êtres absolument nécessaires. Mais un ens realissimum ne se distingue d’un autre sous aucun rapport, et par conséquent ce qui s’applique à quelques êtres renfermés sous ce concept s’applique aussi à tous. Je pourrais donc (dans ce cas) convertir aussi la proposition absolument, en disant : tout être souverainement réel est un être nécessaire. Or, comme cette proposition est déterminée a priori par ses seuls concepts, le simple concept de l’être souverainement réel doit impliquer aussi l’absolue nécessité de cet être. C’est précisément ce qu’affirmait la preuve ontologique, mais ce que la preuve cosmologique ne voulait pas reconnaître, et ce qu’elle n’en supposait pas moins dans ses conclusions, bien que d’une manière cachée.

Ainsi la seconde voie que suit la raison spéculative pour démontrer l’existence de l’être suprême n’est pas seulement aussi fausse que la première, mais elle a de plus ce défaut de tomber dans le sophisme appelé ignoratio elenchi, en nous promettant de nous ouvrir un nouveau sentier, et en nous ramenant, après un léger détour, à celui que nous avions quitté pour elle.

J’ai dit plus haut brièvement que dans cet argument cosmologique se cachait toute une nichée de prétentions dialectiques que la critique transcendantale peut aisément découvrir et détruire. Je vais me borner à les indiquer, en laissant au lecteur déjà exercé le soin de scruter plus à fond et de réfuter les faux principes.

On y trouve donc, par exemple : 1° le principe transcendantal, de conclure du contingent à une cause, principe qui n’a de valeur que dans le monde sensible, et qui n’a plus même aucun sens en dehors de ce monde. En effet le concept purement intellectuel du contingent ne peut produire aucune proposition synthétique telle que celle de la causalité, et le principe de celle-ci n’a de valeur et d’usage que dans le monde sensible ; or il faudrait ici qu’il servît précisément à sortir de ce monde. 2° Le raisonnement qui consiste à conclure de l’impossibilité d’une série infinie de causes données les unes au-dessus des autres dans le monde sensible à une cause première. Les principes de l’usage rationnel ne nous autorisent pas à conclure ainsi même dans l’expérience ; à plus forte raison ne nous autorisent-ils pas à étendre ce principe au-delà de l’expérience (là où cette chaîne ne peut pas être prolongée). 3° Le faux contentement de soi-même qu’éprouve la raison en croyant achever cette série par cela seul qu’elle écarte à la fin toute condition, quoique cependant sans condition aucun concept d’une nécessité ne puisse avoir lieu. Comme alors on ne peut plus rien comprendre, on prend cette impuissance pour l’achèvement de son concept. 4 ° La confusion de la possibilité logique d’un concept de toutes les réalités réunies (sans contradiction interne) avec la possibilité transcendantale. Celle-ci a besoin d’un principe qui rende une telle synthèse praticable, mais ce principe à son tour ne peut porter que sur le champ des expériences possibles, etc.

L’artifice de la preuve cosmologique a uniquement pour but d’éviter la preuve qui prétend démontrer a priori par de simples concepts l’existence d’un être nécessaire, et qui devrait être déduite ontologiquement, chose dont nous nous sentons tout à fait incapables. Dans ce but nous concluons, autant qu’on peut le faire, d’une existence réelle prise pour fondement (d’une expérience en général) à une condition absolument nécessaire. Nous n’avons pas besoin alors d’en expliquer la possibilité. Car, s’il est démontré qu’elle existe, toute question relative à sa possibilité devient absolument inutile. Voulons-nous déterminer avec plus de précision la nature de cet être nécessaire, nous ne cherchons pas ce qui est suffisant pour comprendre par son concept la nécessité de l’existence, car si nous pouvions le faire, nous n’aurions besoin d’aucune supposition empirique ; non, nous ne cherchons que la condition négative (conditio sine qua non) sans laquelle un être ne serait pas absolument nécessaire. Or cela irait bien dans toute autre espèce de raisonnement concluant d’une conséquence donnée à son principe ; mais il se trouve malheureusement ici que la condition exigée pour la nécessité absolue ne peut se rencontrer que dans un seul être, qui devrait ainsi renfermer dans son concept tout ce qui est requis pour la nécessité absolue, et qui par conséquent permet de conclure a priori à cette nécessité. Ce qui revient à dire que je devrais pouvoir aussi conclure réciproquement que la chose à laquelle convient ce concept (de la suprême réalité) est absolument nécessaire, et que, si je ne puis conclure ainsi (ce qu’il faut bien que j’avoue si je veux éviter la preuve ontologique) : je ne serai pas plus heureux dans cette nouvelle voie, et me retrouverai toujours au point d’où je suis parti. Le concept de l’être suprême satisfait bien a priori à toutes les questions qui peuvent être élevées sur les déterminations internes d’une chose, et c’est aussi pour cette raison un idéal sans pareil, puisque le concept universel le désigne en même temps comme un individu entre toutes les choses possibles ; mais il ne satisfait pas à la question de sa propre existence, ce qui était pourtant le point capital ; et, si quelqu’un, admettant l’existence d’un être nécessaire, voulait seulement savoir quelle chose entre toutes les autres devrait être regardée comme telle, on ne saurait lui répondre : voilà l’être nécessaire.

Il peut bien être permis d’admettre l’existence d’un être souverainement suffisant comme cause de tous les effets possibles, afin de faciliter à la raison l’unité des principes d’explication qu’elle cherche. Mais d’aller jusqu’à dire qu’un tel être existe nécessairement, ce n’est plus là la modeste expression d’une hypothèse permise, mais l’orgueilleuse prétention d’une certitude apodictique, car la connaissance de ce que l’on présente comme absolument nécessaire doit emporter aussi une nécessité absolue.

Tout le problème de l’idéal transcendantal revient donc à trouver soit un concept à la nécessité absolue, soit au concept d’une chose l’absolue nécessité de cette chose. Si l’on peut faire l’un des deux, on doit aussi pouvoir faire l’autre ; car la raison ne reconnaît comme absolument nécessaire que ce qui est nécessaire d’après son concept. Mais l’un et l’autre sont au-dessus de tous les efforts que nous pouvons tenter pour satisfaire sur ce point notre entendement, et de ceux aussi que nous pouvons faire pour le tranquilliser sur son impuissance.

La nécessité absolue dont nous avons si indispensablement besoin, comme du dernier soutien de toutes choses, est le véritable abîme de la raison humaine. L’éternité même, sous quelque sublime et effrayante image que l’ait dépeinte Haller, ne frappe pas à beaucoup près l’esprit de tant de vertige ; car elle ne fait que mesurer la durée des choses, elle ne les soutient pas. On ne peut ni éloigner de soi ni supporter cette pensée qu’un être, que nous nous représentons comme le plus élevé entre tous les êtres possibles, se dise en quelque sorte à lui-même : je suis de toute éternité ; en dehors de moi, rien n’existe que par ma volonté ; mais d’où suis-je donc ? Ici tout s’écroule au-dessous de nous, et la plus grande perfection, comme la plus petite, flotte suspendue sans soutien devant la raison spéculative, à laquelle il ne coûte rien de faire disparaître l’une et l’autre sans le moindre empêchement.

Beaucoup de forces de la nature, qui manifestent leur existence par certains effets, restent impénétrables pour nous ; car nous ne pouvons pas les sonder assez avant par le moyen de l’observation. L’objet transcendantal qui sert de fondement aux phénomènes, et, avec lui, la raison pourquoi notre sensibilité est soumise à ces conditions suprêmes plutôt qu’à d’autres, sont et demeurent impénétrables pour nous, bien que la chose même soit donnée, mais sans être aperçue³³⁴. Mais un idéal de la raison pure ne peut être appelé impénétrable³³⁵, par cela seul qu’il ne peut offrir d’autre garantie de sa réalité que le besoin qu’a la raison d’achever par ce moyen toute unité synthétique. Puisqu’il n’est pas même donné comme objet concevable³³⁶, il n’est pas non plus comme tel impénétrable ; mais au contraire, comme simple idée, il doit pouvoir trouver son siège et sa solution dans la nature de la raison, et par conséquent être pénétré³³⁷ ; car la raison consiste précisément à pouvoir rendre compte de tous nos concepts, opinions et assertions, soit par des principes objectifs, soit, quand il ne s’agit que d’une simple apparence, par des principes subjectifs.

Découverte et explication de l’apparence dialectique dans toutes les preuves transcendantales de l’existence d’un être nécessaire

Les deux preuves indiquées jusqu’ici étaient transcendantales, c’est-à-dire indépendantes des principes empiriques. En effet, quoique la preuve cosmologique prenne pour fondement une expérience en général, elle n’est cependant pas tirée de quelque propriété particulière de l’expérience, mais de principes purement rationnels, par rapport à une existence donnée par la conscience empirique en général, et elle abandonne même ce point de départ pour s’appuyer uniquement sur des concepts purs. Or quelle est dans ces preuves transcendantales la cause de l’apparence dialectique, mais naturelle, qui unit les concepts de la nécessité et de la suprême réalité, et qui réalise et substantifie³³⁸ ce qui pourtant ne peut être qu’une idée ? Quelle est la cause qui nous force d’admettre, entre les choses existantes, quelque chose de nécessaire en soi, mais en même temps nous fait reculer devant l’existence d’un tel être comme devant un abîme ? Et comment la raison parvient-elle à se comprendre sur ce point et à sortir de l’incertitude d’une adhésion timide et toujours rétractée pour se reposer dans une paisible lumière ?

Il y a ici un point tout à fait remarquable : c’est que, dès qu’on suppose que quelque chose existe, il est impossible de se refuser à cette conséquence, que quelque chose aussi existe nécessairement. C’est sur ce raisonnement tout naturel (mais qui n’en est pas plus certain pour cela) que reposait l’argument cosmologique. D’un autre côté, quel que soit le concept que j’admette d’une chose, je trouve que l’existence de cette chose ne peut jamais être représentée comme absolument nécessaire, que rien ne m’empêche d’en concevoir la non-existence, et que par conséquent, quoique je doive admettre quelque chose de nécessaire pour ce qui existe en général, je ne puis cependant concevoir aucune chose particulière comme nécessaire en soi, ce qui revient à dire que je ne puis jamais achever la régression vers les conditions de l’existence sans admettre un être nécessaire, mais que je ne saurais commencer par lui.

Or, si je dois concevoir quelque chose de nécessaire pour les choses existantes en général, et que d’un autre côté je ne puisse concevoir aucune chose comme nécessaire en soi, il s’ensuit inévitablement que la nécessité et la contingence ne doivent pas concerner les choses mêmes, puisque autrement il y aurait contradiction, que par conséquent aucun de ces deux principes n’est objectif, mais qu’ils ne peuvent être que des principes subjectifs de la raison, nous poussant, d’une part, à chercher pour tout ce qui est donné comme existant quelque chose qui soit nécessaire, c’est-à-dire à ne pas nous arrêter ailleurs que dans une explication achevée a priori, mais nous défendant, d’autre part, d’espérer jamais cet achèvement, c’est-à-dire d’admettre comme absolu rien d’empirique, et de nous dispenser par là de toute explication ultérieure. En ce sens les deux principes peuvent très bien subsister l’un à côté de l’autre, comme principes heuristiques et régulateurs, c’est-à-dire comme principes ne concernant que l’intérêt formel de la raison. En effet l’un de ces principes nous dit que nous devons philosopher sur la nature, comme s’il y avait pour tout ce qui appartient à l’existence un premier principe nécessaire, afin uniquement de mettre dans notre connaissance de l’unité systématique, en suivant une telle idée, je veux dire un principe suprême imaginaire. L’autre, de son côté : nous avertit de n’admettre comme principe suprême de ce genre, c’est-à-dire comme absolument nécessaire, aucune détermination concernant l’existence des choses, mais de tenir toujours la porte ouverte à une explication ultérieure, et par conséquent de ne regarder jamais aucune de ces déterminations que comme conditionnelle. Mais si tout ce qui est perçu dans les choses doit être nécessairement regardé comme conditionnel, aucune chose (pouvant être donnée empiriquement) ne peut être regardée comme absolument nécessaire.

Il suit de là que nous devons admettre l’absolument nécessaire hors du monde, puisqu’il doit uniquement servir de principe à la plus grande unité possible des phénomènes, comme leur raison suprême, et que nous ne pouvons jamais y parvenir dans le monde, parce que la seconde règle nous ordonne de regarder toujours comme dérivées toutes les causes empiriques de l’unité.

Les philosophes de l’antiquité regardaient toutes les formes de la nature comme contingentes, et la matière comme étant, au jugement de la raison commune, originelle et nécessaire. Mais si, au lieu d’envisager la matière d’une manière relative, comme substratum des phénomènes, ils l’avaient considérée en elle-même, dans son existence, l’idée de l’absolue nécessité se serait aussitôt évanouie. En effet il n’y a rien que la raison lie absolument à cette existence : elle peut toujours et sans conteste la supprimer dans la pensée ; mais aussi l’absolue nécessité n’était-elle pour eux que dans la pensée. Il fallait donc, dans cette persuasion, qu’un certain principe régulateur servît de fondement. Dans le fait l’étendue et l’impénétrabilité (qui ensemble constituent le concept de matière) sont aussi le principe empirique suprême de l’unité des phénomènes, et ce principe, en tant qu’il est empiriquement inconditionnel, a la propriété d’un principe régulateur. Pourtant, comme toute détermination de la matière qui en constitue le réel, comme aussi, par conséquent, l’impénétrabilité est un effet (un acte) qui doit avoir sa cause et qui par conséquent n’est toujours que dérivé, la matière ne se prête pas à l’idée d’un être nécessaire comme principe de toute unité dérivée. Puisque chacune de ses propriétés réelles n’est, en tant que dérivée, que conditionnellement nécessaire, et que par conséquent elle peut être supprimée en soi, et avec elle toute l’existence de la matière, et que, si cela n’était pas, nous aurions atteint empiriquement le principe suprême de l’unité, ce que nous défend le second principe régulateur, il suit que la matière, ou en général ce qui appartient au monde, n’est pas applicable à l’idée d’un être premier et nécessaire comme simple principe de la plus grande unité empirique possible, et que nous devons placer cet être hors du monde : alors en effet nous pouvons toujours dériver avec confiance les phénomènes du monde et leur existence d’autres phénomènes, comme s’il n’y avait pas d’être nécessaire, et nous pouvons cependant tendre sans cesse à l’achèvement de la dérivation, comme si un tel être était supposé à titre de principe suprême.

D’après ces considérations l’idéal de l’être suprême n’est autre chose qu’un principe régulateur de la raison, qui consiste à regarder toute liaison dans le monde comme si elle dérivait d’une cause nécessaire absolument suffisante, afin d’y fonder la règle d’une unité systématique et nécessaire suivant des lois générales dans l’explication de cette liaison ; il n’est point l’affirmation d’une existence nécessaire en soi. Mais en même temps on ne peut éviter de se représenter, en vertu d’une subreption transcendantale, ce principe formel comme un principe constitutif, et de concevoir cette unité hypostatiquement. En effet tout comme l’espace, bien qu’il ne soit qu’un principe de la sensibilité, n’en est pas moins regardé comme quelque chose d’existant en soi et comme un objet donné en soi a priori, parce qu’il rend originairement possibles toutes les figures, lesquelles n’en sont que des limitations diverses ; de même, l’unité systématique de la nature ne pouvant être en aucune façon présentée comme le principe de l’usage empirique de notre raison qu’autant que nous prenons pour fondement l’idée d’un être souverainement réel comme cause suprême, il arrive, tout naturellement que cette idée est représentée comme un objet réel, et celui-ci à son tour comme nécessaire, parce qu’il est la condition suprême, et qu’ainsi un principe régulateur est transformé en un principe constitutif. Cette substitution se révèle manifestement en ce que, quand je regarde comme une chose en soi cet être suprême, qui était absolument (inconditionnellement) nécessaire par rapport au monde, cette nécessité n’est susceptible d’aucun concept, et qu’ainsi elle ne doit s’être trouvée dans ma raison que comme condition formelle de la pensée, et non comme condition matérielle et hypostatique de l’existence.

SIXIÈME SECTION - De l’impossibilité de la preuve physico-théologique

Si donc ni le concept des choses en général, ni l’expérience de quelque existence en général ne peuvent fournir ce qui est requis, il ne reste plus qu’un moyen : c’est de chercher si une expérience déterminée, si par conséquent celle des choses du monde présent, si sa nature et son ordonnance ne fourniraient pas un argument qui pût nous conduire sûrement à la conviction de l’existence d’un être suprême. Nous nommerions une preuve de ce genre la preuve physico-théologique. Si cette preuve était elle-même impossible, il n’y aurait plus aucune preuve suffisante tirée de la raison purement spéculative en faveur de l’existence d’un être correspondant à notre idée transcendantale.

Après toutes les remarques précédentes, on verra tout de suite que la solution de cette question doit être aisée et concluante. En effet comment une expérience peut-elle être jamais donnée qui soit adéquate à une idée ? C’est précisément le propre de l’idée que jamais aucune expérience ne puisse lui être adéquate. L’idée transcendantale d’un être premier, nécessaire et absolument suffisant, est si immensément grande, si élevée au-dessus de tout ce qui est empirique, chose toujours conditionnelle, que, d’une part, on ne saurait jamais trouver assez de matière dans l’expérience pour remplir un tel concept, et que, d’autre part, on tâtonne toujours dans le conditionnel et que l’on cherche toujours en vain l’inconditionnel, dont aucune loi d’une synthèse empirique ne donne un exemple ni le moindre indice.

Si l’être suprême était dans cette chaîne des conditions, il serait lui-même un anneau de la série ; et de même que les anneaux inférieurs en tête desquels il est placé, il exigerait la recherche ultérieure d’un principe encore plus élevé. Veut-on au contraire le détacher de cette chaîne, et, en tant qu’être purement intelligible, ne pas le comprendre dans la série des causes naturelles, quel pont la raison peut-elle bien jeter pour arriver jusqu’à lui ? Toutes les lois du passage des effets aux causes, toute synthèse même et toute extension de notre connaissance en général n’ont-elles pas uniquement pour but l’expérience possible, c’est-à-dire les objets du monde sensible, et peuvent-elles avoir un autre sens ?

Le monde actuel, soit qu’on l’envisage dans l’immensité de l’espace ou dans son infinie division, nous offre un si vaste théâtre de variété, d’ordre, de finalité et de beauté que, malgré la médiocrité des connaissances que notre faible intelligence a pu en acquérir, devant tant et de si grandes merveilles, toute langue perd sa force d’expression, tout nombre sa puissance de mesure et nos pensées mêmes toutes leurs limites, si bien que notre jugement sur le tout finit par se résoudre en un étonnement muet, mais d’autant plus éloquent. Partout nous voyons une chaîne d’effets et de causes, de fins et de moyens, la régularité dans l’apparition ou la disparition des choses ; et, comme rien n’est arrivé de soi-même à l’état où il se trouve, cet état nous renvoie toujours à une autre chose comme à sa cause, laquelle à son tour appelle la même question, de telle sorte que le tout finirait par s’abîmer dans le gouffre du néant, si l’on n’admettait quelque chose qui, existant par soi-même originairement et d’une manière indépendante en dehors de cette infinie contingence, lui servît de soutien, et qui, cause de son origine, assurât aussi sa durée. Mais cette cause suprême (par rapport à toutes les choses du monde), quelle grandeur devons-nous concevoir en elle ? Nous ne connaissons pas le monde dans toute son étendue ; nous pouvons encore moins estimer sa grandeur en le comparant à tout ce qui est possible. Mais qu’est-ce qui nous empêche, dès qu’une fois nous avons besoin, au point de vue de la causalité, d’un être dernier et suprême, de le placer, quant au degré de perfection, au-dessus de tout autre possible ? Il nous est facile de le faire, bien que nous devions nous contenter de la légère esquisse d’un concept abstrait, en nous représentant réunies en lui, comme en une substance unique, toutes les perfections possibles, et ce concept, favorable aux exigences de la raison dans l’économie des principes, ne renferme en lui-même aucune contradiction ; il sert même à étendre l’usage de la raison au milieu de l’expérience en la dirigeant vers l’ordre et la finalité, et jamais il n’est décidément contraire à l’expérience.

Cet argument mérite d’être toujours rappelé avec respect. C’est le plus ancien, le plus clair et le mieux approprié à la raison commune. Il vivifie l’étude de la nature, en même temps qu’il en tire sa propre existence et qu’il y puise toujours de nouvelles forces. Il conduit à des fins et à des desseins que notre observation n’aurait pas découverts d’elle-même, et il étend notre connaissance de la nature en nous donnant pour fil conducteur une unité particulière dont le principe est en dehors de la nature même. Cette connaissance réagit à son tour sur sa cause, c’est-à-dire sur l’idée qui l’a suggérée, et elle élève notre croyance en un suprême auteur du monde jusqu’à la plus irrésistible conviction.

Ce serait donc vouloir non seulement nous retirer une consolation, mais même tenter l’impossible que de prétendre enlever quelque chose à l’autorité de cette preuve. La raison, incessamment élevée par des arguments si puissants et qui s’accroissent sans cesse sous sa main, quoiqu’ils soient purement empiriques, ne peut être tellement rabaissée par les incertitudes d’une spéculation subtile et abstraite, qu’elle ne doive être arrachée à toute irrésolution sophistique comme à un songe, à la vue des merveilles de la nature et de la structure majestueuse du monde, pour parvenir de grandeur en grandeur jusqu’à la grandeur la plus haute, et de condition en condition jusqu’à l’auteur suprême et absolu des choses.

Quoique nous n’ayons rien à objecter contre ce qu’il y a de raisonnable et d’utile dans cette manière de procéder, et que notre intention soit plutôt de la recommander et d’y encourager les esprits, nous ne pouvons cependant approuver les prétentions que cet argument pourrait élever à une certitude apodictique et à une adhésion qui n’aurait besoin d’aucune faveur ni d’aucun appui étranger. On ne saurait nuire à la bonne cause en rabaissant le langage dogmatique d’un disputeur tranchant au ton de modération et de modestie convenable à une foi qui suffit pour le repos, mais qui ne commande pas une soumission absolue. Je soutiens donc que la preuve physico-théologique ne peut démontrer par elle seule l’existence d’un être suprême, mais qu’elle est toujours obligée de laisser à l’argument ontologique (auquel elle ne fait que servir d’introduction) le soin de combler la lacune qu’elle laisse après elle, et que par conséquent ce dernier argument est inévitable pour toute raison humaine et qu’il est la seule preuve possible (si tant est qu’il y ait une preuve spéculative).

Les principaux moments de la preuve physico-théologique en question sont les suivants : 1° Il y a partout dans le monde des signes manifestes d’une ordonnance réglée sur un dessein déterminé, exécutée avec une grande sagesse et formant un tout d’une variété inexprimable tant par son contenu que par la grandeur infinie de son étendue. 2° Cette ordonnance harmonieuse n’est pas inhérente aux choses du monde, mais elle ne leur appartient que d’une manière contingente, c’est-à-dire que la nature de choses diverses ne pouvait pas s’accommoder d’elle-même, par tant de moyens concordants, à des fins déterminées, si elles n’avaient pas été choisies tout exprès et appropriées à ce but par un principe raisonnable, ordonnant le monde suivant certaines idées. 3° Il existe donc une (ou plusieurs) cause sage et sublime qui doit produire le monde, non pas seulement, comme une nature toute-puissante agissant aveuglément, par sa fécondité, mais comme une intelligence, par sa liberté. 4° L’unité de cette cause se conclut de celle des rapports mutuels des parties du monde envisagées comme les diverses pièces d’une œuvre d’art ; elle s’en déduit avec certitude dans la sphère qu’atteint notre observation, et au-delà avec vraisemblance, suivant tous les principes de l’analogie.

Nous ne chicanerons pas ici la raison naturelle sur ce raisonnement où, se fondant sur l’analogie de quelques productions de la nature avec ce que produit l’art humain, quand il fait violence à la nature et la force à se plier à nos fins, au lieu d’agir suivant les siennes (sur l’analogie de ces productions avec nos maisons, nos vaisseaux, nos montres), elle conclut que la nature doit avoir pour principe une causalité du même genre, c’est-à-dire une cause douée d’intelligence et de volonté, et où elle dérive la possibilité interne de la nature agissant spontanément (laquelle rend d’abord possible tout art et peut-être même la raison) d’un autre art encore, mais d’un art surhumain. Peut-être ce raisonnement ne soutiendrait-il pas un examen sévère de la critique transcendantale ; il faut pourtant avouer que, dès qu’une fois nous devons nommer une cause, nous ne pouvons pas procéder ici plus sûrement qu’en suivant l’analogie avec des œuvres intentionnelles de ce genre, les seules dont nous connaissions pleinement les causes et le mode de production. La raison se rendrait blâmable à ses propres yeux, si elle voulait passer de la causalité qu’elle connaît à des principes d’explication obscurs et indémontrables qu’elle ne connaît pas.

Suivant ce raisonnement, la finalité et l’harmonie de tant de dispositions de la nature ne prouveraient que la contingence de la forme, mais non celle de la matière, c’est-à-dire de la substance du monde. Il faudrait en effet, pour établir ce dernier point, qu’il pût être démontré que les choses du monde seraient par elles-mêmes et suivant des lois générales impropres à un tel ordre et à une telle harmonie, si elles n’étaient pas, même dans leur substance, le produit d’une sagesse suprême ; et pour cela il faudrait une tout autre preuve que celle qui se fonde sur l’analogie avec l’art humain. Cette preuve pourrait donc tout au plus démontrer un architecte du monde³³⁹, qui serait toujours très limité par la nature de la matière qu’il travaillerait, mais non un créateur du monde³⁴⁰, à l’idée duquel tout serait soumis, ce qui est loin de suffire pour le grand but que l’on a en vue, qui est de démontrer un être suprême suffisant à tout. Que si nous voulions démontrer la contingence de la matière même, il nous faudrait recourir à un argument transcendantal, qui a dû être écarté ici.

Le raisonnement conclut donc de l’ordre et de la finalité que l’on peut observer partout dans le monde, comme d’une disposition entièrement contingente à l’existence d’une cause qui y soit proportionnée. Mais le concept de cette cause doit nous en faire connaître quelque chose de tout à fait déterminé, et il ne peut être autre par conséquent que celui d’un être possédant toute puissance, toute sagesse, etc., en un mot toute perfection, ou d’un être parfaitement suffisant. En effet les prédicats de puissance et d’excellence très grandes, étonnantes, incommensurables, ne donnent pas du tout un concept déterminé et ne disent pas proprement ce que la chose est en soi ; mais ils ne sont que des représentations relatives de la grandeur de l’objet, que l’observateur (du monde} compare à lui-même et à sa faculté de compréhension, et ils ont toujours la même valeur d’estimation, soit que l’on grandisse l’objet, ou que l’on rapetisse, par rapport à lui, le sujet qui observe. Dès qu’il s’agit de la grandeur (de la perfection) d’une chose en général, il n’y a de concept déterminé que celui qui comprend toute la perfection possible, et il n’y a que le tout (omnitudo) de la réalité qui soit complètement déterminé dans le concept. Or je ne puis croire que quelqu’un se vante d’apercevoir le rapport de la grandeur du monde par lui observé (quant à l’étendue et au contenu) à la toute-puissance, de l’ordre du monde à la suprême sagesse, de l’unité du monde à l’absolue unité de son auteur, etc. La théologie physique ne saurait donc nous donner un concept déterminé de la cause suprême du monde, et c’est pourquoi elle est hors d’état de fournir un principe suffisant à la théologie, laquelle à son tour doit former le fondement de la religion.

Le pas qui conduit à l’absolue totalité est absolument impossible par la voie empirique. C’est cependant ce pas que l’on prétend faire dans la preuve physico-théologique. Quel est donc le moyen qu’on emploie pour franchir un tel abîme ?

Après en être venu à admirer la grandeur de la sagesse, de la puissance, etc., de l’auteur du monde, ne pouvant aller plus loin, on abandonne tout à coup cet argument qui se fondait sur des preuves empiriques, et l’on passe à la contingence du monde, conclue, dès le début, de l’ordre et de la finalité qui s’y trouvent. De cette contingence on s’élève maintenant, au moyen de concepts purement transcendantaux, jusqu’à l’existence d’un être absolument nécessaire, et du concept de l’absolue nécessité de la cause première on s’élève à un concept de cet être qui est complètement déterminé ou déterminant, c’est-à-dire au concept d’une réalité qui embrasse tout. La preuve physico-théologique se trouve donc arrêtée au milieu de son entreprise ; dans son embarras elle saute tout à coup à la preuve cosmologique : et, comme celle-ci n’est qu’une preuve ontologique déguisée, la première n’atteint réellement son but qu’au moyen de la raison pure, quoiqu’elle ait commencé par repousser toute parenté avec elle, et qu’elle ait voulu tout fonder sur des preuves tirées de l’expérience.

Les partisans de la théologie physique³⁴¹ ont donc tort de traiter si dédaigneusement la preuve transcendantale, et de la regarder, avec la présomption de naturalistes clairvoyants, comme une toile d’araignée ourdie par des esprits obscurs et subtils. En effet, s’ils voulaient seulement s’examiner eux-mêmes, ils trouveraient qu’après avoir fait une bonne traite sur le sol de la nature et de l’expérience, se voyant toujours également éloignés de l’objet qui apparaît en face de leur raison, ils abandonnent tout à coup ce terrain et se précipitent dans la région des pures possibilités, où ils espèrent s’approcher, sur les ailes des idées, de ce qui avait échappé à toutes leurs recherches empiriques. Une fois qu’ils se sont imaginé, grâce à un si grand saut, avoir enfin le pied ferme, ils étendent sur tout le champ de la création le concept maintenant déterminé (en possession duquel ils sont arrivés sans savoir comment) ; et cet idéal, qui n’était qu’un produit de la raison pure, ils l’expliquent, d’une manière, il est vrai, assez pénible et bien indigne de son objet, par l’expérience, sans toutefois vouloir avouer qu’ils sont arrivés à cette connaissance ou à cette hypothèse par un autre sentier que par celui de l’expérience.

C’est ainsi que dans la démonstration d’un seul être premier comme être suprême, la preuve cosmologique sert de fondement à la preuve physico-théologique, tandis qu’elle s’appuie elle-même sur la preuve ontologique ; et, comme en dehors de ces trois voies il n’y en a plus une seule ouverte à la raison spéculative, la preuve ontologique qui se fonde sur des concepts purement rationnels est la seule preuve possible, si tant est qu’il y ait une preuve possible d’une proposition si extraordinairement élevée au-dessus de tout usage empirique de l’entendement.

SEPTIÈME SECTION - Critique de toute théologie fondée sur les principes spéculatifs de la raison

La théologie, c’est-à-dire la connaissance de l’être suprême, est ou rationnelle (theologia rationalis), ou révélée (revelata). La première ou bien conçoit simplement son objet par la raison pure, au moyen de concepts purement transcendantaux (ens originarium, realissimum, ens entium), et elle s’appelle alors la théologie transcendantale ; ou bien elle le conçoit comme la suprême intelligence au moyen d’un concept qu’elle dérive de la nature (de notre âme), et elle devrait alors porter le nom de théologie naturelle. Celui qui n’admet qu’une théologie transcendantale s’appelle un déiste, et celui qui admet aussi une théologie naturelle, un théiste. Le premier accorde que nous pouvons en tous cas connaître par la raison seule l’existence d’un être premier, mais il croit que le concept que nous en avons est purement transcendantal, c’est-à-dire que nous ne le concevons que comme un être ayant toute réalité, mais sans pouvoir le déterminer avec plus de précision. Le second soutient que la raison est en état de déterminer l’objet d’une manière plus précise par analogie avec la nature, c’est-à-dire comme un être contenant par son entendement et sa volonté le principe de toutes les autres choses. Sous le nom de Dieu, celui-là se représente simplement une cause du monde (en laissant indécise la question de savoir s’il en est la cause par la nécessité de sa nature, ou par sa liberté) ; celui-ci se représente un auteur du monde.

La théologie transcendantale ou bien pense dériver l’existence d’un être premier d’une expérience en général (sans rien déterminer de plus sur le monde auquel elle appartient), et elle s’appelle cosmothéologie ; ou bien croit connaître son existence sans le moindre concours de l’expérience, et elle se nomme alors ontothéologie.

La théologie naturelle conclut les attributs et l’existence d’un auteur du monde de la constitution, de l’ordre et de l’unité qui se manifestent dans le monde, où une double espèce de causalité ainsi que la règle de l’une et de l’autre doivent être admises, je veux dire la nature et la liberté. Elle s’élève donc de ce monde à l’intelligence suprême comme au principe de tout ordre et de toute perfection, soit dans le règne de la nature, soit dans le règne moral. Dans le premier cas, elle s’appelle théologie physique ; dans le second, théologie morale^K342.

Comme on est accoutumé d’entendre, sous le concept de Dieu, non pas simplement une nature éternelle agissant aveuglément et formant la racine des choses, mais un être suprême qui doit être l’auteur des choses par son intelligence et sa liberté ; et que ce dernier concept est d’ailleurs le seul qui nous intéresse, on pourrait à la rigueur, refuser au déiste toute croyance en Dieu et ne lui laisser que l’affirmation d’un être premier ou d’une cause suprême. Cependant, comme personne ne doit être accusé de vouloir nier une chose : parce qu’il n’ose l’affirmer, il est plus équitable et plus juste de dire que le déiste croit en un Dieu, mais que le théiste croit en un Dieu vivant (summa intelligentia). Recherchons maintenant les sources possibles de toutes ces tentatives de la raison.

Je me contenterai ici de définir la connaissance théorétique une connaissance par laquelle je connais ce qui est, et la connaissance pratique une connaissance par laquelle je me représente ce qui doit être. D’après ces définitions l’usage théorétique de la raison est celui par lequel je connais a priori (comme nécessaire) que quelque chose est ; et l’usage pratique, celui qui me fait connaître a priori ce qui doit être. Or, s’il est indubitablement certain que quelque chose est, ou doit être, mais si cela n’est cependant que conditionnel, alors ou bien une certaine condition déterminée peut être admise à cet effet comme absolument nécessaire, ou bien elle peut être simplement supposée comme arbitraire et accidentelle. Dans le premier cas, la condition est postulée (per thesin) ; dans le second, elle est supposée (per hypothesin). Comme il y a des lois pratiques qui sont absolument nécessaires (les lois morales), si ces lois supposent nécessairement quelque existence comme condition de la possibilité de leur force obligatoire, cette existence doit être postulée, puisque le conditionnel d’où part le raisonnement pour s’élever à cette condition déterminée est lui-même connu a priori comme absolument nécessaire. Nous montrerons plus tard que les lois morales ne supposent pas seulement l’existence d’un être suprême, mais que, comme elles sont absolument nécessaires sous un autre rapport, elles la postulent à juste titre, mais seulement à la vérité au point de vue pratique ; pour le moment nous laisserons de côté cette espèce de raisonnement.

Puisque, quand il s’agit de ce qui est (non de ce qui doit être), le conditionnel qui nous est donné dans l’expérience est toujours conçu connue contingent, la condition qui lui est propre ne peut être connue par là comme absolument nécessaire ; elle ne sert que comme une supposition relativement nécessaire, ou plutôt comme une supposition indispensable pour la connaissance rationnelle du conditionnel, mais qui en soi et a priori est arbitraire. Si donc la nécessité absolue d’une chose doit être connue dans la connaissance théorétique, cela ne pourrait avoir lieu que par des concepts a priori, mais jamais comme celle d’une cause par rapport à une existence donnée par l’expérience.

Une connaissance théorétique est spéculative, quand elle se rapporte à un objet ou à des concepts d’un objet auquel on ne peut arriver par aucune expérience. Elle est opposée à la connaissance de la nature, laquelle ne s’étend à d’autres objets ou à d’autres prédicats qu’à ceux qui peuvent être donnés dans une expérience possible.

Le principe en vertu duquel on conclut de ce qui arrive (de ce qui est empiriquement contingent), comme effet, à une cause, est un principe de la connaissance de la nature, mais non de la connaissance spéculative. En effet, si l’on en fait abstraction comme d’un principe contenant la condition de l’expérience possible en général, et qu’écartant tout élément empirique, on veut l’appliquer au contingent en général, il n’y a plus aucun moyen de justifier un pareil principe synthétique, et de comprendre comment je puis passer de quelque chose qui est à quelque chose de tout à fait différent (qu’on nomme cause) ; le concept d’une cause, aussi bien que celui du contingent, perd même, dans un pareil usage purement spéculatif, toute signification dont la valeur objective puisse se comprendre in concreto.

Quand donc l’on conclut de l’existence des choses dans le monde à leur cause, ce raisonnement appartient à l’usage spéculatif de la raison, et non à son usage naturel, puisque ce dernier ne rapporte pas à quelque cause les choses elles-mêmes (les substances), mais seulement ce qui arrive, c’est-à-dire leurs états, considérés comme empiriquement contingents. Si je pouvais affirmer que la substance même (la matière) est contingente dans son existence, ce serait là une connaissance rationnelle purement spéculative. Mais quand même il ne serait question que de la forme du monde, du mode de liaison et de la vicissitude de ses parties, si j’en voulais conclure une cause tout à fait distincte du monde, ce ne serait encore là qu’un jugement de la raison purement spéculative, parce que l’objet n’est point ici un objet d’expérience possible. Le principe de la causalité, qui n’a de valeur que dans le champ de l’expérience et qui en dehors de ce champ est sans usage, même sans signification, serait ici tout à fait détourné de sa destination.

Or je soutiens que tous les essais d’un usage purement spéculatif de la raison en matière de théologie sont absolument infructueux, et qu’ils sont en eux-mêmes nuls et de nulle valeur ; que, d’un autre côté, les principes de son usage naturel ne conduisent à aucune théologie, et que par conséquent, si l’on ne prend pas pour base les lois morales, ou si l’on ne s’en sert pas comme d’un fil conducteur, il ne peut y avoir de théologie de la raison. En effet l’usage de tous les principes synthétiques de l’entendement est immanent, mais la connaissance d’un être suprême exige un usage transcendant de ces principes auquel notre entendement n’est point propre. Pour que la loi de la causalité, dont la valeur est empirique, pût conduire à l’être premier, il faudrait que celui-ci appartînt à la chaîne des objets de l’expérience ; mais alors il serait lui-même à son tour conditionnel, comme tous les phénomènes. Mais nous permît-on de sauter hors des limites de l’expérience au moyen de la loi dynamique du rapport des effets à leurs causes, quel concept cette manière de procéder pourrait-elle nous fournir ? Ce n’est pas certainement celui d’un être suprême, puisque l’expérience ne nous présente jamais le plus grand de tous les effets possibles (comme devant témoigner de sa cause). Que s’il est permis, uniquement pour ne pas laisser de lacune dans notre raison, de combler ce défaut de complète détermination par une simple idée de perfection suprême et de nécessité originaire, c’est une faveur qui nous est accordée, ce n’est pas un droit qui puisse être exigé au nom d’une preuve irrésistible. La preuve physico-théologique pourrait donc bien donner de la force aux autres preuves (s’il y en a), en liant la spéculation avec l’intuition ; mais par elle-même elle prépare plutôt l’entendement à la connaissance théologique et lui donne plutôt à cet effet une direction droite et naturelle qu’elle n’est capable d’achever l’œuvre à elle seule.

On voit donc bien par là que les questions transcendantales ne permettent que des réponses transcendantales, c’est-à-dire des réponses fondées uniquement sur des concepts a priori, sans le moindre mélange empirique. Mais la question ici est évidemment synthétique et veut que notre connaissance s’étende au-delà de toutes les limites de l’expérience, c’est-à-dire qu’elle s’élève jusqu’à l’existence d’un être qui doit répondre à notre idée, mais auquel aucune expérience ne saurait être adéquate. Or, d’après nos précédentes preuves, toute connaissance synthétique a priori n’est possible que parce qu’elle exprime les conditions formelles d’une expérience possible, et par conséquent tous les principes n’ont qu’une valeur immanente, c’est-à-dire qu’ils se rapportent simplement à des objets de connaissance empirique ou à des phénomènes. Il n’y a donc rien non plus à espérer de la méthode transcendantale par rapport à la théologie d’une raison purement spéculative.

Si l’on aimait mieux révoquer en doute toutes les démonstrations précédentes de l’analytique, que de se laisser enlever toute confiance dans la valeur de preuves depuis si longtemps employées, on ne saurait cependant refuser de satisfaire à ma réclamation, quand je demande qu’on justifie du moins les moyens et les lumières auxquels on se fie pour dépasser toute expérience possible par la puissance des seules idées. Je prierai que l’on me fasse grâce de nouvelles preuves, ou d’un remaniement des anciennes. En effet, bien qu’on n’ait pas ici beaucoup de choix ; puisqu’enfin toutes les preuves purement spéculatives aboutissent à une seule, à la preuve ontologique, et qu’ainsi je n’aie point à craindre d’être extrêmement accablé par la fécondité des défenseurs dogmatiques de cette raison affranchie des sens ; bien qu’en outre, sans me croire pour cela très batailleur, je ne veuille reculer devant le défi de découvrir dans chaque essai de ce genre le paralogisme caché et d’en rabattre ainsi les prétentions ; comme l’espérance d’un meilleur succès n’abandonnera jamais entièrement ceux qui sont une fois accoutumés à la persuasion dogmatique, je m’en tiens à cette unique et juste réclamation : c’est que l’on justifie par des raisons générales et tirées de la nature de l’entendement humain, ainsi que de toutes les autres sources de connaissance, la manière dont on prétend s’y prendre pour étendre tout à fait a priori sa connaissance, et la pousser jusqu’à un point où aucune expérience possible et par conséquent aucun moyen ne sauraient plus garantir à un concept formé par nous-mêmes sa réalité objective. De quelque manière que l’entendement soit arrivé à ce concept, l’existence de l’objet n’y peut être trouvée analytiquement, puisque la connaissance de l’existence de l’objet consiste précisément en ce qu’il est posé par lui-même hors de la pensée. Mais il est absolument impossible de sortir par soi-même d’un concept, et, en abandonnant le fil de l’expérience (qui ne nous donne jamais que des phénomènes), de parvenir à la découverte de nouveaux objets et d’êtres transcendants.

Mais, bien que la raison dans son usage purement spéculatif ne soit pas à beaucoup près capable d’atteindre un but si élevé, je veux dire l’existence d’un être suprême, elle n’en a pas moins ce très grand avantage d’en rectifier la connaissance, dans le cas où cette connaissance pourrait être puisée quelque part ailleurs, de la mettre d’accord avec elle-même et avec toute fin intelligible, de la purifier de tout ce qui pourrait être contraire au concept d’un être premier et d’en exclure tout mélange de limitations empiriques.

La théologie transcendantale conserve donc, malgré toute son insuffisance, une utilité négative très importante : elle est une censure continuelle de notre raison, quand celle-ci n’a affaire qu’à des idées pures, qui par là même ne permettent pas une autre mesure qu’une mesure transcendantale. En effet, si une fois, à un autre point de vue, peut-être au point de vue pratique, l’hypothèse d’un être suprême et absolument suffisant, comme intelligence suprême, établissait sa valeur sans contradiction, il serait alors de la plus grande importance de déterminer exactement ce concept par son côté transcendantal, comme celui d’un être nécessaire et souverainement réel, d’en écarter ce qui est contraire à la suprême réalité, ce qui appartient au pur phénomène (à l’anthropomorphisme dans le sens le plus large), et en même temps de mettre de côté toutes les assertions contraires, qu’elles soient athées, déistes ou anthropomorphiques, ce qui est très aisé dans un examen critique de ce genre, puisque les mêmes preuves qui démontrent l’impuissance de la raison humaine à l’endroit de l’affirmation de l’existence d’un tel être, suffisent nécessairement aussi pour démontrer la vanité de toute assertion contraire. En effet comment veut-on s’assurer par la pure spéculation de la raison qu’il n’y a pas d’être suprême, comme principe premier de tout, ou qu’aucune des propriétés que nous nous représentons, d’après leurs effets, comme analogues aux réalités dynamiques d’un être pensant, ne lui convient, ou que, dans ce dernier cas, elles seraient soumises aussi à toutes les restrictions que la sensibilité impose inévitablement aux intelligences que nous connaissons par expérience ?

L’être suprême demeure donc pour l’usage purement spéculatif de la raison un simple idéal, mais un idéal exempt de défauts³⁴³, un concept qui termine et couronne toute la connaissance humaine. La réalité objective de ce concept ne peut être prouvée par cette voie, mais elle ne peut pas non plus être réfutée ; et, s’il y a une théologie morale capable de combler cette lacune, la théologie transcendantale, qui jusque-là n’était que problématique, montre alors combien elle est indispensable en déterminant le concept de cette théologie et en soumettant à une censure incessante une raison assez souvent abusée par la sensibilité et qui n’est pas toujours d’accord avec ses propres idées. La nécessité, l’infinité, l’unité, l’existence hors du monde (non comme âme du monde), l’éternité sans les conditions du temps, l’omniprésence sans les conditions de l’espace, la toute-puissance, etc., ce sont là des prédicats purement transcendantaux, et par conséquent le concept épuré de ces prédicats, dont a besoin toute théologie, ne peut être tiré que de la théologie transcendantale.

Appendice à la dialectique transcendantale

De l’usage régulateur des idées de la raison pure

L’issue de toutes les tentatives dialectiques de la raison pure ne confirme pas seulement ce que nous avons déjà prouvé dans l’analytique transcendantale, à savoir que tous ceux de nos raisonnements qui prétendent sortir du champ de l’expérience possible sont illusoires et sans fondement ; mais elle nous enseigne aussi cette particularité, que la raison humaine a un penchant naturel à dépasser ces limites, et que les idées transcendantales lui sont tout aussi naturelles que les catégories à l’entendement, avec cette différence seulement que, tandis que les dernières conduisent à la vérité, c’est-à-dire à l’accord de nos concepts avec l’objet, les premières ne produisent qu’une apparence, mais une apparence inévitable, dont on ne peut découvrir l’illusion que par la critique la plus pénétrante.

Tout ce qui est fondé sur la nature de nos facultés doit être approprié à une fin et d’accord avec leur légitime ; il ne s’agit que d’éviter ici tout malentendu, et de trouver la direction propre de ces facultés. Les idées transcendantales doivent donc avoir, suivant toute présomption, leur bon usage et conséquemment leur usage immanent, bien que leur sens puisse être méconnu, qu’elles puissent être prises pour des concepts de choses réelles, et devenir transcendantes dans l’application et par là trompeuses. En effet ce n’est pas l’idée en elle-même, mais seulement son usage qui peut être, par rapport à toute l’expérience possible, transcendant ou immanent, suivant que l’on applique cette idée ou bien directement à un objet qui est censé lui correspondre, ou bien seulement à l’usage de l’entendement en général par rapport aux objets auxquels il a affaire ; et tous les vices de subreption doivent toujours être attribués à un défaut de jugement, jamais à l’entendement ou à la raison.

La raison ne se rapporte jamais directement à un objet, mais simplement à l’entendement, et, par l’intermédiaire de l’entendement, à son propre usage empirique. Elle ne crée donc pas de concepts (d’objets), mais elle les ordonne seulement et leur communique cette unité qu’ils peuvent avoir dans leur plus grande extension possible, c’est-à-dire par rapport à la totalité des séries, à laquelle n’atteint pas l’entendement, qui s’occupe uniquement de l’enchaînement par lequel sont partout constituées, suivant des concepts, des séries de conditions. La raison n’a donc proprement pour objet que l’entendement et son emploi conforme à sa fin³⁴⁴ ; et, de même que celui-ci relie par des concepts ce qu’il y a de divers dans l’objet, celle-là de son côté relie par des idées ce qu’il y a de divers dans les concepts, en proposant une certaine unité collective pour but aux actes de l’entendement, qui sans cela se borneraient à l’unité distributive.

Je soutiens donc que les idées transcendantales n’ont jamais d’usage constitutif, comme si des concepts de certains objets étaient donnés par là, et que, entendues dans ce dernier sens, elles ne sont que des idées sophistiques (dialectiques). Mais elles ont au contraire un usage régulateur excellent et indispensablement nécessaire, celui de diriger l’entendement vers un certain but, où convergent les lignes que suivent toutes ses règles, et qui, bien qu’il ne soit qu’une idée (focus imaginarius), c’est-à-dire un point d’où les concepts de l’entendement ne partent pas réellement, puisqu’il est placé tout à fait en dehors des limites de l’expérience possible, sert cependant à leur donner la plus grande unité avec la plus grande extension. Or il en résulte bien une illusion telle que ces lignes semblent partir d’un objet même qui serait placé en dehors du champ de la connaissance empiriquement possible (de même que les objets paraissent être derrière le miroir où on les voit) ; mais cette illusion (qu’on peut cependant empêcher de nous tromper) n’en est pas moins nécessaire, lorsque, outre les objets qui sont devant nos yeux, nous voulons voir aussi ceux qui sont loin derrière nous, c’est-à-dire, dans le cas présent, quand nous voulons pousser l’entendement au-delà de toute expérience donnée (faisant partie de toute l’expérience possible) et le dresser ainsi à prendre l’extension la plus grande et la plus excentrique possible.

Si nous jetons un coup d’œil sur tout l’ensemble des connaissances de notre entendement, nous trouvons que la part qu’y a proprement la raison, ou ce qu’elle cherche à y constituer, c’est le caractère systématique de la connaissance³⁴⁵, c’est-à-dire sa liaison tirée d’un principe. Cette unité rationnelle présuppose toujours une idée, je veux dire celle de la forme d’un ensemble de la connaissance qui précède la connaissance déterminée des parties et contienne les conditions nécessaires pour déterminer a priori à chaque partie sa place et son rapport avec les autres. Cette idée postule donc une parfaite unité de la connaissance intellectuelle, qui ne fasse pas seulement de cette connaissance un agrégat accidentel, mais un système lié suivant des lois nécessaires. On ne peut pas dire proprement que cette idée soit le concept d’un objet, mais bien celui de la complète unité de ces concepts, en tant qu’elle sert de règle à l’entendement. Ces sortes de concepts rationnels ne sont pas tirées de la nature ; nous interrogeons plutôt la nature d’après ces idées, et nous tenons notre connaissance pour défectueuse, tant qu’elle ne leur est pas adéquate. On avoue qu’il se trouve difficilement de la terre pure, de l’eau pure, de l’air pur, etc. ; pourtant on a besoin des concepts de ces choses (lesquels par conséquent, en ce qui concerne la pureté parfaite, n’ont leur origine que dans la raison), afin de déterminer exactement la part qui revient à chacune de ces causes naturelles dans le phénomène. C’est ainsi que l’on réduit toutes les matières aux terres (qui représentent en quelque sorte le poids), aux sels et aux substances combustibles (qui sont comme la force), et enfin à l’eau et à l’air comme à des véhicules (à des machines au moyen desquelles agissent les éléments précédents), afin d’expliquer les actions chimiques des matières entre elles suivant l’idée d’un mécanisme. En effet, bien que l’on ne s’exprime pas réellement ainsi, cette influence de la raison sur les divisions des physiciens n’est pas difficile à apercevoir.

Si la raison est une faculté de dériver le particulier du général, alors de deux choses l’une : ou bien le général est déjà certain en soi et donné ; dans ce cas il n’exige que du jugement pour faire la subsomption, et le particulier est nécessairement déterminé par là. C’est ce que j’appellerai l’usage apodictique de la raison. Ou bien, le général n’est admis que d’une manière problématique et il n’est qu’une simple idée ; le particulier est certain, mais l’universalité de la règle par rapport à cette conséquence est encore un problème : on rapproche alors de la règle plusieurs cas particuliers, qui tous sont certains, afin de voir s’ils en découlent, et dans ce cas, s’il y a apparence que tous les cas particuliers qu’on peut trouver en dérivent, on conclut à l’universalité de la règle, puis de celle-ci à tous les cas qui ne sont pas donnés en soi. C’est ce que je nommerai l’usage hypothétique de la raison.

L’usage hypothétique de la raison, qui se fonde sur des idées admises comme concepts problématiques, n’est pas proprement constitutif ; je veux dire qu’il n’est pas de telle nature qu’à juger en toute rigueur on en puisse déduire la vérité de la règle générale prise pour hypothèse. En effet comment veut-on connaître toutes les conséquences possibles, qui, dérivant d’un même principe, en prouvent l’universalité ? Cet usage n’est donc que régulateur, c’est-à-dire qu’il sert à mettre, autant qu’il est possible, de l’unité dans les connaissances particulières et à rapprocher ainsi la règle de l’universalité.

L’usage hypothétique de la raison a donc pour objet l’unité systématique des connaissances de l’entendement, et cette unité est la pierre de touche de la vérité des règles. Réciproquement l’unité systématique (comme simple idée) n’est qu’une unité projetée, que l’on ne peut envisager comme donnée, mais seulement comme problématique, et qui sert à trouver un principe au divers et à l’usage particulier de l’entendement, et par là à diriger celui-ci vers les cas qui ne sont pas donnés, en le mettant d’accord avec lui-même.

Mais on voit aussi par là que l’unité synthétique ou rationnelle des connaissances diverses de l’entendement est un principe logique, qui sert, là où l’entendement ne suffit pas seul aux règles, à lui venir en aide au moyen d’idées, et en même temps à donner à la diversité de ses règles l’unité d’un principe (une unité systématique) et par là une liaison aussi étendue que possible. Mais de décider si la nature des objets, ou la nature de l’entendement, qui les connaît ainsi, est destinée en soi à l’unité systématique, et si l’on peut dans une certaine mesure la postuler a priori, même abstraction faite d’un tel intérêt de la raison, et dire par conséquent que toutes les connaissances possibles (y compris les connaissances empiriques) ont leur unité rationnelle et sont soumises à des principes communs d’où elles peuvent être dérivées, malgré leur diversité, ce serait là un principe transcendantal de la raison, qui rendrait l’unité systématique nécessaire, non plus seulement d’une manière subjective et logique comme méthode, mais d’une manière objective.

Expliquons cela par un cas de l’usage de la raison. Parmi les diverses espèces d’unité auxquelles on arrive en suivant les concepts de l’entendement se trouve aussi cette unité de la causalité d’une substance qu’on appelle force. Les divers phénomènes d’une même substance montrent au premier aspect tant d’hétérogénéité que l’on commence nécessairement par y admettre presque autant de forces qu’il s’y manifeste d’effets, comme dans l’âme humaine la sensation, la conscience, l’imagination, le souvenir, l’esprit, le plaisir, le désir, etc. Une maxime logique ordonne d’abord de restreindre autant que possible cette diversité apparente, en tâchant de découvrir par la comparaison l’identité cachée, en cherchant, par exemple, si le souvenir ne serait pas l’imagination unie à la conscience, si l’esprit et le discernement ne seraient pas l’entendement et la raison. L’idée d’une faculté fondamentale, dont la logique ne démontre pas d’ailleurs l’existence, est au moins le problème d’une représentation systématique de la diversité des facultés. Le principe logique de la raison exige que l’on constitue autant que possible cette unité, et plus les phénomènes de telle faculté et de telle autre seront trouvés identiques entre eux, plus il sera vraisemblable qu’ils ne sont que les manifestations d’une seule et même faculté qui peut être appelée (comparativement) leur faculté fondamentale. De même pour les autres.

Les forces comparativement fondamentales doivent être à leur tour comparées entre elles, afin qu’en découvrant leur accord, on les rapproche d’une seule force radicalement, c’est-à-dire absolument fondamentale. Mais cette unité rationnelle est simplement hypothétique. On n’affirme pas qu’une telle force doive être trouvée en effet, mais qu’on doit la chercher dans l’intérêt de la raison, c’est-à-dire afin de ramener à certains principes les diverses règles que l’entendement peut fournir, et que, partout où cela est possible, il faut chercher à introduire ainsi dans la connaissance une unité systématique.

Mais on aperçoit, en faisant attention à l’usage transcendantal de l’entendement, que cette idée d’une force fondamentale en général n’est pas seulement déterminée comme un problème pour l’usage hypothétique, mais qu’elle offre une réalité objective par laquelle l’unité systématique des diverses forces d’une substance est postulée et un principe apodictique de la raison est constitué. En effet, sans avoir encore cherché l’accord des diverses forces, et même après avoir échoué dans toutes les tentatives faites pour le découvrir, nous présupposons cependant qu’il doit y avoir un accord de ce genre. Et ce n’est pas seulement, comme dans le cas cité, à cause de l’unité de la substance ; mais, là même où il y a plusieurs substances, bien que jusqu’à un certain point analogues ; comme dans la matière en général, la raison présuppose l’unité systématique de diverses forces, puisque les lois particulières de la nature rentrent sous des lois plus générales, et que l’économie des principes n’est pas seulement un principe économique de la raison, mais une loi interne de la nature.

Dans le fait on ne voit pas comment un principe logique de l’unité rationnelle des règles pourrait avoir lieu, si l’on ne présupposait un principe transcendantal au moyen duquel cette unité systématique est admise a priori comme nécessairement inhérente aux objets mêmes. En effet de quel droit la raison pourrait-elle vouloir, dans son usage logique, traiter comme une unité cachée la diversité des forces que la nature nous fait connaître, et les dériver, autant qu’il est en elle, de quelque force fondamentale, s’il lui était loisible d’accorder qu’il est également possible que toutes les forces soient hétérogènes, et que l’unité systématique de leur dérivation ne soit pas conforme à la nature ? car alors elle agirait contrairement à sa destination en se proposant pour but une idée tout à fait opposée à la constitution de la nature. On ne peut pas dire non plus qu’elle ait tiré d’abord de la constitution contingente de la nature cette unité conforme à ses principes. En effet la loi de la raison qui veut qu’on la cherche est nécessaire, puisque sans cette loi il n’y aurait plus de raison, sans raison plus d’usage régulier de l’entendement, sans cet usage plus de marque suffisante de la vérité empirique, et que par conséquent nous devons, en vue de celle-ci, présupposer l’unité systématique de la nature comme ayant une valeur objective et comme nécessaire.

Cette supposition transcendantale, nous la trouvons cachée d’une manière étonnante dans les principes des philosophes, bien qu’ils ne l’y aient pas toujours reconnue ou ne se la soient pas avouée à eux-mêmes. Que toutes les diversités des choses individuelles n’excluent pas l’identité de l’espèce, que les diverses espèces doivent être traitées comme les différentes déterminations d’un petit nombre de genres, et ceux-ci comme dérivant de classes plus élevées encore ; que par conséquent il faille chercher une certaine unité systématique de tous les concepts empiriques possibles, en tant qu’ils peuvent être dérivés de concepts plus élevés et plus généraux ; c’est là une règle d’école ou un principe logique sans lequel il n’y aurait plus d’usage de la raison, puisque nous ne pouvons conclure du général au particulier qu’autant que nous admettons en principe des propriétés générales des choses sous lesquelles rentrent les propriétés particulières.

Mais que cette harmonie se trouve aussi dans la nature, c’est ce que supposent les philosophes dans cette règle scolastique si connue, qu’il ne faut pas multiplier les principes sans nécessité (entia prœter necessitatem non esse multiplicanda). On veut dire par là que la nature même des choses offre une matière à l’unité rationnelle, et que la diversité infinie en apparence ne doit pas nous empêcher de soupçonner derrière elle l’unité des propriétés fondamentales d’où dérive la variété au moyen de diverses déterminations. Bien que cette unité ne soit qu’une idée, elle a été de tout temps recherchée avec tant d’ardeur qu’il a paru plus urgent de modérer que d’encourager le désir de l’atteindre. C’était déjà beaucoup pour les chimistes d’avoir pu ramener tous les sels à deux espèces principales, les acides et les alcalins ; ils cherchent aussi à ne voir dans cette différence qu’une variété ou les diverses manifestations d’une seule et même matière première. On a cherché à ramener peu à peu à trois, puis enfin à deux les diverses espèces de terres (qui forment la matière des pierres et même des métaux) ; mais non content de cela, on ne peut se défaire de la pensée de soupçonner derrière ces variétés une espèce unique, et même un principe commun aux terres et aux sels. On serait peut-être tenté de croire que c’est là un procédé purement économique de la raison, pour s’épargner de la peine autant que possible, et un essai hypothétique, qui, quand il réussit, donne de la vraisemblance par cette unité même au principe d’explication supposé. Mais il est très facile de distinguer un dessein aussi intéressé de l’idée d’après laquelle chacun suppose que cette unité rationnelle est conforme à la nature même, et que la raison, ici ne prie pas, mais commande, bien qu’elle ne puisse déterminer les limites de cette unité.

S’il y avait entre les phénomènes qui s’offrent à nous une si grande diversité, je ne dis pas quant à la forme (car ils peuvent se ressembler sous ce rapport), mais quant à la matière, c’est-à-dire à la variété des êtres existants, que même l’intelligence humaine la plus pénétrante ne pût trouver, en les comparant les uns avec les autres, la moindre ressemblance entre eux (c’est là un cas que l’on peut bien concevoir), il n’y aurait plus place alors pour la loi logique des espèces ; il n’y aurait même plus de concept de genre, ou de concept général, et par conséquent plus d’entendement, puisque l’entendement n’a affaire qu’à des concepts généraux. Le principe logique des genres suppose donc un principe transcendantal, pour pouvoir être appliqué à la nature (par où je n’entends ici que les objets qui nous sont donnés). Suivant ce principe, dans la diversité d’une expérience possible l’homogénéité est nécessairement supposée (bien que nous n’en puissions déterminer le degré a priori), parce que, sans cette homogénéité, il n’y aurait plus de concepts empiriques, partant plus d’expérience possible.

Au principe logique des genres, qui postule l’identité, est opposé un autre principe, celui des espèces, qui, malgré l’accord des choses sous un même genre, a besoin de leur variété et de leurs diversités, et qui prescrit à l’entendement de ne pas faire moins attention aux espèces qu’aux genres. Ce principe (de pénétration ou de discernement) tempère beaucoup la légèreté du premier (de l’esprit), et la raison se trouve placée ici entre deux intérêts opposés : d’une part celui de l’extension (de la généralité) par rapport aux genres, et d’autre part, celui de la compréhension (de la déterminabilité) par rapport à la variété des espèces, puisque dans le premier cas l’entendement pense beaucoup de choses sous ces concepts, tandis que dans le second il pense davantage sous chacun d’eux. Cette opposition se manifeste même dans les méthodes très diverses des physiciens : les uns (particulièrement les spéculatifs), ennemis pour ainsi dire de la diversité, cherchent toujours l’unité du genre, tandis que les autres (surtout les esprits empiriques) travaillent incessamment à diviser la nature en tant de variétés, qu’il faudrait presque désespérer d’en juger les phénomènes d’après des principes généraux.

Cette dernière méthode se fonde évidemment aussi sur un principe logique qui a pour but la perfection systématique de toutes les connaissances ; c’est à quoi je tends lorsque, commençant par le genre, je descends aux variétés qui peuvent y être contenues, et que je cherche ainsi à donner de l’étendue au système, de même que dans le premier cas, en remontant au genre, je cherchais à lui donner de la simplicité. En effet la sphère du concept qui désigne un genre, tout comme l’espace qu’occupe une matière, ne saurait nous faire voir jusqu’où peut aller la division. Tout genre exige donc diverses espèces, qui à leur tour exigent diverses sous-espèces ; et, comme aucune de ces dernières n’a lieu sans avoir aussi une sphère (une extension comme conceptus communis), la raison veut, dans toute son étendue, qu’aucune espèce ne soit considérée en elle-même comme la dernière. Chacune en effet étant toujours un concept qui ne contient que ce qui est commun à diverses choses, celui-ci ne peut être complètement déterminé et par conséquent rapporté immédiatement à un individu, ou, en d’autres termes, il doit toujours renfermer d’autres concepts, c’est-à-dire des sous-espèces. Cette loi de la spécification pourrait être exprimée ainsi : entium varietates non temere minuendas.

Mais on voit aisément que cette loi logique n’aurait pas non plus de sens et d’application, si elle n’avait pour fondement une loi transcendantale de la spécification. Cette loi n’exige sans doute pas des choses qui peuvent devenir les objets de notre connaissance une infinité réelle de diversités : car le principe logique, se bornant à affirmer l’indéterminabilité des sphères logiques par rapport à la division possible, n’y donne pas sujet ; mais elle prescrit à l’entendement de chercher, sous chaque espèce qui se présente à nous, des sous-espèces, et pour chaque différence des différences plus petites encore : car s’il n’y avait pas de concepts inférieurs, il n’y en aurait pas non plus de supérieurs. Or l’entendement ne connaît rien que par des concepts ; et par conséquent, aussi loin qu’il aille dans la division, il ne connaît jamais rien par simple intuition, mais il a toujours besoin de concepts inférieurs. La connaissance des phénomènes dans leur complète détermination (laquelle n’est possible que par l’entendement) exige une spécification de nos concepts incessamment continuée, et une progression constante vers des différences qui restent encore, mais dont on a fait abstraction dans le concept de l’espèce et à plus forte raison dans celui du genre.

Cette loi de la spécification ne peut pas non plus être tirée de l’expérience ; car celle-ci ne saurait ouvrir des perspectives aussi étendues. La spécification empirique s’arrête dans la distinction de la diversité, quand elle n’est pas guidée par la loi transcendantale de la spécification, qui, la précédant à titre de principe de la raison, la pousse à chercher toujours cette diversité et à ne pas cesser de la soupçonner alors même qu’elle ne se montre pas à nos sens. Pour découvrir qu’il y a des terres absorbantes de diverses espèces (les terres calcaires et les terres muriatiques), il a fallu une règle antérieure de la raison qui proposât à l’entendement ce problème de chercher la différence, en supposant la nature assez riche pour qu’on pût l’y soupçonner. En effet il n’y a d’entendement possible pour nous que sous la supposition des différences dans la nature, de même qu’il n’est possible que sous la condition que les objets de la nature aient entre eux de l’homogénéité, puisque la variété de ce qui peut être compris sous un concept constitue l’usage de ce concept et l’occupation de l’entendement.

La raison prépare donc à l’entendement son champ : 1^o par le principe de l’homogénéité du divers sous des genres supérieurs ; 2^o par celui de la variété de l’homogène sous des espèces inférieures ; et, pour compléter l’unité systématique, elle y joint encore 3^o la loi de l’affinité de tous les concepts, c’est-à-dire une loi qui ordonne de passer continuellement de chaque espèce à chaque autre au moyen de l’accroissement graduel de la diversité. Nous pouvons nommer ces principes les principes de l’homogénéité, de la spécification et de la continuité des formes. Le dernier résulte de l’union que l’on établit entre les deux premiers, lorsqu’en s’élevant à des genres supérieurs, aussi bien qu’en descendant à des espèces inférieures, on a accompli en idée l’unité systématique ; car alors toutes les variétés sont liées entre elles, puisqu’elles dérivent toutes d’un seul genre supérieur en passant par tous les degrés d’une détermination plus étendue.

L’unité systématique des trois principes logiques peut être rendue sensible de la manière suivante. On peut regarder chaque concept comme un point qui, semblable au point de vue d’un spectateur, a son horizon, c’est-à-dire permet de saisir et d’embrasser une multitude de choses. Dans l’intérieur de cet horizon il peut y avoir une multitude infinie de points de vue dont chacun à son tour a son horizon plus étroit, ce qui revient à dire que chaque espèce contient des sous-espèces, suivant le principe de la spécification, et que l’horizon logique ne se compose que de plus petits horizons (de sous-espèces), et non de points qui n’auraient pas de circonscription (d’individus). Mais à divers horizons, c’est-à-dire à divers genres déterminés par autant de concepts, on peut se représenter un horizon commun, d’où on les embrasse tous comme d’un point central, et qui est un genre plus élevé, jusqu’à ce qu’on atteigne enfin le genre le plus haut, l’horizon général et vrai, qui est déterminé du point de vue du concept le plus élevé et embrasse toute la variété des genres, des espèces et des sous-espèces.

C’est à ce point de vue le plus élevé que me conduit la loi de l’homogénéité ; celle de la spécification me conduit à tous les points de vue inférieurs et à leur extrême variété. Mais, comme de cette manière il n’y a point de vide dans le vaste cercle de tous les concepts possibles, et qu’en dehors de ce cercle on ne peut rien trouver, la supposition de cet horizon général et sa complète division engendrent ce principe : non datur vacuum formarum, c’est-à-dire qu’il n’y a pas divers genres originaires et premiers qui soient en quelque sorte isolés et séparés les uns des autres (par un espace vide), et que tous les genres divers ne sont que des divisions d’un genre suprême, unique et universel. De ce principe dérive cette conséquence immédiate : datur continuum formarum, c’est-à-dire que toutes les différences des espèces touchent les unes aux autres et ne permettent pas que l’on passe de celle-ci à celle-là par un saut brusque, mais seulement par tous les degrés inférieurs de la différence, c’est-à-dire en un mot qu’il n’y a pas d’espèces et de sous-espèces qui soient (dans le concept de la raison) les plus rapprochées entre elles, mais qu’il y a encore et toujours entre elles des espèces intermédiaires qui diffèrent moins les unes des autres que de la première et de la seconde.

La première loi empêche donc qu’on ne s’égare dans la variété des divers genres originaires et recommande l’homogénéité ; la seconde limite au contraire ce penchant pour l’uniformité et ordonne que l’on tienne compte de la distinction des sous-espèces avant de se tourner avec son concept général vers l’individu. La troisième réunit les deux autres en faisant de l’homogénéité une règle jusque dans la plus extrême variété au moyen d’un passage graduel d’une espèce à l’autre, ce qui annonce une sorte de parenté entre différentes branches sortant toutes d’un même tronc.

Mais cette loi logique du continuum specierum (formarum logicarum) présuppose une loi transcendantale (lex continui in natura) sans laquelle elle pourrait bien égarer l’entendement en lui faisant prendre un chemin opposé à celui de la nature. Cette loi doit donc reposer sur des principes purement transcendantaux et non sur des principes empiriques. En effet, dans ce dernier cas, elle n’arriverait qu’après les systèmes, tandis qu’au contraire c’est elle qui a produit ce qu’il y a de systématique dans la connaissance de la nature. Il ne faudrait pas voir derrière ces lois le dessein caché d’en faire l’épreuve à titre de simple essai, bien que sans doute, quand cet enchaînement se rencontre, il fournisse un puissant motif de tenir pour fondée l’unité hypothétiquement conçue, et que par conséquent ces lois aient aussi sous ce rapport leur utilité ; mais il est clair qu’elles jugent rationnelles en soi et conformes à la nature l’économie des causes premières, la diversité des effets et, comme conséquence, l’affinité des membres de la nature, et qu’ainsi ces principes se recommandent directement et non pas simplement comme des procédés de la méthode.

Mais on voit aisément que cette continuité des formes est une simple idée à laquelle on ne saurait indiquer dans l’expérience un objet correspondant. C’est qu’en effet les espèces dans la nature, étant réellement divisées, doivent former en soi un quantum discretum, et que, si le progrès graduel dans l’affinité des espèces était continu, il y aurait aussi une véritable infinité de membres intermédiaires entre deux espèces données, ce qui est impossible. En outre nous ne pouvions faire de cette loi aucun usage empirique déterminé, attendu qu’elle ne nous indique pas le moindre critérium d’affinité d’après lequel nous puissions chercher, jusqu’à une certaine limite, la série graduelle de la diversité, mais qu’elle ne nous offre que cette indication générale d’avoir à la chercher.

Si nous intervertissions l’ordre des principes que nous venons de citer, de manière à les disposer conformément à l’usage de l’expérience, les principes de l’unité systématique pourraient bien se présenter ainsi : diversité, affinité et unité, chacune prise comme idée dans le degré le plus élevé de sa perfection. La raison suppose les connaissances de l’entendement, lesquelles sont immédiatement appliquées à l’expérience ; puis elle en cherche l’unité suivant des idées, et cette unité va beaucoup plus loin que ne peut aller l’expérience. L’affinité du divers sous un principe d’unité, sans préjudice de la diversité, ne concerne pas seulement les choses, mais beaucoup plus encore les simples qualités et propriétés des choses. Aussi, quand par exemple le cours des planètes nous est donné comme circulaire par une expérience (qui n’est pas encore parfaitement confirmée) et que nous trouvons des différences, soupçonnons-nous que ces différences sont des déviations du cercle résultant d’une loi constante qui le fait passer par tous les degrés intermédiaires à l’infini, c’est-à-dire que les mouvements des planètes, qui ne sont pas circulaires, se rapprochent plus ou moins des propriétés du cercle et tombent dans l’ellipse. Les comètes montrent encore une plus grande différence dans leurs orbites, puisque (autant que l’observation permet d’en juger) elles ne se meuvent pas en cercle ; mais nous leur soupçonnons un cours parabolique, qui est voisin de l’ellipse, et qui n’en peut être distingué dans toutes nos observations, quand le grand axe est très étendu. C’est ainsi que nous arrivons, en suivant la direction de ces principes, à l’unité générique de ces orbites dans leur forme, et par là à l’unité des causes de toutes les lois de leur mouvement (la gravitation) ; que partant de là nous étendons nos conquêtes, en cherchant aussi à expliquer par le même principe toutes les variétés et les apparentes dérogations à ces règles, et qu’enfin nous ajoutons plus que l’expérience ne peut jamais confirmer, comme quand nous allons jusqu’à concevoir, suivant les règles de l’affinité, des courses hyperboliques de comètes, où ces corps abandonnent tout à fait notre monde solaire, et, en allant de soleil en soleil, unissent dans leur parcours les parties les plus éloignées d’un système du monde qui pour nous est sans bornes et qui est lié par une seule et même force motrice.

Ce qu’il y a de remarquable dans ces principes et ce qui d’ailleurs nous occupe uniquement, c’est qu’ils semblent être transcendantaux et que, bien qu’ils ne contiennent que de simples idées pour l’accomplissement de l’usage empirique de la raison, idées que cet usage ne peut suivre que d’une manière en quelque sorte asymptotique, c’est-à-dire purement approximative, ils ont cependant, comme principes synthétiques a priori, une valeur objective, mais indéterminée, qu’ils servent de règle à l’expérience possible, et qu’ils sont même réellement employés avec succès comme principes heuristiques dans le travail de l’expérience, sans qu’on en puisse établir une déduction transcendantale ; ce qui, comme nous l’avons montré plus haut, est toujours impossible par rapport aux idées.

Nous avons distingué, dans l’analytique transcendantale, parmi les principes de l’entendement, les principes dynamiques, qui sont simplement régulateurs de l’intuition, des principes mathématiques, qui sont constitutifs par rapport à cette même intuition. Malgré cette distinction les lois regardées comme dynamiques sont certainement constitutives par rapport à l’expérience, en rendant possibles a priori les concepts sans lesquels aucune expérience n’a lieu. Les principes de la raison pure au contraire ne peuvent jamais être constitutifs par rapport aux concepts empiriques, parce qu’aucun schème correspondant de la sensibilité ne peut leur être donné, et que par conséquent ils ne peuvent avoir aucun objet in concreto. Mais si je renonce à me servir empiriquement de ces principes comme de principes constitutifs, comment puis-je vouloir cependant leur assurer un usage régulateur, et avec cet usage quelque valeur objective, et quel sens peut-il avoir ?

L’entendement fait pour la raison précisément ce que la sensibilité fait pour l’entendement. L’œuvre de la raison est de constituer systématiquement l’unité de tous les actes empiriques possibles de l’entendement, de même que celle de l’entendement est de relier par des concepts et de soumettre à des lois empiriques la diversité des phénomènes. Et de même que les actes de l’entendement, sans les schèmes de la sensibilité, sont indéterminés, de même l’unité de la raison, par rapport aux conditions sous lesquelles l’entendement doit unir systématiquement ses concepts et au degré où il doit le faire, est indéterminée par elle-même. Mais, bien qu’on ne puisse trouver dans l’intuition aucun schème pour l’unité systématique complète de tous les concepts de l’entendement, l’analogue d’un schème de ce genre peut et doit être donné, et cet analogue est l’idée du maximum de la division de la connaissance intellectuelle et de son union en un seul principe. En effet le plus grand et l’absolument parfait peuvent se concevoir d’une manière déterminée, puisque toutes les conditions restrictives qui donnent une diversité indéterminée sont écartées. L’idée de la raison est donc l’analogue d’un schème de la sensibilité, mais avec cette différence que l’application des concepts de l’entendement au schème de la raison n’est pas une connaissance de l’objet même (comme l’application des catégories à leurs schèmes sensibles), mais seulement une règle ou un principe de l’unité systématique de tout usage de l’entendement. Or, comme tout principe qui assure a priori à l’entendement l’unité complète de son usage se rapporte, bien qu’indirectement, à l’objet de l’expérience, les principes de la raison pure ont une réalité objective, même par rapport à celui-ci. Ce n’est pas sans doute qu’ils y déterminent quelque chose, mais ils indiquent la marche suivant laquelle on peut mettre l’usage empirique et déterminé de l’entendement complètement d’accord avec lui-même, en le rattachant, autant que possible, au principe de l’unité universelle et en l’en dérivant.

Tous les principes subjectifs qui ne sont pas dérivés de la nature de l’objet, mais de l’intérêt de la raison par rapport à une certaine perfection possible de la connaissance de cet objet, je les appelle maximes de la raison. Il y a donc des maximes de la raison spéculative, qui reposent uniquement sur l’intérêt spéculatif de cette faculté, bien qu’ils aient l’air d’être des principes objectifs.

Si les principes purement régulateurs sont regardés comme constitutifs, ils peuvent être contradictoires en tant que principes objectifs ; mais si on les regarde simplement comme des maximes, il n’y a plus de véritable contradiction, mais seulement des intérêts divers de la raison qui donnent lieu à des divergences dans la manière de voir. Dans le fait la raison n’a qu’un unique intérêt, et le conflit de ses maximes n’est qu’une différence et une limitation réciproque des méthodes ayant pour but de donner satisfaction à cet intérêt.

De cette manière l’intérêt de la diversité (suivant le principe de la spécification) peut l’emporter chez tel raisonneur, et l’intérêt de l’unité (suivant le principe de l’agrégation) chez tel autre. Chacun d’eux croit tirer son jugement de la vue de l’objet et le fonde uniquement sur un plus ou moins grand attachement à l’un des deux principes, dont aucun ne repose sur des fondements objectifs, mais seulement sur l’intérêt de la raison, et qui par conséquent mériteraient plutôt le nom de maximes que celui de principes. Quand je vois des savants disputer entre eux sur la caractéristique des hommes, des animaux ou des plantes, et même des corps du règne minéral, les uns admettant, par exemple, des caractères nationaux particuliers et fondés sur l’origine, ou encore des différences décisives et héréditaires de famille, de race, etc., tandis que d’autres se préoccupent de cette idée que la nature en agissant ainsi a suivi un plan identique, et que toute différence ne repose que sur des accidents extérieurs, je n’ai alors qu’à prendre en considération la nature de l’objet, et je comprends aussitôt qu’elle est beaucoup trop profondément cachée aux uns et aux autres pour qu’ils puissent en parler d’après une véritable connaissance. Il n’y a autre chose ici que le double intérêt de la raison, dont chaque partie prend à cœur ou affecte de prendre à cœur un côté, et par conséquent que la différence des maximes touchant la diversité ou l’unité de la nature. Ces maximes peuvent bien s’unir ; mais tant qu’on les tient pour des vues objectives, elles occasionnent non seulement un conflit, mais des obstacles qui retardent longtemps la vérité, jusqu’à ce que l’on trouve un moyen de concilier les intérêts en litige et de tranquilliser la raison sur ce point.

Il en est de même de cette fameuse loi de l’échelle continue des créatures, que Leibniz a mise en circulation et que Bonnet a excellemment appuyée, mais que d’autres ont attaquée : elle n’est qu’une application du principe de l’affinité qui repose sur l’intérêt de la raison ; car on ne saurait la tirer, à titre d’affirmation objective, de l’observation et de la vue des dispositions de la nature. Les degrés de cette échelle, autant que l’expérience nous les peut montrer, sont beaucoup trop éloignés les uns des autres, et nos prétendues petites différences sont ordinairement dans la nature même de tels abîmes qu’il est impossible de demander à des observations de ce genre les desseins mêmes de la nature (d’autant plus que dans une grande variété il doit être très aisé de trouver des analogies et des rapprochements). Au Contraire, la méthode qui consiste à chercher l’ordre dans la nature suivant un tel principe, et la maxime qui veut que l’on regarde cet ordre comme fondé dans une nature en général, sans pourtant déterminer où et jusqu’où il règne, cette méthode est certainement un excellent et légitime principe régulateur de la raison, qui, comme tel, va sans doute beaucoup trop loin pour que l’expérience ou l’observation puisse lui être adéquate, mais qui, sans rien déterminer, les met cependant sur la voie de l’unité systématique.

Du but final de la dialectique naturelle de la raison humaine

Les idées de la raison pure ne peuvent jamais être par elles-mêmes dialectiques, et leur abus seul peut faire qu’il en résulte une apparence trompeuse ; car elles nous sont données par la nature de notre raison, et il est impossible que ce tribunal suprême de tous les droits et de toutes les prétentions de notre spéculation renferme lui-même des illusions et des prestiges originels. Très-vraisemblablement elles doivent avoir leur bonne et utile destination dans la constitution naturelle de notre raison. Mais la tourbe des sophistes crie, comme c’est sa coutume, à l’absurdité et à la contradiction, et outrage le gouvernement dont elle ne saurait pénétrer les plans intimes, mais aux bienfaits duquel elle doit elle-même son salut et cette culture qui la met en état de le blâmer et de le condamner.

On ne peut se servir avec sécurité d’un concept a priori, sans en avoir établi la déduction transcendantale. Les idées de la raison pure ne permettent pas, il est vrai, une déduction semblable à celle des catégories ; mais, pour peu qu’elles aient quelque valeur objective, même indéterminée, et qu’elles ne soient pas simplement de vains êtres de raison (entia rationis ratiocinantis), il faut absolument qu’il y en ait une déduction possible, cette déduction s’écartât-elle beaucoup de celle que comportent les catégories. C’est là ce qui complète l’œuvre critique de la raison pure, et c’est là ce que nous voulons maintenant entreprendre.

Que quelque chose soit donné à ma raison comme un objet absolument³⁴⁶, ou seulement comme un objet en idée³⁴⁷, cela fait une grande différence. Dans le premier cas, mes concepts ont pour but de déterminer l’objet ; dans le second, il n’y a réellement qu’un schème, auquel aucun objet n’est donné directement, ni même hypothétiquement, mais qui sert uniquement à représenter d’autres objets dans leur unité systématique, au moyen d’un rapport avec cette idée, et par conséquent d’une manière indirecte. Ainsi je dis que le concept d’une intelligence suprême est une simple idée, c’est-à-dire que sa réalité objective ne peut consister en ce qu’il se rapporte directement à un objet (car en ce sens nous ne saurions justifier sa valeur objective), mais qu’il n’est qu’un schème du concept d’une chose en général, ordonné suivant les conditions de la plus grande unité rationnelle et servant uniquement à maintenir la plus grande unité systématique dans l’usage empirique de notre raison, où l’on dérive en quelque sorte l’objet de l’expérience de l’objet imaginaire de cette idée comme de son principe ou de sa cause. Cela revient à dire, par exemple, que les choses du monde doivent être envisagées comme si elles tenaient leur existence d’une intelligence suprême. De cette manière l’idée n’est proprement qu’un concept heuristique et non ostensif³⁴⁸, et elle montre, non pas quelle est la nature d’un objet, mais comment, sous sa direction, nous devons chercher la nature et l’enchaînement des objets de l’expérience en général. Or, si l’on peut montrer quel bien que les trois espèces d’idées transcendantales (psychologiques, cosmologiques et théologiques) ne se rapportent directement à aucun objet qui leur corresponde ni à sa détermination, toutes les règles de l’usage empirique de la raison n’en conduisent pas moins, sous la supposition d’un tel objet en idée, à l’unité systématique et étendent toujours la connaissance de l’expérience, sans pouvoir jamais lui être contraires, c’est alors une maxime nécessaire de la raison de procéder d’après des idées de ce genre. Et c’est là la déduction transcendantale de toutes les idées de la raison spéculative, non pas comme principes constitutifs servant à étendre notre connaissance à plus d’objets que l’expérience n’en peut donner, mais comme principes régulateurs de l’unité systématique des éléments divers de la connaissance empirique en général, laquelle est mieux construite et mieux justifiée, même dans ses propres limites, qu’elle ne pourrait l’être, sans le secours de ces idées, par le simple usage des principes de l’entendement.

C’est ce que je vais rendre plus clair. En prenant ce qu’on nomme les idées pour principes, d’abord (en psychologie) nous rattacherons au fil conducteur de l’expérience interne tous les phénomènes, tous les actes, toute la réceptivité de notre esprit, comme s’il était une substance simple subsistant (au moins dans la vie) avec identité personnelle, pendant que ses états, dont ceux du corps ne font partie que comme conditions extérieures, changent continuellement. En second lieu (dans la cosmologie) nous devons poursuivre sans jamais nous arrêter la recherche des conditions des phénomènes naturels, internes ou externes, comme si elle était infinie en soi et comme si elle n’avait pas de terme suprême, sans nier, pour cela qu’en dehors de tous les phénomènes il n’y ait des causes premières, purement intelligibles, de ces phénomènes, mais aussi sans jamais nous permettre de les introduire dans l’ensemble des explications naturelles, puisque nous ne les connaissons pas du tout. En troisième lieu enfin (au point de vue de la théologie), nous devons considérer tout ce qui ne peut appartenir qu’à l’ensemble de l’expérience possible, comme si elle formait une unité absolue, mais entièrement dépendante et toujours conditionnelle dans les limites du monde sensible, et comme si en même temps l’ensemble de tous les phénomènes (le monde sensible lui-même) avait, en dehors de sa sphère, un principe suprême unique et absolument suffisant, c’est-à-dire une raison originaire et créatrice subsistant par elle-même. D’après cette idée nous réglons tout usage empirique de notre raison, dans sa plus grande extension : comme si les objets mêmes étaient sortis de ce prototype de toute raison. Cela ne veut pas dire que les phénomènes intérieurs de l’âme dérivent d’une substance pensante simple, mais seulement qu’ils dérivent les uns des autres suivant l’idée d’un être simple ; de même cela ne veut pas dire que l’ordre du monde et son unité systématique dérivent d’une intelligence suprême, mais qu’ils tirent de l’idée d’une cause souverainement sage la règle d’après laquelle la raison doit procéder pour sa plus grande satisfaction dans la liaison des causes et des effets dans le monde.

Rien ne nous empêche d’admettre aussi ces idées comme objectives et hypostatiques, à l’exception seulement de l’idée cosmologique où la raison se heurte contre une antinomie, quand elle veut la réaliser (l’idée psychologique et l’idée théologique ne contiennent aucune antinomie de ce genre). En effet, s’il n’y a pas en elles de contradiction, comment quelqu’un pourrait-il nous en contester la réalité objective, puisque, n’en sachant pas plus que nous touchant leur possibilité, il n’est pas plus fondé à les nier que nous à les affirmer ? Toutefois il ne suffit pas, pour admettre quelque chose, de n’y trouver aucun empêchement positif, et il ne peut pas nous être permis d’introduire, sur la foi de la raison spéculative, qui achève volontiers son œuvre, comme des objets réels et déterminés, des êtres de raison, qui, sans contredire aucun de nos concepts, les surpassent tous. Nous ne devons donc pas les admettre en soi, mais seulement leur attribuer la réalité d’un schème comme principe régulateur de l’unité systématique de toute connaissance naturelle, et par conséquent nous ne devons les prendre pour fondement que comme des analogues de choses réelles, et non comme des choses réelles en soi. Nous écartons de l’objet de l’idée les conditions qui restreignent le concept de notre entendement, mais qui seules aussi nous permettent d’avoir d’une chose quelconque un concept déterminé. Et nous pensons alors quelque chose dont la nature intime échappe à tous nos concepts, mais que nous lions cependant à l’ensemble des phénomènes par un rapport analogue à celui que les phénomènes ont entre eux.

Quand donc nous admettons des êtres idéaux de ce genre, nous n’étendons pas proprement notre connaissance au delà des objets de l’expérience possible, mais seulement l’unité empirique de celle-ci au moyen de l’unité systématique dont le schème nous est donné par l’idée, laquelle par conséquent n’a pas la valeur d’un principe constitutif, mais seulement d’un principe régulateur. En effet, de ce que nous posons une chose correspondant à l’idée, un quelque chose, ou un être réel, il ne s’ensuit pas que nous voulions étendre notre connaissance des choses au moyen de concepts transcendantaux ; car cet être n’est pris pour fondement qu’en idée et non en soi, et par conséquent uniquement pour exprimer l’unité systématique qui doit nous servir de règle dans l’usage empirique de la raison, sans que nous puissions rien décider sur le principe de cette unité ou sur la nature intime de l’être qui en est la cause et le fondement.

Le concept transcendantal et le seul déterminé que nous donne de Dieu la raison purement spéculative est donc, dans le sens le plus étroit, un concept déiste. La raison, en effet, ne nous donne pas même la valeur objective de ce concept, mais seulement l’idée de quelque chose sur quoi toute réalité empirique fonde sa suprême et nécessaire unité ; et nous ne pouvons le concevoir que par analogie à une substance réelle qui serait, suivant des lois rationnelles, la cause de toutes choses, quand nous entreprenons de le concevoir absolument comme un objet particulier, et que nous n’aimons pas mieux, nous contentant de la simple idée du principe régulateur de la raison, laisser de côté, comme surpassant l’entendement humain, l’achèvement de toutes les conditions de la pensée, ce qui d’ailleurs ne peut s’accorder avec le but d’une parfaite unité systématique dans notre connaissance, à laquelle du moins la raison ne met pas de bornes.

Il arrive ainsi qu’en admettant un être divin, je n’ai pas à la vérité le moindre concept de la possibilité interne de sa souveraine perfection, ni de la nécessité de son existence, mais que je puis alors satisfaire à toutes les autres questions qui concernent le contingent, et procurer à la raison le plus parfait contentement, non pas par rapport à cette supposition même, mais par rapport à la plus grande unité qu’elle puisse chercher dans son usage empirique, ce qui prouve que c’est son intérêt spéculatif, et non sa pénétration, qui l’autorise à partir d’un point si haut placé au-dessus de sa sphère, pour envisager de là ses objets comme dans un ensemble parfait.

Ici se montre une différence de la façon de penser dans une seule et même supposition, qui est assez subtile, mais qui a pourtant une grande importance dans la philosophie transcendantale. Je puis avoir une raison suffisante d’admettre quelque chose relativement (suppositio relativa), sans être fondé à l’admettre absolument (suppositio absoluta). Cette distinction se présente quand il s’agit simplement d’un principe régulateur, dont nous connaissons, il est vrai, la nécessité en soi, mais non la source, et que nous admettons à cet égard une cause suprême uniquement afin de concevoir d’une manière plus déterminée l’universalité du principe, quand par exemple je conçois comme existant un être qui corresponde à une simple idée, à une idée transcendantale. En effet je ne puis jamais admettre en soi l’existence de cette chose, puisqu’aucun des concepts par lesquels je puis concevoir quelque objet d’une manière déterminée n’y suffisent, et que les conditions de la valeur objective de mes concepts sont exclues par l’idée même. Les concepts de la réalité, de la substance, de la causalité, même ceux de la nécessité dans l’existence, n’ont, en dehors de l’usage par lequel ils rendent possible la connaissance empirique d’un objet, aucun sens qui détermine quelque autre objet. Ils peuvent donc bien servir à l’explication de la possibilité des choses dans le monde sensible, mais non pas à celle de la possibilité d’un univers même, puisque ce principe d’explication devrait être en dehors du monde, et que par conséquent il ne saurait être un objet d’expérience possible. Je puis cependant admettre, relativement au monde sensible, mais non en soi, un être incompréhensible de ce genre, l’objet d’une simple idée. En effet, si une idée (celle de l’unité systématiquement parfaite, dont je parlerai bientôt d’une manière plus précise) sert de fondement au plus grand usage empirique possible de ma raison, et que cette idée ne puisse jamais être en soi représentée d’une manière adéquate dans l’expérience, bien qu’elle soit indispensablement nécessaire pour rapprocher l’unité empirique du plus haut degré possible ; je ne suis pas alors seulement autorisé, mais obligé à réaliser cette idée, c’est-à-dire à lui supposer un objet réel, mais seulement comme quelque chose en général que je ne connais pas du tout en soi et auquel je ne donne des propriétés analogues aux concepts de l’entendement dans son usage empirique que comme à un principe de cette unité systématique et relativement à elle. Je concevrai donc, par analogie aux réalités du monde, aux substances, à la causalité et à la nécessité, un être qui possède tout cela dans la suprême perfection ; et, puisque cette idée ne repose que sur ma raison, je pourrai concevoir cet être comme une raison indépendante, qui soit la cause de l’univers au moyen des idées de la plus grande harmonie et de la plus grande unité possible. J’élimine ainsi toutes les conditions qui limitent l’idée, uniquement afin de rendre possible, grâce à un tel principe, l’unité systématique de la diversité dans l’univers, et, par le moyen de cette unité, le plus grand usage empirique possible de la raison, en regardant toutes les liaisons des phénomènes comme si elles étaient ordonnées par une raison suprême, dont la nôtre fût une faible image. Je me fais alors une idée de cet être suprême au moyen de purs concepts qui n’ont proprement leur application que dans le monde sensible ; mais, comme je n’ai recours à cette supposition que pour un usage relatif, c’est-à-dire afin qu’elle me donne le substratum de la plus grande unité possible d’expérience, je puis bien concevoir un être que je distingue du monde au moyen d’attributs qui appartiennent proprement au monde sensible. En effet je ne prétends nullement et je n’ai pas le droit de prétendre connaître cet objet de mon idée suivant ce qu’il est en soi ; car je n’ai point de concepts pour cela, et même les concepts de réalité, de substance, de causalité ; ceux aussi de nécessité dans l’existence, perdent toute signification et ne sont plus que de vains titres de concepts sans aucun contenu, quand je me hasarde à sortir avec eux du champ des choses sensibles. Je ne conçois la relation d’un être qui m’est tout à fait inconnu en soi avec la plus grande unité systématique possible de l’univers, que pour faire de cet être un schème du principe régulateur du plus grand usage empirique possible de ma raison.

Si nous jetons maintenant nos regards sur l’objet transcendantal de notre idée, nous voyons que nous ne pouvons pas supposer son existence en soi d’après les concepts de réalité, de substance, de causalité, etc., puisque ces concepts n’ont pas la moindre application à quelque chose de tout à fait distinct du monde sensible. La supposition que la raison fait d’un être suprême, comme cause première, est donc purement relative, c’est-à-dire qu’elle a pour but l’unité systématique du monde sensible ; c’est simplement un quelque chose en idée dont aucun concept ne nous permet de dire ce qu’il est en soi. Par où l’on voit aussi pourquoi nous avons besoin par rapport à ce qui est donné aux sens comme existant, de l’idée d’un être premier nécessaire en soi, mais pourquoi nous ne saurions jamais avoir le moindre concept de cet être et de sa nécessité absolue. Nous pouvons à présent mettre clairement devant les yeux le résultat de toute la dialectique transcendantale et déterminer exactement le but final des idées de la raison pure, qui ne deviennent dialectiques que par l’effet d’un malentendu et faute d’attention. La raison pure n’est dans le fait occupée que d’elle-même, et elle ne peut avoir d’autre fonction, puisque ce ne sont pas les objets qui lui sont donnés pour en recevoir l’unité du concept de l’expérience, mais les connaissances de l’entendement pour acquérir l’unité du concept de la raison, c’est-à-dire de l’enchaînement en un seul principe. L’unité rationnelle est l’unité du système, et cette unité systématique n’a pas pour la raison l’utilité objective d’un principe qui l’étendrait sur les objets, mais l’utilité subjective d’une maxime qui l’applique à toute connaissance empirique possible des objets. Cependant l’enchaînement systématique, que la raison peut donner à l’usage empirique de l’entendement, n’en favorise pas seulement l’extension, mais il en garantit aussi la justesse ; et le principe de cette unité systématique est aussi objectif, mais d’une manière indéterminée (principium vagum), non pas comme principe constitutif servant à déterminer quelque chose relativement à son objet direct, mais comme principe régulateur et comme maxime servant à favoriser et à affermir à l’infini (d’une manière indéterminée) l’usage empirique de la raison, en lui ouvrant de nouvelles voies que l’entendement ne connaît pas, sans jamais être en rien contraire aux lois de cet usage.

Mais la raison ne peut concevoir cette unité systématique sans donner en même temps à son idée un objet, lequel d’ailleurs ne peut être donné par aucune expérience ; car l’expérience ne fournit jamais un exemple d’une parfaite unité systématique. Cet être de raison (ens rationis ratiocinatœ) n’est, à la vérité, qu’une simple idée, et par conséquent il n’est pas admis absolument et en soi comme quelque chose de réel ; nous ne le prenons pour fondement que d’une manière problématique (car nous ne saurions l’atteindre par aucun concept de l’entendement), afin d’envisager toute liaison des choses du monde sensible comme si elles avaient leur principe dans cet être de raison, mais uniquement dans le dessein d’y fonder l’unité systématique qui est indispensable à la raison, et qui est avantageuse de toutes façons à la connaissance empirique de l’entendement, sans jamais pouvoir lui être contraire.

On méconnaît le sens de cette idée quand on la tient pour l’affirmation ou même pour la supposition d’une chose réelle, à laquelle on voudrait attribuer le principe de la constitution systématique du monde. On doit au contraire laisser tout à fait indécise la question de savoir quelle est en soi la nature de ce principe qui se soustrait à nos concepts, et ne faire de l’idée que le point de vue duquel seul on peut étendre cette unité si essentielle à la raison et si salutaire à l’entendement. En un mot, cette chose transcendantale n’est que le schème de ce principe régulateur par lequel la raison, autant qu’il est en elle, étend à toute expérience l’unité systématique.

Je suis moi-même, comme nature pensante (comme âme), le premier objet d’une pareille idée. Si je veux rechercher les propriétés avec lesquelles un être pensant existe en soi, il faut que je consulte l’expérience, et je ne puis même appliquer aucune des catégories à cet objet qu’autant que le schème m’en est donné dans l’intuition sensible. Mais je n’arrive jamais par là à une unité systématique de tous les phénomènes du sens intime. À la place donc du concept expérimental (de ce que l’âme est réellement), qui ne peut nous conduire loin, la raison prend celui de l’unité empirique de toute pensée, et, en concevant cette unité comme inconditionnelle et originaire, elle fait de ce concept le concept rationnel (l’idée) d’une substance simple qui demeure immuable en soi (personnellement identique) est en relation avec d’autres, choses réelles en dehors d’elle, en un mot, d’une intelligence simple existant par elle-même. Mais elle n’a pas ici en vue autre chose que d’expliquer les phénomènes de l’âme au moyen des principes de l’unité systématique, en considérant toutes les déterminations comme appartenant à un objet unique, toutes les facultés, autant que possible, comme dérivées d’une unique faculté première, tout changement comme faisant partie des états d’un seul et même être permanent, et en représentant tous les phénomènes qui ont lieu dans l’espace comme entièrement distincts des actes de la pensée. Cette simplicité de la substance, etc., ne doit être regardée, que comme le schème de ce principe régulateur, et l’on ne suppose pas qu’elle soit le principe réel des propriétés de l’âme. Il se peut en effet que celles-ci reposent sur de tout autres principes, que nous ne connaissons pas, puisqu’aussi bien nous ne saurions proprement connaître l’âme en elle-même au moyen de ces prédicats que nous supposons, quand même nous voudrions les lui appliquer d’une manière absolue, car ils ne sont qu’une simple idée qui ne peut être représentée in concreto. Une idée psychologique de ce genre ne peut offrir que des avantages, si l’on se garde bien de la prendre pour quelque chose de plus qu’une simple idée, c’est-à-dire si l’on se borne à l’appliquer à l’usage systématique de la raison par rapport aux phénomènes de notre âme. Alors en effet on ne mêle plus en rien les lois empiriques des phénomènes corporels, lesquelles sont d’une tout autre espèce, aux explications de ce qui appartient simplement au sens intime ; on ne se permet plus aucune de ces vaines hypothèses de génération, de destruction et de palingénésie des âmes, etc. ; la considération de cet objet du sens intime est ainsi tout à fait pure et sans mélange de propriétés hétérogènes ; en outre la recherche de la raison est dirigée de manière à ramener, autant que possible, à un principe unique dans ce sujet les principes d’explication ; toutes choses que fait excellemment, et même seul, un tel schème, comme si c’était un objet réel. L’idée psychologique ne peut donc représenter autre chose que le schème d’un concept régulateur. Car de demander seulement si l’âme n’est pas un sol de nature spirituelle, ce serait une question qui n’aurait pas de sens. En effet par un concept de ce genre je n’écarte pas simplement la nature corporelle, mais en général toute nature, c’est-à-dire les prédicats de quelque expérience possible, par conséquent toutes les conditions qui pourraient servir à concevoir un objet à un tel concept, en un mot tout ce qui seul permet de dire que ce concept a un sens.

La seconde idée régulatrice de la raison purement spéculative est le concept du monde en général. En effet la nature n’est proprement que l’unique objet donné par rapport auquel la raison a besoin de principes régulateurs. Cette nature est de deux espèces : pensante ou corporelle. Mais pour concevoir la dernière dans sa possibilité interne, c’est-à-dire pour déterminer l’application des catégories à cette nature, nous n’avons besoin d’aucune idée, c’est-à-dire d’aucune représentation qui dépasse l’expérience ; aussi bien n’y en a-t-il point de possible par rapport à elle, puisque nous ne sommes guidés à son égard que par l’intuition sensible et qu’il n’en va pas ici comme dans le concept psychologique fondamental (moi), lequel contient a priori une certaine forme de la pensée, à savoir l’unité de la pensée. Il ne nous reste donc rien pour la raison pure que la nature en général et la plénitude en elle des conditions d’après quelque principe. L’absolue totalité des séries de ces conditions, dans la dérivation de leurs membres, est une idée qui, à la vérité, ne peut jamais être complètement réalisée dans l’usage empirique de la raison, mais qui cependant nous fournit la règle que nous devons suivre à cet égard. C’est-à-dire que, dans l’explication des phénomènes donnés, nous devons procéder (en rétrogradant ou en remontant), comme si la série était en soi infinie (c’est-à-dire in indefinitum) ; mais que, là, où la raison même est considérée comme cause déterminante (dans la liberté), par conséquent dans les principes pratiques, nous devons agir comme si nous avions devant nous, non pas un objet des sens, mais un objet de l’entendement pur, où les conditions ne peuvent plus être placées dans la série des phénomènes, mais en dehors de cette série, et où la série des états peut être envisagée comme si elle commençait absolument (par une cause intelligible) ; toutes choses qui prouvent que les idées cosmologiques ne sont que des principes régulateurs et sont très éloignées de poser, d’une manière en quelque sorte constitutive, une totalité réelle de ces séries. On peut voir le reste en son lieu dans l’antinomie de la raison pure.

La troisième idée de la raison pure, laquelle contient la supposition simplement relative d’un être considéré comme la cause unique et parfaitement suffisante de toutes les séries cosmologiques, est le concept rationnel de Dieu. Nous n’avons pas la moindre raison d’admettre absolument (de supposer en soi) l’objet de cette idée ; car qu’est-ce qui pourrait nous autoriser ou seulement nous induire à croire ou à affirmer en soi, en vertu du seul concept que nous en avons, un être doué d’une perfection suprême et absolument nécessaire par sa nature, n’était le monde par rapport auquel seulement cette supposition peut être nécessaire ? Par où l’on voit clairement que l’idée de cet être, comme toutes les idées spéculatives, ne signifie rien de plus sinon que la raison ordonne de considérer tout enchaînement dans le monde d’après les principes d’une unité systématique, par conséquent comme si tous étaient sortis d’un être unique comprenant tout, comme d’une cause suprême et parfaitement suffisante. Il est clair par là que la raison ne peut avoir ici pour but que sa propre règle formelle dans l’extension de son usage empirique, mais jamais une extension au-delà de toutes les limites de l’usage empirique, et que, par conséquent, sous cette idée ne se cache aucun principe constitutif de son usage, lequel tend à l’expérience possible.

L’unité formelle suprême, qui repose exclusivement sur des concepts rationnels, est l’unité finale³⁴⁹ des choses, et l’intérêt spéculatif de la raison nous oblige à regarder toute ordonnance dans le monde comme si elle était sortie des desseins d’une raison suprême. Un tel principe ouvre en effet à notre raison appliquée au champ des expériences des vues toutes nouvelles qui nous font lier les choses du monde suivant des lois téléologiques et nous conduisent par là à la plus grande unité systématique possible de ces choses. La supposition d’une intelligence suprême, comme cause unique de l’univers, mais qui à la vérité n’est que dans l’idée, peut donc toujours être utile à la raison et ne saurait jamais lui nuire. En effet si, relativement à la figure de la terre (qui est ronde, mais quelque peu aplatie^K350), des montagnes et des mers, etc., nous admettons d’avance de sages desseins d’un auteur suprême, nous pouvons faire dans cette voie une multitude de découvertes. Si nous nous en tenons à cette supposition comme à un principe purement régulateur, l’erreur même ne peut pas nous être nuisible. En effet il n’en peut résulter rien de plus, sinon que, là où nous attendions un lien téléologique (nexus finalis), nous n’en trouvions qu’un purement mécanique ou physique (nexus effectivus), ce qui ne nous prive que d’une unité, mais ne nous fait pas perdre l’unité rationnelle dans son usage empirique. Mais ce contre-temps ne peut pas atteindre la loi même dans son but général et téléologique. En effet, bien qu’un anatomiste puisse être convaincu d’erreur, en rapportant quelque organe du corps d’un animal à une fin qui n’en résulte évidemment pas, il est cependant tout à fait impossible de prouver qu’une disposition de la nature, quelle qu’elle soit, n’ait pas du tout de fin. La physiologie (des médecins) étend donc aussi sa connaissance empirique, très bornée d’ailleurs, des fins de la structure d’un corps organique au moyen d’un principe que fournit seule la raison pure, et qui va jusqu’à nous faire admettre très hardiment, mais aussi avec le consentement de tous les hommes raisonnables, que tout dans l’animal a son utilité et une bonne fin. Mais cette supposition ne saurait être constitutive, car elle va beaucoup plus loin que ne le permettent les observations faites jusqu’ici. Par où l’on voit qu’elle n’est qu’un principe régulateur de la raison, dont nous nous servons pour arriver à l’unité systématique la plus haute, au moyen de l’idée de la causalité finale d’une cause suprême du monde, comme si cette cause avait tout fait, en tant qu’intelligence suprême, d’après le plan le plus sage.

Mais si nous négligeons de restreindre cette idée à un usage purement régulateur, la raison s’égare alors de diverses manières, car elle abandonne le sol de l’expérience, qui doit cependant contenir les jalons de son chemin, pour s’élancer au-delà de ce sol, dans l’incompréhensible et dans l’insondable, sur des hauteurs où elle est nécessairement saisie de vertige, en se voyant entièrement privée de tout usage conforme à l’expérience.

Lorsqu’au lieu de se servir de l’idée d’un être suprême comme d’un principe purement régulateur, on l’emploie (ce qui est contraire à la nature d’une idée) comme un principe constitutif, le premier inconvénient qui en résulte est la raison paresseuse (ignava ratio^K351). On peut nommer ainsi ce principe qui fait que l’on regarde son investigation de la nature, en quoi que ce soit, comme absolument achevée, et que la raison se livre au repos comme si elle avait entièrement accompli son œuvre. L’idée psychologique elle-même, quand on l’emploie comme un principe constitutif pour expliquer les phénomènes de notre âme, et ensuite pour étendre au-delà de toute expérience notre connaissance de ce sujet (pour connaître son état après la mort), est sans doute très commode pour la raison ; mais elle corrompt et elle ruine tout l’usage naturel qu’on en peut faire en suivant la direction des expériences. C’est ainsi que le spiritualiste dogmatique explique l’unité de la personne, qui persiste toujours la même à travers tous les changements de ses états, par l’unité de la substance pensante, qu’il croit percevoir immédiatement dans le moi : ou bien l’intérêt que nous prenons aux choses qui ne doivent arriver qu’après la mort, par la conscience de la nature immatérielle de notre sujet pensant, etc. Il se dispense de toute investigation naturelle des causes physiques de ces phénomènes intérieurs en laissant de côté, en vertu de la décision souveraine d’une raison transcendante, sans doute pour sa plus grande commodité, mais au détriment de ses lumières, les sources immanentes de la connaissance expérimentale. Cette conséquence fâcheuse se montre encore plus clairement dans le dogmatisme de notre idée d’une intelligence suprême et du système théologique de la nature (de la physico-théologie) qui s’y fonde faussement. En effet toutes les fins que nous attribuons à la nature, et qui souvent ne sont inventées que par nous-mêmes, nous servent à nous mettre fort à l’aise dans l’investigation des causes : nous nous abstenons ainsi de les chercher dans les lois générales du mécanisme de la matière pour en appeler directement aux insondables décrets de la sagesse suprême ; et nous regardons le travail de la raison comme achevé, parce que nous nous dispensons de son usage, lequel ne trouve de fil conducteur que là où il nous est donné par l’ordre de la nature et la série de ses changements suivant ses lois internes et générales. On peut éviter cette faute en ne considérant pas seulement du point de vue des fins quelques parties de la nature, comme par exemple la division du continent, sa structure, la nature et la position des montagnes, ou même l’organisation dans le règne végétal et dans le règne animal, mais en rendant tout à fait générale, par rapport à l’idée d’une intelligence suprême, cette unité systématique. Alors en effet nous prenons pour fondement une finalité réglée pan des lois universelles de la nature, auxquelles aucune disposition particulière ne fait exception, bien qu’elle ne se montre pas toujours à nous aussi clairement, et nous avons un principe régulateur de l’unité systématique d’une liaison téléologique, mais nous ne la déterminons pas d’avance, et en attendant nous devons poursuivre la liaison physico-mécanique suivant des lois générales. C’est ainsi seulement que le principe de l’unité finale peut toujours étendre l’usage de la raison par rapport à l’expérience, sans lui faire tort en aucun cas.

Le second vice qui résulte d’une fausse interprétation du principe de l’unité systématique est celui de la raison renversée (perversa ratio, υστερον προτερον rationis). L’idée de l’unité systématique ne devrait servir que comme un principe régulateur pour chercher cette unité dans la liaison des choses suivant des lois générales de la nature, et pour croire qu’à mesure qu’on a trouvé quelque chose par la voie empirique, on s’est approché de la perfection de son usage, bien qu’on ne puisse jamais l’atteindre. Mais on fait précisément le contraire : on commence par prendre pour fondement, en la considérant comme hypostatique, la réalité d’un principe de l’unité finale, et par déterminer anthropomorphiquement le concept d’une telle intelligence suprême, parce qu’elle est en soi tout à fait inaccessible, et l’on impose ensuite, violemment et dictatorialement, des fins à la nature, au lieu de les chercher, comme il convient : par la voie de l’investigation physique. De cette façon non seulement la téléologie, qui ne devrait servir que pour compléter l’unité de la nature suivant des lois générales, tend plutôt à la supprimer, mais encore la raison manque son but, qui est de prouver par la nature l’existence d’une telle cause intelligente suprême. En effet, si l’on ne peut supposer a priori dans la nature la finalité suprême, c’est-à-dire comme appartenant à l’essence de la nature, comment veut-on être conduit à la chercher et s’approcher, au moyen de cette échelle, de la suprême perfection d’un premier auteur, comme d’une perfection absolument nécessaire et par conséquent pouvant être connue a priori ? Le principe régulateur veut que l’on présuppose absolument, c’est-à-dire comme résultant de la nature des choses, l’unité systématique comme une unité naturelle, qui ne peut pas être connue d’une manière purement empirique, mais qui est supposée a priori, bien que d’une manière encore indéterminée. Que si je commence par poser en principe un être ordonnateur suprême, l’unité de la nature est alors supprimée par le fait. Car elle devient ainsi tout à fait étrangère à la nature des choses et contingente, et elle ne peut plus être connue au moyen des lois générales de cette nature. De là un cercle vicieux dans la démonstration, puisque l’on suppose ce qu’il s’agissait précisément de démontrer.

Prendre le principe régulateur de l’unité systématique de la nature pour un principe constitutif, et admettre hypostatiquement comme cause première ce qui n’est pris qu’en idée pour fondement de l’usage uniforme de la raison, c’est là ce qui s’appelle proprement égarer la raison. L’investigation de la nature va son chemin en suivant uniquement la chaîne des causes naturelles qui sont soumises aux lois générales de la nature ; et, si elle a recours à l’idée d’un auteur suprême, ce n’est pas pour en dériver la finalité, qu’elle poursuit partout, mais pour en connaître l’existence au moyen de cette finalité qu’elle cherche dans l’essence des choses de la nature, et même autant que possible dans celle de toutes les choses en général, et par conséquent pour la connaître comme absolument nécessaire. Que cette dernière chose réussisse ou non, l’idée reste toujours exacte, et aussi son usage, quand il est restreint aux conditions d’un principe purement régulateur.

L’unité finale complète est la perfection (considérée absolument). Si nous ne la trouvons pas dans l’essence des choses qui constituent tout l’objet de l’expérience, c’est-à-dire de toute notre connaissance objective, par conséquent dans les lois universelles et nécessaires de la nature, comment en conclurons-nous l’idée de la perfection suprême et absolument nécessaire d’un être premier qui soit la source de toute causalité ? La plus grande unité systématique, par conséquent aussi la plus grande unité finale, est l’école et même le fondement qui rend possible le plus grand usage de la raison humaine. L’idée en est donc inséparablement liée à l’essence de notre raison. Cette même idée a donc pour nous la valeur d’une loi, et ainsi il est très naturel d’admettre une raison législative qui lui corresponde (intellectus archetypus), et d’où toute unité systématique de la nature puisse être dérivée comme d’un objet de notre raison.

Nous avons dit, à propos de l’antinomie de la raison pure, que toutes les questions qu’élève la raison pure doivent être résolues, et que l’excuse qui se tire des bornes de notre connaissance, et qui dans beaucoup de questions physiques est aussi inévitable que juste, ne peut être admise ici, puisqu’il ne s’agit pas ici de la nature des choses, mais seulement de la nature de la raison et de sa constitution interne. Nous sommes maintenant en état de confirmer cette assertion, hardie au premier aspect, relativement aux deux questions, auxquelles la raison attache son plus grand intérêt ; nous compléterons ainsi nos considérations sur la dialectique de la raison pure.

Demande-t-on, en premier lieu (par rapport à une théologie transcendantale^K352), s’il y a quelque chose de distinct du monde qui contienne le principe de l’ordre du monde et de son enchaînement suivant des lois générales ; la réponse est celle-ci : oui sans doute. En effet le monde est une somme de phénomènes ; il doit donc y avoir pour ces phénomènes un principe transcendantal, c’est-à-dire un principe que l’entendement pur puisse seul concevoir. Demande-t-on, en second lieu, si cet être est une substance, si cette substance a la plus grande réalité, si elle est nécessaire, etc. ; je réponds que cette question n’a pas de sens. En effet toutes les catégories au moyen desquelles je cherche à me faire un concept d’un objet de ce genre n’ont d’autre usage que l’usage empirique, et elles n’ont plus aucun sens quand on ne les applique pas à des objets d’expérience possible, c’est-à-dire au monde sensible. En dehors de ce champ, elles ne sont que des titres de concepts que l’on peut bien accorder, mais par lesquels on ne saurait rien comprendre. Demande-t-on enfin, en troisième lieu, si nous ne pouvons pas du moins concevoir cet être distinct par analogie avec les objets de l’expérience, je réponds : sans doute, mais seulement comme objet en idée, et non en réalité, c’est-à-dire uniquement en tant qu’il est pour nous un substratum inconnu de cette unité systématique, de cet ordre et de cette finalité de la constitution du monde dont la raison doit se faire un principe régulateur dans son investigation de la nature. Bien plus, nous pouvons dans cette idée accorder hardiment et sans crainte de blâme un certain anthropomorphisme, qui est nécessaire au principe régulateur dont il s’agit ici. En effet ce n’est toujours qu’une idée, qui n’est pas directement rapportée à un être distinct du monde, mais au principe régulateur de l’unité systématique du monde, ce qui ne peut avoir lieu qu’au moyen d’un schème de cette unité, c’est-à-dire d’une intelligence suprême qui en soit la cause suivant de sages desseins. On ne saurait concevoir par là ce qu’est en soi le principe de l’unité du monde, mais comment nous devons l’employer, ou plutôt employer son idée relativement à l’usage systématique de la raison par rapport aux choses du monde.

Mais de cette manière pouvons-nous (continuera-t-on de demander) admettre un unique, sage et tout-puissant auteur du monde ? Sans aucun doute ; et non seulement nous pouvons, mais nous devons le supposer. Mais alors étendons-nous notre connaissance au-delà du champ de l’expérience possible ? Nullement. En effet nous n’avons fait que supposer un quelque chose dont aucun concept ne nous fait connaître la nature en soi (un objet purement transcendantal) ; mais, par rapport à l’ordre systématique et final de la construction du monde, que nous devons supposer quand nous étudions la nature, nous n’avons conçu cet être, qui nous est inconnu, que par analogie avec une intelligence (dont le concept est empirique) ; c’est-à-dire que, par rapport aux fins et à la perfection qui se fondent sur lui, nous l’avons précisément doué des propriétés qui, suivant les conditions de notre raison, peuvent renfermer le principe d’une telle unité systématique. Cette idée est donc parfaitement fondée relativement à l’usage cosmologique de notre raison. Mais, si nous voulions lui attribuer une valeur absolument objective, nous oublierions que c’est simplement un être en idée que nous pensons ; et, en commençant alors par un principe qui ne peut être nullement déterminé par la considération du monde, nous serions par là hors d’état d’appliquer convenablement ce principe à l’usage empirique de la raison.

Mais (demandera-t-on encore), puis-je ainsi faire usage du concept et de la supposition d’un être suprême dans la contemplation rationnelle du monde ? Oui, et c’est proprement pour cela que cette idée a été posée en principe par la raison. Mais puis-je donc regarder comme une finalité une ordonnance analogue à une finalité, en la dérivant de la volonté divine, mais il est vrai grâce à l’intermédiaire de dispositions particulières établies à cet effet dans le monde ? Oui, vous le pouvez aussi, mais à la condition qu’il vous soit indifférent d’entendre dire que la sagesse divine a tout ordonné ainsi pour ses fins suprêmes, ou que l’idée de la sagesse suprême est une règle dans l’investigation de la nature et un principe de son unité systématique et finale fondée sur des lois physiques générales, même là où nous ne l’apercevons pas ; c’est-à-dire qu’il doit vous être parfaitement indifférent de dire là où vous la remarquez : Dieu l’a ainsi voulu dans sa sagesse, ou bien la nature l’a ainsi sagement ordonné. En effet la plus grande unité systématique et finale que votre raison voulait donner pour principe régulateur à toute investigation de la nature, était précisément ce qui vous autorisait à prendre pour fondement l’idée d’une suprême intelligence comme schème du principe régulateur ; et plus vous trouvez, suivant ce principe, de finalité dans le monde, plus vous voyez se confirmer la légitimité de votre idée. Seulement comme le principe dont il est question n’avait d’autre but que de chercher l’unité nécessaire et la plus grande possible de la nature, nous devons sans doute tout ce que nous en atteignons à l’idée d’un être suprême ; mais nous ne pouvons, sans tomber en contradiction avec nous-mêmes, négliger les lois universelles de la nature, par rapport auxquelles uniquement l’idée a été prise pour fondement, et considérer cette finalité de la nature comme contingente et d’origine hyperphysique. Nous n’étions pas, en effet, autorisés à admettre au-dessus de la nature un être doué des attributs dont il s’agit, mais seulement à prendre pour fondement l’idée d’un tel être, afin d’envisager, par analogie avec une détermination causale, les phénomènes comme systématiquement liés entre eux.

Nous sommes aussi autorisés par là non seulement à concevoir la cause idéale du monde suivant un anthropomorphisme subtil (sans lequel on n’en pourrait rien concevoir), c’est-à-dire comme un être doué d’intelligence, capable de plaisir et de peine, et par conséquent de désir et de volonté, etc., mais à lui attribuer une perfection infinie, qui par conséquent dépasse de beaucoup celle que pourrait nous autoriser à admettre la connaissance empirique de l’ordre du monde. En effet le principe régulateur de l’unité systématique veut que nous étudiions la nature comme s’il s’y trouvait partout à l’infini une unité systématique et finale dans la plus grande variété possible. Car, quoique nous ne découvrions ou n’atteignions que peu de cette perfection du monde, c’est cependant le propre de la législation de notre raison de la chercher et de la soupçonner partout, et il doit toujours nous être avantageux, sans que cela puisse jamais nous être nuisible, de diriger d’après ce principe notre contemplation de la nature. Mais sous cette représentation, sous cette idée d’un auteur suprême que je prends pour fondement, il est clair aussi que ce n’est pas l’existence et la connaissance d’un tel être, mais seulement son idée qui me sert de principe, et qu’ainsi je ne dérive proprement rien de cet être, mais seulement de l’idée de cet être, c’est-à-dire de la nature des choses du monde envisagée suivant une telle idée. Aussi une certaine conscience, bien que confuse, du véritable usage de ce concept de notre raison paraît-elle avoir donné naissance au langage discret et réservé des philosophes de tous les temps, qui parlent de la sagesse et de la prévoyance de la nature ou de la sagesse divine comme si c’étaient des expressions synonymes, et qui même préfèrent la première expression, tant qu’ils n’ont affaire qu’à la raison spéculative, parce qu’elle modère notre prétention d’affirmer plus que nous n’avons le droit de le faire, et qu’en même temps elle ramène la raison à son propre champ, la nature.

Ainsi la raison pure, qui d’abord semblait ne nous promettre rien de moins que d’étendre nos connaissances au-delà de toutes les limites de l’expérience, ne contient, si nous la comprenons bien, que des principes régulateurs, qui, à la vérité, prescrivent une unité plus grande que celle que peut atteindre l’usage empirique de l’entendement, mais qui, par cela même qu’ils reculent si loin le but dont il cherche à se rapprocher, portent au plus haut degré l’accord de cet usage avec lui-même au moyen de l’unité systématique. Que si, au contraire, on entend mal ces principes et qu’on les prenne pour des principes constitutifs de connaissances transcendantes, une apparence brillante mais trompeuse produit alors une persuasion et un savoir imaginaire, qui enfantent à leur tour des contradictions et des disputes éternelles.

 

Ainsi toute connaissance humaine commence par des intuitions, va de là à des concepts et finit par des idées. Bien qu’elle ait pour ces trois éléments des sources a priori, qui au premier aspect semblent repousser les limites de toute expérience, une critique complète nous convainc cependant que toute raison ne peut jamais dépasser avec ces éléments le champ de l’expérience possible, et que la véritable destination de cette suprême faculté de connaître est de ne se servir de toutes les méthodes et des principes de ces méthodes que pour poursuivre la nature jusque dans ce qu’elle a de plus intime suivant tous les principes possibles d’unité, dont le principal est celui de l’unité des fins, mais jamais pour sortir de ses limites, hors desquelles il n’y a plus pour nous que le vide. À la vérité, l’examen critique de toutes les propositions qui peuvent étendre notre connaissance au-delà de l’expérience réelle nous a suffisamment convaincus, dans l’analytique transcendantale, qu’elles ne peuvent jamais nous conduire à quelque chose de plus qu’à une expérience possible ; et, si l’on ne se montrait défiant même à l’endroit des théorèmes abstraits ou généraux les plus clairs, si des perspectives attrayantes et apparentes ne nous entraînaient à en rejeter la force, nous aurions pu certainement nous dispenser d’interroger péniblement tous les témoins dialectiques qu’une raison transcendante appelle à l’appui de ses prétentions ; car nous savions déjà d’avance, avec une parfaite certitude, que leurs allégations peuvent partir d’une intention honnête, mais qu’elles doivent être absolument nulles, parce qu’il s’agit ici d’une connaissance qu’aucun homme ne saurait jamais acquérir. Mais, comme il n’y a pas de fin au discours si l’on ne découvre la véritable cause de l’apparence par laquelle le plus raisonnable même peut être trompé, et que la résolution de toute notre connaissance transcendante en ses éléments (comme étude de notre nature intérieure) n’est pas en soi d’un prix médiocre : qu’elle est même un devoir pour le philosophe, il était nécessaire de rechercher en détail jusque dans ses premières sources tout ce travail de la raison spéculative, quelque vain qu’il soit ; et de plus, comme l’apparence dialectique n’est pas ici seulement trompeuse quant au jugement, mais aussi quant à l’intérêt qu’on prend au jugement, qu’elle est par là aussi attrayante que naturelle et qu’elle demeurera telle en tout temps, il était prudent de rédiger explicitement les actes de ce procès et de les déposer dans les archives de la raison humaine afin que l’on puisse éviter à l’avenir de semblables erreurs.

***

II – MÉTHODOLOGIE TRANSCENDANTALE

En considérant l’ensemble de toutes les connaissances de la raison pure et spéculative comme un édifice dont nous avons au moins en nous l’idée, je puis dire que, dans la théorie élémentaire transcendantale, nous en avons évalué et déterminé les matériaux, quel que soit d’ailleurs cet édifice et quelles qu’en puissent être la hauteur et la solidité. Il est vrai que, bien que nous songeassions à une tour qui devait s’élever jusqu’au ciel, nous n’avons trouvé que tout juste les matériaux suffisants pour une habitation assez spacieuse et assez haute pour convenir à nos travaux sur la plaine de l’expérience, et que cette entreprise hardie a dû échouer pour cette raison, sans parler de la confusion des langues qui devait nécessairement diviser les travailleurs sur le plan à suivre et les amener à se disperser par tout le monde pour y bâtir chacun à sa guise. À présent il s’agit moins des matériaux que du plan ; et comme, si nous sommes avertis de ne pas risquer un projet arbitraire et aveugle qui pourrait bien dépasser nos ressources, nous ne pouvons pas non plus nous dispenser de construire une habitation solide, nous avons à faire le devis d’un bâtiment en rapport avec les matériaux dont nous disposons et qui sont aussi appropriés à nos besoins.

J’entends donc par méthodologie transcendantale la détermination des conditions formelles d’un système complet de la raison pure. Nous aurons d’après cela à nous occuper d’une discipline, d’un canon, d’une architectonique, et enfin d’une histoire de la raison pure, et nous ferons à un point de vue transcendantal ce que l’on tente dans les écoles sous le nom de logique pratique par rapport à l’usage de l’entendement en général, mais ce que l’on exécute fort mal, parce que la logique générale, n’étant restreinte à aucune espèce particulière de connaissances intellectuelles (par exemple aux connaissances pures), ni à aucun objet déterminé, ne peut que proposer des titres pour des méthodes possibles, et des expressions techniques qui se rapportent au côté systématique des diverses sciences, mais qui apprennent par avance à l’élève des noms dont il ne connaîtra que plus tard la signification et l’usage.

CHAPITRE PREMIER - Discipline de la raison pure

Les jugements qui ne sont pas seulement négatifs quant à leur forme logique, mais quant à leur matière, sont en médiocre estime à cause de notre désir de connaître ; on les regarde comme des ennemis jaloux de ce besoin qui nous pousse incessamment à étendre nos connaissances, et il faut presque une apologie pour les faire tolérer, à plus forte raison pour leur concilier l’estime et la faveur.

On peut à la vérité exprimer logiquement sous une forme négative toutes les propositions que l’on veut ; mais quant au contenu de notre connaissance en général, c’est-à-dire quant à la question de savoir si elle est étendue ou restreinte par un jugement, les jugements négatifs ont pour fonction propre d’empêcher simplement l’erreur. Aussi les propositions négatives, qui sont destinées à prévenir une fausse connaissance là où l’erreur n’est jamais possible, sont-elles, il est vrai, incontestables, mais vides, c’est-à-dire qu’elles ne sont pas du tout appropriées à leur but, et que par cette raison elles sont souvent ridicules. Telle est la proposition de ce rhéteur, qu’Alexandre n’aurait pas pu faire de conquêtes sans armée.

Mais là où les bornes de notre connaissance possible sont très étroites, l’inclination à juger très grande, l’apparence très trompeuse et le préjudice causé par l’erreur très considérable, une instruction négative, qui ne sert qu’à nous préserver des erreurs, a beaucoup plus d’importance que mainte instruction positive par où notre connaissance pourrait être augmentée. La contrainte qui réprime et finit par détruire le penchant qui nous pousse constamment à nous écarter de certaines règles, s’appelle discipline. La discipline se distingue de la culture, qui a pour but de procurer une aptitude sans en supprimer une autre déjà existante. Dans la culture d’une disposition naturelle qui est déjà portée par elle-même à se développer, la discipline ne fournira donc qu’un secours négatif^K353, mais la culture et la doctrine en donneront un positif.

Que le tempérament, ainsi que les dispositions naturelles qui se permettent volontiers un mouvement libre, et illimité (comme l’imagination et l’esprit), aient à beaucoup d’égards besoin d’une discipline, c’est ce que chacun accordera aisément. Mais que la raison dont le propre est de nous obliger à prescrire une discipline à toutes les autres tendances de notre nature ait besoin elle-même, d’une discipline, c’est ce qui peut sans doute paraître étrange ; et dans le fait elle a échappé jusqu’ici à une pareille humiliation, parce qu’en voyant son air solennel et imposant, personne ne pouvait la soupçonner de substituer dans un jeu frivole les images aux concepts et les mots aux choses.

L’usage empirique de la raison ne réclame aucune critique de cette faculté, parce que là ses principes sont continuellement soumis à l’épreuve de l’expérience, qui leur sert de pierre de touche ; il en est de même des mathématiques, dont les concepts doivent être d’abord représentés in concreto dans l’intuition pure, de telle sorte qu’on y aperçoit tout de suite tout ce qui est arbitraire et sans fondement. Mais là où ni l’intuition empirique, ni l’intuition pure ne retiennent la raison en un sûr chemin, c’est-à-dire dans cet usage transcendantal qui se règle sur de simples concepts, elle a tellement besoin d’une discipline qui réprime son penchant à s’étendre au-delà des étroites limites de l’expérience possible et la préserve de tout écart et de toute erreur, que toute la philosophie de la raison pure n’a d’autre but que cette utilité négative. On peut remédier aux erreurs particulières par la censure, et aux causes de ces erreurs par la critique. Mais là où l’on rencontre, comme dans la raison pure, tout un système d’illusions et de prestiges liés entre eux et réunis sous des principes communs, il semble alors qu’on ait besoin d’une législation toute spéciale, mais négative, qui, sous le nom de discipliner établisse, en se réglant sur la nature de la raison et des objets de son usage pur, comme un système de circonspection et d’examen de soi-même devant lequel aucune fausse et sophistique apparence ne puisse subsister ; mais qui la dévoile aussitôt, de quelque manteau qu’elle se couvre.

Mais il faut bien remarquer que, dans cette seconde partie de la critique transcendantale, je n’applique pas la discipline de la raison pure au contenu, mais seulement à la méthode de la connaissance issue de la raison pure. La première tâche a été remplie dans la théorie élémentaire. Mais l’usage de la raison, à quelque objet qu’il puisse être appliqué, est tellement semblable à lui-même, et en même temps, en tant qu’il veut être transcendantal, il est si essentiellement distinct de tout autre, que, sans une doctrine négative qui renferme une discipline particulièrement établie à cet effet, il n’est pas possible d’éviter les erreurs résultant nécessairement de l’emploi inopportun de méthodes qui conviennent bien ailleurs à la raison, mais qui ne lui conviennent pas ici.

PREMIÈRE SECTION - Discipline de la raison pure dans l’usage dogmatique

Les mathématiques donnent le plus éclatant exemple d’une heureuse extension de la raison pure par elle-même et sans le secours de l’expérience. Les exemples sont contagieux, surtout pour cette faculté, qui se flatte naturellement d’avoir toujours le même bonheur qu’elle a eu dans un cas particulier. Aussi la raison pure espère-t-elle pouvoir s’étendre, dans son usage transcendantal, avec autant de bonheur et de solidité qu’elle l’a fait dans son usage mathématique, surtout en appliquant ici cette même méthode qui lui a été là d’une si évidente utilité. Il nous importe donc beaucoup de savoir si la méthode qui conduit à la certitude apodictique, et que dans cette dernière science on appelle mathématique, est identique à celle qui sert à chercher cette même certitude dans la philosophie et qui y devrait être appelée dogmatique.

La connaissance philosophique est la connaissance rationnelle par concepts, et la connaissance mathématique la connaissance rationnelle par construction des concepts. Construire un concept, c’est représenter³⁵⁴ a priori l’intuition qui lui correspond. La construction d’un concept exige donc une intuition non empirique, qui par conséquent, comme intuition, soit un objet singulier, mais qui n’en exprime pas moins, comme construction d’un concept (d’une représentation générale), quelque chose d’universel qui s’applique à toutes les intuitions possibles appartenant au même concept. Ainsi je construis un triangle en représentant l’objet correspondant à ce concept soit par la simple imagination dans l’intuition pure, soit même, d’après celle-ci, sur le papier dans l’intuition empirique, mais dans les deux cas tout à fait a priori, sans en avoir tiré le modèle de quelque expérience. La figure particulière ici décrite est empirique, et pourtant elle sert à exprimer le concept sans nuire à son universalité, parce que, dans cette intuition empirique, on ne songe jamais qu’à l’acte de la construction du concept, auquel beaucoup de déterminations sont tout à fait indifférentes, comme celles de la grandeur, des côtés et des angles, et que l’on fait abstraction de ces différences qui ne changent pas le concept du triangle.

La connaissance philosophique considère le particulier uniquement dans le général, et la connaissance mathématique le général dans le particulier, même dans le singulier, mais a priori et au moyen de la raison, de telle sorte que, comme ce singulier est déterminé d’après certaines conditions générales de la construction, de même l’objet du concept auquel ce singulier ne correspond que comme son schème doit être conçu comme universellement déterminé.

C’est donc dans cette forme que consiste la différence essentielle de ces deux espèces de connaissances rationnelles ; elle ne repose pas sur la différence de leur matière ou de leurs objets. Ceux-là ont pris l’effet pour la cause qui ont cru distinguer la philosophie des mathématiques en disant qu’elle a simplement pour objet la qualité, tandis que celui des mathématiques est la quantité. La forme de la connaissance mathématique est la cause qui fait que cette connaissance se rapporte uniquement à la quantité. Il n’y a en effet que le concept de la quantité qui se laisse construire, c’est-à-dire représenter a priori dans l’intuition ; les qualités ne se laissent représenter dans aucune autre intuition que dans l’intuition empirique. Aussi une connaissance rationnelle de ces qualités n’est-elle possible qu’au moyen de concepts. Ainsi personne ne saurait tirer d’ailleurs que de l’expérience une intuition correspondant au concept de la réalité ; on n’y arrivera jamais de soi-même a priori et antérieurement à la conscience empirique que nous en avons. On peut faire de la forme conique un objet d’intuition sans le secours d’aucune expérience et d’après le seul concept, mais la couleur de ce cône devra être donnée d’avance dans telle ou telle expérience. Je ne puis représenter le concept d’une cause en général dans l’intuition que dans un exemple que me fournisse l’expérience. D’ailleurs la philosophie traite de la quantité aussi bien que les mathématiques, par exemple de la totalité, de l’infinité, etc. De leur côté les mathématiques s’occupent aussi de la différence des lignes et des surfaces comme d’espaces de diverses qualités, de la continuité de l’étendue comme de l’une de ses qualités. Mais, bien que dans les cas de ce genre les mathématiques et la philosophie aient un objet commun, la manière de le traiter par la raison n’est pas du tout la même dans les deux sciences. Tandis que la philosophie s’en tient simplement à des concepts généraux, les mathématiques ne peuvent rien faire avec un simple concept, mais elles se hâtent de recourir à l’intuition, où elles considèrent le concept in concreto, non pas pourtant d’une manière empirique, mais dans une intuition qu’elles ont représentée a priori, c’est-à-dire qu’elles ont construite, et dans laquelle ce qui résulte des conditions générales de la construction doit s’appliquer aussi d’une manière générale à l’objet du concept construit.

Que l’on donne à un philosophe le concept d’un triangle, et qu’on le laisse chercher à sa manière le rapport de la somme des angles de ce triangle à l’angle droit. Il n’a rien que le concept d’une figure renfermée entre trois lignes droites, et dans cette figure celui d’un nombre égal d’angles. Or il aura beau réfléchir sur ce concept, il n’en tirera rien de nouveau. Il peut analyser et éclaircir le concept de la ligne droite, ou celui d’un angle, ou celui du nombre trois, mais non pas arriver à d’autres propriétés qui ne sont pas contenues dans ces concepts. Mais que l’on soumette cette question au géomètre. Il commence par construire un triangle. Comme il sait que deux angles droits pris ensemble valent autant que tous les angles contigus qui peuvent être tracés d’un point sur une ligne droite, il prolonge un côté de son triangle, et obtient ainsi deux angles contigus qui sont égaux à deux droits. Il partage ensuite l’angle externe, en tirant une ligne parallèle au côté opposé du triangle, et voit qu’il en résulte un angle externe contigu qui est égal à un angle interne, etc. Il arrive ainsi par une chaîne de raisonnements, toujours guidé par l’intuition, à une solution parfaitement claire et en même temps générale de la question.

Mais les mathématiques ne construisent pas seulement des quantités (quanta), comme la géométrie ; elles construisent aussi la pure quantité (quantitatem), comme dans l’algèbre, où l’on fait complètement abstraction de la nature de l’objet, lequel doit être conçu d’après un tel concept de quantité. Elles choisissent alors une certaine notation de toutes les constructions de quantités en général (de nombres, comme de l’addition, de la soustraction, de l’extraction des racines, etc.)³⁵⁵ ; et, après avoir désigné le concept général des quantités d’après les différents rapports de ces quantités, elles représentent dans l’intuition, d’après certaines règles générales, toute opération engendrée et modifiée par la quantité. Quand il s’agit de diviser une quantité par une autre, elles combinent les caractères de toutes les deux suivant la forme qui désigne la division, etc., et elles parviennent ainsi, au moyen d’une construction symbolique, tout aussi bien que la géométrie avec sa construction ostensive (des objets mêmes), là où la connaissance discursive ne pourrait jamais atteindre à l’aide de simples concepts.

Quelle peut être la cause de ces positions si diverses où se trouvent ces deux artisans de la raison, dont l’un procède suivant des concepts, tandis que l’autre a recours à des intuitions qu’il représente a priori conformément aux concepts ? D’après les théories transcendantales établies plus haut, cette cause est claire. Il ne s’agit pas ici de propositions analytiques qui puissent être engendrées par une simple analyse des concepts (en quoi le philosophe aurait sans doute l’avantage sur son rival), mais de propositions synthétiques, lesquelles, il est vrai, doivent être connues a priori. En effet je n’ai point à regarder ce que je pense réellement dans mon concept du triangle (je n’y pense rien de plus que ce que contient la définition) ; il faut au contraire que j’en sorte pour passer à des propriétés qui ne résident pas dans ce concept, mais qui cependant lui appartiennent. Or je ne puis le faire qu’en déterminant mon objet d’après les conditions, soit de l’intuition empirique, soit de l’intuition pure. Dans le premier cas (en mesurant, par exemple, les angles du triangle) je n’aurais qu’une proposition empirique, qui ne contiendrait aucune universalité, encore moins aucune nécessité, et ce n’est pas de propositions semblables qu’il est question. Mais le second procédé est la construction mathématique, ici la construction géométrique, au moyen de laquelle j’ajoute dans une intuition pure, aussi bien que dans une intuition empirique, la diversité qui appartient au schème d’un triangle en général, par conséquent à son concept, par où certainement des propositions synthétiques universelles doivent être construites.

Je philosopherais donc vainement sur le triangle, c’est-à-dire j’y réfléchirais en vain d’une manière discursive, sans faire un seul pas au-delà de la définition, par laquelle cependant il était juste de commencer. Il y a, à la vérité, une synthèse transcendantale formée de purs concepts, qui ne réussit qu’au philosophe, mais qui ne concerne jamais qu’une chose en général, sous quelques conditions que la perception de cette chose appartienne à l’expérience possible. Mais dans les problèmes mathématiques il n’est nullement question de cela ni en général de l’existence ; il n’y est question que des propriétés des objets en soi, en tant seulement que ces propriétés sont unies au concept de ces objets.

Nous n’avons cherché par l’exemple cité qu’à montrer clairement quelle grande différence il y a entre l’usage discursif de la raison qui se fonde sur des concepts et l’usage intuitif qui se fonde sur la construction des concepts. Or on se demande naturellement quelle est la cause qui rend nécessaire ce double usage de la raison, et à quelles conditions on peut reconnaître si c’est le premier ou le second qui a lieu.

Toute notre connaissance se rapporte en définitive à des intuitions possibles, car ce n’est que par l’intuition qu’un objet est donné. Or ou bien un concept a priori (un concept qui n’est pas empirique) contient déjà une intuition pure, et alors il peut être construit ; ou bien il ne contient rien que la synthèse d’intuitions possibles qui ne sont pas données a priori, et alors on peut bien par lui former un jugement synthétique et a priori, mais discursif, c’est-à-dire uniquement fondé sur des concepts, et non pas intuitif, c’est-à-dire fondé sur la construction, du concept.

Or de toutes les intuitions il n’y en a aucune qui soit donnée a priori, si ce n’est la simple forme des phénomènes, l’espace et le temps, et un concept de l’espace et du temps, considérés comme quanta, peut être représenté. a priori dans l’intuition, c’est-à-dire construit, ou bien conjointement avec leur qualité (leur figure), ou bien simplement dans leur quantité (la simple synthèse de la diversité homogène) par le nombre. Mais la matière des phénomènes, par laquelle des choses nous sont données dans l’espace et dans le temps, ne peut être représentée que dans la perception, par conséquent a posteriori. Le seul concept qui représente a priori ce contenu empirique des phénomènes, c’est le concept de la chose en général, et la connaissance synthétique que nous en avons a priori ne peut rien fournir de plus que la simple règle de la synthèse de ce que la perception peut donner a posteriori, mais jamais l’intuition de cet objet réel, parce que celle-ci doit être nécessairement empirique.

Les propositions synthétiques qui s’appliquent à des choses en général dont l’intuition ne peut être donnée a priori, sont transcendantales. Les propositions transcendantales ne peuvent donc jamais être données par la construction des concepts, mais seulement suivant des concepts a priori. Elles contiennent simplement la règle d’après laquelle une certaine unité synthétique de ce qui ne peut être représenté intuitivement a priori (des perceptions) doit être cherchée empiriquement. Mais elles ne sauraient représenter a priori dans quelque cas aucun de leurs concepts ; elles ne peuvent le faire qu’a posteriori, au moyen de l’expérience, qui n’est possible que d’après ces propositions synthétiques.

Pour juger synthétiquement d’un concept, il faut sortir de ce concept, et recourir à l’intuition dans laquelle il est donné. En effet, si l’on s’en tenait à ce qui est contenu dans le concept, le jugement serait purement analytique, et il ne serait qu’une explication de la pensée suivant ce qui y est déjà réellement contenu. Mais je puis aller du concept à l’intuition, pure ou empirique, qui y correspond, afin de l’y examiner in concreto et de reconnaître a priori ou a posteriori ce qui convient à l’objet de ce concept. Dans le premier cas, on a la connaissance rationnelle et mathématique, qui se fait par la construction du concept ; et dans le second, on a simplement la connaissance empirique (mécanique), qui ne peut jamais donner des propositions nécessaires et apodictiques. Ainsi je pourrais analyser mon concept empirique de l’or sans rien gagner par là que de pouvoir énumérer tout ce que je pense réellement sous ce mot, d’où résulte sans doute une amélioration logique dans ma connaissance, mais non pas une augmentation ou une addition. Mais je prends la matière qui se présente sous ce nom et j’y joins des perceptions qui me fournissent diverses propositions synthétiques, mais empiriques. Pour ce qui est des concepts mathématiques, je construirais, par exemple, celui d’un triangle, c’est-à-dire que je le donnerais a priori dans l’intuition, et de cette manière j’acquerrais une connaissance synthétique, mais rationnelle. Mais quand le concept transcendantal d’une réalité, d’une substance, d’une force, etc., est donné, il ne désigne ni une intuition empirique, ni une intuition pure, mais simplement la synthèse des intuitions empiriques (qui par conséquent ne peuvent pas être données a priori) ; et, comme la synthèse ne peut passer a priori à l’intuition qui lui correspond, il n’en peut résulter non plus aucune proposition synthétique déterminante, mais seulement un principe de la synthèse^K356 d’intuitions empiriques possibles. Une proposition transcendantale est donc une connaissance rationnelle synthétique fondée sur de simples concepts, et par conséquent discursive, puisque c’est par là seulement qu’est possible toute unité synthétique de la connaissance empirique, mais qu’aucune intuition n’est donnée par là a priori.

Il y a donc deux usages de la raison, qui, malgré l’universalité de la connaissance et sa génération a priori, deux choses qui leur sont communes, sont cependant très différents dans leur marche. C’est que dans le phénomène, ou dans ce par quoi tous les objets nous sont donnés, il y a deux éléments : la forme de l’intuition (l’espace et le temps), qui peut être connue et déterminée tout à fait a priori, et la matière (le physique) ou le contenu, qui signifie un quelque chose qui se trouve dans l’espace et dans le temps, et par conséquent une existence qui correspond à la sensation. Quant à la dernière, qui ne peut jamais être donnée d’une manière déterminée qu’empiriquement, nous ne pouvons avoir a priori que des concepts indéterminés de la synthèse de sensations possibles, en tant qu’elles appartiennent à l’unité de l’aperception (dans une expérience possible). Quant à la première, nous pouvons déterminer a priori nos concepts dans l’intuition, puisque par une synthèse uniforme nous nous créons les objets mêmes dans l’espace et dans le temps, en les considérant simplement comme des quanta. Le premier usage de la raison se fonde sur des concepts, puisque nous n’y pouvons rien faire de plus que de ramener sous des concepts des phénomènes, considérés dans leur contenu réel, qui ne peuvent être déterminés qu’empiriquement, c’est-à-dire a posteriori (mais conformément à des concepts comme à des règles d’une synthèse empirique). Le second usage se fonde sur la construction des concepts, puisque ces concepts, se rapportant déjà à une intuition a priori, peuvent être pour cette raison même donnés dans l’intuition pure d’une manière déterminée a priori et indépendamment de tout datum empirique. Examiner tout ce qui est (une chose dans l’espace ou dans le temps), pour savoir si et jusqu’à quel point cette chose est ou n’est pas un quantum, si par conséquent une existence ou un défaut d’existence y doit être représenté, jusqu’à quel point ce quelque chose (qui remplit l’espace ou le temps) est un premier substratum ou une simple détermination, si son existence a un rapport à quelqu’autre chose comme à sa cause ou à son effet, si enfin elle est isolée ou si elle est unie à d’autres choses quant à son existence par le lien d’une dépendance réciproque ; examiner, en un mot, la possibilité de cette existence, sa réalité et sa nécessité ou leurs contraires, tout cela appartient à cette connaissance rationnelle par concepts³⁵⁷ qui est appelée philosophique. Mais déterminer a priori dans l’espace une intuition (une figure), diviser le temps (la durée), ou simplement connaître ce que présente d’universel la synthèse d’une seule et même chose dans le temps et dans l’espace, et, comme résultat, la quantité d’une intuition en général (le nombre), c’est là une opération rationnelle³⁵⁸ qui se fait par la construction des concepts et qui s’appelle mathématique.

Le grand succès qu’obtient la raison au moyen des mathématiques nous conduit tout naturellement à présumer que la méthode employée par cette science, sinon la science même, réussirait aussi en dehors du champ des quantités. On la voit en effet ramener tous ses concepts à des intuitions qu’elle peut donner a priori, et se rendre par là, pour ainsi parler, maîtresse de la nature, tandis que la philosophie pure avec ses concepts discursifs a priori divague sur la nature, sans pouvoir faire de leur réalité un objet d’intuition a priori et leur donner par là du crédit. Aussi les maîtres en cet art n’ont-ils jamais paru manquer de confiance en eux-mêmes, et le public a-t-il toujours beaucoup attendu de leur habileté, toutes les fois qu’ils se sont mis à l’œuvre. En effet, comme ils ont à peine philosophé sur leurs mathématiques (œuvre difficile), la différence spécifique qui existe entre un usage de la raison et un autre ne leur est pas venue à l’idée. Des règles vulgaires et empiriquement appliquées, qu’ils tirent de la raison commune, leur tiennent lieu d’axiomes. Ils ne s’inquiètent nullement de savoir d’où ont pu leur venir les concepts d’espace et de temps dont ils s’occupent (comme des seuls quanta primitifs), et il leur paraît inutile de chercher l’origine des concepts purs de l’entendement et par là la sphère de leur légitime application ; ils se contentent de s’en servir. En tout cela ils font très bien, dès qu’ils ne transgressent pas les limites qui leur sont assignées, je veux dire les bornes de la nature. Autrement ils se laissent peu à peu glisser du champ de la sensibilité sur le terrain mal assuré des concepts purs et même transcendantaux, où ils ne trouvent ni terre solide qui les supporte, ni eau qui leur permette de nager (instabilis tellus, innabilis unda), et où leurs pas fugitifs ne laissent pas la moindre trace, tandis que dans les mathématiques ils ouvrent une grande route que la postérité la plus reculée peut encore suivre avec confiance.

Puisque nous nous sommes fait un devoir de déterminer exactement et avec certitude les limites de la raison pure dans l’usage transcendantal, mais que cette faculté a ceci de particulier que, malgré les avertissements les plus pressants et les plus clairs, elle se laisse leurrer par l’espoir de parvenir, par de là les limites des expériences, dans les attrayantes contrées de l’intellectuel, il est nécessaire de lui enlever encore en quelque sorte la dernière ancre d’une espérance fantastique, en lui montrant que l’application de la méthode mathématique dans cette espèce de connaissance ne peut lui procurer le moindre avantage, si ce n’est peut-être celui de lui découvrir plus clairement ses propres défauts ; que la géométrie et la philosophie sont deux choses tout à fait différentes, bien qu’elles se donnent la main dans la science de la nature, et que par conséquent les procédés de l’une ne peuvent jamais être imités par l’autre.

La solidité des mathématiques repose sur des définitions, des axiomes et des démonstrations. Je me contenterai de montrer qu’aucun de ces éléments ne peut être ni fourni ni imité par la philosophie dans le sens où le mathématicien le prend ; que le géomètre, en transportant sa méthode, dans la philosophie, ne construit que des châteaux de cartes ; que le philosophe, en appliquant la sienne aux mathématiques, ne peut faire que du verbiage ; ce qui n’empêche pas que le rôle de la philosophie dans cette science ne soit d’en reconnaître les limites, et que le mathématicien lui-même, quand son talent n’est pas déjà circonscrit par la nature et restreint à sa sphère, ne soit obligé de tenir compte des avertissements de la philosophie et de ne pas se mettre au-dessus d’eux.

1^o Des définitions. Définir, comme l’expression même l’indique, ne doit signifier proprement qu’exposer originairement le concept explicite³⁵⁹ d’une chose en la renfermant dans ses limites^K360. D’après ces conditions un concept empirique ne peut pas être défini, mais seulement expliqué. En effet, comme nous n’avons en lui que quelques caractères d’une certaine espèce d’objets des sens, nous ne sommes jamais sûrs si, sous le mot qui désigne le même objet, on ne pense pas tantôt plus de caractères, et tantôt moins. Ainsi dans le concept de l’or, outre le poids, la couleur, la ténacité, celui-ci peut songer encore à cette propriété qu’a l’or de ne pas se rouiller, tandis que celui-là n’en sait peut-être rien. On ne se sert de certains caractères que tant qu’ils suffisent à la distinction ; mais de nouvelles observations en font disparaître quelques-uns et en ajoutent d’autres, de telle sorte que le concept n’est jamais renfermé dans des limites certaines. Et à quoi servirait-il d’ailleurs de définir un concept de ce genre, puisque, quand il est question, par exemple, de l’eau et de ses propriétés, on ne s’en tient pas à ce que l’on conçoit sous le nom d’eau, mais que l’on y ajoute des expériences, et que le mot, avec les quelques caractères qui s’y attachent, ne peut offrir qu’une désignation et non un concept d’une chose, d’où il suit que la prétendue définition n’est qu’une explication de mot ? En second lieu, on ne peut, à parler exactement, définir aucun concept a priori, comme par exemple ceux de la substance, de la cause, du droit, de l’équité, etc. En effet je ne puis jamais être sûr que la représentation claire d’un concept donné (encore confus) a été explicitement développée, qu’à la condition de savoir qu’elle est adéquate à l’objet. Mais comme le concept de cet objet, tel qu’il est donné, peut contenir beaucoup de représentations obscures que nous omettons dans l’analyse, quoique nous nous en servions toujours dans l’application, l’exacte étendue³⁶¹ de l’analyse de mon concept est toujours douteuse, et ne peut être rendue que probable par un grand nombre d’exemples qui s’y rapportent, mais jamais apodictiquement certaine. Au lieu du mot définition, j’aimerais mieux employer celui d’exposition, qui est plus modeste, et sous lequel le critique peut jusqu’à un certain point accepter la définition, tout en concevant des doutes sur l’exactitude de son étendue. Puis donc que ni les concepts empiriques, ni les concepts donnés a priori ne peuvent être définis, il n’y a plus que ceux qui sont arbitrairement pensés³⁶² sur qui l’on puisse tenter cette opération. Dans ce cas je puis toujours définir mon concept ; car je dois bien savoir ce que j’ai voulu penser, puisque je l’ai formé moi-même à dessein, et qu’il ne m’a été donné ni par la nature de l’entendement, ni par l’expérience ; mais je ne puis pas toujours dire que j’ai défini par là un véritable objet. En effet, si le concept repose sur des conditions empiriques, comme par exemple celui d’une montre marine, l’objet et sa possibilité ne sont pas encore donnés par ce concept arbitraire ; je ne sais pas même par là si ce concept a quelque part un objet, et ma définition est plutôt une déclaration (de mon projet) que la définition d’un objet. Il ne reste donc pas d’autres concepts susceptibles d’être définis que ceux qui contiennent une synthèse arbitraire pouvant être construite a priori ; il n’y a par conséquent que les mathématiques qui aient des définitions. En effet l’objet qu’elles pensent, elles le représentent aussi a priori dans l’intuition, et cet objet ne peut certainement contenir ni plus ni moins que le concept, puisque le concept de l’objet a été donné originairement par la définition, c’est-à-dire sans que cette définition fût dérivée d’ailleurs. La langue allemande, pour rendre les expressions : exposition, explication, déclaration et définition, n’a qu’un seul mot : Erklärung ; aussi devons-nous nous relâcher un peu de la sévérité qui nous fait refuser aux explications philosophiques le titre de définitions. Nous bornerons donc toute cette remarque à faire observer que les définitions philosophiques ne sont que des expositions de concepts donnés, tandis que les définitions mathématiques sont des constructions de concepts originairement formés. Les premières ne sont faites qu’analytiquement par le moyen de la décomposition (dont l’intégrité n’est jamais apodictiquement certaine), tandis que les secondes sont faites synthétiquement, et constituent ainsi elles-mêmes le concept que les premières ne font qu’expliquer. D’où il suit :

A. Qu’en philosophie on ne doit pas imiter les mathématiques en commençant par les définitions, à moins que ce ne soit à titre de simple essai. En effet, comme les définitions philosophiques ne sont que des analyses de concepts donnés, ces concepts occupent le premier rang, bien que confus encore, et l’exposition incomplète précède l’exposition complète, de telle sorte que, de quelques caractères que nous avons tirés d’une analyse encore imparfaite, nous en pouvons conclure d’autres avant d’arriver à l’exposition parfaite, c’est-à-dire à la définition. En un mot, dans la philosophie, la définition, comme clarté appropriée, doit plutôt terminer l’œuvre que la commencer^K363. Dans les mathématiques au contraire, nous n’avons aucun concept qui précède la définition, puisque c’est par elle que le concept est d’abord donné : elles doivent et elles peuvent toujours commencer par là.

B. Les définitions mathématiques ne peuvent jamais être fausses. En effet, comme le concept est d’abord donné par la définition, il ne contient exactement que ce que la définition veut que l’on pense par ce concept. Mais, s’il ne peut rien s’y trouver de faux quant au contenu, il peut y avoir parfois, mais rarement, quelque défaut dans la forme (dans l’expression), je veux dire du côté de la précision. Ainsi cette définition ordinaire de la ligne circulaire, qu’elle est une ligne courbe dont tous les points sont également éloignés d’un point unique (du centre), a le défaut d’introduire sans nécessité la détermination courbe. En effet il doit y avoir un théorème particulier qui est dérivé de la définition, et qui peut être aisément démontré, à savoir que toute ligne dont tous les points sont également éloignés d’un point unique est courbe (qu’aucune partie n’en est droite). Les définitions analytiques au contraire peuvent être fausses de plusieurs manières, soit en introduisant des caractères qui n’étaient réellement pas dans le concept, soit en manquant de cette exacte étendue qui est l’essentiel de la définition, car on n’est jamais parfaitement sûr de la perfection de son analyse. La méthode des mathématiques à l’endroit de la définition n’est donc pas applicable à la philosophie.

2^o Des axiomes. Les axiomes sont des propositions synthétiques a priori, qui sont immédiatement certaines. Or un concept ne peut être uni à un autre d’une manière à la fois synthétique et immédiate, parce que, pour pouvoir sortir d’un concept, une troisième connaissance intermédiaire est nécessaire. Comme la philosophie n’est qu’une connaissance rationnelle fondée sur des concepts, il n’y a donc point en elle de principe qui mérite le nom d’axiome. Les mathématiques au contraire sont susceptibles d’axiomes, parce qu’en construisant les concepts dans l’intuition de l’objet, elles peuvent unir a priori et immédiatement les prédicats de cet objet, par exemple qu’il y a toujours trois points dans un plan. Mais un principe synthétique fondé uniquement sur des concepts ne peut jamais être immédiatement certain, par exemple ce principe, que tout ce qui arrive a sa cause ; car il faut que je me reporte à une troisième chose, c’est-à-dire à la condition de la détermination du temps dans une expérience, et je ne saurais connaître un tel principe directement et immédiatement par de simples concepts. Les principes discursifs sont donc tout autre chose que les principes intuitifs, c’est-à-dire que les axiomes. Les premiers exigent toujours une déduction, dont les derniers peuvent se dispenser absolument ; et, comme par cette même raison ceux-ci sont évidents, tandis que les principes philosophiques, avec toute leur certitude, ne peuvent jamais se vanter de l’être, il s’en faut infiniment que quelque proposition synthétique de la raison pure et transcendantale soit aussi manifeste (comme on a coutume de le dire fièrement) que cette proposition : deux fois deux font quatre. J’ai, il est vrai, dans l’analytique, en traçant la table des principes de l’entendement pur, fait aussi mention de certains axiomes de l’intuition, mais le principe cité là n’était pas lui-même un axiome ; il ne servait qu’à fournir le principe de la possibilité des axiomes, et il n’était lui-même qu’un principe fondé sur des concepts. Car la possibilité des mathématiques doit être elle-même montrée dans la philosophie transcendantale. La philosophie n’a donc pas d’axiomes, et il ne lui est jamais permis d’imposer ses principes a priori aussi absolument, mais elle doit s’appliquer à justifier ses droits à leur égard par une solide déduction.

3^o Des démonstrations. Seule la preuve apodictique, en tant qu’elle est intuitive, peut s’appeler démonstration. L’expérience nous apprend bien ce qui est, mais non pas que ce qui est ne puisse être autrement. Aussi les arguments empiriques ne peuvent-ils donner une preuve apodictique. Mais la certitude intuitive, c’est-à-dire l’évidence ne peut jamais résulter de concepts a priori (dans la connaissance discursive), quelque apodictiquement certain que puisse être d’ailleurs le jugement. Il n’y a donc que les mathématiques qui contiennent des démonstrations, parce qu’elles ne dérivent pas leurs connaissances de concepts, mais de la construction des concepts, c’est-à-dire de l’intuition qui peut être donnée a priori comme correspondant aux concepts. La méthode algébrique elle-même, avec ses équations d’où elle tire par réduction la vérité en même temps que la preuve, si elle n’est pas une construction géométrique, n’en est pas moins une construction caractéristique, où, à l’aide des signes, on représente les concepts dans l’intuition, surtout ceux du rapport des quantités, et où, indépendamment de tout essai de découverte, on garantit tous les raisonnements contre les erreurs par cela seul que chacun d’eux est mis devant les yeux. La connaissance philosophique au contraire est nécessairement privée de cet avantage, puisqu’elle doit toujours considérer le général in abstracto (au moyen des concepts), tandis que les mathématiques peuvent examiner le général in concreto (dans l’intuition particulière), et pourtant au moyen d’une représentation pure a priori, dans laquelle toute faute devient visible. Je donnerais donc plus volontiers aux preuves philosophiques le titre de preuves acroamatiques (discursives) que celui de démonstrations, parce que ces preuves ne peuvent se faire que par des pots (par l’objet en pensée), tandis que, comme l’expression l’indique déjà, les démonstrations pénètrent dans l’intuition de l’objet.

Il suit de tout cela qu’il ne convient pas à la nature de la philosophie, surtout dans le champ de la raison pure, de prendre des airs dogmatiques et de se parer des titres et des insignes des mathématiques, étrangère qu’elle est à leur ordre, bien qu’elle ait toute raison de souhaiter une alliance fraternelle avec elles. Ce sont là de vaines prétentions qui ne sauraient aboutir, mais qui doivent bientôt engager la philosophie à retourner en arrière afin de découvrir les illusions d’une raison qui méconnaît ses bornes, et de ramener, au moyen d’une explication suffisante de nos concepts, les prétentions de la spéculation à une modeste, mais solide connaissance de soi-même. La raison, dans ses recherches transcendantales, ne saurait donc, comme si la route qu’elle a suivie conduisait droit au but, regarder devant elle avec assez de confiance et compter assez sûrement sur ses prémisses pour se croire dispensée de reporter souvent ses regards en arrière et de voir si par hasard elle ne découvrirait pas dans le cours de ses raisonnements des fautes qui lui seraient échappées dans les principes et qui l’obligeraient soit à mieux déterminer ces principes, soit à les changer tout à fait.

Je divise toutes les propositions synthétiques (qu’elles soient démontrables ou immédiatement certaines) en dogmata et en mathemata. Une proposition directement synthétique par concepts est un dogma, tandis qu’une proposition synthétique par construction des concepts est un mathemata. Les jugements analytiques ne nous apprennent proprement rien de plus sur l’objet que ce que le concept que nous en avons contient déjà, parce qu’ils n’étendent pas la connaissance au-delà du concept du sujet, mais qu’ils ne font que l’éclaircir. Ils ne peuvent donc pas être proprement appelés des dogmes (expression que l’on pourrait traduire par celle de sentences³⁶⁴). Mais des deux espèces de propositions synthétiques a priori dont je viens de parler, celles qui appartiennent à la connaissance philosophique sont les seules qui, d’après la manière commune de parler, portent ce nom, et il serait difficile d’appeler du nom de dogmes les propositions de l’arithmétique ou de la géométrie. Cet usage confirme donc l’explication que nous avons donnée en disant que les jugements par concepts peuvent seuls être appelés dogmatiques, et non les jugements par construction des concepts.

Or la raison pure tout entière ne contient pas, dans son usage purement spéculatif, un seul jugement directement synthétique par concepts. En effet, comme nous l’avons montré, elle n’est capable de porter, au moyen des idées, aucun jugement synthétique qui ait une valeur objective, tandis qu’au moyen des concepts de l’entendement elle établit des principes certains, non pas il est vrai directement, mais indirectement par le rapport de ces concepts à quelque chose de tout à fait contingent, c’est-à-dire à l’expérience possible ; car, quand cette expérience (c’est-à-dire quelque chose comme objet d’expériences possibles) est supposée, ils peuvent sans doute être apodictiquement certains, mais en soi (directement) ils ne peuvent pas même être connus a priori. Ainsi cette proposition : tout ce qui arrive a sa cause, personne ne peut la pénétrer à fond³⁶⁵ par ces seuls concepts donnés. Ce n’est donc pas un dogme, bien qu’à un autre point de vue, je veux dire dans le seul champ de son usage possible, ou, en d’autres termes, dans le champ de l’expérience, elle puisse fort bien être prouvée apodictiquement. Mais elle s’appelle un principe³⁶⁶ et non un théorème³⁶⁷, bien qu’elle doive être démontrée, parce qu’elle a cette propriété particulière de rendre elle-même possible d’abord sa preuve, c’est-à-dire l’expérience, et qu’elle y doit être toujours supposée.

Si donc il n’y a pas de dogmes dans l’usage spéculatif de la raison pure, même quant au contenu, aucune méthode dogmatique, qu’elle soit empruntée au mathématicien ou qu’elle ait son caractère propre, ne saurait lui convenir. En effet cette espèce de méthode ne fait que cacher les fautes et les erreurs, et elle trompe la philosophie dont le but propre est de mettre en pleine lumière tous les pas de la raison. Pourtant la méthode peut toujours être systématique. En effet notre raison est elle-même (subjectivement) un système, quoique dans son usage pur, qui a lieu au moyen de simples concepts, elle ne soit qu’un système de recherche suivant des principes d’unité dont l’expérience seule peut fournir la matière. Il n’y a rien à dire ici de la méthode propre à une philosophie transcendantale, puisque nous n’avons à nous occuper que d’une critique de nos facultés, afin de savoir si nous pouvons bâtir, et à quelle hauteur, avec les matériaux que nous avons (les concepts purs a priori), nous pouvons élever notre édifice.

DEUXIÈME SECTION - Discipline de la raison pure par rapport à son usage polémique

La raison dans toutes ses entreprises doit se soumettre à la critique, et elle ne peut par aucune défense porter atteinte à la liberté de cette dernière sans se nuire à elle-même et sans s’attirer des soupçons fâcheux. Il n’y a rien de si important, au point de vue de l’utile, rien de si sacré qui puisse se soustraire à cet examen approfondi et rigoureux ; il ne s’arrête devant aucune considération de personne. C’est même sur cette liberté que repose l’existence de la raison ; celle-ci n’a point d’autorité dictatoriale, mais sa décision n’est toujours que l’accord de libres citoyens, dont chacun doit pouvoir exprimer sans obstacle ses difficultés et même son veto.

Or, si la raison ne peut jamais se refuser à la critique, elle n’a pas toujours sujet de la redouter. Mais la raison pure dans son usage dogmatique (je ne dis pas dans son usage mathématique) n’a pas si bien conscience d’observer rigoureusement ses lois les plus hautes qu’elle ne doive se montrer timide et renoncer à tous les airs dogmatiques, quand elle est appelée à comparaître devant le tribunal suprême de la critique.

Il en est tout autrement quand elle n’a pas affaire à la censure du juge, mais aux prétentions de ses concitoyens, et qu’elle n’a qu’à se défendre contre eux. En effet, quand ceux-ci veulent être aussi dogmatiques dans la négation qu’elle l’est dans l’affirmation, il y a lieu alors à une justification καί άνθρωπον [kaí ánthropon] qui la garantisse de tout préjudice et lui assure une possession régulière qui n’ait rien à redouter d’aucune prétention étrangère, bien qu’elle ne puisse être elle-même suffisamment prouvée καί άλήθειεν [kaí álítheien].

Or par usage polémique de la raison pure j’entends la défense de ses propositions contre les négations dogmatiques. Il ne s’agit pas ici de savoir si par hasard ses assertions ne seraient pas fausses, mais de constater que personne ne peut affirmer le contraire avec une certitude apodictique (ni même avec une plus grande apparence). Car alors ce n’est point tout à fait par grâce que nous restons dans notre possession, bien que nous ne puissions invoquer en sa faveur un titre suffisant ; mais il est parfaitement certain que personne ne pourra jamais prouver l’illégitimité de cette possession.

C’est quelque chose de triste et d’humiliant que de songer qu’il puisse y avoir en général une antithétique de la raison pure, et que cette faculté, qui représente cependant le tribunal suprême où se résolvent toutes les difficultés, soit condamnée à tomber en contradiction avec elle-même. Il est vrai que nous avons eu plus haut devant nous une apparente antithétique de ce genre, mais on a vu qu’elle reposait sur un malentendu, qui consistait à prendre, suivant le préjugé vulgaire, des phénomènes pour des choses en soi, et à y demander, d’une manière ou d’une autre (mais avec une égale impossibilité dans les deux cas) une absolue perfection de leur synthèse, ce qu’on ne peut attendre de phénomènes. Il n’y avait donc alors réellement aucune contradiction de la raison avec elle-même dans ces deux propositions : 1^o la série des phénomènes donnés en soi a un commencement absolument premier ; 2^o cette série est absolument et en soi sans commencement ; car les deux propositions subsistent très bien ensemble, puisque les phénomènes quant à leur existence (comme phénomènes) ne sont rien en soi, c’est-à-dire qu’à ce point de vue ils sont quelque chose de contradictoire, et que par conséquent leur supposition doit naturellement entraîner des conséquences contradictoires.

Mais un semblable malentendu ne peut pas être prétexté et le conflit de la raison ne peut être ainsi terminé, quand on affirme avec les théistes qu’il y a un être suprême, ou avec les athées, qu’il n’y a pas d’être suprême ; ou bien quand, en psychologie, on affirme que tout ce qui pense est une unité absolue et permanente et se distingue ainsi de toute unité matérielle et périssable, ou qu’à cette assertion on oppose cette autre, que l’âme n’est pas une unité immatérielle et qu’elle ne saurait échapper à la mort. En effet l’objet de la question est ici indépendant de tout élément étranger qui serait contraire à sa nature, et l’entendement n’a affaire qu’aux choses en soi, et non aux phénomènes. Il n’y aurait donc ici une véritable contradiction que si la raison pure avait à dire du côté de la négation quelque chose qui pût prendre le caractère d’une affirmation ; car pour ce qui est de la critique des arguments du dogmatisme affirmatif, on peut bien la lui accorder sans renoncer pour cela à ces propositions qui ont au moins pour elles l’intérêt de la raison, intérêt que l’adversaire ne saurait invoquer.

Je ne partage pas, il est vrai, cette opinion si souvent exprimée par des hommes excellents et profonds (comme Sulzer) qui sentaient la faiblesse des preuves employées jusque-là, que l’on peut espérer trouver un jour des démonstrations évidentes de ces deux propositions cardinales de notre raison pure : il y a un Dieu, il y a une vie future. Je suis certain au contraire que cela n’arrivera jamais. En effet où la raison prendrait-elle le principe de ces affirmations synthétiques qui ne se rapportent pas à des objets d’expérience et à leur possibilité interne ? Mais il est aussi apodictiquement certain que jamais homme ne pourra affirmer le contraire avec la moindre apparence, à plus forte raison dogmatiquement. Car comme il ne pourrait le démontrer qu’au moyen de la raison pure, il faudrait qu’il entreprît de prouver qu’un être suprême, ou que le sujet pensant en nous, comme pure intelligence, est impossible. Mais d’où tirerait-il les connaissances qui l’autoriseraient à juger ainsi synthétiquement des choses, en dehors de toute expérience possible ? Nous n’avons donc nullement à craindre que quelqu’un vienne un jour nous prouver le contraire, et par conséquent nous n’avons pas besoin de recourir à des arguments d’école, mais nous pouvons toujours admettre ces propositions qui, dans l’usage empirique, s’accordent parfaitement avec l’intérêt spéculatif de notre raison et sont en outre les seuls moyens de le concilier avec l’intérêt pratique. Contre l’adversaire (qui ne doit pas être ici considéré simplement comme critique) nous avons à notre disposition notre non liquet, qui le confondra infailliblement, et que nous ne l’empêchons pas de rétorquer contre nous, puisque nous avons toujours en réserve la maxime subjective de la raison qui lui manque nécessairement, et que sous cette garantie nous pouvons regarder avec calme et indifférence les coups qu’il frappe dans l’air.

En ce sens il n’y a pas proprement d’antithétique de la raison pure. Car la seule arène pour elle devrait être cherchée dans le champ de la théologie et de la psychologie pure ; mais ce terrain ne supporte aucun champion cuirassé des pieds à la tête et muni d’armes redoutables. On peut bien s’y avancer avec des paroles de raillerie ou de fanfaronnade ; mais tout le monde s’en moquera comme d’un jeu d’enfant. C’est là une observation consolante, et qui doit ranimer le courage de la raison ; car sur quoi pourrait-elle compter d’ailleurs, si, elle qui seule est appelée à écarter toutes les erreurs, elle se trouvait ébranlée en elle-même, sans pouvoir espérer ni paix ni tranquille possession ?

Tout ce que la nature elle-même ordonne est bon à quelque fin. Les poisons mêmes servent à chasser d’autres poisons qui se forment dans nos humeurs, et par conséquent ils doivent avoir leur place dans une pharmacie complète. Les objections contre les entraînements et les prétentions de notre raison purement spéculative nous sont fournies par la nature même de cette raison, et par conséquent elles doivent avoir une bonne fin, qu’il ne faut pas dédaigner. Pourquoi la Providence a-t-elle placé certains objets d’un si grand intérêt pour nous à une telle hauteur qu’il ne nous est guère permis que de les entrevoir dans une perception obscure et douteuse, et que notre curiosité est plutôt excitée que satisfaite ? Il est au moins incertain qu’il soit utile de hasarder, sur ces vues de l’esprit, des résolutions hardies, et peut-être cela est-il dangereux. Mais dans tous les cas et sans aucun doute il est utile de laisser à la raison une parfaite liberté d’investigation et de critique, afin qu’elle puisse s’occuper sans obstacle de son propre intérêt, qui veut qu’elle mette des bornes à ses vues, comme il exige qu’elle les étende, et qui souffre toujours quand des mains étrangères viennent la détourner de sa marche naturelle pour la pousser vers des fins qui ne sont pas les siennes.

Laissez donc parler votre adversaire, pourvu qu’il ne le fasse qu’au nom de la raison, et ne le combattez qu’avec les armes de la raison. Au reste soyez sans inquiétude pour la bonne cause (l’intérêt pratique), car elle n’est jamais en jeu dans un combat purement spéculatif. Ce combat ne fait que découvrir une certaine antinomie de la raison, qui, reposant sur la nature même de cette faculté, doit être nécessairement prise en considération et examinée. Il est même utile à la raison : il la force à envisager son objet sous deux points de vue, et il rectifie son jugement en le circonscrivant. Ce qui est ici en litige n’est pas la chose, mais le ton. Car, si vous devez renoncer à parler le langage de la science, il vous reste celui d’une foi solide, qu’autorise la raison la plus sévère.

Si l’on demandait au grave David Hume, à cet homme si bien fait pour l’équilibre du jugement, ce qui l’a poussé à vouloir renverser par des objections laborieusement cherchées, cette persuasion si consolante et si salutaire aux hommes, que les lumières de leur raison suffisent pour affirmer l’existence d’un être suprême et s’en faire un concept déterminé : rien, répondrait-il, que le dessein de faire faire un pas à la raison dans la connaissance d’elle-même, et en même temps la peine que j’éprouve à voir la violence qu’on veut lui faire, lorsqu’on l’exalte outre mesure et qu’on l’empêche d’avouer loyalement les faiblesses qu’elle découvre en s’examinant elle-même. D’un autre côté, demandez à un homme accoutumé à ne faire des principes de la raison qu’un usage empirique, et ennemi de toute spéculation transcendantale, demandez à Priestley quels motifs l’ont engagé, lui, le pieux et zélé ministre de la religion, à saper les deux grandes colonnes de toute religion : la liberté et l’immortalité de notre âme (l’espérance de la vie future n’est chez lui que l’attente du miracle de la résurrection) ; il vous répondra que c’est uniquement l’intérêt de la raison, qui souffre toutes les fois que l’on veut soustraire certains objets aux lois de la nature matérielle, les seules que nous puissions connaître et déterminer exactement. Il paraîtrait injuste de décrier Priestley, qui sait concilier ses paradoxes avec le but de la religion, et d’en vouloir à un homme si bien pensant, parce qu’il est incapable de s’orienter dès qu’il a quitté le champ de la science de la nature. Mais il ne faut pas traiter avec moins de faveur Hume, dont les intentions n’étaient pas moins bonnes et dont le caractère moral était irréprochable, mais qui ne put renoncer à sa spéculation abstraite, parce qu’il pensait avec raison que l’objet de cette spéculation est placé en dehors des limites de la science de la nature dans le champ des idées pures.

Qu’y a-t-il donc à faire, surtout par rapport au danger qui semble menacer le bien commun ? Rien de plus naturel, rien de plus juste que le parti que vous avez à prendre. Laissez faire ces gens-là : s’ils montrent du talent, une investigation neuve et profonde, en un mot, de la raison, la raison y gagnera toujours. Si vous employez d’autres moyens que ceux d’une raison libre, si vous criez à la trahison, si, comme pour éteindre un incendie, vous appelez au secours le public qui n’entend rien à de si subtils travaux, vous vous rendez ridicules. Car il n’est nullement question de savoir ce qui est ici avantageux ou nuisible au bien commun, mais seulement jusqu’où la raison peut s’avancer dans la spéculation, indépendamment de tout intérêt, et si l’on peut en général compter sur elle ou s’il faut la quitter dans l’ordre pratique. Ne vous jetez donc pas dans la mêlée l’épée à la main ; mais, placé sur le terrain assuré de la critique, contentez-vous de regarder tranquillement ce combat qui peut être pénible pour les champions, mais qui doit être amusant pour vous, et dont l’issue ne sera certainement pas sanglante, mais fort utile à vos connaissances. Il est tout à fait absurde de demander à la raison des lumières, et de lui prescrire d’avance le parti qu’elle doit prendre. D’ailleurs la raison est assez bien réprimée et retenue dans ses limites par la raison ; vous n’avez pas besoin d’appeler la garde pour opposer la force publique au parti dont la prédominance vous semble dangereuse. Dans cette dialectique, il n’y a pas de victoire dont vous ayez sujet de vous alarmer.

Bien plus, la raison a besoin d’une lutte semblable, et il serait à souhaiter qu’elle se fût engagée plus tôt et avec une liberté sans limites. Car alors on eût vu paraître plus tôt cette mûre critique qui doit faire tomber d’elles-mêmes toutes ces querelles, en apprenant aux combattants à reconnaître l’illusion dont ils étaient les jouets et les préjugés qui les ont divisés.

Il y a dans la nature humaine une certaine fausseté qui doit en définitive, comme tout ce qui vient de la nature, aboutir à une bonne fin ; je veux parler de ce penchant que nous avons à cacher nos véritables sentiments et à en étaler certains autres que nous tenons pour bons et honorables. Il est bien certain que ce penchant qui porte les hommes à dissimuler leurs sentiments et à prendre une apparence avantageuse n’a pas servi seulement à les civiliser, mais à les moraliser peu à peu dans une certaine mesure, parce que personne ne pouvant pénétrer à travers le fard de la décence, de l’honnêteté et de la moralité, on trouva dans ces prétendus bons exemples qu’on voyait autour de soi une école d’amélioration pour soi-même. Toutefois cette disposition à vouloir paraître meilleur qu’on n’est, et à montrer des sentiments qu’on n’éprouve pas, n’a qu’une utilité provisoire : elle sert à dépouiller l’homme de sa rudesse et à lui faire prendre au moins d’abord l’apparence du bien qu’il connaît ; mais une fois que les véritables principes sont développés et qu’ils sont entrés dans l’esprit, alors cette fausseté doit être peu à peu combattue avec force, car autrement elle corromprait le cœur et étoufferait les bons sentiments sous une belle mais trompeuse enveloppe.

Il m’est pénible de remarquer ce défaut de sincérité, cette dissimulation et cette hypocrisie jusque dans les manifestations de la pensée spéculative, où cependant les hommes trouvent bien moins d’obstacles à faire le libre aveu de leurs opinions et n’ont même aucun intérêt à les cacher. Que peut-il y avoir en effet de plus funeste à la connaissance humaine que de se communiquer réciproquement des pensées falsifiées, de cacher le doute que nous sentons s’élever contre nos propres assertions, ou de donner la couleur de l’évidence à des arguments qui ne nous satisfont pas nous-mêmes ? Tant que la simple vanité privée suscite ces artifices secrets (ce qui est ordinairement le cas dans les jugements spéculatifs qui ne sont liés à aucun intérêt particulier et ne sont guère susceptibles d’une certitude apodictique), ils viennent échouer devant la vanité des autres, aidée de l’assentiment public, et les choses finissent par arriver au point où les eussent portées bien plus tôt un sentiment sincère et une intention loyale. Mais lorsque le public s’imagine que de subtils sophistes ne tendent à rien moins qu’à ébranler les fondements du bonheur général, il semble non seulement prudent, mais permis et même honorable de venir au secours de la bonne cause avec des raisons spécieuses, plutôt que de laisser à ses prétendus adversaires l’avantage de nous forcer à rabaisser nos paroles au ton d’une conviction purement pratique, et à reconnaître que nous ne possédons pas une certitude spéculative et apodictique. Cependant je serais disposé à penser que rien au monde ne s’accorde plus mal avec le dessein de soutenir une bonne cause que la ruse, la dissimulation et le mensonge. Le moins qui puisse être exigé, c’est que l’on montre une entière sincérité dans l’appréciation des principes rationnels de la pure spéculation. C’est bien peu de chose ; mais, si l’on pouvait seulement compter là-dessus, les luttes de la raison spéculative sur les importantes questions de Dieu, de l’immortalité (de l’âme) et de la liberté seraient depuis longtemps terminées ou ne tarderaient pas à l’être. Mais souvent la sincérité des sentiments est en raison inverse de la bonté de la cause, et la droiture est peut-être plus fréquemment du côté des adversaires de la bonne cause que du côté de ses défenseurs.

Je suppose donc des lecteurs qui ne veuillent pas qu’une bonne cause soit défendue par de mauvaises raisons. Pour ceux-là il est décidé maintenant que, d’après les principes de notre critique, si l’on regarde non ce qui a lieu, mais ce qui devrait avoir lieu, il n’y a point proprement de polémique de la raison pure. En effet comment deux personnes pourront-elles engager une discussion sur une chose dont ni l’une ni l’autre ne peuvent montrer la réalité dans une expérience réelle ou seulement possible, et dont elles sont obligées de couver en quelque sorte l’idée pour en tirer quelque chose de plus que l’idée, à savoir la réalité de l’objet même ? Par quel moyen termineront-elles la controverse, puisqu’aucune des deux ne peut rendre sa cause compréhensible et certaine, mais seulement attaquer et réfuter celle de son adversaire ? Tel est en effet le sort de toutes les affirmations de la raison pure : comme elles sortent des conditions de toute expérience possible, en dehors desquelles il n’y a aucun document de la vérité, et qu’elles sont néanmoins obligées de recourir aux lois de l’entendement, qui ne sont propres qu’à l’usage empirique, et sans lesquelles on ne saurait faire aucun pas dans la pensée synthétique, elles prêtent toujours le flanc à leurs adversaires, dont à leur tour elles peuvent attaquer le côté faible.

On peut considérer la critique de la raison pure comme le véritable tribunal où se jugent toutes les controverses de cette faculté ; car elle n’a pas à se mêler des disputes qui portent immédiatement sur les objets, mais elle est établie pour déterminer et juger les droits de la raison en général, suivant les principes de son institution primitive.

Sans elle la raison demeure en quelque sorte à l’état de nature, et elle ne peut faire accepter ou assurer ses assertions et ses prétentions qu’au moyen de la guerre. La critique au contraire, qui tire toutes ses décisions des règles fondamentales de sa propre institution, dont l’autorité ne peut paraître douteuse à personne, nous procure la tranquillité d’un état civil où il n’est pas permis de traiter les différends autrement que par voie de procédure. Ce qui met fin aux querelles dans le premier état, c’est une victoire dont se vantent les deux partis et que suit ordinairement une paix mal assurée établie par l’intervention de quelque autorité supérieure ; mais dans le second, c’est une sentence, qui, remontant à la source même des disputes, doit amener une paix éternelle. Les disputes interminables d’une raison purement dogmatique nous obligent à chercher enfin le repos dans une critique de cette raison même et dans une législation qui s’y fonde. C’est ainsi que, comme le dit Hobbes, l’état de nature est un état d’injustice et de violence, d’où l’on doit nécessairement sortir pour se soumettre à une contrainte légale qui ne limite notre liberté que pour l’accorder avec celle de chacun et par là avec le bien général.

À cette liberté se rattache donc aussi celle de soumettre au jugement public, sans être réputé pour cela un citoyen turbulent et dangereux, les difficultés et les doutes qu’on n’a pu résoudre soi-même. C’est ce qui résulte déjà du droit primitif de la raison humaine, laquelle ne connaît d’autre tribunal que la raison commune, où chacun a sa voix ; et comme c’est de cette raison commune que doivent venir toutes les améliorations dont notre état est susceptible, un tel droit est sacré et doit être respecté. Aussi est-il très peu sensé de proclamer dangereuses certaines assertions hasardées ou certaines attaques inconsidérées contre des choses qui ont déjà pour elles l’assentiment de la plus grande et de la meilleure partie du public ; car c’est leur donner une importance qu’elles ne devraient pas avoir. Quand j’entends dire qu’un esprit peu commun a renversé par ses arguments la liberté de la volonté humaine, l’espérance d’une vie future et l’existence de Dieu, je suis curieux de lire son livre, car j’attends de son talent qu’il étende mes idées. Je suis parfaitement certain d’avance qu’il n’aura rien détruit de tout cela ; non que je me croie en possession d’arguments irréfutables en faveur de ces importants objets, mais la critique transcendantale, qui m’a découvert tout le dépôt de notre raison pure, m’a appris de la manière la plus certaine que, si la raison est incapable d’établir des assertions affirmatives dans ce champ, elle ne l’est pas moins, elle l’est plus encore d’avancer sur ces questions quelque chose de négatif. Où en effet ce prétendu esprit fort puisera-t-il, par exemple, cette connaissance qu’il n’y a point d’être suprême ? Cette proposition est placée hors du champ de l’expérience possible, et par conséquent hors des bornes de toute connaissance humaine. Je ne lirais point le défenseur dogmatique de la bonne cause contre cet ennemi, parce que je sais d’avance qu’il n’attaque les raisons spécieuses de son adversaire que pour préparer un chemin aux siennes, et qu’en outre une chose qui se produit chaque jour ne donne pas lieu à autant de remarques neuves qu’une chose extraordinaire et ingénieusement imaginée. Au contraire, cet adversaire de la religion qui est dogmatique aussi à sa façon fournirait à ma critique l’occupation qu’elle désire, et lui donnerait l’occasion de rectifier ses principes, sans qu’il y eût à craindre le moindre danger pour elle.

Mais la jeunesse qui est confiée à l’enseignement académique doit-elle être au moins prémunie contre des écrits de cette nature, et doit-on lui dérober la connaissance prématurée de propositions si dangereuses jusqu’à ce que son jugement soit mûr, ou plutôt que la doctrine qu’on lui veut inculquer soit assez fortement enracinée pour pouvoir résister à toute opinion contraire, de quelque part qu’elle vienne ?

S’il fallait s’en tenir à la méthode dogmatique dans les choses de la raison pure, et que la réfutation des adversaires fût proprement polémique, c’est-à-dire de telle nature que l’on dût nécessairement entrer en lutte et s’armer d’arguments en faveur des assertions contraires, il n’y aurait sans doute rien de plus sage pour le moment, mais aussi rien de plus vain et de plus inutile pour l’avenir, que de tenir quelque temps en tutelle la raison des jeunes gens, et de les préserver de la séduction au moins pendant ce temps. Mais si, dans la suite, la curiosité ou la mode du siècle leur mettent dans les mains ces écrits prétendus dangereux, les convictions de leur jeune âge soutiendront-elles le choc ? Celui qui n’apporte que des armes dogmatiques pour repousser les attaques de son adversaire et qui ne sait pas découvrir la dialectique cachée qui se joue de lui aussi bien que de son antagoniste, celui-là voit des raisons spécieuses qui ont l’avantage de la nouveauté opposées à d’autres raisons qui n’ont pas le même avantage, et il en conçoit ce soupçon que la crédulité de sa jeunesse a été trompée. Il ne croit pas alors pouvoir mieux montrer qu’il a échappé à la discipline de l’enfance qu’en rejetant les sages avertissements qu’il a reçus, et, accoutumé au dogmatisme, il boit à longs traits le poison qui corrompt dogmatiquement ses principes.

C’est précisément le contraire de ce que l’on conseille ici qui devrait avoir lieu dans l’enseignement académique, mais bien entendu à la condition qu’on lui donnerait pour fondement une solide instruction du côté de la critique de la raison pure. En effet, pour que le jeune homme applique le plus tôt possible les principes de cette critique et reconnaisse leur compétence à découvrir les plus grandes illusions dialectiques, il est tout à fait nécessaire de diriger contre sa raison, faible encore sans doute, mais éclairée par la critique, les attaques si redoutables au dogmatisme, et de l’exercer à examiner les vaines assertions de l’adversaire à la lumière de ces principes. Il ne lui sera pas difficile de réduire ces assertions en poussière, et ainsi de bonne heure il se sentira la force de se garantir de ces apparences nuisibles, qui finiront par perdre à ses yeux tout leur prestige. Il est bien vrai que les mêmes coups qui ruinent l’édifice de l’ennemi seraient également funestes à l’édifice spéculatif qu’il voudrait bâtir lui-même ; mais il est à ce sujet sans inquiétude, parce qu’il n’a pas besoin d’une semblable construction, et qu’il aperçoit devant lui le champ pratique où il peut espérer avec raison de trouver un terrain plus solide pour y élever un système rationnel et salutaire.

Il n’y a donc proprement aucune polémique dans le champ de la raison pure. De part et d’autre les coups portent dans l’air, et les combattants n’ont affaire qu’à leur ombre, car ils sortent des limites de la nature et passent dans une région où leur dogmatisme ne trouve pas la moindre prise, où il n’y a rien qu’il puisse saisir et retenir. Quand ils se croient les vainqueurs, les ombres qu’ils ont pourfendues reparaissent en un clin d’œil comme les héros du Walhalla, et ils peuvent toujours se donner le plaisir de combats aussi peu sanglants.

On ne saurait admettre non plus qu’on fît de la raison pure un usage sceptique, qui serait comme un principe de neutralité dans toutes ses controverses. Mettre la raison aux prises avec elle-même, lui fournir des armes des deux côtés et regarder tranquillement et d’un air railleur, cette lutte ardente, cela ne fait point bon effet au point de vue dogmatique, mais semble dénoter un esprit malin et méchant. Si cependant on considère l’aveuglement et l’orgueil des sophistes qu’aucune critique ne peut tempérer, il n’y a pas d’autre parti à prendre que d’opposer à leur jactance celle du parti contraire qui se fonde sur les mêmes droits, afin qu’au moins la raison, surprise par la résistance d’un ennemi, soit amenée à concevoir quelques doutes sur ses prétentions et à ouvrir l’oreille à la critique. Mais s’en tenir à ces doutes et vouloir recommander la conviction et l’aveu de son ignorance non seulement comme un remède contre la présomption dogmatique, mais en même temps comme un moyen de terminer le conflit de la raison avec elle-même, c’est un dessein tout à fait vain et qui n’est nullement propre à procurer le repos à la raison ; tout au plus peut-il servir à la tirer de son doux rêve dogmatique et à lui faire examiner attentivement son état. Toutefois comme cette manière sceptique de se tirer d’une affaire fâcheuse semble être en quelque sorte le plus court chemin pour arriver à une paix philosophique durable, ou du moins la grande route que suivent volontiers ceux qui croient se donner un air philosophique par un mépris moqueur de toutes les recherches de cette espèce, il est nécessaire de mettre dans son véritable jour cette façon de penser.

De l’impossibilité où est la raison en désaccord avec elle-même de trouver la paix dans le scepticisme

La conscience de mon ignorance (si cette ignorance n’est en même temps reconnue comme nécessaire), au lieu de terminer toutes mes recherches, est au contraire la véritable cause qui les provoque. Toute ignorance porte ou bien sur les choses, ou bien sur la détermination et les bornes de ma connaissance. Or, quand l’ignorance est accidentelle, elle doit me pousser, dans le premier cas, à soumettre les choses (les objets) à une investigation dogmatique, et, dans le second, à rechercher, au point de vue critique, les limites de ma connaissance possible. Mais que mon ignorance soit absolument nécessaire, et que par conséquent elle me dispense de toute recherche ultérieure, c’est ce que l’on ne peut prouver empiriquement par l’observation, mais seulement d’une manière critique, en sondant les sources premières de notre connaissance. La détermination des limites de notre raison ne peut donc se faire que suivant des principes a priori, mais nous pouvons connaître aussi a posteriori qu’elle est bornée, en remarquant ce qui, dans toute science, nous reste encore à savoir, bien que cette connaissance d’une ignorance à jamais invincible soit encore indéterminée pour nous. La première connaissance de l’ignorance de la raison, que peut seule nous donner la critique de la raison même, est donc une science ; mais la seconde connaissance n’est qu’une perception, aux suites de laquelle je ne puis assigner des limites. Quand je me représente (suivant l’apparence sensible) la surface de la terre comme un plateau rond, je ne puis savoir jusqu’où elle s’étend. Mais l’expérience m’apprend que, où que j’aille, je vois toujours devant moi un espace où je puis continuer de m’avancer, et je reconnais ainsi les bornes de ma connaissance réelle de la terre, mais non pas celles de toute description possible de la terre. Que si j’en suis venu au point de savoir que la terre est un globe et que sa surface est sphérique, je puis alors connaître d’une manière déterminée et suivant des principes a priori, même par une petite partie de cette surface, un degré par exemple, le diamètre de la terre, et, par ce diamètre, la complète circonscription de la terre, c’est-à-dire sa surface entière ; et, bien que je sois ignorant par rapport aux objets que cette surface peut contenir, je ne le suis pas quant à la circonscription qui les contient, à son étendue et à ses limites.

L’ensemble de tous les objets possibles de notre connaissance nous fait l’effet d’une surface plane qui a son horizon apparent, je veux parler de ce qui en embrasse toute l’étendue, ou de ce que nous avons appelé le concept rationnel de la totalité inconditionnelle. Il est impossible d’atteindre empiriquement cet horizon : et tous les essais tentés jusqu’ici pour le déterminer a priori, suivant un certain principe, ont été vains. Cependant toutes les questions de notre raison pure se rapportent à ce qui est hors de cet horizon ou à ce qui se trouve tout au plus sur la limite.

L’illustre David Hume a été un de ces géographes de la raison humaine : il crut avoir suffisamment répondu à toutes ces questions, en les reléguant au-delà de cet horizon de la raison, qu’il ne pouvait cependant déterminer. Il s’arrêta surtout sur le principe de la causalité, et remarqua fort justement que la vérité de ce principe (que même la valeur objective du concept d’une cause efficiente en général) ne repose sur aucune connaissance a priori, et que par conséquent son autorité ne vient nullement de la nécessité même de cette loi, mais simplement de son utilité générale dans le cours de l’expérience et de la nécessité subjective qui en résulte et qu’il nommait habitude. De l’impuissance de notre raison à faire de ce principe un usage qui dépassât toute expérience, il conclut la vanité de toute prétention de la raison en général à sortir de l’empirique.

On peut désigner sous le nom de censure de la raison une méthode de ce genre, qui consiste à soumettre à l’examen, et, suivant les circonstances, au blâme, les facta de la raison. Il est incontestable que cette censure conduit inévitablement au doute par rapport à tout usage transcendant des principes. Mais ce n’est là que le second pas, qui est encore bien loin de terminer l’œuvre. Le premier pas dans les choses de la raison pure, qui en marque l’enfance, est dogmatique. Le second pas, dont nous venons de parler, est sceptique, et témoigne de la circonspection du jugement averti par l’expérience. Or il faut encore un troisième pas, qui ne peut être fait que par un jugement mûr, viril, appuyé sur des maximes fermes et d’une universalité inattaquable : il consiste à soumettre à l’examen, non plus seulement les faits de la raison, mais la raison même, dans toute son étendue et dans toutes les connaissances pures a priori dont elle est capable. Ce n’est plus ici la censure, mais la critique de la raison : celle-ci ne se contente plus de conjecturer que la raison a des hommes, et qu’elle est ignorante sur tel ou tel point, mais elle en montre, suivant des principes, les limites précises et l’ignorance relativement à toutes les questions possibles, d’une certaine espèce. Ainsi le scepticisme est pour la raison humaine un lieu de repos, où elle peut songer au voyage dogmatique qu’elle vient de faire, et tracer le plan du pays où elle se trouve, afin de se rendre capable de choisir désormais sa route avec plus de sûreté ; mais ce n’est pas un lieu où elle puisse fixer sa résidence. Ce lieu en effet ne peut se trouver que grâce à une parfaite certitude, soit de la connaissance des objets mêmes, soit des limites dans lesquelles est renfermée toute notre connaissance des objets.

Notre raison n’est pas en quelque sorte une plaine qui s’étende à l’infini et dont on ne connaisse les bornes que d’une manière générale, mais elle est plutôt comparable à une sphère dont le diamètre peut être trouvé par la courbe de l’arc de sa surface (par la nature des propositions synthétiques a priori), et dont la matière et les limites peuvent être aussi déterminées par là avec certitude. En dehors de cette sphère (le champ de l’expérience), il n’y a plus d’objet pour elle, et les questions mêmes concernant ses prétendus objets ne se rapportent qu’à des principes subjectifs d’une détermination complète des rapports qui se présentent, dans les limites de cette sphère, entre les concepts de l’entendement.

Nous sommes réellement en possession de connaissances synthétiques a priori, comme le prouvent les principes de l’entendement qui anticipent l’expérience. Or, si quelqu’un n’en peut comprendre la possibilité, il peut bien douter d’abord qu’elles soient réellement en nous a priori, mais il ne peut pour cela les déclarer impossibles par les seules forces de l’entendement et regarder comme nuls tous les pas que fait la raison en suivant leur direction. Tout ce qu’il peut dire, c’est que, si nous en apercevions l’origine et la vérité, nous pourrions déterminer l’étendue et les limites de notre raison, et que, tant que cela n’a pas lieu, toutes ses assertions sont téméraires et aveugles. Et de cette manière ce serait une chose tout à fait fondée qu’un doute général embrassant toute philosophie dogmatique qui suit son chemin sans faire la critique de la raison même ; mais on ne pourrait pour cela refuser absolument à la raison toute marche en avant, si cette marche était préparée et assurée par de meilleurs fondements. En effet tous les concepts, même toutes les questions que nous propose la raison pure, ne résident pas en quelque sorte dans l’expérience, mais à leur tour elles ne sont que dans la raison ; c’est par celle-ci qu’elles peuvent être résolues et que leur valeur ou leur inanité peut être comprise. Nous n’avons pas non plus le droit d’écarter ces problèmes en prétextant notre impuissance à saisir la nature des choses, comme si c’était là qu’en résidait réellement la solution, et de nous refuser en conséquence à toute investigation ultérieure sur ces questions ; car c’est la raison même qui seule a engendré ces idées dans son sein, et elle est tenue par conséquent de rendre compte de leur valeur ou de leur apparence dialectique.

Toute polémique sceptique n’est proprement dirigée contre le dogmatique, qui poursuit gravement son chemin sans se méfier de ses premiers principes objectifs, c’est-à-dire sans critique, que pour le déconcerter et le ramener à la connaissance de lui-même. En soi elle ne décide absolument rien relativement à ce que nous savons ou ne pouvons pas savoir. Toutes les vaines tentatives dogmatiques de la raison sont des facta, qu’il est toujours utile de soumettre à la censure. Mais cela ne peut rien décider touchant l’espoir qu’a la raison d’arriver dans l’avenir à un meilleur résultat de ses efforts, et touchant ses titres à cet espoir ; une simple censure ne peut donc jamais mettre fin à la querelle sur les droits de la raison humaine.

Comme Hume est peut-être le plus ingénieux de tous les sceptiques, et sans contredit celui qui montre le mieux l’influence que peut avoir la méthode sceptique pour provoquer un examen fondamental de la raison, il n’est pas sans intérêt d’exposer, autant que cela convient à mon dessein, la marche de ses raisonnements et les erreurs d’un homme si pénétrant et si estimable, erreurs qui n’ont pris naissance que sur le sentier de la vérité.

Hume pensait peut-être, bien qu’il ne se soit jamais parfaitement expliqué là-dessus, qu’il y a certains jugements où nous sortons de notre concept de l’objet. J’ai appelé synthétique cette espèce de jugements. Que je puisse sortir, au moyen de l’expérience, du concept que j’ai déjà, c’est ce qui ne présente aucune difficulté. L’expérience est elle-même une synthèse de perceptions, laquelle augmente le concept que j’ai déjà au moyen d’une perception, en y ajoutant des perceptions nouvelles. Mais nous croyons aussi pouvoir sortir a priori de notre concept et étendre notre connaissance. Nous tentons de le faire soit par l’entendement pur, relativement à ce qui peut être du moins un objet d’expérience, soit même par la raison pure, relativement à des propriétés de choses ou même à l’existence d’objets qui ne peuvent jamais se présenter dans l’expérience. Notre sceptique ne distingua point, ces deux espèces de jugements comme il aurait dû le faire, et il regarda comme impossible cette augmentation des concepts par eux-mêmes, et, pour ainsi dire, cet enfantement spontané de notre entendement (et de notre raison) sans la coopération de l’expérience. Il tint donc pour imaginaires tous les prétendus principes a priori, et il crut qu’ils n’étaient autre chose qu’une habitude résultant de l’expérience et de ses lois, c’est-à-dire que des règles contingentes en soi auxquelles nous attribuons à tort la nécessité et l’universalité. À l’appui de cette étrange assertion, il en appelait au principe universellement reconnu du rapport de la cause à l’effet. Comme aucune faculté de l’entendement ne peut conduire du concept d’une chose à l’existence de quelque autre chose qui soit universellement et nécessairement donnée par là, il crut pouvoir en conclure que sans l’expérience il n’y a rien qui puisse augmenter notre concept et nous autoriser à former un jugement qui s’étende lui-même a priori. Que la lumière du soleil fonde la cire qu’elle éclaire, tandis qu’elle durcit l’argile, c’est ce qu’aucun entendement ne peut deviner et bien moins encore conclure régulièrement, en s’appuyant sur les concepts que nous avions déjà de ces choses ; il n’y a que l’expérience qui puisse nous enseigner une telle loi. Nous avons vu au contraire dans la logique transcendantale que, quoique nous ne puissions jamais immédiatement sortir de la matière du concept qui nous est donné, nous pouvons cependant connaître tout à fait a priori la loi de la liaison d’une chose avec d’autres, mais par rapport à une troisième chose, à savoir l’expérience possible. Quand donc la cire, qui auparavant était solide, vient à se fondre, je puis reconnaître a priori que quelque chose a dû précéder (par exemple la chaleur du soleil), après quoi ce fait s’est produit suivant une loi constante, bien que je ne puisse a priori et sans l’enseignement de l’expérience connaître d’une manière déterminée soit la cause par l’effet, soit l’effet par la cause. Hume conclut donc faussement de la contingence de ce que nous déterminons d’après la loi à la contingence de la loi même, et il confondit l’acte par lequel nous passons du concept d’une chose à l’expérience possible (laquelle a lieu a priori et constitue la réalité objective de ce concept) avec la synthèse des objets de l’expérience possible, laquelle à la vérité est toujours empirique. Par là d’un principe d’affinité, qui a son siège dans l’entendement et exprime une liaison nécessaire, il fit une règle d’association, qui ne se trouve que dans l’imagination imitative, et ne peut représenter que des liaisons contingentes et nullement objectives.

Mais les erreurs sceptiques de cet homme, d’ailleurs si pénétrant, vinrent surtout d’un défaut qui lui est commun avec tous les dogmatiques, c’est qu’il ne considérait pas systématiquement toutes les espèces de synthèses a priori de l’entendement. Car il aurait trouvé que le principe de la permanence, par exemple (pour ne faire ici mention que de celui-là), est, comme celui de la causalité, une anticipation de l’expérience. Par là il aurait pu prescrire aussi des bornes déterminées à l’entendement qui s’étend a priori et à la raison pure. Mais, lorsqu’il se contente de restreindre notre entendement sans lui assigner ses limites, et que, s’il arrive à une défiance générale, il ne donne pas une connaissance déterminée de l’ignorance à laquelle nous sommes condamnés ; lorsqu’il soumet à sa censure quelques principes de l’entendement, sans soumettre cet entendement tout entier à l’épreuve de la critique, et qu’en refusant à cette faculté ce qu’elle ne peut réellement donner, il va plus loin, et lui conteste tout pouvoir de s’étendre a priori, bien qu’il n’ait pas examiné la faculté tout entière ; il lui arrive alors ce qui renverse toujours le scepticisme, c’est que son système est lui-même mis en doute, parce que ses objections se fondent simplement sur des faits accidentels, et non sur des principes qui nous obligent à renoncer au droit de faire des assertions dogmatiques.

Comme en outre Hume n’établit aucune différence entre les droits fondés de l’entendement et les prétentions dialectiques de la raison, contre lesquelles ses attaques sont principalement dirigées, la raison, dont on a entravé, mais nullement abattu l’essor, sent que l’espace est encore ouvert devant elle pour s’y étendre, et elle ne peut jamais renoncer entièrement à ses tentatives, bien qu’elle ait été souvent gourmandée. N’ayant jamais été complètement repoussée, elle se met en garde contre de nouvelles attaques, et s’opiniâtre d’autant plus dans ses prétentions. Mais un examen complet de la faculté tout entière et la conviction que nous en retirons de posséder en toute sûreté une petite propriété, malgré la vanité de prétentions plus élevées, font disparaître toute dispute et nous décident à nous contenter de cette propriété limitée, mais incontestée.

Les attaques sceptiques ne sont pas seulement dangereuses, mais elles sont fatales pour le dogmatique sans critique, qui n’a pas mesuré la sphère de son entendement, qui n’a pas déterminé suivant des principes les bornes de sa connaissance possible, et qui par conséquent ne sait pas d’avance ce qu’il peut, mais pense le découvrir par de simples essais. En effet, si on le prend sur une seule assertion qu’il ne puisse justifier, et dont il ne puisse non plus expliquer l’apparence par certains principes, le soupçon tombe alors sur toutes les affirmations, quelque persuasives qu’elles puissent être.

C’est ainsi que le sceptique, ce surveillant du raisonneur dogmatique, conduit à une saine critique de l’entendement et de la raison même. Dès qu’il y est parvenu, il n’a plus à craindre aucune attaque ; car il distingue alors de sa possession tout ce qui n’en fait pas partie ; il n’y élève plus de prétentions et ne s’engage plus ainsi dans des querelles. À la vérité la méthode sceptique ne satisfait point par elle-même aux questions de la raison, mais elle la prépare à les résoudre en excitant sa vigilance et en lui indiquant les moyens de s’assurer dans ses légitimes possessions.

TROISIÈME SECTION - Discipline de la raison pure par rapport aux hypothèses

Puisque nous savons enfin par la critique de notre raison que, dans son usage pur et spéculatif, nous ne pouvons en réalité rien savoir, ne devrait-elle pas ouvrir un vaste champ aux hypothèses, un champ où il nous fût au moins permis d’imaginer et de nous faire des opinions, à défaut d’affirmations certaines ?

Pour que l’imagination ne rêve pas, mais qu’elle s’exerce utilement, sous la sévère surveillance de la raison, il faut qu’elle s’appuie sur quelque chose qui soit parfaitement certain et qui ne soit pas à son tour imaginaire ou de pure opinion, et ce quelque chose est la possibilité de l’objet même. Alors il est bien permis de recourir à l’opinion touchant la réalité de cet objet ; mais cette opinion, pour n’être pas sans fondement, doit être rattachée, comme principe d’explication, à ce qui est réellement donné et à ce qui par conséquent est certain, et alors elle s’appelle une hypothèse.

Comme nous ne pouvons nous faire le moindre concept de la liaison dynamique a priori, et que la catégorie de l’entendement pur ne sert pas à la trouver, mais seulement à la comprendre quand elle se rencontre dans l’expérience, nous ne saurions imaginer originairement, conformément à ces catégories, un seul objet d’une nature nouvelle et ne pouvant être montrée dans l’expérience, ni donner un objet de ce genre pour fondement à une hypothèse légitime ; car ce serait soumettre à la raison de vaines chimères, au lieu des concepts des choses. Ainsi il n’est point permis d’imaginer de nouvelles facultés premières, comme par exemple un entendement capable de percevoir son objet sans le secours des sens, ou une force attractive sans contact, ni une nouvelle espèce de substances, une substance, par exemple, qui soit présente dans l’espace sans impénétrabilité, ni par conséquent un commerce des substances qui soit distinct de ceux que l’expérience nous fournit : aucune présence sinon dans l’espace, aucune durée sinon dans le temps. En un mot, notre raison ne peut que se servir des conditions de l’expérience possible, comme de conditions de la possibilité des choses ; mais elle ne peut nullement se créer en quelque sorte des choses tout à fait indépendamment de ces conditions ; car des concepts de ce genre, sans impliquer de contradiction, seraient cependant sans objet.

Les concepts rationnels sont, comme on l’a vu, de simples idées, et ils n’ont point d’objet dans quelque expérience, mais ils ne désignent pas pour cela des objets fictifs qui seraient en même temps regardés comme possibles. On se borne à concevoir ces idées problématiquement, afin de fonder à leur point de vue (en les prenant comme des fictions heuristiques) des principes régulateurs de l’usage systématique de l’entendement dans le champ de l’expérience. Si l’on s’éloigne de ce champ, elles ne sont plus que des êtres de raison, dont la possibilité n’est pas démontrable, et qui par conséquent ne peuvent être non plus donnés pour fondement, par hypothèse, à l’explication de phénomènes réels. Il est tout à fait permis de concevoir l’âme comme simple, afin de donner, suivant cette idée, pour principe à notre manière de juger ses phénomènes intérieurs une unité parfaite et nécessaire de toutes les facultés, bien qu’on ne puisse l’apercevoir in concreto. Mais admettre l’âme comme une substance simple (ce qui est un concept transcendant), serait une proposition non seulement indémontrable (comme le sont plusieurs hypothèses physiques), mais tout à fait arbitraire et aveugle, parce que le simple ne peut se présenter dans aucune expérience, et que, si l’on entend ici par substance l’objet permanent de l’intuition sensible, la possibilité d’un phénomène simple ne peut être aperçue. La raison ne nous autorise nullement à admettre, à titre d’opinion, des êtres purement intelligibles ou des qualités purement intelligibles des choses du monde sensible, bien que (comme on n’a aucun concept de leur possibilité ou de leur impossibilité) aucune vue soi-disant meilleure ne nous permette de les nier dogmatiquement.

Pour expliquer des phénomènes donnés, on ne peut employer d’autres choses et d’autres principes d’explication que ceux qui se rattachent aux choses ou aux principes donnés suivant les lois déjà connues des phénomènes. Une hypothèse transcendantale, dans laquelle une simple idée de la raison servirait à expliquer les choses de la nature, ne serait point par conséquent une explication ; car ce que l’on ne comprend pas suffisamment par des principes empiriques connus, on chercherait à l’expliquer par quelque chose dont on ne comprend rien du tout. Aussi le principe d’une telle hypothèse ne servirait-il proprement qu’à contenter la raison, et nullement à faire avancer l’entendement par rapport aux objets. L’ordre et la finalité dans la nature doivent être expliqués à leur tour par des raisons naturelles et suivant des lois naturelles, et ici les hypothèses même les plus grossières, pourvu qu’elles soient physiques, sont plus supportables qu’une hypothèse hyperphysique, c’est-à-dire que l’appel à un auteur divin que l’on suppose tout exprès. Ce serait suivre en effet le principe de la raison paresseuse (ignava ratio) que de laisser de côté tout d’un coup toutes les causes dont les progrès de l’expérience peuvent encore nous apprendre à connaître la réalité objective, du moins quant à la possibilité, pour se reposer dans une simple idée, très commode à la raison. Mais pour ce qui est de l’absolue totalité du principe d’explication dans la série des causes, cela ne peut faire d’obstacle par rapport aux objets du monde, puisque, ces objets n’étant que des phénomènes, on n’y peut jamais espérer quelque chose d’achevé dans la synthèse de la série des conditions.

On ne peut attribuer à la raison, dans son usage spéculatif, le droit de recourir à des hypothèses transcendantales, et lui accorder la liberté, pour suppléer au manque de principes physiques d’explication, d’en employer d’hyperphysiques. C’est que, d’une part, la raison, loin d’avancer par là, arrête bien plutôt tout le développement de son usage, et que, d’autre part, cette licence finirait par lui faire perdre tous les fruits de la culture de son propre sol, c’est-à-dire de l’expérience. En effet, si l’explication naturelle nous est difficile ici ou là, nous avons toujours sous la main un principe transcendant d’explication qui nous dispense de cette recherche et met fin à notre investigation, non par une connaissance, mais par la complète incompréhensibilité d’un principe déjà préconçu de manière à renfermer le concept de l’absolument premier.

La deuxième condition requise pour que l’on puisse admettre une hypothèse, c’est qu’elle suffise pour déterminer a priori les effets qui sont donnés. Si l’on est forcé pour cela de recourir à des hypothèses subsidiaires, elles encourent le soupçon d’être de pures fictions, puisque chacune d’elles en soi a besoin de cette même justification que réclamait déjà la pensée fondamentale, et que par conséquent elle ne peut fournir un témoignage valable. Si, en supposant une cause absolument parfaite, on ne manque pas de principes pour expliquer la finalité, l’ordre et la grandeur qui se trouvent dans le monde, cette supposition a besoin de nouvelles hypothèses encore pour se sauver des objections qui se tirent des anomalies et des maux qui s’y montrent aussi. Si l’on oppose à la substantialité simple de l’âme humaine, qui est donnée pour fondement à ses phénomènes, les difficultés qui naissent de l’analogie de ces phénomènes avec les changements de la matière (l’accroissement et le décroissement), il faut alors invoquer de nouvelles hypothèses, qui ne sont pas sans doute sans apparence, mais qui sont sans aucun crédit, en dehors de celui que leur donne l’opinion que l’on prend pour fondement et qu’elles doivent cependant servir à défendre.

Si les affirmations de la raison prises ici pour exemples (l’unité incorporelle de l’âme et l’existence d’un être suprême), doivent être tenues pour des dogmes démontrés a priori, il ne sera plus alors question d’hypothèses. Mais dans ce cas il faut veiller à ce que la preuve ait la certitude apodictique d’une démonstration. Car vouloir rendre simplement vraisemblable la réalité de ces idées, c’est une entreprise aussi absurde que si l’on voulait démontrer d’une manière simplement probable une proposition géométrique. La raison détachée de toute expérience, ou ne connaît rien du tout, ou ne peut rien connaître qu’a priori et nécessairement ; son jugement n’est donc jamais une opinion, mais il est ou une abstention de tout jugement, ou une certitude apodictique. Des opinions et des jugements vraisemblables sur ce qui convient aux choses ne sont possibles qu’à titre de principes d’explication de ce qui est réellement donné, ou comme conséquences dérivant, suivant des lois empiriques, de ce qui sert de fondement comme réel, c’est-à-dire uniquement dans la série des objets de l’expérience. Hors de ce champ l’opinion n’est qu’un jeu de pensées, à moins que l’on ne croie qu’en suivant une route incertaine, le jugement y trouvera peut-être la vérité. Cependant, bien que dans les questions purement spéculatives de la raison pure il n’y ait pas lieu de faire des hypothèses pour y fonder des propositions, les hypothèses y sont admissibles quand il ne s’agit que de se défendre, c’est-à-dire dans l’usage polémique, non dans l’usage dogmatique. Mais je n’entends pas par se défendre augmenter les preuves de son assertion ; j’entends simplement réduire à néant les apparentes connaissances par lesquelles l’adversaire prétend ruiner notre propre assertion. Or toutes les propositions synthétiques tirées de la raison pure ont cela de propre que, si celui qui affirme la réalité de telle ou telle idée n’en sait jamais assez pour rendre certaine son affirmation, l’adversaire n’en sait pas davantage pour soutenir le contraire. Le sort de la raison humaine est le même des deux côtés : il ne favorise pas l’un plus que l’autre dans la connaissance spéculative ; aussi donne-t-il lieu à des combats sans fin. Mais on verra dans la suite que, par rapport à l’usage pratique, la raison a le droit d’admettre quelque chose qu’elle ne saurait en aucune façon supposer, sans des preuves suffisantes, dans le champ de la pure spéculation, parce que, si toutes les suppositions de ce genre font tort à la perfection de la spéculation, l’intérêt pratique n’a point à prendre ce souci. Dans l’ordre pratique elle a donc une possession dont elle n’a pas besoin de prouver la légitimité, et dont elle ne pourrait pas en fait donner la preuve. C’est à l’adversaire de prouver. Mais, comme celui-ci, pour démontrer la non-existence de l’objet en question, n’en sait pas plus que celui qui en affirme la réalité, l’avantage est ici du côté de celui qui affirme quelque chose comme une supposition pratiquement nécessaire (melior est conditio possidentis). Il est libre en effet de recourir en quelque sorte par nécessité, pour défendre sa bonne cause, aux mêmes moyens que l’adversaire emploie contre elle, c’est-à-dire aux hypothèses, non pas sans doute afin de fortifier la preuve de ce qu’il avance, mais seulement afin de montrer que l’adversaire sait trop peu de l’objet du débat pour pouvoir se flatter d’avoir sur nous l’avantage en fait de connaissance spéculative.

Les hypothèses ne sont donc permises dans le champ de la raison pure que comme armes de guerre ; elles ne servent pas à y fonder un droit, mais seulement à le défendre. Mais c’est toujours en nous-mêmes que nous devons chercher ici l’adversaire. En effet la raison spéculative dans son usage transcendantal est dialectique en soi. Les objections qui pourraient être à craindre résident en nous-mêmes. Nous devons les rechercher, comme des prétentions anciennes, mais toujours imprescriptibles, afin de fonder une paix éternelle sur leur anéantissement. Un repos extérieur n’est qu’apparent. Il faut extirper le germe des hostilités qui réside dans la nature de la raison humaine ; mais comment l’extirper, si nous ne lui donnons pas la liberté et même la nourriture qui lui sont nécessaires pour pousser des feuilles et, en se montrant ainsi, nous fournir le moyen de le détruire jusque dans sa racine ? Songez donc vous-mêmes aux objections qui ne sont encore venues à l’esprit d’aucun des adversaires, et prêtez-leur même des armes, ou accordez-leur tout le terrain favorable qu’ils peuvent souhaiter. Il n’y a ici rien à craindre, mais tout à espérer : vous acquerrez ainsi une position qui ne pourra plus jamais vous être disputée.

Pour vous armer complètement, il vous faut donc aussi les hypothèses de la raison pure ; et, bien que ces hypothèses ne soient que des armes de plomb (puisqu’elles ne sont jamais trempées par aucune loi de l’expérience), elles sont toujours aussi bonnes que celles dont un adversaire peut se servir contre vous. Si donc, quand vous admettez (à quelqu’autre point de vue non spéculatif) une nature immatérielle et qui ne soit pas soumise au changement du corps, on vous oppose cette difficulté que cependant l’expérience semble prouver que l’accroissement et la diminution des facultés de notre esprit ne sont que des modifications diverses de nos organes, vous pouvez infirmer la force de cet argument en admettant que notre corps n’est rien que le phénomène fondamental auquel se rapporte, comme à sa condition, dans l’état actuel (dans la vie), toute la faculté de la sensibilité et par là toute pensée, et que la séparation d’avec le corps est la fin de cet usage sensible de notre faculté de connaître et le commencement de son usage intellectuel. Le corps ne serait donc pas la cause, mais simplement une condition restrictive de la pensée ; par conséquent il devrait être considéré sans doute comme un instrument de la vie sensible et animale, mais aussi comme un obstacle à la vie pure et spirituelle, et la dépendance de la première par rapport à la constitution corporelle ne prouverait rien pour la dépendance de toute la vie par rapport à l’état de nos organes. Vous pouvez aller plus loin encore, et trouver de nouveaux doutes, qui n’ont pas été mis jusqu’ici en avant, ou qui n’ont pas été suffisamment approfondis.

Ce qu’il y a d’accidentel dans les générations, qui, chez les hommes comme chez les créatures privées de raison, dépendent de l’occasion, mais souvent aussi de l’alimentation, du gouvernement, de ses caprices et de ses fantaisies, souvent même du vice, forme une grande difficulté contre l’opinion qui attribue une durée éternelle à une créature dont la vie a commencé dans des circonstances si insignifiantes et si entièrement livrées à notre liberté. Pour ce qui est de la durée de toute l’espèce (ici sur la terre), cette difficulté a peu d’importance, parce que l’accident dans l’individu n’en est pas moins soumis à une règle dans le tout ; mais il paraît certainement douteux d’attendre, pour chaque individu, un effet si puissant de causes si médiocres. Or contre une difficulté de ce genre, vous pouvez invoquer cette hypothèse transcendantale, que toute vie, n’étant proprement qu’intelligible, n’est nullement soumise aux vicissitudes du temps et ni n’a commencé avec la naissance ni ne doit finir avec la mort ; que cette vie n’est qu’un simple phénomène, c’est-à-dire une représentation sensible de la vie purement spirituelle, et tout le monde sensible qu’une image, qui flotte devant notre mode actuel de connaissance, et qui, comme un songe, n’a en soi aucune réalité objective ; que, si nous pouvions voir les choses, y compris nous-mêmes, comme elles sont, nous nous verrions dans un monde de natures spirituelles, avec lequel notre seul véritable commerce n’a pas commencé avec la naissance et ne doit pas finir avec la mort du corps (qui n’est qu’un phénomène), etc.

Quoique nous ne sachions pas la moindre chose de tout ce que nous avons mis ici hypothétiquement en avant pour repousser l’attaque, et que nous ne l’affirmions pas sérieusement ; quoique tout cela ne soit pas même une idée de raison, mais seulement un concept inventé pour la défense, nous n’en procédons pas moins ici d’une manière tout à fait conforme à la raison : à l’adversaire qui pense avoir épuisé toute possibilité, en donnant faussement le défaut de conditions empiriques pour une preuve de l’impossibilité absolue de ce que nous croyons, nous montrons qu’il ne peut pas plus embrasser avec de simples lois expérimentales tout le champ des choses possibles en soi, que nous ne pouvons acquérir pour notre raison quelque légitime possession en dehors de l’expérience. Celui qui tourne des moyens hypothétiques contre les prétentions d’un adversaire audacieusement négatif ne doit pas être tenu pour un homme qui voudrait se les approprier comme ses véritables opinions. Il les abandonne aussitôt qu’il a repoussé la présomption dogmatique de son adversaire. En effet, si l’on se montre modeste et mesuré quand on se borne à repousser et à nier les assertions d’autrui, dès que l’on veut faire valoir ses objections comme des preuves du contraire, on ne manque jamais alors d’afficher des prétentions tout aussi orgueilleuses et non moins imaginaires que si l’on avait embrassé le parti de l’affirmation.

On voit donc par là que, dans l’usage spéculatif de la raison, les hypothèses n’ont pas de valeur en soi comme opinions, mais seulement par rapport aux prétentions transcendantes opposées. En effet, étendre les principes de l’expérience possible à la possibilité des choses en général n’est pas moins transcendant que d’affirmer la réalité objective de ces concepts qui ne peuvent trouver leurs objets qu’en dehors des limites de toute expérience possible. Ce que la raison pure juge assertoriquement doit être nécessaire (comme tout ce que la raison connaît), ou n’être rien du tout. Elle ne renferme donc dans le fait aucune opinion. Mais les hypothèses dont il s’agit ici ne sont que des jugements problématiques, qui du moins ne peuvent être réfutés, bien qu’ils ne puissent non plus être démontrés par rien ; et par conséquent elles ne sont pas des opinions privées, quoiqu’elles ne puissent échapper aisément (même au point de vue de la tranquillité intérieure) au doute qui les poursuit. Il faut leur conserver cette qualité, et bien prendre garde qu’elles ne se posent comme si elles avaient par elles-mêmes quelque crédit et quelque valeur absolue, et qu’elles n’étouffent la raison sous des fictions et des chimères.

QUATRIÈME SECTION - Discipline de la raison pure par rapport à ses démonstrations

Les preuves de toutes les propositions transcendantales et synthétiques ont, entre toutes les preuves d’une connaissance synthétique a priori, ceci de particulier que la raison au moyen de ses concepts ne s’y doit pas appliquer directement aux objets, mais que la valeur objective des concepts et la possibilité de leur synthèse y doivent être d’abord démontrées a priori. Ce n’est pas là simplement une règle de prudence nécessaire, mais il y va de la nature et de la possibilité des preuves mêmes. Pour pouvoir sortir a priori du concept d’un objet, il faut nécessairement un fil conducteur particulier, qui se trouve en dehors de ce concept. Dans les mathématiques, c’est l’intuition a priori qui dirige ma synthèse, et tous les raisonnements peuvent être immédiatement déduits de l’intuition pure. Dans la connaissance transcendantale, tant qu’il ne s’agit que de concepts de l’entendement, cette règle est l’expérience possible. La preuve en effet n’établit pas que le concept donné (celui par exemple de ce qui arrive) conduit directement à un autre concept (celui d’une cause), car ce passage serait un saut qu’on ne pourrait justifier ; mais elle montre que l’expérience même, par conséquent l’objet de l’expérience, serait impossible sans une telle liaison. La preuve devait donc démontrer aussi la possibilité d’arriver synthétiquement et a priori à une certaine connaissance des choses qui n’était pas renfermée dans leur concept. Sans cette attention : semblables à des eaux qui sortent violemment de leur lit et se répandent à travers les campagnes, les preuves se précipitent là où les entraîne accidentellement la pente d’une association cachée. L’apparence de la conviction, apparence qui se fonde sur des causes subjectives d’association et que l’on tient pour la connaissance d’une affinité naturelle, ne peut contrebalancer le scrupule qu’excite justement un pas aussi hardi. Aussi toutes les tentatives que l’on a faites pour prouver le principe de la raison suffisante ont-elles été vaines, de l’aveu unanime des connaisseurs ; et, avant que la critique transcendantale n’eût paru, on aimait mieux, comme on ne pouvait pourtant pas abandonner ce principe, en appeler fièrement au sens commun (recours qui prouve toujours que la cause de la raison est douteuse), que de chercher de nouvelles preuves dogmatiques.

Mais, si la proposition qu’il s’agit de démontrer est une assertion de la raison pure, et si je veux m’élever, au moyen de simples idées, au-delà de nos concepts d’expérience, c’est alors à bien plus forte raison que la preuve devrait renfermer la justification d’un tel pas de la synthèse (à supposer d’ailleurs qu’il fût possible), car sans cette condition elle ne peut avoir aucune valeur démonstrative. Ainsi, quelque spécieuse que puisse être la prétendue démonstration de la nature simple de notre substance pensante par l’unité de l’aperception, elle soulève une difficulté incontestable : c’est que, comme la simplicité absolue n’est point un concept qui puisse être immédiatement rapporté à une perception, mais qu’elle doit être conclue comme idée, il est impossible de voir comment la simple conscience qui est ou du moins peut être contenue dans toute pensée, peut me conduire, bien qu’elle ne soit qu’une représentation simple, à la conscience et à la connaissance d’une chose dans laquelle seule la pensée peut être contenue. En effet, si je me représente la force de mon corps en mouvement, il est pour moi en ce sens une unité absolue, et la représentation que j’en ai est simple ; aussi puis-je exprimer cette force par le mouvement d’un point, parce que le volume du corps ne fait rien ici et qu’on peut le concevoir, sans aucune diminution de force, aussi petit que l’on veut, et même réduit en quelque sorte à un point. Mais je n’en conclurai pourtant pas que, si rien ne m’était donné que la force motrice d’un corps, le corps pourrait être conçu comme une substance simple, parce que sa représentation est abstraite de toute quantité du contenu de l’espace et par conséquent simple. Or par là même que le simple dans l’abstraction est tout à fait distinct du simple dans l’objet, et que le moi, qui dans le premier sens ne renferme aucune diversité, peut être, dans le second, où il signifie l’âme même, un concept très complexe, c’est-à-dire contenir et désigner beaucoup de choses sous lui, je découvre un paralogisme. Mais, pour soupçonner ce paralogisme (car sans cette conjecture préalable on ne concevrait aucun doute sur la valeur de la preuve), il est absolument nécessaire d’avoir en main un critérium permanent de la possibilité de ces propositions synthétiques qui doivent prouver plus que ne peut donner l’expérience, et ce critérium consiste à ne pas demander directement à la preuve le prédicat désiré, mais à passer par l’intermédiaire d’un principe de la possibilité de ces propositions synthétiques qui doivent prouver plus que ne peut donner l’expérience, et ce criterium consiste à ne pas demander directement à la preuve le prédicat désiré, mais à passer par l’intermédiaire d’un principe de la possibilité d’étendre a priori notre concept donné jusqu’aux idées, et de les réaliser. Si l’on prenait toujours cette précaution, si, avant de chercher une preuve, on commençait par examiner sagement en soi-même comment et avec quel motif d’espérer on peut attendre de la raison pure une telle extension, et d’où, en pareil cas, on veut tirer ces vues qui ne peuvent être dérivées des concepts, ni être anticipées par rapport à l’expérience possible, on s’épargnerait beaucoup de peines, et des peines superflues ; car on n’attribuerait plus à la raison ce qui est évidemment au-dessus de sa portée, ou plutôt on soumettrait à la discipline de la tempérance cette faculté qui ne se modère pas volontiers dans les élans où l’emporte son désir d’extension spéculative.

La première règle est donc de ne tenter aucune preuve transcendantale sans avoir d’abord réfléchi et sans s’être demandé à quelle source on puisera les principes sur lesquels on veut la fonder, et de quel droit on peut en attendre un bon résultat. Sont-ce des principes de l’entendement (par exemple celui de la causalité), il est inutile de chercher à s’élever, par leur moyen, à des idées de la raison pure, car ils n’ont de valeur que pour des objets d’expérience possible. Sont-ce des principes tirés de la raison pure, toute peine est alors perdue. En effet ils ont sans doute leur origine dans la raison ; mais, comme principes objectifs, ils sont tous dialectiques, et ils ne peuvent avoir de valeur que comme principes régulateurs d’un usage systématique de l’expérience. Que si de prétendues preuves de ce genre sont mises en avant, opposez à la fausse conviction le non liquet de votre mûr jugement ; et, bien que vous ne puissiez pas encore en pénétrer l’illusion, vous avez parfaitement le droit d’exiger qu’on vous fournisse la déduction des principes qui y sont employés, ce que l’on ne fera jamais si ces principes sont tirés de la raison pure. Et ainsi vous n’avez pas besoin d’entreprendre de développer et de réfuter chaque fausse apparence ; mais vous pouvez renvoyer d’un coup toute dialectique, quelqu’inépuisable qu’elle soit en artifices, devant le tribunal d’une raison critique qui demande des lois.

Le second caractère des preuves transcendantales est que pour chaque proposition transcendantale on ne peut trouver qu’une seule preuve. Quand ce n’est pas sur des concepts, que je dois m’appuyer, mais sur l’intuition qui correspond à un concept ; que ce soit une intuition pure, comme en mathématiques, ou une intuition empirique, comme dans les sciences physiques, alors l’intuition prise pour fondement me donne une matière diverse de propositions synthétiques que je puis lier de plus d’une manière ; et, comme je puis partir de plus d’un point, je puis arriver à la même proposition par divers chemins.

Mais toute proposition transcendantale part d’un concept et suppose la condition synthétique de la possibilité de l’objet suivant ce concept. Il ne peut donc y avoir qu’un seul argument, puisque hors de ce concept il n’y a plus rien par quoi l’objet puisse être déterminé, et que par conséquent la preuve ne contient rien de plus que la détermination d’un objet en général d’après ce concept, qui est aussi unique. Nous avons, par exemple, dans l’analytique transcendantale, tiré ce principe : tout ce qui arrive a une cause, de la seule condition qui constitue la possibilité objective d’un concept de ce qui arrive en général ; c’est que la détermination d’un événement dans le temps, et par conséquent cet événement comme appartenant à l’expérience, serait impossible, s’il n’était soumis à une règle dynamique de ce genre. Or tel est aussi le seul argument possible ; car ce n’est que parce qu’un objet est déterminé pour le concept au moyen de la loi de la causalité que l’événement représenté a de la valeur objective, c’est-à-dire de la vérité. On a, il est vrai, tenté encore d’autres preuves de ce principe, en se servant, par exemple, de la contingence ; mais, en le considérant de plus près, on ne saurait trouver d’autre critérium de la contingence que le fait d’arriver, c’est-à-dire l’existence précédée de la non-existence de l’objet, et ainsi l’on revient toujours au même argument. Quand il s’agit de prouver cette proposition, que tout ce qui pense est simple, on ne s’arrête pas à ce qu’il y a de divers dans la pensée, mais on s’attache simplement au concept du moi, qui est simple et auquel se rapporte toute pensée. Il en est de même de la preuve transcendantale de l’existence de Dieu : elle repose uniquement sur la réciprocité des concepts de l’être souverainement réel et nécessaire, et elle ne peut être tentée autrement.

Cette remarque réduit singulièrement la critique des assertions de la raison. Là où la raison fait son œuvre avec de simples concepts, il n’y a qu’une seule preuve possible, si tant est qu’il y en ait une possible. Aussi quand on voit le dogmatique mettre dix preuves en avant, peut-on être sûr qu’il n’en a pas une. Car, s’il en avait une qui démontrât apodictiquement (comme cela doit être dans les choses de la raison pure), aurait-il besoin des autres ? Son but est seulement d’avoir, comme cet avocat au parlement, un argument pour celui-ci, un autre pour celui-là, c’est-à-dire de tourner à son profit la faiblesse de ses juges, qui, sans beaucoup approfondir la cause et pour se débarrasser de leur besogne, saisissent la première raison qui leur paraît bonne et décident en conséquence.

La troisième règle propre à la raison pure, quand elle est soumise à la discipline par rapport aux preuves transcendantales, c’est que ces preuves ne doivent jamais être apagogiques, mais toujours ostensives. La preuve directe ou ostensive, dans toute espèce de connaissance, est celle qui joint à la condition de la vérité la connaissance de ses sources ; la preuve apagogique au contraire peut bien produire la certitude, mais non l’intelligence de sa vérité considérée dans son rapport avec les principes de la possibilité. Aussi cette dernière espèce de preuve est-elle plutôt un secours en cas d’urgence qu’un procédé qui satisfasse à toutes les vues de la raison. Cependant elle a, sous le rapport de l’évidence, un avantage sur les preuves directes, en ce que la contradiction emporte toujours plus de clarté dans la représentation que la meilleure synthèse et par là se rapproche davantage du caractère intuitif d’une démonstration.

Ce qui fait sans doute que l’on emploie les preuves apagogiques dans les différentes sciences, c’est que, quand les principes dont une certaine connaissance doit être dérivée, sont trop variés ou trop profondément cachés, on cherche si l’on ne pourrait pas l’atteindre par les conséquences. Or le modus ponens, qui consiste à conclure la vérité d’une connaissance de celle de ses conséquences, ne serait permis que si toutes les conséquences possibles en étaient vraies ; car alors il ne peut y avoir qu’un seul principe, qui est par conséquent vrai aussi. Mais ce procédé est impraticable, parce qu’il est au-dessus de nos forces d’apercevoir toutes les conséquences possibles d’un principe admis. On se sert cependant de cette manière de raisonner, mais il est vrai avec une certaine complaisance, quand il s’agit de prouver quelque chose simplement comme hypothèse, en admettant ce raisonnement par analogie, que, si toutes les conséquences que l’on a cherchées s’accordent bien avec un principe admis, toutes les autres conséquences possibles s’accorderont aussi avec lui. Mais par cette méthode une hypothèse ne peut jamais être transformée en vérité démontrée. Au contraire le modus tollens des raisonnements qui concluent des conséquences aux principes ne prouve pas seulement d’une manière tout à fait rigoureuse, mais encore avec beaucoup de facilité. En effet il suffit qu’une seule fausse conséquence puisse être tirée d’un principe pour que ce principe soit faux. Or si, au lieu de parcourir dans une preuve ostensive toute cette série de principes qui peut conduire à la vérité d’une connaissance, grâce à la complète intelligence de sa possibilité, on peut trouver une seule conséquence fausse parmi celles qui découlent du principe contraire, ce contraire est faux aussi, et par conséquent la connaissance qu’on avait à prouver est vraie.

Mais la démonstration apagogique n’est permise dans les sciences que quand il est impossible de substituer le subjectif de nos représentations à l’objectif, c’est-à dire à la connaissance de ce qui est dans l’objet. Dans le cas opposé, il doit arriver fréquemment ou bien que le contraire d’une certaine proposition répugne aux conditions subjectives de la pensée, sans répugner à l’objet, ou bien que deux propositions ne se contredisent l’une l’autre que sous une condition subjective, qui est faussement regardée comme objective, et que, comme la condition est fausse, toutes deux peuvent être fausses, sans que de la fausseté de l’une on puisse conclure à la vérité de l’autre.

Dans les mathématiques cette subreption est impossible ; aussi est-ce là que ces sortes de preuves trouvent leur véritable place. Dans la physique, où tout se fonde sur des intuitions empiriques, elle peut être, il est vrai, le plus souvent prévenue par un grand nombre d’observations comparées ; cependant là même cette espèce de preuve est la plupart du temps insignifiante. Mais les tentatives transcendantales de la raison pure sont toutes faites dans le propre medium de l’apparence dialectique, c’est-à-dire du subjectif, qui se présente ou même s’impose à la raison dans ses prémisses comme objectif. Or ici, en ce qui concerne les propositions synthétiques, il ne peut être permis de justifier ses assertions par la réfutation du contraire. En effet ou bien cette réfutation n’est autre chose que la simple représentation du conflit de l’opinion contraire avec les conditions subjectives qui permettent à notre raison de comprendre³⁶⁸, et cela n’est pas un motif pour rejeter la chose même (c’est ainsi, par exemple, que la nécessité absolue dans l’existence d’un être ne peut nullement être comprise par nous, et que par conséquent cette impossibilité s’oppose justement, au point de vue subjectif, à toute preuve spéculative d’un être suprême nécessaire, mais s’oppose à tort à la possibilité d’un tel être en soi) ; – ou bien les deux parties, tant celle qui affirme que celle qui nie, trompées par l’apparence transcendantale, prennent pour fondement un concept impossible d’objet, et c’est alors le cas d’appliquer la règle : non entis nulla sunt prædicata, c’est-à-dire que ce que l’on affirme et ce que l’on nie de l’objet est également faux, et que l’on ne saurait arriver apagogiquement à la connaissance de la vérité par la réfutation du contraire. Ainsi, par exemple, si l’on suppose que le monde sensible est donné en soi, quant à sa totalité, il est faux qu’il soit ou bien infini dans l’espace, ou bien fini et borné, car les deux choses sont fausses. En effet des phénomènes (comme simples représentations), qui seraient cependant donnés en soi, (comme objets), sont quelque chose d’impossible, et l’infinité de ce tout imaginaire serait, il est vrai, inconditionnelle, mais (puisque tout est conditionnel dans les phénomènes) elle serait en contradiction avec la détermination inconditionnelle de la quantité, qui est cependant supposée dans le concept.

La preuve apagogique est aussi le vrai prestige qui retient toujours ceux qui admirent la solidité de nos raisonneurs dogmatiques ; elle est en quelque sorte le champion qui veut démontrer l’honneur et le droit incontestable du parti qu’il a embrassé en s’engageant à se battre avec quiconque voudrait en douter, bien que cette fanfaronnade ne prouve rien en faveur de la chose, mais ne fasse que montrer la force respective des antagonistes, ou seulement celle de l’agresseur. Les spectateurs, en voyant que chacun est à son tour tantôt vainqueur et tantôt vaincu, en prennent souvent occasion pour douter sceptiquement de l’objet même de la dispute. Mais ils ont tort, et il suffit de leur crier : non defensoribus istis tempus eget. Chacun doit établir sa cause au moyen d’une preuve légitime obtenue par la déduction transcendantale des arguments, c’est-à-dire directement, afin qu’on voie ce que chacun peut alléguer en faveur de ses prétentions rationnelles. Car si l’adversaire s’appuie sur des raisons subjectives, il est assurément facile de le réfuter, mais sans que le dogmatique en puisse tirer aucun avantage, puisque d’ordinaire il ne s’attache pas moins aux principes subjectifs du jugement, et qu’il peut également être mis au pied du mur par son antagoniste. Mais si les deux parties agissent d’une manière toute directe, ou bien elles remarqueront d’elles-mêmes la difficulté et même l’impossibilité de trouver le titre de leurs assertions, et elles finiront par ne plus invoquer que la prescription ; ou bien la critique découvrira aisément l’apparence dogmatique, et elle obligera la raison pure à renoncer à ses prétentions exagérées dans l’usage spéculatif et à rentrer dans les limites du terrain qui lui est propre, c’est-à-dire des principes pratiques.

CHAPITRE II - Canon de la raison pure

Il est humiliant pour la raison humaine de n’aboutir à rien dans son usage pur et même d’avoir besoin d’une discipline qui réprime ses écarts et la préserve des illusions qui en résultent. Mais d’un autre côté il y a quelque chose qui la relève et lui donne de la confiance en elle-même, c’est qu’elle peut et doit exercer elle-même cette discipline, sans se laisser soumettre à aucune autre censure. Ajoutez à cela que les bornes où elle est obligée de renfermer son usage spéculatif limitent également les prétentions captieuses de tout adversaire ; et que par conséquent elle peut mettre à l’abri de toutes les attaques tout ce qui lui reste encore de ses propres prétentions, après en avoir rabattu l’exagération. La plus grande et peut-être la seule utilité de toute philosophie de la raison pure est donc purement négative ; car elle n’est pas un organe qui serve à étendre nos connaissances, mais une discipline qui en détermine les limites, et, au lieu de découvrir la vérité, elle a le modeste mérite de prévenir l’erreur. Cependant il doit y avoir quelque part une source de connaissances positives qui appartiennent au domaine de la raison pure, et qui ne sont peut-être une occasion d’erreur que par l’effet d’un malentendu, mais qui en réalité donnent un but au zèle de la raison. Car autrement à quelle cause attribuer ce désir indomptable de poser quelque part un pied ferme au-delà des limites de l’expérience ? Elle soupçonne des objets qui ont pour elle un grand intérêt. Elle entre dans le chemin de la pure spéculation pour s’en rapprocher ; mais ils fuient devant elle. Il est à présumer qu’il y a lieu d’espérer pour elle un plus heureux succès sur la seule route qui lui reste encore, celle de l’usage pratique.

J’entends par canon l’ensemble des principes a priori du légitime usage de certaines facultés de connaître en général. Ainsi la logique générale dans sa partie analytique est un canon pour l’entendement et la raison en général, mais seulement dans sa forme, car elle fait abstraction de tout contenu. Ainsi l’analytique transcendantale était le canon de l’entendement pur ; car il est seul capable de véritables connaissances synthétiques a priori. Mais là où il ne peut y avoir d’usage légitime d’une faculté de connaître, il n’y a point de canon. Or, suivant toutes les preuves qui ont été données jusqu’ici, toute connaissance synthétique de la raison pure dans son usage spéculatif est absolument impossible. Il n’y a donc pas de canon de l’usage spéculatif de la raison (car cet usage est entièrement dialectique), mais toute logique transcendantale n’est à cet égard que discipline. Par conséquent, s’il y a quelque part un usage légitime de la raison pure, auquel cas il doit y avoir aussi un canon de la raison pure, ce canon ne concerne pas l’usage spéculatif, mais l’usage pratique de cette faculté. C’est cet usage que nous allons maintenant rechercher.

PREMIÈRE SECTION - Du but final de l’usage pur de notre raison

La raison est poussée par un penchant de sa nature à quitter l’usage empirique pour un usage pur, à se lancer, au moyen de simples idées, jusqu’aux dernières limites de toute connaissance, et à ne trouver de repos que dans l’accomplissement de son cercle, dans un ensemble systématique subsistant par lui-même. Or cette tendance est-elle simplement fondée sur son intérêt spéculatif, ou ne l’est-elle pas plutôt uniquement sur son intérêt pratique ?

Je veux à présent laisser de côté le succès que peut avoir la raison pure au point de vue spéculatif, et je ne m’occupe que des problèmes dont la solution forme son dernier but, qu’elle puisse ou non l’atteindre, ce but par rapport auquel tous les autres n’ont que la valeur de simples moyens. Ces fins dernières, d’après la nature de la raison, doivent avoir à leur tour leur unité, afin qu’il puisse y avoir de l’harmonie dans cet intérêt de l’humanité qui n’est subordonné à aucun autre plus élevé.

Le but final auquel se rapporte la spéculation de la raison dans son usage transcendantal, comprend trois objets : la liberté de la volonté, l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu. À l’égard de ces trois objets l’intérêt purement spéculatif de la raison est très faible, et en vue de cet intérêt on entreprendrait difficilement un travail aussi fatigant et environné d’autant obstacles que celui de l’investigation transcendantale, puisqu’on ne saurait tirer de toutes les découvertes qui pourraient être faites à ce sujet aucun usage dont on pût montrer l’utilité in concreto, c’est-à-dire dans l’étude de la nature. La volonté a beau être libre, cela ne concerne que la cause intelligible de notre vouloir. En effet pour ce qui est des phénomènes ou des manifestations de la volonté, c’est-à-dire des actes, une maxime inviolable, sans laquelle nous ne pourrions faire de notre raison aucun usage empirique, nous fait une loi de ne les expliquer jamais autrement que tous les autres phénomènes de la nature, c’est-à-dire suivant des lois immuables. Supposons, en second lieu, que la nature spirituelle de l’âme (et avec elle son immortalité) puisse être aperçue, on n’en saurait cependant tenir compte comme d’un principe d’explication, ni par rapport aux phénomènes de cette vie, ni par rapport à la nature particulière de la vie future, puisque notre concept d’une nature incorporelle est purement négatif, qu’il n’étend pas le moins du monde notre connaissance, et qu’il n’y a point de conséquences à en tirer, si ce n’est des fictions que la philosophie ne peut avouer. Quand même, en troisième lieu, l’existence d’une intelligence suprême serait démontrée, nous pourrions bien comprendre par là la finalité dans la disposition et dans l’ordre du monde en général, mais nous ne serions nullement autorisés à en dériver un arrangement ou un ordre particulier, ni, là où nous ne le percevons pas, à l’en conclure hardiment, puisque c’est une règle nécessaire de l’usage spéculatif de la raison de ne pas laisser de côté les causes naturelles et de ne pas abandonner ce dont nous pouvons nous instruire par l’expérience pour dériver quelque chose que nous connaissons de quelque chose qui dépasse absolument toute notre connaissance. En un mot, ces trois propositions demeurent toujours transcendantes pour la raison spéculative, et elles n’ont pas d’usage immanent, c’est-à-dire applicable aux objets de l’expérience, et par conséquent utile pour nous de quelque façon ; mais, considérées en elles-mêmes, elles sont des efforts tout à fait stériles et en outre extrêmement pénibles de notre raison.

Si donc ces trois propositions cardinales ne nous sont nullement nécessaires au point de vue du savoir, et si cependant elles nous sont instamment recommandées par notre raison, leur importance ne devra concerner proprement que l’ordre pratique³⁶⁹.

J’appelle pratique tout ce qui est possible par la liberté. Mais si les conditions de l’exercice de notre libre arbitre sont empiriques, la raison n’y peut avoir qu’un usage régulateur et n’y saurait servir qu’à opérer l’unité des lois empiriques. C’est ainsi, par exemple, que dans la doctrine de la prudence, l’union de toutes les fins qui nous sont données par nos penchants, en une seule : le bonheur, et l’harmonie des moyens propres à y arriver constituent toute l’œuvre de la raison, qui ne peut fournir à cet effet que des lois pragmatiques de notre libre conduite, propres à nous faire atteindre les fins qui nous sont recommandées par les sens, mais non point des lois pures, parfaitement déterminées a priori. Des lois pures pratiques au contraire, dont le but serait donné tout à fait a priori par la raison et qui ne commanderaient pas d’une manière empiriquement conditionnelle, mais absolue, seraient des produits³⁷⁰ de la raison pure. Or telles sont les lois morales, et par conséquent seules elles appartiennent à l’usage pratique de la raison pure et comportent un canon.

Tout l’appareil de la raison, dans le travail qu’on peut appeler philosophie pure, n’a donc en réalité pour but que les trois problèmes en question. Mais ceux-ci ont eux-mêmes à leur tour une fin plus éloignée, savoir ce qu’il faut faire, si la volonté est libre, et s’il y a un Dieu et une vie future. Or, comme il s’agit ici de notre conduite par rapport à la fin suprême, le but final des sages dispositions de la nature dans la constitution de notre raison n’appartient proprement qu’à la morale.

Mais, comme nous avons en vue un objet étranger à la philosophie transcendantale^K371, il faut beaucoup de circonspection soit pour ne pas s’égarer dans des épisodes et rompre l’unité du système, soit aussi pour ne rien ôter à la clarté ou à la conviction, en disant trop peu sur cette nouvelle matière. J’espère éviter ces deux écueils en me tenant aussi près que possible du transcendantal et en laissant tout à fait de côté ce qu’il pourrait y avoir ici de psychologique, c’est-à-dire d’empirique.

Et d’abord il est à remarquer que je ne me servirai désormais du concept de la liberté que dans le sens pratique, et que je laisse ici de côté, comme chose réglée, le sens transcendantal de ce concept, qui, à ce point de vue, ne peut être supposé empiriquement comme un principe d’explication des phénomènes, mais reste lui-même un problème pour la raison. Une volonté en effet est purement animale (arbitrium brutum), quand elle ne peut être déterminée que par des impulsions sensibles, c’est-à-dire pathologiquement. Mais celle qui peut être déterminée indépendamment des impulsions sensibles, c’est-à-dire par des mobiles qui ne peuvent venir que de la raison, s’appelle le libre arbitre (liberum arbitrium) ; et tout ce qui s’y rattache, soit comme principe, soit comme conséquence, se nomme pratique. La liberté pratique peut être démontrée par l’expérience. En effet ce n’est pas seulement ce qui attire, c’est-à-dire ce qui affecte immédiatement les sens qui détermine la volonté humaine : nous avons aussi le pouvoir de vaincre, au moyen des représentations de ce qui est utile ou nuisible, même d’une manière éloignée, les impressions produites sur notre faculté de désirer ; mais ces réflexions sur ce qui est désirable par rapport à tout notre état, c’est-à-dire sur ce qui est bon ou nuisible, reposent sur la raison. Celle-ci donne donc aussi des lois qui sont impératives, c’est-à-dire qui sont des lois objectives de la liberté, expriment ce qui doit arriver, bien que peut-être cela n’arrive jamais, et se distinguent des lois naturelles, lesquelles ne traitent que de ce qui arrive ; c’est pourquoi elles sont appelées aussi des lois pratiques.

Quant à savoir si la raison même dans ces actes où elle prescrit des lois n’est pas déterminée à son tour par des influences étrangères, et si ce qui s’appelle liberté par rapport aux impulsions sensibles ne pourrait pas être à son tour nature par rapport à des causes efficientes plus élevées et plus éloignées, cela ne nous touche en rien au point de vue pratique, puisque nous ne faisons ici que demander immédiatement à la raison la règle de notre conduite ; mais c’est là une question purement spéculative, que nous pouvons laisser de côté tant qu’il s’agit simplement pour nous de faire ou de ne pas faire. Nous connaissons donc par l’expérience la liberté pratique comme une des causes naturelles, c’est-à-dire comme une causalité de la raison dans la détermination de la volonté, tandis que la liberté transcendantale exige une indépendance de cette raison même (au point de vue de sa causalité à commencer une série de phénomènes) à l’égard de toutes les causes déterminantes du monde sensible, qu’en ce sens elle semble être contraire à la loi de la nature, partant à toute expérience possible, et que par conséquent elle reste à l’état de problème. Mais ce problème ne regarde pas la raison dans son usage pratique ; et par conséquent, dans un canon de la raison pure, nous n’avons à nous occuper que de deux questions qui concernent l’intérêt pratique de la raison pure, et relativement auxquelles un canon de son usage doit être possible, à savoir : Y a-t-il un Dieu ? Y a-t-il une vie future ? La question touchant la liberté transcendantale concerne simplement le savoir spéculatif ; nous pouvons la laisser de côté comme tout à fait indifférente, quand il s’agit de pratique, et nous avons déjà donné à ce sujet des explications suffisantes dans l’antinomie de la raison pure.

DEUXIÈME SECTION - De l’idéal du souverain bien comme principe servant à déterminer le but final de la raison pure

La raison, dans son usage spéculatif, nous a conduits à travers le champ des expériences ; et, comme il n’y avait pas pour elle de satisfaction complète à trouver dans ce champ, elle nous a menés de là vers des idées spéculatives, qui à leur tour nous ont ramenés à l’expérience et ont ainsi rempli son dessein d’une manière utile, il est vrai, mais nullement conforme à notre attente. Or il nous reste encore un essai à faire, c’est de chercher s’il y a aussi une raison pure dans l’usage pratique, si dans cet usage elle nous conduit à des idées capables d’atteindre les fins suprêmes que nous avons indiquées tout à l’heure, et si par conséquent elle ne pourrait pas nous donner au point de vue de son intérêt pratique ce qu’elle nous refuse absolument au point de vue de l’intérêt spéculatif.

Tout intérêt de ma raison (tant spéculatif que pratique) se ramène aux trois questions suivantes :

1^o Que puis-je savoir ?

2^o Que dois-je faire ?

3^o Qu’ai-je à espérer ?

La première question est purement spéculative. Nous en avons épuisé (je m’en flatte) toutes les solutions possibles, et nous avons trouvé enfin celle dont la raison doit se contenter et dont, quand elle ne regarde que la pratique, elle a d’ailleurs sujet d’être satisfaite ; mais nous sommes restés tout aussi éloignés des deux grandes fins où tendent proprement tous ces efforts de la raison pure que si nous avions dès le début renoncé à ce travail par paresse. Si donc c’est du savoir qu’il s’agit, il est du moins sûr et décidé que, sur ces deux problèmes, nous ne l’aurons jamais en partage.

La seconde question est purement pratique. Si elle peut comme telle appartenir à la raison pure, elle n’est cependant pas transcendantale, mais morale, et par conséquent elle ne peut d’elle-même occuper notre critique.

La troisième question : si je fais ce que je dois, que puis-je alors espérer ? est à la fois pratique et théorétique, de telle sorte que l’ordre pratique ne conduit que comme un fil conducteur à la solution de la question théorétique et, quand celle-ci s’élève, de la question spéculative. En effet tout espoir tend au bonheur, et est à la pratique et à la loi morale ce que le savoir ou la loi naturelle est à la connaissance théorétique des choses. Le premier aboutit en définitive à cette conclusion, que quelque chose est (qui détermine le dernier but possible), puisque quelque chose doit arriver ; et le second, à celle-ci, que quelque chose est (qui agit comme cause suprême), puisque quelque chose arrive.

Le bonheur est la satisfaction de tous nos penchants (tant extensive, quant à leur variété, qu’intensive, quant au degré, et protensive, quant à la durée). J’appelle loi pragmatique (règle de prudence) la loi pratique qui a pour mobile le bonheur, et loi morale celle qui n’a d’autre mobile que la qualité d’être digne du bonheur³⁷². La première conseille ce que nous avons à faire si nous voulons participer au bonheur ; la seconde ordonne ce que nous devons faire pour en être dignes. La première se fonde sur des principes empiriques ; car je ne puis savoir que par le moyen de l’expérience quels sont les penchants qui renient être satisfaits et quelles sont les causes naturelles qui peuvent opérer cette satisfaction. La seconde fait abstraction des inclinations et des moyens naturels de les satisfaire : et ne considère que la liberté d’un être raisonnable en général et les conditions nécessaires sans lesquelles il ne pourrait y avoir d’harmonie entre cette liberté et une juste distribution du bonheur ; et par conséquent elle peut du moins reposer sur de simples idées de la raison pure et être connue a priori.

J’admets qu’il y a réellement des lois morales pures qui déterminent tout à fait a priori (indépendamment de tout mobile empirique, c’est-à-dire du bonheur) le faire et le ne pas faire, c’est-à-dire l’usage de la liberté d’un être raisonnable en général, que ces lois commandent absolument (non pas seulement d’une manière hypothétique sous la supposition d’autres fins empiriques), et que par conséquent elles sont nécessaires à tous égards. Je puis présupposer à juste titre cette proposition en invoquant non seulement les preuves des plus célèbres moralistes, mais encore le jugement moral de tout homme, quand il veut concevoir clairement une telle loi.

La raison pure contient donc, non pas, à la vérité, dans son usage spéculatif, mais dans un certain usage pratique, c’est-à-dire dans l’usage moral, des principes de la possibilité de l’expérience, c’est-à-dire d’actes qui, dans l’histoire des hommes, pourraient être trouvés conformes aux principes moraux. En effet, comme elle proclame que ces actes doivent avoir lieu, il faut aussi qu’ils puissent avoir lieu, et par conséquent une espèce particulière d’unité systématique, savoir l’unité morale, doit être possible aussi, tandis que l’unité systématique naturelle ne pouvait être démontrée par des principes spéculatifs de la raison ; car, si la raison a de la causalité par rapport à la liberté en général, elle n’en a pas par rapport à toute la nature, et, si les principes moraux de la raison peuvent produire de libres actes, ils ne sauraient produire des lois de la nature. Les principes de la raison pure dans leur usage pratique, c’est-à-dire dans leur usage moral, ont donc de la réalité objective.

En tant que le monde serait conforme à toutes les lois morales (tel qu’il peut être suivant la liberté des êtres raisonnables, et tel qu’il doit être suivant les lois nécessaires de la moralité), je l’appelle un monde moral. Il est simplement conçu en ce sens comme un monde intelligible, puisqu’il y est fait abstraction de toutes les conditions (des fins) de la moralité et même de tous les obstacles qu’elle y peut rencontrer (la faiblesse ou la corruption de la nature humaine). En ce sens il est donc une simple idée, mais une idée pratique qui peut et doit réellement avoir son influence sur le monde sensible, afin de le rendre autant que possible conforme à elle-même. L’idée d’un monde moral a donc de la réalité objective. Ce n’est pas qu’elle se rapporte à un objet d’intuition intelligible (nous ne pouvons comprendre des objets de ce genre) ; elle se rapporte au monde sensible, mais comme à un objet de la raison pure dans son usage pratique, et au corpus mysticum des êtres raisonnables qui l’habitent, en tant que le libre arbitre de chacun d’eux, réglé par des lois morales, a en soi une unité systématique qui lui permet de s’accorder parfaitement avec lui-même et avec la liberté de tous les autres.

La réponse à la première des deux questions de la raison pure qui concernent l’intérêt pratique, était celle-ci : fais ce qui peut te rendre digne d’être heureux. Or la seconde question est de savoir si, en me conduisant de telle sorte que je ne sois pas indigne du bonheur, je puis espérer d’y participer. Il s’agit de savoir, pour répondre à cette question, si les principes de la raison pure qui prescrivent la loi a priori, y rattachent aussi nécessairement cette espérance.

Je dis donc que, tout comme les principes moraux sont nécessaires selon la raison considérée dans son usage pratique, il est aussi nécessaire selon la raison d’admettre, dans son usage théorétique, que chacun a sujet d’espérer le bonheur dans la mesure où il s’en est rendu digne par sa conduite, et que par conséquent le système de la moralité est inséparablement lié à celui du bonheur, mais seulement dans l’idée de la raison pure.

Or on peut aussi concevoir ce système du bonheur proportionnellement lié avec la moralité comme nécessaire dans un monde intelligible (c’est-à-dire dans le monde moral), dans le concept duquel on ferait abstraction de tous les obstacles de la moralité (des inclinations) ; car la liberté, mue en partie et en partie retenue par les lois morales, serait elle-même la cause du bonheur universel, et par conséquent les êtres raisonnables eux-mêmes, sous la direction de ces principes, seraient les auteurs de leur constant bien-être et en même temps de celui des autres. Mais ce système de la moralité qui se récompense elle-même n’est qu’une idée dont la réalisation suppose cette condition que chacun fasse ce qu’il doit, c’est-à-dire que toutes les actions des êtres raisonnables arrivent comme si elles émanaient d’une volonté suprême renfermant en soi ou dominant toute volonté particulière. Or, comme l’obligation imposée par la loi morale demeure la même pour l’usage particulier de la volonté de chacun, quand même les autres ne se conduiraient pas conformément à cette loi, ni la nature des choses du monde, ni la causalité des actions elles-mêmes et leur rapport à la moralité ne déterminent comment leurs conséquences se rapportent au bonheur, et la raison, en prenant uniquement la nature pour fondement, ne peut reconnaître ce lien nécessaire dont nous parlions tout à l’heure entre l’espoir d’être heureux et l’effort incessamment renouvelé pour se rendre digne du bonheur ; elle ne peut l’espérer qu’en posant en principe comme cause de la nature une raison suprême qui commande suivant des lois morales.

J’appelle idéal du souverain bien l’idée d’une intelligence où la volonté la plus parfaite moralement, jouissant de la souveraine félicité, est la cause de tout bonheur dans le monde, en tant que ce bonheur est exactement proportionné à la moralité (comme à ce qui rend digne d’être heureux). La raison pure ne peut donc trouver que dans l’idéal du souverain bien originaire le principe de la liaison pratiquement nécessaire des deux éléments du souverain bien dérivé, c’est-à-dire d’un monde intelligible ou moral. Or, comme la raison veut nécessairement que nous nous représentions nous-mêmes comme appartenant à un tel monde, bien que les sens ne nous présentent rien qu’un monde de phénomènes, nous devrons l’admettre comme un monde futur pour nous, qui doit être la conséquence de notre conduite dans le monde sensible, lequel ne nous offre pas une telle liaison. Dieu et une vie future sont donc, suivant les principes de la raison, deux suppositions inséparables de l’obligation que cette même raison nous impose.

La moralité en soi constitue un système ; mais il n’en est pas de même du bonheur, à moins qu’il ne soit exactement proportionné à la moralité. Or cette proportion n’est possible que dans un monde intelligible, gouverné par un sage créateur. La raison se voit donc forcée ou d’admettre un tel être, ainsi que la vie dans un monde que nous devons concevoir comme futur, ou de regarder les lois morales comme de vaines chimères : puisque la conséquence nécessaire qu’elle-même rattache à ces lois s’évanouirait sans cette supposition. Aussi chacun regarde-t-il les lois morales comme des commandements, ce qu’elles ne pourraient être si elles ne rattachaient a priori certaines suites à leurs règles, et si par conséquent elles ne renfermaient des promesses et des menaces. Mais c’est aussi ce qu’elles ne pourraient faire, si elles ne résidaient dans un être nécessaire comme dans le souverain bien, qui peut seul rendre possible une telle harmonie.

Leibniz appelait le monde, en tant qu’on n’y a égard qu’aux êtres raisonnables et à leur accord, suivant des lois morales, sous le gouvernement du souverain bien, le règne de la grâce, par opposition au règne de la nature, où ces êtres sont, il est vrai, soumis à des lois morales, mais n’attendent d’autres conséquences que celles qui résultent du cours naturel de notre monde sensible. C’est donc une idée pratiquement nécessaire de la raison de se regarder comme appartenant au règne de la grâce, où tout bonheur nous attend, à moins que nous ne restreignions nous-mêmes notre part au bonheur en nous rendant indignes d’être heureux.

Les lois pratiques, en tant qu’elles sont en même temps des principes subjectifs d’action, s’appellent maximes. L’appréciation de la moralité, considérée dans sa pureté et dans ses conséquences, se fait suivant des idées ; l’observance de ses lois, suivant des maximes.

Il est nécessaire que toute notre manière de vivre soit subordonnée à des lois morales ; mais il est en même temps impossible que cela ait lieu si la raison ne joint pas à la loi morale, qui n’est qu’une idée, une cause efficiente qui détermine, d’après notre conduite par rapport à cette loi, un dénouement correspondant exactement, soit dans cette vie, soit dans une autre, à nos fins les plus hautes. Sans un Dieu et sans un monde qui n’est pas maintenant visible pour nous, mais que nous espérons, les magnifiques idées de la moralité peuvent bien être des objets d’approbation et d’admiration, mais ce ne sont pas des mobiles d’intention et d’exécution, parce qu’elles n’atteignent pas tout ce but, naturel à tout être raisonnable, qui est déterminé a priori par cette même raison pure et qui est nécessaire.

Le bonheur tout seul est loin d’être pour notre raison le souverain bien. Elle ne l’approuve (quelque ardemment que l’inclination puisse le souhaiter) que s’il s’accorde avec ce qui nous rend dignes d’être heureux, c’est-à-dire avec la bonne conduite morale. Mais d’un autre côté la moralité et avec elle la simple qualité d’être digne du bonheur ne sont pas non plus le souverain bien. Pour que le bien soit complet, il faut que celui qui ne s’est pas conduit de manière à se rendre indigne du bonheur puisse espérer d’y participer. La raison, en dehors même de toute considération personnelle, ne peut pas juger autrement, lorsque, sans avoir égard à aucun intérêt particulier, elle se met à la place d’un être qui aurait à distribuer aux autres tout le bonheur ; car dans l’idée pratique les deux éléments sont nécessairement liés, mais de telle sorte que c’est l’intention morale qui est la condition de la participation au bonheur, et non la perspective du bonheur qui rend d’abord possible l’intention morale. Dans ce dernier cas en effet l’intention ne serait plus morale, et par conséquent elle ne serait plus digne de tout le bonheur, qui devant la raison ne connaît pas d’autres bornes que celles qui viennent de notre propre immoralité.

Le bonheur, exactement proportionné à la moralité des êtres raisonnables, qui s’en rendent dignes par là même, constitue donc seul le souverain bien d’un monde où, d’après les préceptes de la raison pure pratique, nous, devons absolument nous placer, et qui n’est qu’un monde intelligible ; car le monde sensible ne nous permet pas d’attendre de la nature des choses une telle unité systématique de fins, et la réalité n’en peut être fondée que sur la supposition d’un souverain bien originaire, où une raison subsistant par elle-même et douée de toute la puissance d’une cause suprême fonde, entretient et accomplit, suivant la plus parfaite finalité, l’ordre général des choses, bien que dans le monde sensible cet ordre nous soit profondément caché.

Cette théologie morale a sur la théologie spéculative cet avantage particulier, qu’elle conduit infailliblement au concept d’un premier être unique, le plus parfait de tous et raisonnable, concept que la théologie spéculative ne nous indique même pas par ses principes objectifs et de la vérité duquel, à plus forte raison, elle ne saurait nous convaincre. Nous ne trouvons en effet ni dans la théologie transcendantale, ni dans la théologie naturelle, si loin que la raison puisse nous conduire, aucun motif suffisant de n’admettre qu’un être unique qui domine toutes les causes naturelles, et dont elles dépendent sous tous les rapports. Lorsqu’au contraire nous recherchons, du point de vue de l’unité morale, comme loi nécessaire du monde, la seule cause qui puisse faire produire à cette loi tout son effet et par conséquent lui donner aussi une force obligatoire pour nous, nous voyons que ce doit être une volonté unique et suprême, renfermant toutes ces lois. Car comment trouver en diverses volontés une parfaite unité de fins ? Cette volonté doit être toute puissante, afin que toute la nature et son rapport à la moralité dans le monde lui soient soumis ; omnisciente, afin de connaître le fond des intentions et leur valeur morale ; présente partout afin de pouvoir prêter immédiatement l’assistance que réclame le souverain bien du monde ; éternelle, afin que cette harmonie de la nature et de la liberté ne fasse défaut en aucun temps, etc.

Mais cette unité systématique des fins dans ce monde des intelligences, qui, envisagé comme simple nature, ne mérite d’autre nom que celui de monde sensible, mais qui, comme système de la liberté, peut être appelé monde intelligible ou moral (regnum gratiæ), cette unité conduit inévitablement aussi à une unité finale de toutes les choses constituant ce grand tout fondée sur des lois naturelles générales, de même qu’elle-même se fonde sur des lois morales universelles et nécessaires, et elle relie la raison pratique à la raison spéculative. Il faut se représenter le monde comme résultant d’une idée, pour pouvoir l’accorder avec cet usage de la raison sans lequel nous nous conduirions nous-mêmes d’une manière indigne de la raison, c’est-à-dire avec l’usage moral, qui repose absolument sur l’idée du souverain bien. Toute investigation de la nature reçoit par là une direction suivant la forme d’un système des fins, et dans son plus haut développement devient une théologie physique. Mais celle-ci, partant de l’ordre moral comme d’une unité qui a son fondement dans l’essence de la liberté et qui n’est pas accidentellement établie par des commandements extérieurs, ramène la finalité de la nature à des principes qui doivent être inséparablement liés a priori à la possibilité interne des choses, et par là à une théologie transcendantale qui fait de l’idéal de la souveraine perfection ontologique un principe de l’unité systématique, servant à lier toutes choses suivant des lois naturelles universelles et nécessaires, puisqu’elles ont toutes leur origine dans l’absolue nécessité d’un seul être premier.

Quel usage pouvons-nous faire de notre entendement, même par rapport à l’expérience, si nous ne nous proposons des fins ? Or les fins suprêmes sont celles de la moralité, et il n’y a que la raison pure qui puisse nous faire connaître celles-ci. Mais à l’aide de ces fins et sous leur direction nous ne pouvons faire de la connaissance de la nature même aucun usage final par rapport à la connaissance³⁷³, si la nature n’a pas établi elle-même d’unité finale ; car sans cette unité nous n’aurions pas même de raison, puisque nous n’aurions pas d’école pour la raison et que nous serions privés de la culture provenant des objets qui fournissent une matière à des concepts de ce genre. Or la première unité finale est nécessaire et fondée dans l’essence même de la volonté ; donc la seconde, qui contient la condition de l’application de cette unité in concreto, doit l’être aussi, et ainsi l’élévation transcendantale de notre connaissance rationnelle ne serait pas la cause, mais simplement l’effet de la finalité pratique que nous impose la raison pure.

Aussi trouvons-nous dans l’histoire de la raison humaine qu’avant que les concepts moraux eussent été suffisamment épurés et déterminés et que l’unité systématique des fins eût été envisagée suivant ces concepts et d’après des principes nécessaires, la connaissance de la nature et même la culture de la raison, poussée à un remarquable degré dans beaucoup d’autres sciences, ou ne purent produire que des concepts grossiers et vagues de la divinité, ou laissèrent les hommes dans une étonnante indifférence sur cette question en général. Une plus grande élaboration des idées morales, nécessairement amenée par la loi morale infiniment pure de notre religion, rendit la raison plus pénétrante à l’endroit de cet objet par l’intérêt qu’elle l’obligea à y prendre ; et, sans que ni des connaissances naturelles plus étendues, ni des vues transcendantales exactes et positives (de pareilles vues ont manqué en tout temps) y aient contribué, elles produisirent un concept de la nature divine, que nous tenons maintenant pour le vrai, non parce que la raison spéculative nous en convainc, mais parce qu’il s’accorde parfaitement avec les principes moraux de la raison. Et ainsi en définitive c’est toujours à la raison pure, mais à la raison pure dans son usage pratique, qu’appartient le mérite de lier à notre intérêt suprême une connaissance que la simple spéculation ne peut qu’imaginer, mais qu’elle ne peut faire valoir, et d’en faire ainsi, non pas sans doute un dogme démontré, mais une supposition absolument nécessaire pour ses fins essentielles.

Mais quand la raison pratique est parvenue à ce point sublime, je veux dire au concept d’un être premier et unique, comme souverain bien, elle n’a pas le droit de faire comme si elle s’était élevée au-dessus de toutes les conditions empiriques de son application et qu’elle fût arrivée à la connaissance de nouveaux objets, c’est-à-dire de partir de ce concept et d’en dériver les lois morales mêmes. En effet c’est précisément la nécessité pratique interne de ces lois qui nous a conduits à supposer une cause subsistante par elle-même, ou un sage régulateur du monde, afin de donner à ces lois leur effet ; et par conséquent nous ne pouvons pas après cela les regarder comme contingentes et comme dérivées d’une simple volonté, surtout d’une volonté dont nous n’aurions aucun concept si nous ne nous l’étions figurée d’après ces lois. Si loin que la raison pratique ait le droit de nous conduire, nous ne tiendrons pas nos actions pour obligatoires parce qu’elles sont des commandements de Dieu, mais nous les regarderons comme des commandements divins, parce que nous y sommes intérieurement obligés. Nous étudierons la liberté sous l’unité finale qui se fonde sur des principes de la raison ; nous ne croirons nous conformer à la volonté divine qu’en tenant pour sainte la loi morale que la raison nous enseigne par la nature des actions mêmes, et nous ne croirons obéir à cette loi qu’en travaillant au bien du monde en nous et dans les autres. La théologie morale n’a donc qu’un usage immanent. Je veux dire que nous devons nous en servir pour remplir notre destination ici dans le monde, en prenant notre place dans le système de toutes les fins, et non pour nous jeter dans le mysticisme ou abandonner témérairement le fil d’une raison qui nous dicte des lois morales pour la bonne conduite de notre vie, afin de le rattacher immédiatement à l’idée de l’être suprême, ce qui donnerait un usage transcendant, mais un usage qui, comme celui de la pure spéculation, doit pervertir et rendre vaines les dernières fins de la raison.

TROISIÈME SECTION - De l’opinion, du savoir et de la foi

Tenir quelque chose pour vrai³⁷⁴ est un fait de notre entendement qui peut reposer sur des principes objectifs, mais qui suppose aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui juge. Quand cet acte est valable pour chacun, pour quiconque du moins a de la raison, le principe en est objectivement suffisant, et c’est alors la conviction³⁷⁵. Quand il a uniquement son principe dans la nature particulière du sujet, on le nomme persuasion³⁷⁶.

La persuasion est une simple apparence, parce que le principe du jugement, qui réside simplement dans le sujet, est tenu pour objectif. Aussi un jugement de ce genre n’a-t-il qu’une valeur individuelle, et ne se communique-t-il pas. Mais la vérité repose sur l’accord avec l’objet, et par conséquent, par rapport à cet objet, les jugements de tous les entendements doivent être d’accord (consentientia uni tertio consentiunt inter se). La pierre de touche servant à reconnaître si le fait de tenir quelque chose pour vrai³⁷⁷ est une conviction ou une simple persuasion est donc extérieure : elle consiste dans la possibilité de le communiquer et de le trouver valable pour la raison de chaque homme ; car alors il est au moins présumable que la cause qui produit l’accord de tous les jugements, malgré la diversité des sujets entre eux, reposera sur un principe commun, je veux dire sur l’objet, et que, tous s’accordant ainsi avec l’objet, la vérité sera prouvée par là même.

La persuasion ne peut donc pas se distinguer subjectivement de la conviction, si le sujet ne se représente le fait de tenir quelque chose pour vrai que comme un phénomène de son propre esprit ; l’épreuve que l’on fait sur l’entendement d’autrui des principes qui sont valables pour nous, afin de voir s’ils produisent sur une raison étrangère le même effet que sur la nôtre, est un moyen qui, bien que purement subjectif, sert, non pas sans doute à produire la conviction, mais à découvrir la valeur toute personnelle du jugement, c’est-à-dire à découvrir en lui ce qui n’est que simple persuasion.

Si nous pouvons en outre expliquer les causes subjectives du jugement, que nous prenons pour des raisons objectives, et par conséquent expliquer notre fausse croyance comme un phénomène de notre esprit, sans avoir besoin pour cela de la nature de l’objet, nous découvrons alors l’apparence, et nous ne serons plus trompés par elle, bien qu’elle puisse toujours nous tenter jusqu’à un certain point, si la cause subjective de cette apparence tient à notre nature.

Je ne saurais affirmer, c’est-à-dire exprimer comme un jugement nécessairement valable pour chacun, que ce qui produit la conviction. Je puis garder pour moi ma persuasion, quand je m’en trouve bien, mais je ne puis ni ne dois la faire valoir hors de moi.

Le fait de tenir quelque chose pour vrai, ou la valeur subjective du jugement par rapport à la conviction (qui a en même temps une valeur objective), présente les trois degrés suivants : l’opinion³⁷⁸, la foi³⁷⁹ et le savoir³⁸⁰. L’opinion est un jugement qui a conscience d’être insuffisant subjectivement aussi bien qu’objectivement. Quand le jugement n’est suffisant que subjectivement, et qu’en même temps il est tenu pour objectivement insuffisant, il s’appelle foi. Enfin celui qui est suffisant subjectivement aussi bien qu’objectivement s’appelle savoir. La suffisance subjective s’appelle conviction (pour moi-même), la suffisance objective, certitude (pour chacun). Je ne m’arrêterai pas à éclaircir des concepts aussi faciles.

Je ne puis me hasarder à former une opinion, sans avoir du moins quelque savoir au moyen duquel le jugement problématique en soi se trouve rattaché à la vérité par un lien qui, s’il est imparfait, est cependant quelque chose de plus qu’une fiction arbitraire. La loi de cette liaison doit en outre être certaine. En effet, si je n’ai aussi par rapport à cette loi qu’une simple opinion, tout alors n’est plus qu’un jeu de l’imagination, sans le moindre rapport à la vérité. Dans les jugements qui viennent de la raison pure il n’y a nulle place pour l’opinion. Car, puisqu’ils ne sont pas appuyés sur des principes d’expérience, mais que, là où tout est nécessaire, tout doit être connu a priori, le principe de la liaison exige l’universalité et la nécessité, par conséquent une entière certitude ; autrement il n’y aurait pas de fil qui pût conduire à la vérité. Aussi est-il absurde de former des opinions dans les mathématiques pures : il faut ou savoir, ou s’abstenir de tout jugement. Il en est de même dans les principes de la moralité : on ne doit pas risquer une action sur la simple opinion que quelque chose est permis, mais il faut le savoir.

Dans l’usage transcendantal de la raison, au contraire, l’opinion est à la vérité trop peu élevée, mais le savoir l’est trop. Nous ne pouvons donc pas juger ici, sous le rapport purement spéculatif, puisque les principes subjectifs qui nous font tenir quelque chose pour vrai, comme ceux qui peuvent opérer la foi, ne méritent aucun crédit dans les questions spéculatives, attendu qu’ils ne se tiennent pas exempts de tout secours empirique et qu’ils ne peuvent se communiquer aux autres au même degré.

Mais ce n’est en général que sous le point de vue pratique qu’un jugement théorétiquement insuffisant peut être appelé foi. Or ce point de vue pratique est ou celui de l’habileté, ou celui de la moralité, dont le premier se rapporte à des fins arbitraires et contingentes, et le second à des fins absolument nécessaires.

Dès qu’une fois une fin est proposée, les conditions pour l’obtenir sont hypothétiquement nécessaires. Cette nécessité est subjective ; elle n’est cependant que relativement suffisante, quand je ne connais pas d’autres conditions pour atteindre le but, mais elle est suffisante absolument et pour chacun, quand je sais certainement que personne ne peut connaître d’autres conditions qui conduisent au but proposé. Dans le premier cas, mon hypothèse, avec ma croyance à certaines conditions, est une foi purement contingente ; mais, dans le second, elle est une foi nécessaire. Il faut que le médecin fasse quelque chose pour un malade qui est en danger, mais il ne connaît pas la maladie : il examine les phénomènes, et il juge, ne sachant rien de mieux, que c’est la phthisie. Sa foi, même suivant son propre jugement, est purement accidentelle ; un autre trouverait peut-être mieux. Je nomme foi pragmatique une foi accidentelle de ce genre, mais qui sert de fondement à l’emploi réel des moyens pour certaines actions.

La pierre de touche ordinaire pour reconnaître si ce qu’affirme quelqu’un est une simple persuasion, ou du moins une conviction subjective, c’est-à-dire une foi ferme, est le pari. On voit souvent des gens exprimer leurs assertions avec tant d’assurance et d’aplomb qu’ils semblent avoir banni toute crainte d’erreur. Un pari les embarrasse. Ils se montrent parfois assez persuadés pour que leur persuasion vaille à leurs yeux un ducat, mais non pas dix. En effet ils risqueront bien un ducat ; mais, quand il s’agit de dix, ils commencent à s’apercevoir de ce qu’ils n’avaient pas remarqué jusque-là, c’est qu’il serait bien possible qu’ils se fussent trompés. Représentons-nous par la pensée que nous sommes mis en demeure de parier le bonheur de notre vie entière, alors notre jugement tout à l’heure si triomphant baisse de ton, nous sommes effrayés, et nous commençons à découvrir que notre foi ne va pas si loin. La foi pragmatique n’a donc qu’un degré, mais qui peut être grand ou petit, suivant la différence des intérêts qui y sont en jeu.

Mais, bien que nous ne puissions rien entreprendre par rapport à un objet et que par conséquent le fait de le tenir pour vrai est purement théorétique, comme cependant nous pouvons, en beaucoup de circonstances, embrasser par la pensée et imaginer une entreprise pour laquelle nous croyons avoir des raisons suffisantes, au cas où il y aurait moyen de prouver la certitude de la chose, il y a dans les jugements purement théorétiques quelque chose d’analogue aux jugements pratiques, à quoi convient le mot foi et que nous pouvons appeler la foi doctrinale. S’il était possible de décider la chose par quelque expérience, je parierais bien toute ma fortune que quelqu’une au moins des planètes que nous voyons est habitée. Aussi n’est-ce pas une simple opinion, mais une ferme croyance (sur la vérité de laquelle je hasarderais beaucoup de biens de la vie), qui me fait dire qu’il y a aussi des habitants dans d’autres mondes.

Or nous devons avouer que la croyance à l’existence de Dieu appartient à la foi doctrinale. En effet, bien que, par rapport à la connaissance théorétique du monde, je n’aie rien à décider qui suppose nécessairement cette pensée comme condition de mes explications des phénomènes du monde, mais que je sois au contraire obligé de me servir de ma raison comme si tout n’était que nature, l’unité finale est cependant une si grande condition de l’application de la raison à la nature que je ne puis pas l’omettre, quand d’ailleurs l’expérience m’en fournit de si nombreux exemples. Or à cette unité que la raison me donne pour fil conducteur dans l’investigation de la nature, je ne connais pas d’autre condition que de supposer qu’une intelligence suprême a tout ordonné suivant les fins les plus sages. Supposer un sage auteur du monde est donc une condition d’un but qui à la vérité est contingent, mais qui n’est cependant pas sans importance, celui d’avoir un fil conducteur dans l’investigation de la nature. Le résultat de mes recherches confirme d’ailleurs si souvent l’utilité de cette supposition, et il est si vrai qu’on ne peut rien alléguer de décisif contre elle, que je dirais beaucoup trop peu en appelant ma croyance une simple opinion, mais que je puis dire, même sous ce rapport théorétique, que je crois à un Dieu ; mais alors cette foi n’est cependant pas pratique dans le sens strict, et elle doit être appelée une foi doctrinale, que la théologie de la nature (physico-théologie) doit nécessairement produire partout. En se plaçant au point de vue de cette sagesse, et en considérant les excellentes qualités de la nature humaine et la brièveté de la vie si peu appropriée à ces qualités, on peut aussi trouver une raison suffisante en faveur d’une foi doctrinale à la vie future de l’âme humaine.

Le mot foi est en pareil cas une expression modeste au point de vue objectif, mais qui annonce en même temps une ferme connaissance au point de vue subjectif. Si je qualifiais ici de légitime hypothèse le jugement purement théorétique, je ferais entendre par là que j’ai de la nature d’une cause du monde et d’une autre vie un concept que je ne puis réellement montrer ; car il faut au moins que je connaisse assez les propriétés de ce que j’admets comme hypothèse, pour n’avoir pas besoin d’en imaginer le concept, mais seulement l’existence. Mais le mot foi ne regarde que la direction qui m’est donnée par une idée, et l’influence subjective qu’elle exerce sur le développement des actes de ma raison et qui me fortifie dans cette idée, bien que je ne sois pas en état d’en rendre compte au point de vue spéculatif.

Mais la foi purement doctrinale a en soi quelque chose de vacillant ; on en est souvent éloigné par les difficultés qui se présentent dans la spéculation, bien que l’on y revienne toujours infailliblement.

Il en est tout autrement de la foi morale. C’est qu’il est en ce cas absolument nécessaire que quelque chose soit fait, c’est-à-dire que j’obéisse de tous points à la loi morale. Le but est ici indispensablement fixé, et il n’y a, suivant toutes mes lumières, qu’une seule condition qui permette à ce but de s’accorder avec toutes les fins réunies, et lui donne ainsi une valeur pratique : c’est qu’il y ait un Dieu et une vie future ; je suis très sûr aussi que personne ne connaît d’autres conditions conduisant à la même unité de fins sous la loi morale. Si donc le précepte moral est en même temps ma maxime (comme la raison ordonne qu’il le soit), je croirai inévitablement à l’existence de Dieu et à une vie future, et je suis certain que rien ne peut faire chanceler cette croyance, puisque cela renverserait mes principes moraux mêmes, auxquels je ne saurais renoncer sans me rendre méprisable à mes propres yeux.

De cette manière, malgré la ruine de toutes les ambitieuses prétentions d’une raison qui s’égare au-delà des limites de toute expérience, il nous reste encore assez pour avoir lieu d’être satisfaits au point de vue pratique. Sans doute personne ne peut se vanter de savoir qu’il y a un Dieu et une vie future ; car, s’il le sait, il est précisément l’homme que je cherche depuis longtemps. Tout savoir (quand il s’agit d’un objet de la raison pure) peut se communiquer, et je pourrais alors espérer de voir ma science étonnamment étendue par ses instructions. Mais non, la conviction ici n’est pas une certitude logique, mais une certitude morale ; et, puisqu’elle repose sur des principes subjectifs (le sentiment moral), je ne dois même pas dire : il est moralement certain qu’il y a un Dieu, etc., mais, je suis moralement certain, etc. Cela veut dire que la foi en un Dieu et en une autre vie est tellement unie à mon sentiment moral que je ne cours pas plus risque de perdre cette foi que je ne crains de me voir jamais dépouillé de ce sentiment.

La seule difficulté qui se présente ici, c’est que cette foi rationnelle se fonde sur la supposition de sentiments moraux. Si nous mettons de côté cette supposition et que nous admettions quelqu’un qui soit entièrement indifférent aux lois morales, la question que soulève la raison devient alors simplement un problème pour la spéculation, et elle peut bien encore s’appuyer sur de fortes raisons tirées de l’analogie, mais non pas sur des raisons auxquelles doive se rendre le scepticisme le plus obstiné^K381. Mais dans ces questions il n’y a pas d’homme qui soit exempt de tout intérêt. Car quand même, faute de bons sentiments, il serait étranger à l’intérêt moral, il ne pourrait s’empêcher de craindre un être divin et une vie future. Il suffit en effet qu’il ne puisse alléguer la certitude qu’il n’y a pas de Dieu et pas de vie future ; certitude qui exigerait, la chose devant être prouvée par la raison pure, c’est-à-dire apodictiquement, qu’il démontrât l’impossibilité de l’un et de l’autre, ce qu’aucun homme raisonnable ne peut assurément entreprendre. Ce serait une foi négative, qui à la vérité n’engendrerait pas la moralité et de bons sentiments, mais qui produirait du moins quelque chose d’analogue, c’est-à-dire qui empêcherait fortement les mauvais d’éclater.

Mais est-ce là, dira-t-on, tout ce que fait la raison pure, quand elle s’ouvre des vues par-delà les limites de l’expérience ? Rien que deux articles de foi ? Le sens commun en aurait bien pu faire autant, sans avoir besoin de consulter là-dessus les philosophes !

Je ne veux pas vanter ici les services que la philosophie a rendus à la raison humaine par les pénibles efforts de sa critique, le résultat en dût-il être purement négatif ; car j’aurai occasion d’en reparler dans le chapitre suivant. Mais exigez-vous donc qu’une connaissance qui intéresse tous les hommes surpasse le sens commun et ne puisse vous être découverte que par les philosophes ? Ce que vous blâmez est précisément la meilleure preuve de l’exactitude des assertions précédentes ; puisque cela vous découvre ce que vous ne pouviez apercevoir jusque-là, à savoir que la nature, dans ce qui intéresse les hommes sans distinction, ne peut être accusée de distribuer partialement ses dons, et que la plus haute philosophie, par rapport aux fins essentielles de la nature humaine, ne peut pas conduire plus loin que ne le fait la direction qu’elle a accordée au sens commun.

CHAPITRE III - Architectonique de la raison pure

J’entends par architectonique l’art des systèmes. Comme l’unité systématique est ce qui convertit la connaissance : vulgaire en science, c’est-à-dire ce qui d’un simple agrégat de connaissances fait un système, l’architectonique est donc la théorie de ce qu’il y a de scientifique dans notre connaissance en général, et ainsi elle appartient nécessairement à la méthodologie.

Sous le gouvernement de la raison nos connaissances en général ne doivent pas former une rhapsodie, mais un système, et c’est seulement à cette condition qu’elles peuvent soutenir et favoriser les fins essentielles de la raison. Or j’entends par système l’unité des diverses connaissances sous une idée. Cette idée est le concept rationnel de la forme d’un tout où la sphère des éléments divers et la position respective des parties sont déterminées a priori. Le concept rationnel scientifique contient donc la fin et la forme du tout qui concorde avec lui. L’unité du but auquel se rapportent toutes les parties, en même temps qu’elles se rapportent les unes aux autres dans l’idée de ce but, fait que l’on ne peut manquer de remarquer l’absence d’une partie quelconque, quand on connaît toutes les autres, et qu’aucune addition accidentelle, ou aucune grandeur indéterminée de perfection, qui n’ait pas ses limites déterminées a priori, n’y peut trouver place. Le tout est donc un système articulé (articulatio) et non pas seulement un amas (concervatio) ; il peut bien croître par intussusception (per intussusceptionem), mais non par juxtaposition (per appositionem), semblable au corps d’un animal dont l’accroissement ne lui ajoute aucun membre, mais, sans changer la proportion, rend chacun de ses organes plus fort et mieux approprié à ses fins.

L’idée, pour être exécutée, a besoin d’un schème, c’est-à-dire d’une diversité et d’une ordonnance des parties qui soient essentielles et déterminées a priori d’après le principe de la fin. Le schème qui n’est pas formé d’après une idée, c’est-à-dire d’après une fin capitale de la raison, mais empiriquement, suivant des vues accidentelles (dont on ne peut savoir d’avance la quantité), ne donne qu’une unité technique ; mais celui qui résulte d’une idée (où la raison fournit a priori les fins et ne les attend pas empiriquement), celui-là fonde une unité architectonique. Ce que nous nommons science ne peut se former techniquement, en raison de l’analogie des éléments divers ou de l’application accidentelle de la connaissance in concreto à toutes sortes de fins extérieures et arbitraires, mais architectoniquement, en vertu de l’affinité des parties et de leur dépendance d’une unique fin suprême et interne, qui rend d’abord possible le tout ; et son schème doit renfermer, conformément à l’idée, c’est-à-dire a priori, le cadre (monogramma) du tout et sa division en parties, et le distinguer sûrement et suivant certains principes de tous les autres.

Personne ne tente de constituer une science sans lui donner une idée pour fondement. Mais, dans l’exécution de cette science, le schème et même la définition que l’on donne dès le début de sa science correspondent très rarement à son idée ; car celle-ci est dans la raison comme un germe où toutes les parties sont encore très enveloppées et à peine saisissables à l’observation microscopique. C’est pourquoi, les sciences étant toutes conçues du point de vue d’un certain intérêt général, il faut les définir et les déterminer, non pas d’après la description qu’en donne leur auteur, mais d’après l’idée qu’on trouve fondée dans la raison même de l’unité naturelle des parties qu’il a rassemblées. On trouve alors en effet que l’auteur et souvent même ses derniers successeurs se trompent au sujet d’une idée qu’ils n’ont pas cherché à se rendre claire à eux-mêmes, et que c’est pour cela qu’ils ne peuvent déterminer le contenu propre, l’articulation (l’unité systématique) et les limites de la science.

Il est fâcheux que ce ne soit qu’après avoir passé beaucoup de temps à la recherche d’une idée profondément cachée en nous, après avoir rassemblé rhapsodiquement, comme autant de matériaux, beaucoup de connaissances relatives à cette idée, et même après les avoir maintes fois disposées techniquement, qu’il nous soit enfin possible de voir l’idée dans un jour plus clair et d’esquisser architectoniquement un ensemble d’après les fins de la raison. Les systèmes, se montrant d’abord tronqués et ne se complétant qu’avec le temps, semblent être formés, comme des vers, par une génération équivoque, d’un simple assemblage de concepts réunis ; et pourtant ils avaient tous leur schème, comme un germe primitif, dans la raison qui se développe elle-même. Aussi non seulement chacun d’eux est-il en soi articulé suivant une idée, mais sont-ils tous harmonieusement unis entre eux comme autant de membres d’un même tout, dans un système de la connaissance humaine, et permettent-ils une architectonique de tout le savoir humain, qui ne serait pas seulement possible, mais ne serait même pas bien difficile aujourd’hui que beaucoup de matériaux sont déjà rassemblés ou peuvent être tirés des ruines d’anciens édifices écroulés. Nous nous contenterons ici d’achever notre œuvre, c’est-à-dire d’esquisser simplement l’architectonique de toute connaissance provenant de la raison pure, et nous partirons du point où la racine commune de notre faculté de connaître se divise pour former deux branches, dont l’une est la raison. Mais j’entends ici par raison toute la faculté de connaître supérieure, et j’oppose par conséquent le rationnel à l’empirique.

Si je fais abstraction de toute matière de la connaissance, considérée objectivement, toute connaissance est alors, subjectivement, ou historique ou rationnelle. La connaissance historique est cognitio ex datis ; et la connaissance rationnelle, cognitio ex principiis. Une connaissance, quelle qu’en puisse être l’origine, est historique chez celui qui la possède, quand il ne sait rien de plus que ce qui lui a été transmis du dehors, qu’il l’ait appris par l’expérience immédiate, ou par un récit, ou même par le moyen de l’instruction (des connaissances générales). Aussi celui qui a proprement appris un système de philosophie, par exemple le système de Wolff, eût-il dans la tête tous les principes, toutes les définitions et toutes les démonstrations, ainsi que la division de toute la doctrine, et fût-il en état d’en compter en quelque sorte toutes les parties sur ses doigts, celui-là n’a encore qu’une complète connaissance historique de la philosophie de Wolff ; il ne sait et ne juge que d’après ce qui lui a été donné. Contestez-lui une définition, il ne saura plus où en prendre une autre. Il s’est formé sur une raison étrangère, mais la faculté d’imitation n’est pas la faculté d’invention ; c’est-à-dire que la connaissance n’est pas résultée chez lui de la raison, et que, bien qu’elle soit sans doute, objectivement, une connaissance rationnelle, elle n’est toujours, subjectivement, qu’une connaissance historique. Il l’a bien reçue et bien retenue, c’est-à-dire bien apprise, et il n’est que la statue de plâtre d’un homme vivant. Les connaissances rationnelles, qui le sont objectivement (c’est-à-dire qui ne peuvent résulter originairement que de la propre raison de l’homme), ne peuvent porter aussi ce nom subjectivement que quand elles ont été puisées aux sources générales de la raison, d’où peut aussi résulter la critique et même le dessein de rejeter tout ce que l’on a appris, c’est-à-dire que quand elles sont tirées de principes.

Or toute connaissance rationnelle a lieu ou par concepts ou par construction des concepts ; la première s’appelle philosophique, et la seconde, mathématique. J’ai déjà traité dans le premier chapitre de la différence intrinsèque de ces deux espèces de connaissances. Une connaissance peut donc être objectivement historique, comme chez la plupart des écoliers et chez tous ceux qui ne voient jamais plus loin que l’école et demeurent toute leur vie écoliers. Mais il est cependant étonnant que la connaissance mathématique, alors même qu’on l’a apprise, puisse avoir encore subjectivement la valeur d’une connaissance rationnelle, et qu’il n’y ait pas lieu d’y faire la même distinction que dans la connaissance philosophique. La cause en est que les sources de connaissances, où le maître peut puiser, ne résident que dans les principes essentiels et vrais de la raison, et que par conséquent ils ne peuvent être tirés d’ailleurs par l’élève ni contestés d’aucune façon, et cela parce que l’usage de la raison n’a lieu ici qu’in concreto, bien qu’a priori, c’est-à-dire dans une intuition pure et partant infaillible, et qu’il exclut ainsi toute illusion et toute erreur. Entre toutes les sciences rationnelles (a priori), il n’y a donc que les mathématiques qui puissent être apprises, mais jamais la philosophie (à moins que ce ne soit historiquement) : en ce qui concerne la raison, on ne peut apprendre tout au plus qu’à philosopher.

Le système de toute connaissance philosophique est la philosophie. On doit l’admettre objectivement, en entendant par là le type de l’appréciation de toutes les tentatives faites pour philosopher, type qui doit servir à juger toute philosophie subjective, dont l’édifice est souvent si divers et si changeant. De cette manière la philosophie est une simple idée d’une science possible, qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à se rapprocher par différentes voies, jusqu’à ce que l’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais qu’obstruait la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusque-là manquée, semblable au modèle. Jusqu’ici il n’y a pas de philosophie que l’on puisse apprendre ; car où est-elle ? Qui l’a en sa possession, et à quel caractère la reconnaître ? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec cette réserve du droit qu’a la raison de rechercher ces principes jusque dans leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter.

Jusque-là le concept de la philosophie n’est qu’un concept scolastique³⁸², à savoir celui d’un système de la connaissance, qui n’est cherché que comme science, sans que l’on ait pour but quelque chose de plus que l’unité systématique de ce savoir, par conséquent la perfection logique de la connaissance. Mais il y a encore un concept cosmique (conceptus cosmicus) qui a toujours servi de fondement à cette dénomination, surtout quand on le personnifiait en quelque sorte et qu’on se le représentait comme un type dans l’idéal du philosophe. À ce point de vue la philosophie est la science du rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine (teleologia rationis humanæ), et le philosophe n’est pas un artiste de la raison, mais le législateur de la raison humaine. En ce sens il serait trop orgueilleux de s’appeler soi-même un philosophe, et de s’imaginer que l’on égale un modèle qui n’existe que dans l’idée.

Le mathématicien, le physicien, le logicien, quelque succès que puissent avoir le premier en général dans la connaissance rationnelle et les deux derniers en particulier dans la connaissance philosophique, ne sont toujours que des artistes de la raison. Il y a encore un maître en idéal, qui les emploie tous, se sert d’eux comme d’instruments pour aider aux fins essentielles de la raison humaine. C’est celui-là seul que nous devrions appeler philosophe ; mais, comme il ne se rencontre nulle part et que l’idée de sa législation se trouve partout dans toute raison humaine, nous nous en tiendrons simplement à la dernière, et nous déterminerons avec plus de précision ce que la philosophie prescrit, d’après ce concept cosmique^K383, du point de vue des fins, pour l’unité systématique.

Les fins essentielles ne sont pas pour cela les fins les plus hautes : il ne peut y en avoir qu’une seule (dans la parfaite unité systématique de la raison). Elles sont ou le but final, ou les fins subalternes qui sont nécessaires à ce but à titre de moyens. Le premier n’est autre que la destination totale de l’homme, et la philosophie qui roule sur elle s’appelle la morale. C’est à cause de cette prééminence de la philosophie morale sur toute autre acquisition de la raison que chez les anciens on entendait toujours en même temps et principalement, sous le nom de philosophe, le moraliste ; et même aujourd’hui encore, par une certaine analogie, l’apparence extérieure de la domination de soi-même par la raison suffit pour faire nommer quelqu’un philosophe, malgré son savoir borné.

La législation de la raison humaine (la philosophie) a deux objets : la nature et la liberté ; et par conséquent elle embrasse la loi physique aussi bien que la loi morale, d’abord en deux systèmes particuliers, et puis enfin en un seul système philosophique. La philosophie de la nature s’étend à tout ce qui est ; celle des mœurs à tout ce qui doit être.

Toute philosophie est ou une connaissance issue de la raison pure, ou une connaissance rationnelle issue de principes empiriques. La première s’appelle philosophie pure, et la seconde, philosophie empirique.

La philosophie de la raison pure est ou une propédeutique (un exercice préliminaire) qui étudie la faculté de la raison par rapport à toute connaissance pure a priori, et elle s’appelle alors critique ; ou elle est le système de la raison pure (la science), toute la connaissance philosophique (vraie ou apparente) venant de la raison pure et formant un ensemble systématique, et elle s’appelle alors métaphysique. Mais ce nom peut être donné aussi à toute la philosophie pure, y compris la critique, et embrasser ainsi aussi bien la recherche de tout ce qui peut jamais être connu a priori que l’exposition de ce qui constitue un système des connaissances philosophiques pures de cette espèce, et se distingue de tout usage empirique, ainsi que de tout usage mathématique de la raison.

La métaphysique se divise en métaphysique de l’usage spéculatif et métaphysique de l’usage pratique de la raison pure, et elle est ainsi ou une métaphysique de la nature, ou une métaphysique des mœurs. La première contient tous les principes purs de la raison qui, par de simples concepts (à l’exclusion par conséquent des mathématiques), se rapportent à la connaissance théorétique de toutes choses ; la seconde contient ceux qui déterminent a priori et rendent nécessaires le faire et le ne pas faire. Or la moralité est la seule conformité des actes à des lois qui puisse être dérivée tout à fait a priori de certains principes. Aussi la métaphysique des mœurs est-elle proprement la morale pure, où l’on ne prend pour fondement aucune anthropologie (aucune condition empirique). La métaphysique de la raison spéculative est donc ce que l’on a coutume de nommer métaphysique dans un sens plus étroit ; mais, en tant que la morale pure appartient aussi à la branche de la connaissance humaine, mais philosophique, qui vient de la raison pure, nous lui conserverons cette dénomination, bien que nous la mettions ici de côté, comme ne se rapportant pas actuellement à notre but.

Il est de la plus haute importance d’isoler des connaissances qui sont distinctes par leur espèce et leur origine, et de les empêcher soigneusement de se mêler et de se confondre avec d’autres, avec lesquelles elles sont ordinairement unies dans l’usage. Ce que fait le chimiste dans la séparation des matières, le mathématicien dans sa science pure de la quantité, le philosophe est encore plus tenu de le faire, afin de pouvoir déterminer sûrement la part de chaque espèce particulière de connaissances dans l’usage mobile de l’entendement, sa valeur propre et son influence. Aussi la raison humaine, depuis qu’elle a commencé à penser ou plutôt à réfléchir, n’a-t-elle jamais pu se passer d’une métaphysique, bien qu’elle n’ait pas su la dégager suffisamment de tout élément étranger. L’idée d’une telle science est aussi ancienne que la raison spéculative de l’homme, et quelle raison ne spécule pas, soit à la manière populaire, soit à la manière scolastique ? Il faut pourtant avouer que la distinction des deux éléments de notre connaissance, dont l’un est en notre pouvoir tout à fait a priori, tandis que l’autre ne peut être tiré qu’a posteriori de l’expérience, est toujours demeurée très obscure, même chez les penseurs de profession, et qu’ainsi on n’a jamais bien pu déterminer la limite d’une espèce particulière de connaissances, et par conséquent la véritable idée d’une science qui a si longtemps et si fort occupé la raison humaine. Quand on disait : la métaphysique est la science des premiers principes de la connaissance humaine, on ne désignait point une espèce particulière de principes, mais seulement un degré plus élevé de généralité, et l’on ne pouvait les distinguer nettement par là des principes empiriques ; car, même parmi ceux-ci, il y en a quelques-uns qui sont plus généraux et par conséquent plus élevés que d’autres, et dans la série d’une telle hiérarchie (où l’on ne distingue pas ce qui est tout à fait a priori de ce qui ne peut être connu qu’a posteriori), où tracer la ligne qui sépare la première partie de la dernière, et les membres supérieurs des inférieurs ? Que dirait-on si la chronologie ne pouvait désigner les époques du monde qu’en les partageant en premiers siècles et en siècles suivants ? On pourrait demander si le cinquième, si le dixième siècle, etc., font aussi partie des premiers ? Je demande de même : l’idée de l’étendue appartient-elle à la métaphysique ? Oui, répondez-vous ! Eh bien, et celle du corps aussi ? Oui. Et celle du corps fluide ? Vous êtes étonnés, car si cela continue ainsi, tout appartiendra à la métaphysique. On voit par là que le seul degré de subordination (le particulier sous le général) ne peut déterminer les limites d’une science, mais qu’il nous faut ici une distinction radicale, une distinction d’origine. Mais ce qui obscurcissait encore d’un autre côté l’idée fondamentale de la métaphysique, c’était la ressemblance qu’elle a, comme connaissance a priori, avec les mathématiques. Cette ressemblance indique bien une certaine parenté entre les deux sciences, en tant qu’elles ont toutes deux une origine a priori ; mais, pour ce qui est du mode de connaissance qui, dans l’une, a lieu par concepts, tandis que dans l’autre il se fait simplement par la construction des concepts, il établit entre elles une différence si absolue qu’on l’a toujours sentie en quelque sorte, bien qu’on n’ait pu la ramener à des critériums évidents. De là il est arrivé que les philosophes mêmes, ayant échoué dans la définition de leur science, ne purent donner à leurs travaux un but déterminé et une direction sûre, et qu’avec un plan si arbitrairement tracé, ignorant le chemin qu’ils avaient à prendre, et toujours en désaccord sur les découvertes que chacun d’eux pensait avoir faites, ils rendirent leur science méprisable aux autres et finirent par la mépriser eux-mêmes.

Toute connaissance pure forme donc, grâce à la faculté de connaître particulière où elle a exclusivement son siège, une unité particulière, et la métaphysique est la philosophie qui l’expose dans cette unité systématique. La partie spéculative de cette science, qui s’est particulièrement approprié ce nom, ou que nous appelons la métaphysique de la nature, et qui examine tout, suivant des concepts a priori, en tant qu’il est (et non pas ce qui doit être), se divise de la manière suivante.

La métaphysique, dans le sens étroit de ce mot, se compose de la philosophie transcendantale et de la physiologie de la raison pure. La première ne considère que l’entendement et la raison même dans un système de tous les concepts et de tous les principes qui se rapportent à des objets en général, sans admettre des objets qui seraient donnés (ontologia) ; la seconde considère la nature, c’est-à-dire l’ensemble des objets donnés (qu’ils soient donnés aux sens, ou, si l’on veut, à une autre espèce d’intuition), et elle est ainsi une physiologie (mais purement rationnelle). Or l’usage de la raison dans cette étude rationnelle de la nature est soit physique, soit hyperphysique, ou mieux soit immanent, soit transcendant. Le premier a pour objet la nature, en tant que la connaissance en peut être appliquée dans l’expérience (in concreto) ; le second s’occupe de cette liaison des objets de l’expérience qui dépasse toute expérience. Cette physiologie transcendante a donc pour objet une liaison interne ou externe, mais qui dans les deux cas sort des limites de l’expérience possible ; elle est ainsi ou la physiologie de toute la nature, c’est-à-dire la cosmologie transcendantale, ou celle de l’union de toute la nature avec un être élevé au-dessus de la nature, c’est-à-dire la théologie transcendantale.

La physiologie immanente considère au contraire la nature comme l’ensemble de tous les objets des sens, par conséquent telle qu’elle nous est donnée, mais seulement suivant les conditions a priori sous lesquelles elle peut nous être donnée en général. Or il y a deux espèces d’objets des sens : 1^o ceux des sens extérieurs ; par conséquent l’ensemble de ces objets, la nature corporelle ; 2^o l’objet du sens intérieur, l’âme, et, suivant les concepts fondamentaux de l’âme en général, la nature pensante. La métaphysique de la nature corporelle s’appelle physique, mais physique rationnelle, puisqu’elle ne doit renfermer que les principes de la connaissance a priori de la nature. La métaphysique de la nature pensante s’appelle psychologie ; mais, par la même raison, il ne s’agit ici que de la psychologie rationnelle.

Tout le système de la métaphysique se compose donc de quatre parties principales : 1^o l’ontologie ; 2^o la physiologie rationnelle ; 3^o la cosmologie rationnelle ; 4^o la théologie rationnelle. La seconde partie, c’est-à-dire la physique de la raison pure, renferme deux divisions : la physique rationnelle^K384 et la psychologie rationnelle.

L’idée originaire d’une philosophie de la raison pure prescrit cette division ; celle-ci est donc architectonique, conforme aux fins essentielles de la raison, et non pas seulement technique, établie d’après des affinités accidentellement perçues et tracée en quelque sorte au hasard ; et c’est pourquoi elle est immuable et législative. Mais il y a ici quelques points qui pourraient exciter des doutes et infirmer la conviction touchant sa légitimité.

D’abord, comment puis-je attendre une connaissance a priori, par conséquent une métaphysique, d’objets qui sont donnés à nos sens, c’est-à-dire a posteriori ? Et comment est-il possible de connaître, suivant des principes a priori, la nature des choses, et d’arriver à une physiologie rationnelle ? La réponse est que nous ne prenons de l’expérience que tout juste ce qui est nécessaire pour nous donner un objet, soit du sens extérieur, soit du sens intérieur, le premier au moyen du simple concept de matière (étendue sans vie et impénétrable), le second au moyen du concept d’un être pensant (dans la représentation intérieure empirique : je pense). Nous devrions d’ailleurs nous abstenir entièrement, dans toute la métaphysique de ces objets, de tous les principes empiriques qui pourraient ajouter encore au concept quelque expérience, servant à porter un jugement sur ces objets.

En second lieu, où se placera donc la psychologie empirique, qui a toujours eu sa place dans la métaphysique, et dont on a attendu de notre temps de si grandes choses pour l’éclaircissement de cette science, après avoir perdu l’espoir de rien faire de bon a priori ? Je réponds : elle vient là où doit être placée la physique proprement dite (la physique empirique), c’est-à-dire du côté de la philosophie appliquée, dont la philosophie pure contient les principes a priori, et avec laquelle par conséquent elle doit être unie, mais non pas confondue. La psychologie empirique doit donc être entièrement bannie de la métaphysique, et elle en est déjà absolument exclue par l’idée de cette science. Cependant on devra lui accorder là, pour se conformer à l’usage de l’école, une petite place, et cela par des motifs d’économie, parce qu’elle n’est pas encore assez riche pour constituer une étude à elle seule, et qu’elle est cependant trop importante pour qu’on puisse la repousser ou l’attacher quelque part où elle aurait encore moins d’affinité qu’avec la métaphysique. Elle n’est donc admise que comme une étrangère, à laquelle on accorde un séjour temporaire, jusqu’à ce qu’elle puisse établir son domicile propre dans une vaste anthropologie (formant le pendant de la physique empirique).

Telle est donc l’idée générale de la métaphysique, de cette science qui est tombée dans un discrédit général, parce qu’après lui avoir d’abord demandé plus qu’il n’était juste de le faire et s’être longtemps bercé des plus belles espérances, on s’est vu trompé dans son attente. On se sera suffisamment convaincu dans tout le cours de notre critique que, quoique la métaphysique ne puisse jamais servir de fondement à la religion, elle en restera toujours comme le rempart, et que la raison humaine, qui est déjà dialectique par la tendance de sa nature, ne pourra jamais se passer de cette science, qui lui met un frein, et qui, par une connaissance scientifique et pleinement lumineuse de soi-même, prévient les dévastations qu’une raison spéculative privée de lois ne manquerait pas sans cela de produire dans la morale aussi bien que dans la religion. On peut donc être sûr que, si dédaigneux et si méprisants que puissent être ceux qui jugent une science, non d’après sa nature, mais seulement d’après ses effets accidentels, on reviendra toujours à la métaphysique, comme à une amie avec laquelle on s’était brouillé, parce que, comme il s’agit ici de fins essentielles, la raison doit travailler infatigablement soit à l’acquisition de vues solides, soit au renversement de celles qu’on s’est faites antérieurement.

La métaphysique, celle de la nature aussi bien que celle des mœurs, surtout la critique d’une raison qui se hasarde à voler de ses propres ailes, critique qui précède comme exercice préliminaire³⁸⁵ (comme propédeutique), constituent donc proprement à elles seules ce que nous pouvons nommer philosophie dans le véritable sens de ce mot. Celle-ci rapporte tout à la sagesse, mais par le chemin de la science, le seul qui, une fois frayé, ne se referme pas et ne permette aucune erreur. Les mathématiques, la physique, même la connaissance empirique de l’homme, ont une haute valeur comme moyens pour les fins de l’humanité, dont une grande partie sont accidentelles, mais dont les dernières sont essentielles et nécessaires ; seulement elles n’acquièrent cette valeur que par l’intermédiaire d’une connaissance rationnelle par simples concepts qui, de quelque nom qu’on la nomme, n’est proprement que de la métaphysique.

La métaphysique est ainsi le complément de toute culture de la raison humaine, et ce complément est indispensable, même en laissant de côté son influence, comme science, sur certaines fins déterminées. En effet elle considère la raison d’après ses éléments et ses maximes suprêmes, qui doivent servir de fondement à la possibilité de quelques sciences et à l’usage de toutes. Que, comme simple spéculation, elle serve plutôt à prévenir les erreurs qu’à étendre nos connaissances, cela n’ôte rien à sa valeur, mais lui donne plutôt de la dignité et de la considération au moyen de la censure qui maintient l’ordre, la concorde générale, et même le bon état de toute la république scientifique, et qui empêche des travaux hardis et féconds de se détourner de la fin capitale, le bonheur universel.

CHAPITRE QUATRIÈME - Histoire de la raison pure

Ce titre n’est placé ici que pour désigner une lacune qui reste dans le système, et qui devra être remplie plus tard. Je me contente de jeter un rapide coup d’œil, d’un point de vue purement transcendantal, c’est-à-dire du point de vue de la nature de la raison pure, sur l’ensemble des travaux qu’elle a faits jusqu’ici, et qui me représentent sans doute un édifice, mais un édifice en ruines.

Il est assez remarquable, bien que cela ne pût naturellement arriver d’une autre manière, que les hommes, dans l’enfance de la philosophie, aient commencé par où nous finirions plutôt maintenant, c’est-à-dire par étudier la connaissance de Dieu et l’espérance ou même la nature d’un autre monde. Quelque grossières que fussent les idées religieuses introduites par les anciens usages que les peuples avaient conservés de leur état de barbarie, cela n’empêcha pas la partie la plus éclairée de se livrer à de libres recherches sur ce sujet, et l’on comprît aisément qu’il ne peut y avoir de manière plus solide et plus certaine de plaire à la puissance invisible qui gouverne le monde et d’être ainsi heureux, au moins dans une autre vie, que la bonne conduite. La théologie et la morale furent donc les deux mobiles ou plutôt les deux points d’aboutissement pour toutes les recherches auxquelles on ne cessa de se livrer par la suite. Toutefois la première fut proprement ce qui engagea peu à peu la raison purement spéculative dans une œuvre qui devint plus tard si célèbre sous le nom de métaphysique.

Je ne veux pas distinguer ici les temps où s’opéra tel ou tel changement dans la métaphysique, mais seulement présenter dans une rapide esquisse la diversité de l’idée qui occasionna les principales révolutions. Et ici je trouve un triple but en vue duquel eurent lieu les plus remarquables changements sur ce champ de bataille.

1^o Au point de vue de l’objet de toutes nos connaissances rationnelles ; quelques philosophes furent simplement sensualistes, et d’autres, intellectualistes. Epicure peut être regardé comme le principal philosophe de la sensibilité, et Platon, de l’intellectuel. Mais cette distinction des écoles, si subtile qu’elle soit, avait déjà commencé dans les temps les plus reculés, et elle s’est longtemps maintenue sans interruption. Les premiers de ces philosophes affirmaient qu’il n’y a de réalité que dans les objets des sens, que tout le reste est imagination ; les seconds au contraire disaient qu’il n’y a dans les sens rien qu’apparence, que l’entendement seul connaît le vrai. Les premiers ne refusaient pas pour cela de la réalité aux concepts de l’entendement, mais cette réalité n’était pour eux que logique, tandis qu’elle était mystique pour les autres. Ceux-là accordaient des concepts intellectuels, mais ils n’admettaient que des objets sensibles. Ceux-ci voulaient que les vrais objets fussent purement intelligibles, et admettaient une intuition de l’entendement pur, se produisant sans le secours d’aucun sens, mais seulement, suivant eux, d’une manière confuse.

2^o Au point de vue de l’origine des connaissances rationnelles pures, la question est de savoir si elles sont dérivées de l’expérience, ou si elles ont leur source dans la raison, indépendamment de l’expérience. Aristote peut être considéré comme le chef des empiristes, et Platon, comme celui des noologistes. Locke, qui, dans les temps modernes, a suivi le premier, et Leibniz, qui a suivi le second (tout en s’éloignant assez de son système mystique), n’ont pu dans ce débat arriver à rien décider. Épicure était du moins beaucoup plus conséquent dans son système sensualiste (car ses raisonnements ne sortaient jamais des limites de l’expérience) qu’Aristote et que Locke, surtout que ce dernier, qui, après avoir dérivé de l’expérience tous les concepts et tous les principes, ou pousse l’usage jusqu’au point d’affirmer que l’on peut démontrer l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme aussi évidemment qu’aucun théorème mathématique (bien que ces deux objets soient placés tout à fait en dehors des limites de l’expérience possible).

3^o Reste le point de vue de la méthode. Pour qu’une chose mérite le nom de méthode, il faut qu’elle procède suivant des principes. Or on peut diviser la méthode qui domine aujourd’hui dans cette branche de l’investigation en méthode naturelle et en méthode scientifique. Le naturaliste de la raison pure prend pour principe que, par la raison commune sans science (ou parce qu’il appelle la saine raison), on réussit beaucoup mieux dans ces hautes questions qui constituent les problèmes de la métaphysique que par la spéculation. Il affirme donc que l’on peut plus sûrement déterminer la grandeur et l’éloignement de la lune avec la mesure de l’œil que par le détour des mathématiques. Ce n’est là qu’une pure misologie mise en principes, et, ce qu’il y a de plus absurde, l’abandon de tous les moyens techniques recommandé comme la véritable méthode pour étendre ses connaissances. Car pour ceux qui se montrent naturalistes faute de plus grandes lumières, on ne peut les accuser justement. Ils suivent la raison commune, sans se vanter de leur ignorance comme d’une méthode qui doit renfermer le secret de tirer la vérité du puits de Démocrite.

Quod sapio satis est, nihi ; non ego curo
Esse quod Arcesilas ærumnosique Solones.

Ces vers de Perse forment leur devise ; ils peuvent avec cela vivre contents et dignes d’approbation sans se soucier de la science, ni sans en troubler les œuvres.

Pour ce qui est des observateurs d’une méthode scientifique, ils ont ici le choix entre la méthode dogmatique et la méthode sceptique, mais dans tous les cas ils ont l’obligation de procéder systématiquement. En nommant ici pour la première le célèbre Wolff, et David Hume pour la seconde, je puis, relativement à mon but actuel, me dispenser d’en citer d’autres. La route critique est la seule qui soit encore ouverte. Le lecteur qui a eu la complaisance et la patience de la suivre avec moi, peut juger maintenant si, dans le cas où il lui plairait de concourir à faire de ce sentier une route royale, ce que tant de siècles n’ont pu exécuter ne pourrait pas être accompli avant la fin de celui-ci, c’est-à-dire si l’on ne pourrait pas satisfaire entièrement la raison humaine dans une matière qui a toujours, mais inutilement jusqu’ici, occupé sa curiosité.

APPENDICE

A³⁸⁶ - Déduction des concepts purs de l’entendement

DEUXIÈME SECTION : Des principes a priori de la possibilité de l’expérience

Qu’un concept puisse être produit tout à fait a priori et se rapporter à un objet, bien qu’il ne rentre pas lui-même dans le concept d’une expérience possible ou qu’il ne se compose pas d’éléments d’une expérience possible, c’est ce qui est absolument contradictoire. En effet il n’aurait point alors de matière, puisqu’il n’y aurait point d’intuition qui lui correspondît, les intuitions par lesquelles des objets peuvent nous être donnés constituant en général le champ ou tout l’objet de l’expérience possible. Un concept a priori qui ne s’y rapporterait pas ne serait que la forme logique d’un concept, mais non le concept par lequel quelque chose serait pensé.

Si donc il y a des concepts purs a priori, il se peut sans doute que ces concepts ne contiennent rien d’empirique, mais ils n’en sont pas moins de simples conditions a priori d’une expérience possible, seule base sur laquelle puisse reposer leur réalité objective.

Veut-on savoir comment sont possibles les concepts purs de l’entendement, il faut donc chercher ce que sont les conditions a priori d’où dépend la possibilité de l’expérience possible et qui lui servent de fondement, quand on fait abstraction de tout ce que les phénomènes contiennent d’empirique. Un concept exprimant d’une manière générale et suffisante cette condition formelle et objective de l’expérience s’appellerait un concept pur de l’entendement. Une fois que je suis en possession de concepts purs de l’entendement, je puis bien concevoir aussi des objets qui sont peut-être impossibles, peut-être possibles en soi, mais ne peuvent être donnés dans aucune expérience, parce que dans la liaison de ces concepts quelque chose peut être omis qui appartienne nécessairement à la condition d’une expérience possible (comme dans le concept d’un esprit), ou que des concepts purs de l’entendement peuvent être étendus au-delà de la capacité de l’expérience (comme le concept de Dieu). Mais, si les éléments de toutes les connaissances a priori, même de fictions arbitraires et absurdes, ne peuvent être dérivés de l’expérience, (puisqu’autrement ils ne seraient plus des connaissances a priori, ils doivent toujours renfermer les conditions pures a priori d’une expérience possible et d’un objet de cette expérience, car autrement non seulement rien ne serait pensé par leur moyen, mais ils ne pourraient pas même, sans data, naître dans la pensée.

Or ces concepts qui contiennent a priori la pensée pure dans chaque expérience, nous les trouvons dans les catégories, et c’est déjà en donner une déduction suffisante et justifier leur valeur objective que de prouver qu’un objet ne peut être pensé que par leur moyen. Mais, comme dans une telle pensée il y a en jeu quelque chose de plus que la simple faculté de penser, ou l’entendement, et que l’entendement lui-même, comme faculté de connaître se rapportant à des objets, a besoin précisément d’un éclaircissement touchant la possibilité de ce rapport, nous devons d’abord examiner, non pas dans leur nature empirique, mais dans leur nature transcendantale, les sources subjectives qui constituent les principes a priori de la possibilité de l’expérience.

Si chaque représentation particulière était étrangère aux autres, si elle en était en quelque sorte isolée ou séparée, il ne se produirait jamais quelque chose comme la connaissance, laquelle est un ensemble de représentations comparées et liées. Si donc j’attribue au sens une synopsis, parce qu’il y a de la variété dans son intuition, une synthèse correspond toujours à cette synopsis, et la réceptivité ne peut rendre possibles des connaissances qu’en s’unissant à la spontanéité. Or celle-ci est le principe d’une triple synthèse, qui se présente nécessairement dans toute connaissance : à savoir la synthèse de l’appréhension des représentations comme modifications de l’esprit dans l’intuition, celle de la reproduction de ces représentations dans l’imagination, et celle de leur récognition dans le concept. Ces trois synthèses nous conduisent à trois sources subjectives de connaissances, qui elles-mêmes rendent possible l’entendement, et par lui toute expérience, comme produit empirique de l’entendement.

Observation préliminaire

La déduction des catégories est hérissée de tant de difficultés et nous force à pénétrer si profondément dans les premiers principes de la possibilité de notre connaissance en général que, pour éviter les développements d’une théorie complète et cependant ne rien négliger dans une recherche si nécessaire, j’ai trouvé convenable de préparer le lecteur, plutôt que de l’instruire, par les quatre numéros suivants, et de ne lui présenter systématiquement l’explication de ces éléments de l’entendement que dans la troisième section. Le lecteur ne se laissera donc pas rebuter jusque-là par une obscurité inévitable au début dans un chemin non encore frayé, mais qui, je l’espère, se dissipera et se convertira en pleine lumière dans la section suivante.

1. De la synthèse de l’appréhension dans l’intuition

De quelque source que sortent nos représentations, qu’elles soient produites par l’influence des choses extérieures ou par des causes internes, qu’elles se forment a priori ou empiriquement comme phénomènes, elles n’en appartiennent pas moins et dans tous les cas, comme modifications de l’esprit, au sens intérieur, et à ce titre toutes nos connaissances sont soumises en définitive à la condition formelle de ce sens, c’est-à-dire au temps, où elles doivent être toutes ordonnées, liées et mises en rapport. C’est là une remarque générale qui doit servir de fondement dans tout ce qui suit.

Toute intuition contient une diversité qui ne serait pas représentée comme telle si l’esprit ne distinguait pas le temps dans la série des impressions successives ; car, en tant que renfermées dans un moment, toute représentation ne peut jamais être autre chose que l’unité absolue. Or, pour que l’unité de l’intuition puisse sortir de cette diversité (comme par exemple dans la représentation de l’espace), il faut d’abord parcourir les éléments divers et puis les réunir ; c’est cet acte que j’appelle la synthèse de l’appréhension, parce qu’il a directement pour but l’intuition, laquelle fournit sans doute une diversité, mais ne peut jamais, sans l’intervention d’une synthèse, produire cette diversité comme telle et en même temps comme renfermée dans une représentation.

Cette synthèse de l’appréhension doit aussi être pratiquée a priori, c’est-à-dire par rapport aux représentations qui ne sont pas empiriques. Sans elle en effet nous ne pourrions avoir a priori ni les représentations de l’espace, ni celles du temps : celles-ci ne peuvent être produites que par la synthèse des éléments divers que fournit la sensibilité dans sa réceptivité originelle. Nous aurons donc une synthèse pure de l’appréhension.

2. De la synthèse de la reproduction dans l’imagination

C’est à la vérité une loi purement empirique que celle en vertu de laquelle des représentations qui se sont souvent suivies ou accompagnées finissent par s’associer entre elles et par former ainsi une liaison telle que, même en l’absence de l’objet, l’une de ces représentations fait passer l’esprit à l’autre, suivant une règle constante. Mais cette loi de la reproduction suppose que les phénomènes eux-mêmes sont réellement soumis à une règle de ce genre et que leurs représentations diverses s’accompagnent ou se suivent conformément à certaines règles ; car autrement notre imagination empirique n’aurait jamais rien à faire qui fût conforme à sa puissance, et par conséquent elle demeurerait enfuie dans le fond de l’esprit comme une faculté morte et inconnue à nous-mêmes. Si le cinabre était tantôt rouge, tantôt noir, tantôt léger, tantôt lourd ; si un homme se transformait tantôt en un animal et tantôt en un autre ; si dans un long jour la terre était couverte tantôt de fruits, tantôt de glace et de neige, mon imagination empirique ne trouverait pas l’occasion de recevoir dans la pensée le lourd cinabre avec la représentation de la couleur rouge ; ou si un certain mot était attribué tantôt à une chose et tantôt à une autre, ou encore si la même chose était appelée tantôt d’un nom et tantôt d’un autre, sans qu’il y eût aucune règle à laquelle les phénomènes fussent déjà soumis par eux-mêmes, aucune synthèse empirique de l’imagination ne pourrait avoir lieu.

Il faut donc qu’il y ait quelque chose qui rende possible cette reproduction des phénomènes, en servant de principe a priori, une unité synthétique nécessaire. On ne tarde pas à s’en convaincre quand on songe que les phénomènes ne sont pas des choses en soi, mais le simple jeu de nos représentations, lesquelles reviennent en définitive aux déterminations du sens intime. Si donc nous pouvons prouver que même nos représentations a priori les plus pures ne nous procurent aucune connaissance qu’à la condition de renfermer une liaison des éléments divers qui rende possible une synthèse complète de la reproduction, cette synthèse de l’imagination même est fondée, antérieurement à toute expérience, sur des principes a priori, et il en faut admettre une synthèse transcendantale pure servant elle-même de fondement à la possibilité de toute expérience (en tant que celle-ci suppose nécessairement la reproductibilité des phénomènes). Or il est évident que, si je trace une ligne dans ma pensée ou que je veuille concevoir le temps d’un midi à l’autre, ou seulement me représenter un certain nombre, il faut nécessairement que je saisisse une à une dans ma pensée ces diverses représentations. Si je laissais toujours échapper de ma pensée les représentations antérieures (les premières parties de la ligne, les parties précédentes du temps, ou les unités représentées successivement) et que je ne les reproduisisse pas à mesure que j’arrive aux suivantes, jamais aucune représentation complète, jamais aucune des pensées indiquées ne pourrait avoir lieu, pas même les représentations fondamentales d’espace et de temps, quelque pures et quelque primitives qu’elles soient.

La synthèse de l’appréhension est donc inséparablement liée à la synthèse de la reproduction. Et comme cette synthèse constitue le principe transcendantal de la possibilité de toutes les connaissances en général (non seulement des connaissances empiriques, mais encore des connaissances pures a priori), la synthèse reproductive de l’imagination appartient aux actes transcendantaux de l’esprit, et eu égard à ceux-ci nous appellerons aussi cette faculté transcendantale de l’imagination.

3. De la synthèse de la récognition dans le concept

Si nous n’avions la conscience que ce que nous pensons est précisément la même chose que ce que nous avons pensé un moment auparavant, toute reproduction dans la série des représentations serait vaine. Ce serait en effet dans l’état présent une nouvelle représentation qui n’appartiendrait nullement à l’acte par lequel elle aurait dû être produite peu à peu, et les éléments divers de cette représentation ne formeraient jamais un tout, puisqu’ils manqueraient de cette unité que la conscience seule peut leur donner. Si, en comptant, j’oublie que les unités que j’ai maintenant devant les yeux ont été successivement ajoutées par moi les unes aux autres, je ne connaîtrai pas la production du nombre par cette addition successive de l’unité à l’unité, et par conséquent je ne connaîtrai pas le nombre lui-même ; car ce concept réside simplement dans la conscience de cette unité de la synthèse.

Le mot concept pouvait déjà nous conduire par lui-même à cette remarque. En effet c’est cette conscience une qui réunit en une représentation les éléments divers perçus successivement et ensuite reproduits. Cette conscience peut être souvent faible, de telle sorte que nous ne la lions pas à la production de la représentation dans l’acte même, c’est-à-dire immédiatement, mais seulement dans l’effet ; mais malgré cette différence, et bien que la clarté y manque, il faut toujours qu’il y ait une conscience : autrement les concepts et avec eux la connaissance des objets seraient absolument impossibles.

Et ici il est nécessaire de bien s’entendre sur ce que l’on veut désigner par cette expression d’objet des représentations. Nous avons dit plus haut que les phénomènes eux-mêmes ne sont rien que des représentations sensibles, lesquelles ne doivent pas être considérées (en dehors de la faculté représentative) comme des objets. Qu’est-ce donc que l’on entend quand on parle d’un objet correspondant à la connaissance et par conséquent distinct de cette connaissance ? Il est aisé de voir que cet objet ne doit être conçu que comme quelque chose en général = X, puisqu’en dehors de notre connaissance nous n’avons rien que nous puissions y opposer comme y correspondant.

Mais nous trouvons, d’une part, que notre pensée sur le rapport de toute connaissance à son objet emporte quelque chose de nécessaire, puisque cet objet est considéré comme ce qui est opposé ; et, d’autre part, que nos connaissances ne sont pas déterminées au hasard ou arbitrairement, mais a priori et d’une certaine manière, puisque, en même temps qu’elles doivent se rapporter à un objet, elles doivent aussi nécessairement s’accorder entre elles relativement à cet objet, c’est-à-dire avoir cette unité qui constitue le concept d’un objet.

Mais, comme nous n’avons affaire qu’à la diversité de nos représentations, et comme cette X qui y correspond n’est rien pour nous, puisqu’elle est nécessairement quelque chose de différent de toutes nos représentations, il est clair que l’unité que l’objet constitue nécessairement ne peut être autre chose que l’unité formelle de la conscience dans la synthèse des représentations diverses. Nous disons que nous connaissons l’objet quand nous avons opéré une unité synthétique dans les divers éléments de l’intuition. Mais cette unité est impossible si la synthèse n’a pas pour fonction de ramener l’intuition à une règle qui rende nécessaire a priori la reproduction des éléments divers, et possible un concept où ils s’unissent. Ainsi nous concevons un triangle comme un objet, alors que nous avons conscience de l’assemblage de trois lignes droites suivant une règle d’après laquelle une telle intuition peut toujours être produite³⁸⁷. Or cette unité de la règle détermine toute la diversité et la restreint à des conditions qui rendent possible l’unité de l’aperception ; et le concept de cette unité est la représentation de l’objet = x que je conçois au moyen des prédicats d’un triangle.

Toute connaissance exige un concept, si imparfait ou si obscur qu’il puisse être ; et ce concept est toujours, quant à sa forme, quelque chose de général et qui sert de règle. Ainsi le concept du corps, en ramenant à l’unité les divers éléments que nous y concevons, sert de règle à notre connaissance des phénomènes extérieurs. Mais il ne peut être une règle des intuitions que parce qu’il représente, dans les intuitions données, la reproduction nécessaire de leurs éléments divers et par conséquent l’unité synthétique qui en accompagne la conscience. Ainsi le concept du corps suppose nécessairement, dans la perception de quelque chose d’extérieur à nous, la représentation de l’étendue, et avec elle celle de l’impénétrabilité, de la forme, etc.

Toute nécessité a toujours pour principe une condition transcendantale. Il faut donc trouver à l’unité de la conscience dans la synthèse des éléments divers de toutes nos intuitions, par conséquent aussi des concepts des objets en général, par conséquent encore de tous les objets de l’expérience, un principe transcendantal sans lequel il serait impossible de concevoir un objet à nos intuitions ; car cet objet n’est rien de plus que le quelque chose dont le concept exprime une telle nécessité de la synthèse.

Or cette condition originaire et transcendantale n’est autre que l’aperception transcendantale. La conscience de soi-même, à considérer les déterminations de notre état dans la perception intérieure, est purement empirique, toujours changeante, et elle ne saurait, au milieu de ce flux de phénomènes intérieurs, donner un moi fixe ou permanent ; on l’appelle ordinairement le sens intérieur ou l’aperception empirique. Ce qui doit être nécessairement représenté comme numériquement identique ne peut être conçu comme tel au moyen de données empiriques. Il doit donc y avoir une condition qui précède toute expérience et rende possible l’expérience elle-même, laquelle doit rendre valable une telle supposition transcendantale.

Or il ne peut y avoir en nous de connaissances, de liaison et d’unité de ces connaissances entre elles sans cette unité de la conscience qui précède toutes les données des intuitions et qui seule rend possible toute représentation d’objets. Cette conscience pure, originaire, immuable, je l’appellerai l’aperception transcendantale. Pour s’assurer qu’elle mérite ce nom, il suffit de songer que même l’unité objective la plus pure, à savoir celle des concepts a priori (espace et temps) n’est possible que par le rapport des intuitions à cette aperception. L’unité numérique de cette aperception sert donc tout aussi bien de principe a priori à tous les concepts que la multiplicité de l’espace et du temps aux intuitions de la sensibilité.

Mais cette même unité transcendantale de l’aperception fait de tous les phénomènes qui peuvent se trouver réunis dans une expérience un ensemble reliant toutes ces représentations suivant des lois. En effet cette unité de la conscience serait impossible si l’esprit dans la connaissance du divers ne pouvait avoir conscience de l’unité de la fonction par laquelle elle le lie synthétiquement en une connaissance. La conscience originaire et nécessaire de l’identité de soi-même est donc en même temps une conscience d’une unité également nécessaire de la synthèse qui relie tous les phénomènes suivant des concepts, c’est-à-dire suivant des règles, lesquelles non seulement les rendent nécessairement reproductibles, mais par là aussi déterminent un objet à leur intuition, c’est-à-dire le concept de quelque chose où ils s’enchaînent nécessairement. L’esprit en effet ne pourrait pas concevoir a priori l’identité de lui-même dans la diversité de ses représentations, s’il n’avait devant les yeux l’identité de son acte, laquelle soumet à une unité transcendantale toute synthèse de l’appréhension (qui est empirique), et en rend d’abord l’enchaînement a priori possible suivant des règles. Nous pourrons maintenant déterminer d’une manière plus exacte nos concepts d’un objet en général. Toutes les représentations ont, comme représentations, leur objet, et peuvent être elles-mêmes à leur tour les objets d’autres représentations. Les phénomènes sont les seuls objets qui puissent nous être immédiatement donnés, et ce qui s’y rapporte immédiatement à l’objet s’appelle intuition. Or ces phénomènes ne sont pas des choses en soi, mais seulement des représentations qui à leur tour ont leur objet, lequel par conséquent ne peut plus être perçu par nous, et peut être appelé l’objet non empirique, c’est-à-dire transcendantal = X.

Le concept pur de cet objet transcendantal (qui en réalité dans toutes nos connaissances est toujours identiquement = X) est ce qui peut donner à tous nos concepts empiriques en général un rapport à un objet, c’est-à-dire de la réalité objective. Or ce concept ne peut renfermer aucune intuition empirique déterminée, et par conséquent il ne concernera autre chose que cette unité qui doit se rencontrer dans la diversité de la connaissance, en tant que cette diversité est en rapport avec un objet. Mais ce rapport n’est autre chose que l’unité nécessaire, de la conscience, par conséquent aussi de la synthèse du divers opérée par cette fonction commune de l’esprit qui consiste à le relier en une représentation. Or, comme cette unité doit être tenue pour nécessaire a priori (puisqu’autrement la connaissance serait sans objet), le rapport à un objet transcendantal, c’est-à-dire la réalité objective de notre connaissance empirique doit reposer sur cette loi transcendantale, que tous les phénomènes, en tant que des objets doivent nous être donnés par là, doivent être soumis à des règles a priori de leur unité synthétique qui seules rendent possible leur rapport dans l’intuition empirique, c’est-à-dire qu’ils doivent être soumis dans l’expérience aux conditions de l’unité nécessaire de l’aperception, tout aussi bien que dans la simple intuition ils le sont aux conditions formelles de l’espace et de temps, et que même toute connaissance n’est d’abord possible qu’à cette double condition.

4. Explication préliminaire de la possibilité des catégories comme connaissances a priori

Il n’y a qu’une expérience où toutes les perceptions soient représentées comme dans un enchaînement complet et régulier, de même qu’il n’y a qu’un temps et un espace où aient lieu toutes les formes du phénomène et tous les rapports de l’être ou du non-être. Quand on parle de diverses expériences, il ne s’agit alors que d’autant de perceptions appartenant à une seule et même expérience générale. L’unité complète et synthétique des perceptions constitue en effet précisément la forme de l’expérience, et elle n’est pas autre chose que l’unité synthétique des phénomènes opérée d’après des concepts.

Si l’unité de la synthèse opérée d’après des concepts empiriques était tout à fait contingente, et si ceux-ci ne se fondaient pas sur un principe transcendantal de l’unité, il serait possible qu’une foule de phénomènes remplit notre âme sans qu’il en pût jamais résulter aucune expérience. Mais alors aussi s’évanouirait tout rapport de la connaissance à des objets, puisque l’enchaînement qui se règle sur des lois universelles et nécessaires lui ferait défaut, que par conséquent il serait bien une intuition vide de pensée, mais jamais une connaissance, et qu’ainsi il serait pour nous comme s’il n’était pas.

Les conditions a priori d’une expérience possible en général sont en même temps les conditions de la possibilité des objets de l’expérience. Or je soutiens que les catégories indiquées ne sont autre chose que les conditions de la pensée dans une expérience possible, de même que l’espace et le temps contiennent les conditions des intuitions pour cette même expérience. Elles sont donc aussi des concepts fondamentaux qui servent à penser des objets en général pour les phénomènes, et par conséquent elles ont a priori une valeur objective, ce qui était proprement ce que nous voulions savoir.

Mais la possibilité et même la nécessité de ces catégories reposent sur le rapport que toute la sensibilité et avec elle aussi tous les phénomènes possibles ont avec l’aperception originaire, dans laquelle tout doit être nécessairement conforme aux conditions de l’unité complète de la conscience de soi-même, c’est-à-dire être soumis aux fonctions générales de la synthèse opérée suivant des concepts, seule chose où l’aperception puisse prouver a priori sa complète et nécessaire identité. Ainsi le concept d’une cause n’est autre chose qu’une synthèse (de ce qui soit dans la série de temps avec d’autres phénomènes) opérée suivant des concepts ; et sans une unité de ce genre, qui a ses règles a priori et se soumet les phénomènes, on ne trouverait pas une unité complète et générale, par conséquent nécessaires de la conscience dans la diversité des perceptions. Mais celles-ci n’appartiendraient plus alors à aucune expérience, elles seraient par conséquent sans objet, et ne seraient qu’un jeu aveugle de représentations, c’est-à-dire moins qu’un songe.

Toutes les tentatives faites pour dériver de l’expérience ces concepts purs de l’entendement, et leur attribuer une origine purement empirique, sont donc absolument vaines et inutiles. Je ne veux prendre ici pour exemple que le concept de la cause, lequel implique un caractère de nécessité qu’aucune expérience ne saurait donner : l’expérience nous enseigne bien qu’à un phénomène succède ordinairement un autre phénomène, mais non pas que celui-ci doive nécessairement succéder à celui-là, ni qu’on le puisse conclure a priori et d’une manière tout à fait générale, comme on conclut d’une condition à la conséquence. Mais cette règle empirique de l’association, qu’il faut bien pourtant admettre partout, quand on dit que tout dans la série des événements de ce genre est soumis à des règles, que jamais quelque chose n’arrive qu’il n’ait été précédé de quelque autre chose qu’il suit toujours, cette règle, envisagée comme une loi de la nature, sur quoi, je le demande, repose-t-elle ? Et comment même cette association est-elle possible ? Le principe de la possibilité de l’association des éléments divers, en tant que cette diversité réside dans l’objet, s’appelle l’affinité du divers. Je demande donc comment vous vous rendez compréhensible la complète affinité des phénomènes (au moyen de laquelle ils sont soumis à des lois constantes et doivent y être soumis).

D’après mes principes elle est très compréhensible. Tous les phénomènes possibles appartiennent, comme représentations, à toute la conscience de soi-même possible. Mais l’identité numérique est inséparable de cette conscience, comme d’une représentation transcendantale, et elle est certaine a priori, puisque rien ne peut arriver à la connaissance qu’au moyen de cette aperception originaire. Or, comme cette identité doit nécessairement intervenir dans la synthèse de tout ce qu’il a de divers, dans les phénomènes, en tant qu’elle doit être une connaissance empirique, les phénomènes sont soumis à des conditions a priori, auxquelles leur synthèse (la synthèse de leur appréhension) doit être complètement conforme. Or la représentation d’une condition générale suivant laquelle une certaine diversité peut être posée (d’une manière identique par conséquent) s’appelle une règle, et elle s’appelle une loi, quand cette diversité y doit être posée ainsi. Tous les phénomènes sont donc universellement reliés suivant des lois nécessaires, et ils sont par conséquent dans une affinité transcendantale, dont l’affinité empirique n’est qu’une simple conséquence.

Il semble fort étrange et fort absurde que la nature doive se régler sur notre principe subjectif d’aperception, et que même elle en doive dépendre quant aux lois qui la régissent. Mais si l’on songe que cette nature n’est rien en soi qu’un ensemble de phénomènes, que par conséquent elle n’est pas une chose en soi mais simplement une multitude de représentations de l’esprit, on ne s’étonnera pas de ne la voir que dans la faculté radicale de toute notre connaissance, à savoir dans l’aperception transcendantale, dans cette unité qui seule lui permet d’être appelée un objet de toute expérience possible, c’est-à-dire une nature, et l’on comprendra que par cette raison même nous puissions connaître cette unité a priori, par conséquent comme nécessaire, ce à quoi nous devrions renoncer si elle était donnée en soi indépendamment des premières sources de notre pensée. En effet je ne saurais alors où nous devrions prendre les principes synthétiques d’une telle unité universelle de la nature, puisqu’il faudrait dans ce cas la tirer des objets de la nature même. Mais comme cela ne pourrait avoir lieu qu’empiriquement, on n’en pourrait tirer qu’une unité simplement contingente, laquelle serait loin de suffire à l’enchaînement nécessaire que l’on conçoit sous le nom de nature.

TROISIÈME SECTION : Du rapport de l’entendement à des objets en général et à la possibilité de les connaître a priori

Ce que nous avons exposé dans la précédente section séparément et isolément, nous allons maintenant le représenter réuni et lié. Il y a trois sources subjectives de connaissance, d’où dérive la possibilité d’une expérience en général et de la connaissance de ses objets : le sens, l’imagination et l’aperception. Chacune d’elles peut être regardée comme empirique, dans son application à des phénomènes donnés ; mais toutes sont aussi des éléments ou des fondements a priori, qui rendent possible cet usage empirique même. Le sens représente les phénomènes empiriquement dans la perception ; l’imagination, dans l’association (et la reproduction) ; l’aperception, dans la conscience empirique de l’identité de ces représentations reproductives avec les phénomènes par lesquels elles ont été données, par conséquent dans la récognition.

Or tout ensemble de la perception repose a priori sur l’intuition pure (qui, pour la perception comme représentation, est le temps, forme de l’intuition interne) ; l’association, sur la synthèse pore de l’imagination ; et la conscience empirique, sur la pure aperception, c’est-à-dire sur la complète identité de soi-même dans toutes les représentations possibles.

Si donc nous voulons poursuivre le principe interne de cette liaison des représentations jusqu’au point où toutes doivent converger, pour y recevoir cette unité de la connaissance sans laquelle il n’y a pas d’expérience possible, il nous faut commencer par l’aperception pore. Toutes les intuitions ne sont rien pour nous et elles ne nous touchent nullement si elles ne sont reçues dans la conscience, qu’elles y arrivent directement ou indirectement ; ce n’est que par ce moyen que la connaissance est possible. Nous avons conscience a priori de la complète identité de nous-mêmes relativement à toutes les représentations qui peuvent jamais arriver à notre connaissance, comme d’une condition nécessaire de la possibilité de toutes ces représentations (en effet elles ne sauraient représenter en moi quelque chose qu’à la condition d’appartenir avec toutes les autres à une même conscience, et par conséquent de pouvoir au moins y être liées). Ce principe est fermement établi a priori, et on peut l’appeler le principe transcendantal de l’unité dans les éléments divers de nos représentations (par conséquent aussi dans l’intuition). Or l’unité des éléments divers dans un sujet est synthétique ; l’aperception pure fournit donc un principe de l’unité synthétique du divers dans toute intuition possible^K388.

Mais cette unité synthétique suppose une synthèse ou la renferme ; et, si la première doit nécessairement être a priori, la seconde aussi doit être une synthèse a priori. L’unité transcendantale de l’aperception se rapporte donc à la synthèse pure de l’imagination, comme à une condition a priori de la possibilité de tout assemblage des éléments divers en une même connaissance. Or la synthèse productive de l’imagination peut seule avoir lien a priori ; car celle qui est reproductive repose sur des conditions expérimentales. Le principe de l’unité nécessaire de la synthèse pure (productive) de l’imagination est donc, antérieurement à l’aperception, le fondement de la possibilité de toute connaissance, particulièrement de l’expérience.

Or nous nommons transcendantale la synthèse des éléments divers dans l’imagination, quand, abstraction faite de la différence des intuitions, elle n’a trait a priori à rien autre chose qu’à la liaison des éléments divers ; et l’unité de cette synthèse s’appelle transcendantale, quand, relativement à l’unité originaire de l’aperception, elle est représentée comme nécessaire a priori. Comme cette dernière sert de fondement à la possibilité de toutes les connaissances, l’unité transcendantale de la synthèse de l’imagination est la forme pure de toute connaissance possible, et elle est par conséquent la condition a priori de la représentation de tous les objets d’expérience possible.

L’unité de l’aperception relativement à la synthèse de l’imagination est l’entendement, et cette même unité, relativement à la synthèse transcendantale de l’imagination, est l’entendement pur. Il y a donc dans l’entendement des connaissances pures a priori, qui contiennent l’unité nécessaire de la synthèse pore de l’imagination, relativement à tous les phénomènes possibles. Ce sont les catégories, car tel est le nom des concepts purs de l’entendement. Par conséquent la faculté empirique de connaître, que possède l’homme, contient nécessairement un entendement qui s’applique à tous les objets des sens, mais seulement par l’intermédiaire de l’intuition et de la synthèse qu’y opère l’imagination ; et tous les phénomènes, considérés comme des données pour une expérience possible, sont soumis à cet entendement. Or, comme ce rapport des phénomènes à une expérience possible est également nécessaire (puisque sans lui nous n’en recevrions aucune connaissance, et que par conséquent ils seraient pour nous comme s’ils n’étaient pas), il s’ensuit que l’entendement pur est, par le moyen des catégories, un principe formel et synthétique de toutes les expériences, et que les phénomènes ont un rapport nécessaire à l’entendement.

Nous exposerons maintenant l’enchaînement nécessaire de l’entendement avec les phénomènes au moyen des catégories, en allant de bas en haut, c’est-à-dire en partant de l’élément empirique. La première chose qui nous est donnée est le phénomène, lequel, quand il est accompagné de conscience, s’appelle perception (sans le rapport à une conscience, au moins possible, le phénomène ne serait pas pour nous un objet de connaissance, et par conséquent il ne serait rien pour nous, et, puisqu’il n’a en soi aucune réalité objective et qu’il n’existe pas dans la connaissance, il ne serait absolument rien). Mais, comme chaque phénomène renferme une diversité, et que par conséquent il y a dans l’esprit des perceptions diverses naturellement disséminées et isolées, il faut qu’il s’établisse entre elles une liaison qu’elles n’ont pas dans le sens même. Il y a donc une faculté active qui opère la synthèse de ces éléments divers ; cette faculté est ce que nous nommons l’imagination, et l’action de cette faculté s’exerçant immédiatement dans les perceptions est ce que j’appelle l’appréhension^K389. L’imagination doit en effet réduire en une image ce qu’il y a de divers dans l’intuition ; il faut donc qu’elle commence par recevoir les impressions dans son activité, c’est-à-dire par les appréhender.

Il est clair que même cette appréhension du divers ne produirait pas par elle seule une image et un ensemble d’impressions, s’il n’y avait une raison subjective d’évoquer une perception d’où l’esprit passe à une autre, à la suivante, et d’exhiber ainsi des séries entières de perceptions, c’est-à-dire s’il n’y avait en nous une faculté reproductive de l’imagination, faculté qui n’est donc toujours qu’empirique.

Mais puisque, si des représentations se reproduisaient réciproquement sans distinction, comme elles se rencontreraient, elles ne pourraient former qu’un amas incohérent, mais jamais aucun enchaînement déterminé et par conséquent aucune connaissance, leur reproduction doit avoir une règle suivant laquelle une représentation s’unit à l’une plutôt qu’à l’autre dans l’imagination. Ce principe subjectif et empirique de la reproduction régulière est ce qu’on nomme l’association des représentations.

Or, si cette unité de l’association n’avait pas aussi un principe objectif, tel qu’il fût impossible que des phénomènes fussent appréhendés par l’imagination autrement que sous la condition d’une unité synthétique possible de cette appréhension, ce serait chose tout à fait accidentelle que des phénomènes s’accordassent de manière à former un enchaînement de connaissances humaines. En effet, encore que nous eussions la faculté d’associer des perceptions, cette faculté resterait par elle-même tout à fait indéterminée et contingente, quelque susceptibles d’association que fussent ces perceptions ; et, si elles ne l’étaient pas, il pourrait sans doute y avoir une multitude de perceptions et même toute une sensibilité où beaucoup de consciences empiriques se rencontreraient dans mon esprit, mais ces consciences seraient séparées et ne formeraient pas une conscience de moi-même, ce qui est impossible. Car par cela seul que je rattache toutes les perceptions à une conscience (à l’aperception originaire), je puis dire de toutes les perceptions que j’en ai conscience. Il doit donc y avoir un principe objectif, c’est-à-dire perceptible a priori antérieurement à toutes les lois empiriques de l’imagination, sur lequel reposent la possibilité et même la nécessité d’une loi s’étendant à tous les phénomènes, et consistant à les regarder tous comme des données des sens susceptibles en soi d’association et soumises à des règles universelles d’une liaison complète dans la reproduction. Ce principe objectif de toute l’association des phénomènes, je le nomme l’affinité de ces phénomènes. Mais nous ne pouvons le trouver nulle part ailleurs que dans le principe de l’unité de l’aperception par rapport à toutes les connaissances qui doivent m’appartenir. D’après ce principe, il faut absolument que tous les phénomènes entrent dans l’esprit ou soient appréhendés de telle sorte qu’ils s’accordent avec l’unité de l’aperception, ce qui serait impossible sans unité synthétique dans leur enchaînement, unité qui par conséquent est aussi objectivement nécessaire.

L’unité objective de toutes les consciences (empiriques) en une seule conscience (celle de l’aperception originaire) est donc la condition nécessaire même de toute perception possible, et l’affinité (prochaine ou éloignée) de tous les phénomènes est une conséquence nécessaire d’une synthèse dans l’imagination qui est fondée a priori sur des règles.

L’imagination est donc aussi une faculté de synthèse a priori, ce qui fait que nous lui donnons le nom d’imagination productive ; et, en tant que, par rapport à tout ce que le phénomène contient de divers, elle n’a d’autre but que l’unité nécessaire dans la synthèse de ce phénomène, elle peut être appelée la fonction transcendantale de l’imagination. Il est sans doute étrange, mais il résulte clairement de ce qui précède que c’est seulement au moyen de cette fonction transcendantale de l’imagination que sont possibles même l’affinité des phénomènes, avec elle l’association, et par celle-ci enfin la reproduction suivant des lois, par conséquent l’imagination elle-même, puisque sans elle jamais des concepts d’objets ne se réuniraient en une expérience.

En effet le moi fixe et permanent (de l’aperception pure) forme le corrélatif de toutes nos représentations, en tant qu’il est simplement possible d’avoir conscience de ces représentations, et toute conscience n’appartient pas moins à une aperception pure comprenant tout, que toute intuition sensible, comme représentation, à une intuition interne pure, à savoir au temps. C’est donc cette aperception qui doit s’ajouter à l’imagination pore pour rendre sa fonction intellectuelle. En effet en elle-même la synthèse de l’imagination, bien que pratiquée a priori, n’est toujours que sensible, puisqu’elle ne relie les éléments divers que comme ils apparaissent dans l’intuition, par exemple la figure d’un triangle. Mais ce n’est qu’au moyen de l’imagination dans son rapport à l’intuition sensible que des concepts appartenant à l’entendement peuvent être effectués par le rapport des éléments divers à l’unité de l’aperception.

Il y a donc en nous une imagination pure, comme faculté fondamentale de l’âme humaine servant a priori de principe à toute connaissance. Au moyen de cette faculté, d’une part nous relions les éléments divers de l’intuition, et d’autre part nous les rattachons à la condition de l’unité nécessaire de l’aperception pure. Les deux termes extrêmes, la sensibilité et l’entendement, doivent nécessairement s’accorder au moyen de cette fonction transcendantale de l’imagination, puisqu’autrement il y aurait bien des phénomènes, mais point d’objets d’une connaissance empirique, par conséquent point d’expérience. L’expérience réelle, qui se compose de l’appréhension, de l’association (de la reproduction), enfin de la récognition des phénomènes, contient, dans cette dernière et suprême condition (des éléments purement empiriques de l’expérience), certains concepts qui rendent possible l’unité formelle de l’expérience et avec elle toute valeur objective (toute vérité) de la connaissance empirique. Ces principes de la récognition du divers, en tant qu’ils ne concernent que la forme d’une science en général, sont nos catégories. C’est donc sur celles-ci que se fonde toute unité formelle dans la synthèse de l’imagination, et, par le moyen de cette synthèse, l’unité de tout usage empirique de cette faculté (dans la récognition, la reproduction, l’association, l’appréhension) jusqu’aux phénomènes, puisque ceux-ci ne peuvent appartenir à la connaissance et en général à notre conscience, par conséquent à nous-mêmes, qu’au moyen de ces éléments.

C’est donc nous-mêmes qui introduisons l’ordre et la régularité dans les phénomènes que nous appelons nature, et nous ne pourrions les y trouver s’ils n’y avaient été mis originairement par nous ou par la nature de notre esprit. En effet cette unité de la nature doit être une unité nécessaire, c’est-à-dire certaine a priori, de l’enchaînement des phénomènes. Mais comment pourrions-nous mettre en avant a priori une unité synthétique, si, dans les sources originaires d’où dérive la connaissance de notre esprit, il n’y avait des principes subjectifs de cette unité a priori, et si ces conditions subjectives n’avaient pas en même temps une valeur objective, puisqu’elles sont les principes de la possibilité des principes de connaître en général un objet dans l’expérience.

Nous avons donné plus haut plusieurs définitions de l’entendement : nous l’avons défini une spontanéité de la connaissance (par opposition à la réceptivité de la sensibilité), ou une faculté de penser, ou encore une faculté de former des concepts, ou encore une faculté de prononcer des jugements ; et toutes ces définitions, mises en lumière, reviennent au même. Nous pouvons à présent le caractériser en l’appelant la faculté de donner des règles. Ce caractère est plus fécond et approche davantage de son essence. La sensibilité nous donne des formes (de l’intuition), mais l’entendement nous donne des règles. Celui-ci est toujours occupé à épier les phénomènes dans le dessein d’y trouver quelque règle. Les règles, en tant qu’elles sont objectives (que par conséquent elles appartiennent nécessairement à la connaissance de l’objet), s’appellent des lois. Bien que nous apprenions beaucoup de lois par l’expérience, celles-ci ne sont toujours que des déterminations particulières de lois plus élevées encore, dont les plus hautes (celles dans lesquelles rentrent toutes les autres) procèdent a priori de l’entendement même, et, loin de dériver de l’expérience, donnent au contraire aux phénomènes leur caractère de conformité à des lois³⁹⁰ et rendent précisément par là l’expérience possible. L’entendement n’est donc pas simplement une faculté de se faire des règles par la comparaison des phénomènes : il est lui-même une législation pour la nature, c’est-à-dire que sans lui il n’y aurait nulle part de nature, ou d’unité synthétique des éléments divers des phénomènes suivant des règles ; en effet les phénomènes ne peuvent, comme tels, avoir lien hors de nous, mais ils n’existent que dans notre sensibilité. Mais celle-ci, comme objet de la connaissance dans une expérience, avec tout ce qu’elle peut contenir, n’est possible que dans l’unité de l’aperception. Or l’unité de l’aperception est le principe transcendantal de la conformité nécessaire de tous les phénomènes à des lois dans une expérience. Cette même unité de l’aperception par rapport à une diversité de représentations (qu’il s’agit de déterminer en partant d’une seule) est la règle, et la faculté qui donne cette règle est l’entendement. Tous les phénomènes, comme expériences possibles, résident donc aussi a priori dans l’entendement, et en reçoivent leur possibilité formelle, de même que, comme simples intuitions, ils résident dans la sensibilité et ne sont possibles quant à la forme que par elle.

Si extravagant donc et si absurde qu’il paraisse de dire que l’entendement est la source des lois de la nature et par conséquent de l’unité formelle de la nature, cette assertion n’en est pas moins parfaitement exacte et parfaitement conforme à l’objet, c’est-à-dire à l’expérience. Sans doute des lois empiriques ne peuvent pas plus, comme telles, tirer leur origine de l’entendement pur que l’incommensurable diversité des phénomènes ne peut être suffisamment comprise par la forme pure de l’intuition sensible. Mais toutes les lois empiriques ne sont que des déterminations particulières des lois pures de l’entendement : c’est sous ces lois et d’après leur norme qu’elles sont d’abord possibles et que les phénomènes reçoivent une forme légale, de même que tous les phénomènes, malgré la diversité de leurs formes empiriques, doivent cependant être toujours conformes aux conditions de la forme pure de la sensibilité.

L’entendement pur est donc dans les catégories la loi de l’unité synthétique de tous les phénomènes, et par là il rend d’abord et originairement possible l’expérience quant à la forme. Mais, dans la déduction transcendantale des catégories, nous n’avions rien de plus à entreprendre qu’à faire comprendre ce rapport de l’entendement à la sensibilité, et, par le moyen de celle-ci, à tous les objets de l’expérience, par conséquent la valeur objective de ses concepts purs a priori, et à établir ainsi leur origine et leur vérité.

Idée sommaire de l’exactitude et de l’unique possibilité de cette déduction des concepts purs de l’entendement

Si les objets auxquels notre connaissance a affaire étaient des choses en soi, nous n’en pourrions avoir de concepts a priori. D’où en effet les tirerions-nous ? Si nous les tirions de l’objet (sans chercher ici comment cet objet pourrait nous être connu), nos concepts seraient purement empiriques et ne seraient pas des concepts a priori. Si nous les tirions de nous-mêmes, ce qui est simplement en nous ne saurait déterminer la nature d’un objet distinct de nos représentations, c’est-à-dire être une raison pourquoi, au lieu que toutes ces représentations fussent vides, il devrait y avoir une chose à laquelle convint ce que nous avons dans l’esprit. Au contraire, si nous n’avons partout affaire qu’à des phénomènes, il n’est pas seulement possible, mais il est nécessaire aussi que certains concepts a priori précèdent la connaissance empirique des objets. En effet comme phénomènes ils constituent un objet qui est simplement en nous, puisqu’une simple modification de notre sensibilité ne se rencontre pas hors de nous. Or cette représentation même exprime que tous ces phénomènes, par conséquent tous les objets dont nous pouvons nous occuper, sont en moi, ou sont des déterminations de mon moi identique, c’est-à-dire d’une complète unité de ces phénomènes dans une seule et même aperception nécessaire. Mais dans cette unité de la conscience possible réside aussi la forme de toute connaissance des objets (par où est pensé le divers comme appartenant à un objet). La manière dont le divers de la représentation sensible (de l’intuition) appartient à une conscience précède donc toute connaissance de l’objet, comme en étant la forme intellectuelle, et constitue elle-même une connaissance formelle de tous les objets a priori en général, en tant qu’ils sont pensés (les catégories). La synthèse de ces objets par l’imagination pure, l’unité de toutes les représentations par rapport à l’aperception originaire précède toute connaissance empirique. Les concepts purs de l’entendement ne sont donc possibles a priori, et même, par rapport à l’expérience, nécessaires, que parce que notre connaissance n’a affaire qu’a des phénomènes dont la possibilité réside en nous-mêmes, dont l’enchaînement et l’unité (dans la représentation d’un objet) ne se trouvent qu’en nous, et par conséquent doivent précéder l’expérience et la rendre d’abord possible quant à la forme. Et c’est ce principe, le seul possible entre tous, qui a dirigé toute notre déduction des catégories.

B³⁹¹ - Premier paralogisme : paralogisme de la substantialité

Ce dont la représentation est le sujet absolu de nos jugements et ne peut par conséquent être employée comme détermination d’une autre chose, est substance.

Je suis, comme être pensant, le sujet absolu de tous mes jugements possibles, et cette représentation de moi-même ne peut servir de prédicat à aucune autre chose.

Je suis donc, comme être pensant (comme âme), une substance.

Critique du premier paralogisme de la psychologie pure

Nous avons montré dans la partie analytique de la logique transcendantale que les catégories pures (et parmi elles celle aussi de la substance) n’ont par elles-mêmes aucune signification objective tant qu’on n’y subsume pas une intuition aux éléments divers de laquelle elles puissent être appliquées comme fonctions de l’unité synthétique. Elles ne sont sans cela que des fonctions d’un jugement sans contenu. Je puis dire de chaque chose en général qu’elle est une substance, en tant que je la distingue des simples prédicats et des simples déterminations des choses. Or dans chacune de nos pensées le moi est le sujet auquel ces pensées sont inhérentes comme simples déterminations, et ce moi ne peut être employé comme la détermination d’une autre chose. Chacun se doit donc nécessairement regarder soi-même comme une substance, et sa pensée comme de simples accidents de son existence ou comme des déterminations de son état.

Or quel usage dois-je faire de ce concept d’une substance ? Je ne saurais d’aucune façon en conclure que, comme être pensant, je dure par moi-même, et que je ne nais ni ne péris naturellement. Et cependant le concept de la substantialité de mon sujet pensant ne peut me servir qu’à cela ; sans cet usage, je pourrais parfaitement m’en passer.

Il s’en faut tellement que l’on puisse conclure ces propriétés des simples catégories pores d’une substance, qu’au contraire nous ne pouvons prendre pour principe la permanence d’un objet donné qu’au moyen de l’expérience, quand nous voulons lui appliquer le concept d’une substance et en faire un usage empirique. Or dans notre proposition nous n’avons pris pour base aucune expérience, mais nous n’avons fait que conclure du concept de la relation qu’implique toute pensée, au moi, comme au sujet commun auquel elle est inhérente. Nous ne pourrions pas même, en prenant l’expérience pour base, prouver une telle permanence par aucune expérience certaine. En effet le moi est bien dans toutes les pensées ; mais cette représentation n’entraîne pas la moindre intuition qui le distingue de tous les autres objets de l’intuition. On peut bien remarquer qu’elle reparaît toujours dans toute pensée, mais non pas qu’elle est une intuition fixe et permanente où les pensées (variables) se succèdent.

Il suit de là que le premier raisonnement de la psychologie transcendantale ne nous apporte qu’une prétendue lumière nouvelle en nous donnant le sujet logique permanent de la pensée Pour la connaissance du sujet réel d’inhérence dont nous n’avons ni ne pouvons avoir la moindre connaissance, puisque la conscience est la seule chose qui convertisse toutes les représentations en pensées, et où par conséquent elles doivent se rencontrer toutes comme dans le sujet transcendantal ; et, en dehors de cette représentation logique du moi, nous n’avons aucune connaissance du sujet en soi qui lui servirait de base, à titre de substance, ainsi qu’à toutes les pensées. On peut cependant mettre en avant cette proposition : l’âme est une substance, pourvu que l’on reconnaisse que ce concept ne nous fait point faire un pas de plus, ou qu’il ne peut rien nous apprendre touchant les résultats ordinaires de la psychologie rationnelle, comme par exemple la durée constante de l’âme dans tous les changements et même après la mort de l’homme, et que par conséquent il ne signifie qu’une substance en idée, mais non en réalité.

Deuxième paralogisme : paralogisme de la simplicité

Une chose dont l’action ne peut jamais être regardée comme le concours de plusieurs choses agissantes est simple.

Or l’âme, comme moi pensant, est une chose dont l’action, etc.

Donc, etc.

Critique du deuxième paralogisme de la psychologie transcendantale

C’est ici l’Achille de tous les raisonnements dialectiques de la psychologie pure, non pas simplement un jeu sophistique imaginé par quelque dogmatique pour donner à ses assertions une apparence momentanée, mais un raisonnement qui semble supporter l’examen le plus pénétrant et la réflexion la plus profonde. Le voici.

Toute substance composée est un agrégat de plusieurs substances, et l’action d’un composé ou ce qui est inhérent à ce composé comme tel est un agrégat de plusieurs actes ou accidents qui sont répartis entre la multitude des substances. Or un effet résultant du concours de plusieurs choses agissantes est sans doute possible, quand cet effet est simplement extérieur (comme par exemple le mouvement d’un corps est le mouvement combiné de toutes ses parties). Mais il en est tout autrement des pensées, comme accidents internes inhérents à un être pensant. En effet supposez que le composé pense : chacune de ses parties renfermerait une partie de la pensée, et toutes ensemble seulement la pensée toute entière. Or cela est contradictoire. En effet, puisque les représentations réparties entre les différents êtres (par exemple les divers mots d’un vers) ne constituent jamais une pensée entière (un vers), la pensée ne peut être inhérente à un composé comme tel. Elle n’est donc possible que dans une seule substance, qui ne soit pas un agrégat de plusieurs, mais qui soit absolument simple^K392.

Le prétendu nervus probandi de cet argument réside dans cette proposition, que plusieurs représentations ne peuvent constituer une pensée qu’à la condition d’être renfermées dans l’unité absolue du sujet pensant. Mais nul ne peut prouver cette proposition par des concepts. En effet comment s’y prendrait-on pour le faire ? On ne saurait traiter analytiquement cette proposition : une pensée ne peut être que l’effet de l’absolue unité de l’être pensant. En effet l’unité de la pensée qui se compose de plusieurs représentations est collective et peut, au point de vue des seuls concepts, se rapporter à l’unité collective des substances qui y concourent (de même que le mouvement d’un corps est le mouvement combiné de toutes ses parties), tout aussi bien qu’à l’unité absolue de sujet. D’après la règle de l’identité, la nécessité de l’hypothèse d’une substance simple, dans une pensée composée, n’est donc nullement évidente. Mais d’un autre côté quiconque comprend le principe de la possibilité des propositions synthétiques a priori, tel que nous l’avons exposé plus haut, ne se hasardera pas à affirmer que la proposition dont il s’agit ici peut être connue synthétiquement et tout à fait a priori par de simples concepts.

Il est tout aussi impossible de dériver de l’expérience cette unité nécessaire de sujet, comme condition de la possibilité de chaque pensée. En effet l’expérience ne nous fait connaître aucune nécessité, outre que le concept de l’unité absolue dépasse de beaucoup sa sphère. Où prenons-nous donc cette proposition sur laquelle s’appuie toute la démonstration psychologique ?

Il est évident que, quand on veut se représenter un être pensant, il faut se mettre soi-même à sa place et par conséquent substituer son propre sujet à l’objet que l’on voudrait examiner (ce qui n’est le cas dans aucune autre espèce de recherche), et que nous n’exigeons l’absolue unité de sujet pour une pensée que parce qu’autrement on ne pourrait pas dire : je pense (le divers dans une représentation). En effet ; bien que l’ensemble de la pensée puisse être partagé et distribué entre plusieurs sujets, le moi subjectif ne peut être partagé et distribué, et nous le supposons cependant dans toute pensée.

Ici donc, comme dans le paralogisme précédent, le principe formel de l’aperception : je pense, reste comme l’unique principe à l’aide duquel la psychologie rationnelle essaie d’étendre ses connaissances. Cette proposition n’est pas sans doute une expérience : elle n’est que la forme de l’aperception qui est inhérente à toute expérience et qui la précède ; mais relativement à une connaissance possible en général, elle doit être regardée comme une condition purement subjective, dont nous faisons à tort une condition de la possibilité d’une connaissance des objets, c’est-à-dire un concept de l’être pensant, puisque nous ne pouvons pas nous le représenter sans nous mettre nous-mêmes avec la formule de notre conscience à la place de tout autre être intelligent.

Aussi bien la simplicité de moi-même (comme âme) ne se conclut-elle pas réellement de la proposition : je pense ; elle est déjà dans toute pensée. Cette proposition : je suis simple, doit être regardée comme une expression immédiate de l’aperception, de même que le prétendu raisonnement cartésien : cogito, ergo sum, est dans le fait tautologique, puisque le cogito (sum cogitans) exprime immédiatement la réalité. Mais cette proposition : je suis simple, ne signifie rien de plus, sinon que cette représentation : le moi, ne renferme pas la moindre diversité, et qu’elle est une unité absolue (quoique purement logique).

Cette preuve psychologique tant vantée n’est donc fondée que sur l’unité indivisible d’une représentation qui se borne à diriger le verbe du côté d’une seule personne. Mais il est évident que le sujet d’inhérence n’est désigné par le moi attaché à la pensée que d’une manière transcendantale, sans qu’on en remarque la moindre propriété ou en général sans qu’on en connaisse ou qu’on en sache quelque chose. Il signifie un quelque chose en général (un sujet transcendantal) dont la représentation doit certainement être simple, par la raison qu’on n’y détermine rien du tout, puisqu’en effet rien ne peut être représenté d’une manière plus simple que par le concept d’un simple quelque chose. Mais la simplicité de la représentation d’un objet n’est pas pour cela une connaissance de la simplicité du sujet lui-même, car nous faisons tout à fait abstraction de ses propriétés, quand nous le désignons simplement par cette expression vide de contenu : moi (expression que je puis appliquer à tout sujet pensant).

Il est donc certain que sous le mot moi je conçois toujours une unité absolue, mais logique du sujet (simplicité), mais que je ne connais point la simplicité réelle de mon sujet. De même que cette proposition : je suis une substance, n’exprime rien que la catégorie pure, dont je ne puis faire aucun usage in concreto (empirique), de même il m’est permis de dire : je suis une substance simple, c’est-à-dire une substance dont la représentation ne renferme jamais une synthèse d’éléments divers ; mais ce concept ou même cette proposition ne nous enseigne pas la moindre chose à l’égard de moi-même considéré comme objet de l’expérience, puisque le concept de la substance n’est lui-même employé que comme une fonction de la synthèse, sans qu’aucune intuition lui soit subsumée et par conséquent sans objet, et puisqu’il n’a de valeur que par rapport à la condition de notre connaissance et non point par rapport à un objet que l’on puisse indiquer. Mettons maintenant à l’épreuve la prétendue utilité de cette proposition.

Chacun avouera que l’affirmation de la nature simple de l’âme n’a quelque valeur qu’autant que je puis par là distinguer ce sujet de toute matière et par conséquent l’excepter de la dissolution à laquelle la matière est toujours soumise. La proposition précédente est proprement destinée à cet usage ; aussi l’exprime-t-on ordinairement de cette manière : l’âme n’est pas corporelle. Or, si je puis montrer que, bien que l’on accorde toute valeur objective à cette proposition cardinale de la psychologie rationnelle, en la prenant dans le sens pur d’un simple jugement rationnel (formé à l’aide des seules catégories), [tout ce qui pense est substance simple], on ne peut cependant en faire le moindre usage, par rapport à l’hétérogénéité ou à l’homogénéité de l’âme avec la matière, ce sera comme si j’avais rejeté cette prétendue vue psychologique dans le champ des pures idées auxquelles manque la réalité de l’usage objectif.

Nous avons prouvé d’une manière incontestable dans l’esthétique transcendantale que les corps sont de simples phénomènes de notre sens extérieur et non pas des choses en soi. D’après cela nous sommes fondés à dire que notre sujet pensant n’est pas corporel, c’est-à-dire que, puisque nous nous le représentons comme un objet du sens intérieur, il ne peut pas être, en tant qu’il pense, un objet des sens extérieurs, c’est-à-dire un phénomène dans l’espace. Cela signifie que des êtres pensants, comme tels, ne peuvent jamais se présenter à nous parmi les phénomènes extérieurs, ou que nous ne pouvons percevoir extérieurement leurs pensées, leur conscience, leurs désirs, etc. ; car tout cela appartient au sens intérieur. Dans le fait cet argument semble naturel et populaire : le sens commun lui-même paraît l’avoir adopté depuis longtemps, et c’est par là qu’il a commencé de bonne heure à regarder les âmes comme des êtres tout à fait distincts des corps.

Mais, quoique l’étendue, l’impénétrabilité, la composition et le mouvement, bref tout ce que les sens extérieurs peuvent nous fournir, ne soient pas des pensées, des sentiments, des inclinations, des résolutions, ou que l’on ne comprenne parmi ces derniers phénomènes que des choses qui en aucun cas ne peuvent être des objets d’intuition extérieure, cependant ce quelque chose qui sert de fondement aux phénomènes extérieurs, qui affecte notre sens de telle sorte qu’il reçoit les représentations d’espace, de matière, de figure, etc., ce quelque chose pourrait bien être aussi le sujet des pensées, quoique, par la manière dont notre sens extérieur en est affecté, nous ne recevions aucune intuition de représentations, de volitions, etc., mais seulement de l’espace et de ses déterminations. Mais ce quelque chose n’est ni étendu, ni impénétrable, ni composé de parties juxtaposées, puisque tous ces prédicats ne regardent que la sensibilité et son intuition, en tant que nous sommes affectés par de tels objets (lesquels nous sont d’ailleurs inconnus). Ces expressions ne nous font pas connaître ce qu’est l’objet lui-même ; au contraire elles nous montrent que ces prédicats de phénomènes extérieurs ne peuvent être attribués à l’objet considéré comme tel, c’est-à-dire en lui-même et indépendamment de tout rapport à des sens extérieurs. Mais les prédicats du sens intérieur, les représentations et les pensées, ne lui répugnent pas. D’après cela il ne suffit pas d’accorder à l’âme humaine une nature simple pour la distinguer, au point de vue de sa substance, de la matière, si l’on envisage celle-ci (ainsi qu’on doit le faire) comme un pur phénomène.

Si la matière était une chose en soi, elle se distinguerait absolument, comme être composé, de l’âme, être simple. Mais elle n’est qu’un phénomène purement extérieur dont le substratum ne m’est connu par aucun prédicat que je puisse indiquer ; je puis donc bien admettre que, bien que, par la manière dont il affecte nos sens, ce substratum produise en nous l’intuition de l’étendu et par conséquent du composé, il est simple en soi, et qu’ainsi la substance, qui a de l’étendue au point de vue de notre sens extérieur, renferme aussi en soi des pensées, qui peuvent être représentées avec conscience par leur propre sens intérieur. De cette manière ce qui, sous un rapport, s’appelle corporel serait en même temps, sous un autre, un être pensant, dont nous ne pouvons à la vérité percevoir dans le phénomène les pensées, mais seulement leurs signes. Ainsi tomberait cette expression que les âmes seules (comme espèces particulières de substances) pensent ; il vaudrait beaucoup mieux dire, suivant l’expression ordinaire, que les hommes pensent, c’est-à-dire que la même chose qui, comme phénomène extérieur, est étendue, est intérieurement (en soi-même) un sujet qui n’est pas étendu, mais simple, et qui pense.

Mais, sans se permettre des hypothèses de ce genre, on peut remarquer d’une manière générale que, si par âme j’entends un être pensant en soi, il est hors de propos de demander si elle est ou n’est pas de la même nature que la matière (qui n’est pas une chose en soi, mais seulement une espèce de représentations en nous) ; car il est évident qu’une chose en soi est d’une autre nature que les déterminations qui constituent simplement son état.

Que si nous comparons le moi pensant, non avec la matière, mais avec l’intelligible, qui sert de fondement au phénomène extérieur que nous nommons matière, ne sachant rien de ce dernier, nous ne pouvons dire non plus que l’âme s’en distingue essentiellement.

La conscience simple n’est donc pas une connaissance de la nature simple de notre sujet, en tant qu’il devrait être distingué par là de la matière, comme d’un être composé.

Mais si, dans le seul cas où ce concept puisse être employé, c’est-à-dire dans la comparaison de moi-même avec les objets de l’expérience extérieure, il ne sert pas à déterminer le caractère propre et distinctif de la nature de ce moi, on a beau prétendre savoir que le moi pensant, l’âme (nom de l’objet transcendantal du sens intérieur) est simple. Cette expression n’a pas de sens par rapport aux objets réels, et elle ne peut nullement étendre notre connaissance.

Ainsi s’écroule toute la psychologie rationnelle avec ses principales colonnes, et nous ne pouvons pas plus ici qu’ailleurs espérer étendre nos vues par de simples concepts (encore moins par la simple forme subjective de nos concepts, la conscience), sans rapport à une expérience possible, d’autant plus que le concept fondamental d’une nature simple est de telle sorte qu’on ne peut le trouver nulle part dans aucune expérience, et que par conséquent il n’y a aucun moyen d’y arriver, comme à un concept ayant une valeur objective.

Troisième paralogisme : paralogisme de la personnalité

Ce qui a conscience de l’identité numérique de soi-même en différents temps est à ce titre une personne ;

Or l’âme, etc.

Donc elle est une personne.

Critique du troisième paralogisme de la psychologie transcendantale

Quand je veux connaître par expérience l’identité numérique d’un objet extérieur, je porte mon attention sur ce qu’il y a de constant dans ce phénomène, c’est-à-dire sur ce qui est comme le sujet auquel tout le reste se rapporte comme détermination, et je remarque l’identité de ce sujet dans le temps à travers le changement de ses déterminations. Or je suis un objet du sens intérieur, et tout temps n’est que la forme de ce sens. Je rapporte donc en tout temps, c’est-à-dire dans la forme de l’intuition intérieure de moi-même, chacune de mes déterminations successives et toutes ensemble à un moi numériquement identique. À ce compte la personnalité de l’âme ne devrait pas être conclue, mais il faudrait la regarder comme étant parfaitement identique à la conscience de soi-même dans le temps, et c’est aussi la raison pour laquelle cette proposition a une valeur a priori. En effet elle n’exprime réellement pas autre chose sinon que, dans tout le temps où j’ai conscience de moi-même, j’ai conscience de ce temps comme faisant partie de l’unité de mon moi, et c’est la même chose de dire : tout ce temps est en moi comme dans une unité individuelle, ou bien : je me trouve dans tout ce temps avec une identité numérique.

L’identité de ma personne se rencontre donc inévitablement dans ma propre conscience. Mais quand je me considère du point de vue d’un autre (comme objet de son intuition extérieure), cet observateur extérieur m’examine d’abord dans le temps, car dans l’aperception le temps n’est proprement représenté qu’en moi. Du moi qui accompagne en tout temps toutes les représentations dans ma conscience, avec une parfaite identité, de ce moi qu’il accorde cependant, il ne conclura donc pas encore la permanence objective de moi-même. En effet comme le temps où l’observateur me place alors n’est pas celui qui se trouve dans ma propre sensibilité, mais dans la sienne, l’identité qui est nécessairement liée à ma conscience ne l’est pas pour cela à la sienne, je veux dire à l’intuition extérieure de mon sujet.

L’identité de la conscience de moi-même en différents temps n’est donc qu’une condition formelle de mes pensées et de leur enchaînement, mais elle ne prouve pas du tout l’identité numérique de mon sujet, dans lequel, malgré l’identité logique du moi, un tel changement peut se produire qu’il ne permette pas d’en maintenir l’identité, tout en permettant de lui attribuer un même moi qui puisse, dans chaque nouvel état, même dans la transformation du sujet, conserver toujours les pensées du sujet précédent et les transmettre ainsi au suivant^K393.

Quoique cette proposition de quelques anciennes écoles que tout s’écoule dans le monde et que rien n’y est fixe et permanent, ne soit plus soutenable, dès que l’on admet des substances, elle n’est cependant pas réfutée par l’unité de la conscience de soi. En effet nous ne pouvons pas même juger par notre conscience si comme âmes nous sommes permanents ou non, en nous fondant sur cette raison que nous ne rapportons à notre moi identique que ce dont nous avons conscience, et qu’ainsi nous devons nécessairement juger que nous sommes les mêmes dans tout le temps dont nous avons conscience. Car, si nous nous plaçons au point de vue d’un étranger, nous ne pouvons faire valoir ce jugement, puisque, ne trouvant dans l’âme aucun phénomène permanent que la représentation moi, qui les accompagne tous et les relie, nous ne saurions décider si ce moi (une simple pensée) ne s’écoule pas tout aussi bien que les autres pensées qui se trouvent ainsi enchaînées les unes aux autres.

Mais il est remarquable que la personnalité et la supposition de cette personnalité, ou que la permanence, par conséquent la substantialité de l’âme doit être prouvée avant tout. En effet, quand nous pourrions la supposer, la durée de la conscience n’en résulterait pas encore, mais bien la possibilité d’une conscience durable dans un sujet permanent, ce qui est déjà suffisant pour la personnalité, qui ne cesse pas par cela seul que son action est interrompue quelque temps. Mais cette permanence ne nous est donnée par rien avant l’identité numérique de notre moi, identité que nous déduisons de l’aperception identique ; il faut que nous commencions par l’en conclure (et, si les choses se passaient bien, celle-ci devrait précéder d’abord le concept de la substance, lequel n’a qu’un usage empirique). Or cette identité de la personne ne résulte nullement de l’identité du moi dans la conscience de tout le temps où je me connais ; aussi la substantialité de l’âme n’a-t-elle pas pu, plus haut, y être fondée. Cependant le concept de la personnalité, comme celui de la substance et du simple, peut subsister (en tant qu’il est simplement transcendantal, c’est-à-dire unité du sujet, qui nous est d’ailleurs inconnu, mais dont les déterminations sont complètement reliées par l’aperception), et ce concept est d’ailleurs nécessaire à l’usage pratique, et il suffit pour cet usage ; mais nous ne pouvons jamais compter sur lui, comme s’il étendait notre connaissance de nous-mêmes par la raison pure, laquelle nous offre l’illusion d’une durée ininterrompue du sujet déduite du simple concept du moi identique ; car ce concept tourne toujours sur lui-même et il ne nous fait point faire un seul pas sur aucune question concernant la connaissance synthétique. Nous ignorons absolument, il est vrai, ce qu’est la matière comme chose en soi (comme objet transcendantal) ; pourtant nous pouvons en observer la permanence, comme phénomène, en tant qu’elle est représentée comme quelque chose d’extérieur. Mais comme, quand je veux observer le moi dans le changement de ses représentations, je n’ai d’autre terme de comparaison que moi-même avec les conditions générales de ma conscience, je ne puis faire que des réponses tautologiques à toutes les questions, attendu que je substitue mon concept et son unité aux qualités qui m’appartiennent à moi-même comme objet, et que je suppose ce qu’on désirait savoir.

Quatrième paralogisme : paralogisme de l’idéalité (du rapport extérieur)

Ce dont l’existence ne peut être conclue que comme celle d’une cause de perceptions données n’a qu’une existence douteuse ;

Or tous les phénomènes extérieurs sont de telle nature que leur existence ne peut être immédiatement perçue, mais qu’elle ne peut être conclue que comme cause de perceptions données ;

Donc l’existence de tous les objets des sens extérieurs est douteuse. J’appelle cette incertitude l’idéalité des phénomènes extérieurs, et la doctrine de cette idéalité se nomme l’idéalisme, auquel on peut opposer, sous le nom de dualisme, l’affirmation d’une certitude possible touchant les objets des sens extérieurs.

Critique du quatrième paralogisme de la psychologie transcendantale

Soumettons d’abord à l’examen les prémisses de ce raisonnement. Nous pouvons affirmer avec raison qu’il n’y a que ce qui est en nous qui puisse être immédiatement perçu, et que seule ma propre existence peut être l’objet d’une simple perception. L’existence d’un objet réel en dehors de moi (en prenant ce mot dans le sens intellectuel) n’est donc jamais donnée directement dans la perception ; mais ce n’est jamais que par rapport à cette perception, qui est une modification du sens intime, qu’elle peut être conçue, et par conséquent conclue, comme cause extérieure de cette modification. Aussi Descartes avait-il raison de restreindre toute perception dans le sens le plus étroit à la proposition : je suis (comme être pensant). Il est clair en effet que, comme l’extérieur n’est pas en moi, je ne puis le trouver dans mon aperception, ni par conséquent dans aucune perception, la perception n’étant proprement que la détermination de l’aperception.

Je ne puis donc pas proprement percevoir les objets extérieurs, mais seulement conclure de ma perception interne à leur existence, en regardant cette perception comme l’effet dont quelque chose d’extérieur est la cause la plus prochaine. Or il est toujours incertain de conclure d’un effet donné à une cause déterminée ; car l’effet peut résulter de plus d’une cause. Dans le rapport de la perception à sa cause il reste donc toujours douteux si cette cause est intérieure ou extérieure, si par conséquent toutes les prétendues perceptions extérieures ne sont pas un simple jeu de notre sens intérieur, ou si elles se rapportent à des objets réellement extérieurs comme à leur cause. Du moins l’existence de ces objets n’est-elle que conclue, et court-elle le danger de toutes les conclusions, tandis qu’au contraire l’objet du sens intérieur (moi-même avec toutes mes représentations) est immédiatement perçu et que l’existence n’en souffre aucun doute.

Sous le nom d’idéaliste il ne faut donc pas entendre celui qui nie l’existence des objets extérieurs des sens, mais celui seulement qui n’admet pas qu’elle puisse être connue par une perception immédiate, et qui en conclut que nous ne pouvons jamais être parfaitement certains de sa réalité par aucune expérience.

Avant d’exposer notre paralogisme dans sa trompeuse apparence, je dois d’abord remarquer qu’il faut nécessairement distinguer deux sortes d’idéalisme, l’idéalisme transcendantal et l’idéalisme empirique. J’entends par idéalisme transcendantal de tous les phénomènes la doctrine qui les regarde tous, non comme des choses en soi, mais comme de simples représentations, et d’après laquelle l’espace et le temps ne sont que des formes sensibles de notre intuition, et non des déterminations données par elles-mêmes, ou des conditions des objets considérés comme choses en soi. À cet idéalisme est opposé un réalisme transcendantal, qui regarde l’espace et le temps comme quelque chose de donné en soi (indépendamment de notre sensibilité). Le réaliste transcendantal se représente donc les phénomènes extérieurs (si l’on en admet la réalité) comme des choses en soi, qui existent indépendamment de nous et de notre sensibilité, et qui par conséquent existeraient en dehors de nous suivant des concepts parement intellectuels. C’est ce réaliste transcendantal qui joue ensuite le rôle d’un idéaliste empirique : après avoir faussement supposé que, si les objets des sens sont des objets extérieurs, ils doivent exister en eux-mêmes et indépendamment des sens, il trouve, à ce point de vue, toutes les représentations de nos sens insuffisantes à en rendre certaine la réalité.

L’idéaliste transcendantal, au contraire, peut être un réaliste empirique, et par conséquent, comme on dit, un dualiste, c’est-à-dire accorder l’existence de la matière, sans sortir de la simple conscience de soi-même, et admettre quelque chose de plus que la certitude des représentations en moi, par conséquent que le cogito, ergo sum. En effet, comme il ne donne cette matière et même sa possibilité intrinsèque que pour un phénomène, qui, séparé de notre sensibilité, n’est rien, elle n’est chez lui qu’une espèce de représentations (d’intuitions) qu’on appelle extérieures, non parce qu’elles se rapportent à des objets extérieurs en soi, mais parce qu’elles rapportent les perceptions à l’espace, où toutes choses existent les unes en dehors des autres, tandis que l’espace lui-même est en nous.

Nous nous sommes déclaré dès le début pour cet idéalisme transcendantal. Dans notre théorie il n’y a plus de difficulté à admettre l’existence de la matière sur le simple témoignage de notre conscience de nous-mêmes et à la tenir pour tout aussi bien prouvée par là que l’existence de moi-même comme être pensant. J’ai en effet conscience de mes représentations ; elles existent donc et moi-même avec elles. Or les objets extérieurs (les corps) ne sont que des phénomènes, et par conséquent ils ne sont rien qu’un mode de mes représentations, dont les objets ne sont quelque chose que par ces représentations, mais ne sont rien en dehors d’elles. Les choses extérieures existent donc tout aussi bien que moi-même, et cela, dans ou cas comme dans l’autre, sur le témoignage immédiat de ma conscience, avec cette seule différence que la représentation de moi-même comme sujet pensant est simplement rapportée au sens intérieur, tandis que les représentations qui désignent des êtres étendus sont rapportées aussi au sens extérieur. Je n’ai pas plus besoin de faire un, raisonnement par rapport à la réalité des objets extérieurs que par rapport à celle de l’objet de mon sens intérieur (de mes pensées), car les premiers et le dernier ne sont que des représentations dont la perception immédiate (la conscience) est en même temps une preuve suffisante de leur réalité.

L’idéaliste transcendantal est donc un réaliste empirique : il accorde à la matière, considérée comme phénomène, une réalité qui ne peut être conclue, mais qui est immédiatement perçue. Le réalisme transcendantal au contraire tombe nécessairement dans un grand embarras : il se voit forcé de faire place à l’idéalisme empirique, parce qu’il prend les objets des sens extérieurs pour quelque chose de distinct des sens mêmes, et de simples apparences pour des êtres indépendants qui se trouvent hors de nous. Quelque excellente en effet que soit la conscience de notre représentation de ces choses, il s’en faut encore de beaucoup que, si la représentation existe, l’objet qui lui correspond existe aussi, tandis que, dans notre système, ces choses extérieures, à savoir la matière, avec toutes ses formes et ses changements, ne sont, que de purs phénomènes, c’est-à-dire des représentations en nous, de la réalité desquelles nous avons immédiatement conscience.

Puisque tous les psychologues attachés à l’idéalisme empirique ont été des réalistes transcendantaux, ils ont certainement agi d’une manière parfaitement conséquente en accordant une grande importance à l’idéalisme empirique, comme à un des problèmes dont la raison humaine ne sait guère se tirer. Si en effet on tient les phénomènes extérieurs pour des représentations produites en nous par leurs objets comme par des choses qui se trouvent en soi hors de nous, on ne voit pas comment on pourrait connaître l’existence de ces choses autrement que par un raisonnement concluant de l’effet à la cause, en quoi il est toujours douteux si cette cause est en nous ou hors de nous. Or on peut bien accorder que nos intuitions extérieures ont pour cause quelque chose qui, dans le sens transcendantal, peut bien être hors de nous ; mais ce quelque chose n’est pas l’objet que nous comprenons parmi les représentations de la matière et des choses corporelles ; car celles-ci ne sont que des phénomènes, c’est-à-dire de simples modes de représentation qui ne se trouvent jamais qu’en nous et dont la réalité repose sur la conscience immédiate tout aussi bien que la conscience de nos propres pensées. Qu’il s’agisse de l’intuition interne ou l’intuition externe, l’objet transcendantal nous est également inconnu. Aussi n’est-il pas question de cet objet, mais de l’objet empirique, lequel s’appelle un objet extérieur, quand il est représenté dans l’espace, et un objet intérieur, quand il est simplement représenté dans un rapport de temps ; mais l’espace et le temps ne doivent être cherchés qu’en nous.

Cependant, comme l’expression : hors de nous, entraîne une équivoque inévitable, en signifiant tantôt quelque chose qui existe comme chose en soi distincte de nous, tantôt quelque chose qui appartient simplement au phénomène extérieur, pour mettre hors d’incertitude ce concept pris dans le dernier sens, qui est celui où le prend proprement la question psychologique concernant la réalité de notre intuition externe, nous distinguerons les objets empiriquement extérieurs de ceux qui pourraient être appelés ainsi dans le sens transcendantal, par cela même que nous les nommons des choses qui se trouvent dans l’espace.

L’espace et le temps sont, il est vrai, des représentations a priori, qui résident en nous comme des formes de notre intuition sensible, avant même qu’un objet réel ait par la sensation déterminé notre sens à le représenter sous ces rapports sensibles. Mais ce quelque chose de matériel ou de réel, ce quelque chose qui doit être perçu dans l’espace présuppose nécessairement la perception et, sans cette perception qui montre la réalité de quelque chose dans l’espace, ne peut être ni feint ni produit par aucune imagination. La sensation est donc ce qui désigne une réalité dans l’espace ou le temps, suivant qu’elle est rapportée à l’une ou à l’autre espèce d’intuition sensible. Une fois que la sensation est donnée (la sensation s’appelle perception, quand elle est appliquée à un objet en général sans le déterminer), on peut, au moyen de ses éléments divers, se figurer dans l’imagination maint objet qui en dehors de cette faculté n’a plus de place empirique dans l’espace ou dans le temps. Cela est indubitablement certain : que l’on prenne les sensations de plaisir ou de peine, ou même des choses extérieures, telles que la couleur, la chaleur, etc., la perception est toujours ce par quoi la matière doit être d’abord donnée, pour que l’on puisse concevoir des objets d’intuition sensible. Cette perception représente donc (pour nous en tenir cette fois aux intuitions extérieures) quelque chose de réel dans l’espace. En effet d’abord la perception est la représentation d’une réalité, de même que l’espace est la représentation d’une simple possibilité de la coexistence. En second lieu cette réalité est représentée au sens extérieur, c’est-à-dire dans l’espace. En troisième lieu l’espace n’est lui-même rien autre chose qu’une simple représentation, et par conséquent, il ne peut y avoir en lui de réel que ce qui y est représenté^K394 ; et réciproquement ce qui y est donné, c’est-à-dire représenté par la perception, y est aussi réel ; car, s’il n’y était pas réel, c’est-à-dire donné immédiatement, par l’intuition empirique, il ne pourrait pas être non plus imaginé, puisque l’on ne saurait imaginer a priori le réel de l’intuition.

Toute perception extérieure prouve donc immédiatement quelque chose de réel dans l’espace, ou plutôt elle est le réel même, et en ce sens le réalisme empirique est hors de doute, c’est-à-dire que quelque chose de réel dans l’espace correspond à nos intuitions. Sans doute l’espace même, avec tous ses phénomènes, comme représentations, n’existe qu’en moi ; mais dans cet espace pourtant le réel, ou la matière de tous les objets de l’intuition extérieure, m’est donné véritablement et indépendamment de toute fiction. Il est impossible d’ailleurs que quelque chose d’extérieur à nous (dans le sens transcendantal) soit donné dans cet espace, puisqu’il n’est rien lui-même en dehors de notre sensibilité. L’idéaliste le plus rigoureux ne peut donc exiger que l’on prouve que l’objet correspond à notre perception extérieurement à nous (dans le sens strict du mot). Car, quand bien même il y aurait un tel objet, il ne pourrait être représenté et perçu comme extérieur à nous, puisque cela suppose l’espace et que la réalité dans l’espace, qui n’est qu’une simple représentation, n’est autre chose que la perception même. Le réel des phénomènes extérieurs n’est donc véritablement que dans la perception et il ne peut être d’aucune autre manière.

La connaissance des objets peut être tirée des perceptions ou par un simple jeu de l’imagination, ou au moyen de l’expérience. Et alors il en peut certainement résulter des représentations trompeuses auxquelles les objets ne correspondent plus et où l’illusion doit être attribuée, tantôt à un prestige de l’imagination (comme dans le rêve), tantôt à un vice du jugement (comme dans ce qu’on nomme les erreurs des sens). Pour échapper ici à la fausse apparence, on suit cette règle : ce qui s’accorde avec une perception suivant des lois empiriques est réel. Mais cette illusion, aussi bien que le moyen de s’en préserver, ne concernent pas moins l’idéalisme que le dualisme, puisqu’il ne s’agit là que de la forme de l’expérience. Pour réfuter l’idéalisme empirique, comme une fausse incertitude touchant la réalité objective de nos perceptions extérieures, il suffit de remarquer que la perception extérieure prouve immédiatement une réalité dans l’espace, lequel, bien qu’il ne soit qu’une simple forme des représentations, a cependant de la réalité objective par rapport à tous les phénomènes extérieurs (qui ne sont aussi que de simples représentations). Ajoutez à cela que sans la perception la fiction et le rêve mêmes ne seraient pas possibles, et que par conséquent, suivant les données d’où l’expérience peut résulter, nos sens extérieurs ont dans l’espace leurs objets réels correspondants.

On pourrait appeler idéaliste dogmatique celui qui nie l’existence de la matière, et idéaliste sceptique, celui qui la révoque en doute, parce qu’il la tient pour indémontrable. Le premier n’adopte cette doctrine que parce qu’il croit trouver des contradictions dans la possibilité d’une matière en général, et nous n’avons pas encore affaire à lui pour le moment. La section qui va suivre sur les raisonnements dialectiques, et qui représente la raison dans sa lutte intérieure touchant les concepts qu’elle se fait de la possibilité de ce qui appartient à l’enchaînement de l’expérience, lèvera aussi cette difficulté. Mais l’idéaliste sceptique, qui s’attaque au principe même de notre affirmation, et qui tient pour insuffisante notre persuasion de l’existence de la matière, que nous croyons fondé sur la perception immédiate, est un bienfaiteur de la raison humaine, en ce sens qu’il nous oblige à bien ouvrir les yeux jusque sur le plus petit pas de l’expérience commune, et à ne pas accepter tout de suite comme une possession bien acquise ce que nous n’avons peut-être obtenu que par surprise. L’utilité que nous procurent ici les objections de cet idéalisme saute maintenant aux yeux. Elles nous poussent avec force, si nous ne voulons pas nous égarer dans nos assertions les plus communes, à regarder toutes nos perceptions, qu’elles s’appellent intérieures ou extérieures, comme une simple conscience de ce qui appartient à notre sensibilité, et les objets extérieurs de ces perceptions, non comme des choses en soi, mais comme des représentations dont nous pouvons avoir immédiatement conscience ainsi que de toute autre représentation, mais qui s’appellent extérieures parce qu’elles appartiennent à ce sens que nous nommons le sens extérieur, dont l’intuition est l’espace, lequel n’est lui-même autre chose qu’un mode intérieur de représentation où certaines perceptions s’enchaînent les unes aux autres.

Si nous donnons aux objets extérieurs la valeur de choses en soi, il est alors absolument impossible de comprendre comment nous pourrions arriver à la connaissance de leur réalité hors de nous, en nous appuyant simplement sur la représentation qui est en nous. En effet on ne peut sentir hors de soi, mais seulement en soi-même, et par conséquent toute la conscience de nous-mêmes ne nous fournit rien que nos propres déterminations. L’idéalisme sceptique nous force donc à recourir au seul refuge qui nous reste, je veux dire à l’idéalité de tous les phénomènes, idéalité que nous avons établie dans l’esthétique transcendantale indépendamment de ces conséquences que nous ne pouvions alors prévoir. Me demande-t-on si d’après cela le dualisme n’a lieu que dans la psychologie ; sans doute, répondrai-je, mais seulement dans le sens empirique, c’est-à-dire que dans l’enchaînement de l’expérience la matière est réellement donnée au sens extérieur, comme substance dans le phénomène, de même que le moi pensant est également donné comme substance dans le phénomène avant le sens intérieur, et que, de part et d’autre, les phénomènes doivent être liés entre eux suivant les règles que cette catégorie introduit dans l’enchaînement de nos perceptions, tant externes qu’internes, pour en former une expérience. Mais si l’on voulait étendre, comme il arrive ordinairement, le concept du dualisme et le prendre dans le sens transcendantal, alors ni ce concept, ni le pneumatisme qui lui est opposé d’une part, ni le matérialisme qui lui est opposé de l’autre n’auraient plus le moindre fondement, puisque l’on fausserait alors la détermination de ses concepts en prenant la différence du mode de représentation d’objets qui nous demeurent inconnus dans ce qu’ils sont en soi pour une différence de ces choses mêmes. Le moi, représenté dans le temps par le sens intérieur et les objets représentés hors de moi dans l’espace sont, il est vrai, des phénomènes tout à fait différents spécifiquement, mais ils ne sont pas conçus pour cela comme des choses distinctes. L’objet transcendantal qui sert de fondement aux phénomènes extérieurs, tout comme celui qui sert de fondement à l’intuition interne, n’est ni matière, ni être pensant en soi, mais un principe à nous inconnu des phénomènes qui nous fournissent le concept empirique de la première aussi bien que de la seconde espèce.

Si donc, comme la présente critique nous y oblige évidemment, nous restons fidèles à la règle précédemment établie, qui nous enjoint de ne pas pousser plus loin nos questions dès que l’expérience possible cesse de nous en fournir l’objet, nous ne nous laisserons pas même entraîner à rechercher ce que les objets des sens peuvent être en soi, c’est-à-dire indépendamment de tout rapport aux sens. Mais si le psychologue prend des phénomènes pour des choses en soi, qu’il admette dans sa théorie, comme choses existantes en elles-mêmes, soit, en qualité de matérialiste, la matière toute seule, soit, comme spiritualiste, l’être pensant tout seul (considéré suivant la forme de notre sens interne), soit, comme dualiste, tous les deux, il est toujours arrêté par la difficulté de prouver comment peut exister en soi ce qui n’est pas une chose en soi, mais seulement le phénomène d’une chose en général.

RÉFLEXION
sur l’ensemble de la psychologie pure, en conséquence de ces paralogismes

Si nous comparons la psychologie, comme physiologie du sens interne, avec la science des corps, comme physiologie des objets des sens extérieurs, nous trouvons, indépendamment de tout ce qui peut être connu empiriquement dans les deux sciences, cette différence remarquable, que dans la dernière science beaucoup de connaissances peuvent encore être tirées a priori du seul concept d’un être étendu et impénétrable, tandis que, dans la première, aucune connaissance synthétique a priori ne peut être tirée du concept d’un être pensant. En voici la raison. Bien que l’un et l’autre soient des phénomènes, le phénomène qui s’offre au sens extérieur a cependant quelque chose de fixe et de permanent, qui fournit un substratum servant de fondement aux déterminations changeantes et par conséquent un concept synthétique, à savoir celui de l’espace et d’un phénomène dans l’espace, tandis que le temps, qui est la seule forme de notre intuition interne, n’a rien de fixe, et par conséquent ne nous fait connaître que le changement des déterminations, mais non l’objet déterminable. En effet, dans ce que nous nommons l’âme tout est en un flux continuel, et il n’y a rien de fixe, si ce n’est peut-être (si on le veut absolument) le moi, qui n’est si simple que parce que cette représentation n’a point de contenu, par conséquent point de diversité, ce qui fait qu’elle semble aussi représenter, ou, pour mieux dire, désigner un objet simple. Il faudrait que ce moi fût une intuition, qui, étant présupposée dans la pensée en général (antérieurement à toute expérience), fournît comme intuition a priori des propositions synthétiques, pour qu’il fût possible d’établir une connaissance purement rationnelle de la nature d’un être pensant en général. Mais ce moi est aussi peu une intuition qu’un concept de quelque objet ; il n’est que la forme de la conscience qui peut accompagner les deux espèces de représentations et les élever par là au rang de connaissances, à condition que quelque autre chose encore soit donnée dans l’intuition qui fournisse une matière à la représentation d’un objet. Toute la psychologie rationnelle s’écroule donc comme une science qui dépasse toutes les forces de la raison humaine ; il ne nous reste qu’à étudier notre âme suivant le fil de l’expérience, et à nous renfermer dans les limites des questions qui ne vont pas au-delà des données de l’expérience interne possible.

Mais, bien que la psychologie rationnelle n’offre aucune utilité quant à l’extension de la connaissance, et que comme telle elle ne soit composée que de purs paralogismes, on ne peut cependant lui refuser une grande utilité négative, quand on ne la considère que comme un examen critique de nos raisonnements dialectiques, même de ceux de la raison commune et naturelle.

Quel besoin avons-nous d’une psychologie fondée sur des principes purs de la raison ? C’est sans doute surtout afin de mettre notre moi pensant à l’abri du danger du matérialisme. Mais c’est ce que fait le concept rationnel de notre moi pensant, que nous avons donné. Tant s’en faut en effet qu’avec ce concept il reste la moindre crainte de voir s’évanouir, avec la suppression de la matière, toute pensée et l’existence même des êtres pensants, qu’au contraire il est clairement établi que, si j’écarte le sujet pensant, tout le monde des corps doit disparaître, comme n’étant rien que le phénomène dans la sensibilité de notre sujet et un mode de représentation de ce sujet.

Il est vrai que je n’en connais pas mieux ce moi pensant quant à ses qualités, et que je ne puis apercevoir sa permanence, ni même l’indépendance de son existence par rapport à quelque substratum transcendantal des phénomènes extérieurs, car celui-ci ne m’est pas moins inconnu que celui-là. Mais, comme il est possible que je tire de quelqu’autre source que de principes purement spéculatifs des raisons d’espérer une existence indépendante, c’est déjà un grand point de gagné que de pouvoir, en avouant librement ma propre ignorance, repousser les attaques dogmatiques d’un adversaire spéculatif, et lui montrer que, ne connaissant pas plus que moi la nature de mon sujet, il n’est pas plus fondé à contester la possibilité de mes espérances que moi à m’y attacher.

Sur cette apparence transcendantale de nos concepts psychologiques se fondent encore trois questions dialectiques, qui constituent le but propre de la psychologie rationnelle, et ne peuvent être résolues autrement que par les recherches précédentes. Ce sont celles 1^o de la possibilité de l’union de l’âme avec un corps organique, c’est-à-dire de l’animalité et de l’état de l’âme dans la vie de l’homme ; 2^o du commencement de cette union, c’est-à-dire de l’âme dans et avant la naissance de l’homme ; 3^o de la fin de cette union, c’est-à-dire de l’âme dans et après la mort de l’homme (question de l’immortalité).

Or je soutiens que toutes les difficultés que l’on croit trouver dans ces questions, et dont on se sert comme d’objections dogmatiques pour se donner l’air de pénétrer plus profondément dans la nature des choses que ne peut faire l’intelligence commune, je soutiens, dis-je, que toutes ces difficultés ne reposent que sur une simple illusion : celle qui consiste à hypostasier ce qui n’existe que dans la pensée et à l’admettre comme un objet réel en dehors du sujet pensant, c’est-à-dire à regarder l’étendue, qui n’est qu’un phénomène, comme une propriété des choses extérieures subsistant même indépendamment de notre sensibilité, et le mouvement comme antérieur à son effet, qui précéderait aussi en soi réellement en dehors de nos sens. En effet la matière dont l’union avec l’âme soulève de si grandes difficultés n’est autre chose qu’une simple forme, ou une certaine espèce de représentation d’un objet inconnu formée pour cette intuition qu’on nomme le sens externe. Il peut donc bien y voir hors de nous quelque chose à quoi corresponde ce phénomène que nous appelons matière ; mais en qualité de phénomène ce quelque chose n’est pas hors de nous, il n’est que comme une pensée en nous, bien que cette pensée le représente par ce qu’on nomme le sens comme se trouvant hors de nous. La matière ne signifie donc pas une espèce de substance si complètement hétérogène et si entièrement distincte de l’objet du sens intérieur (de l’âme), mais seulement une espèce particulière de manifestation d’objets (qui nous sont inconnus en soi), dont les représentations sont nommées extérieures par opposition à celles que nous rapportons au sens interne, bien qu’elles n’appartiennent pas moins uniquement au sujet pensant que toutes les autres pensées : toute la différence est dans cette illusion qui vient de ce que, représentant des objets dans l’espace, elles se détachent en quelque sorte de l’âme et semblent s’offrir hors d’elle, tandis que l’espace même où elles sont perçues n’est rien qu’une représentation dont une image correspondante et de même qualité ne peut être trouvée hors de l’âme. La question ne porte donc plus sur l’union de l’âme avec d’autres substances connues et étrangères hors de nous, mais seulement sur la liaison des représentations du sens interne avec les modifications de notre sensibilité extérieure, et sur la manière dont elles peuvent s’unir entre elles suivant des lois constantes de façon à former ensemble une expérience.

Tant que nous rapprochons les phénomènes, internes et externes, comme simples représentations dans l’expérience, nous ne trouvons rien d’absurde et d’étrange dans l’union des deux espèces de sens. Mais, dès que nous substantifions les phénomènes extérieurs, que nous les regardons non plus comme des représentations, mais comme des choses existant en soi, hors de nous, de la même manière qu’elles sont en nous, et que, d’un autre côté, nous rapportons à notre sujet pensant leurs effets, qui les montrent comme des phénomènes en rapport les uns avec les autres, nous avons alors hors de nous des causes efficientes dont le caractère ne s’accorde plus avec les effets qu’elles produisent en nous, parce qu’il se rapporte simplement aux sens extérieurs, tandis que ces effets se rapportent au sens interne, et que ces deux sens, bien que réunis en un sujet, sont cependant tout à fait hétérogènes. Nous n’avons plus alors d’autres effets extérieurs que des changements de lieu, et d’autres forces que des efforts aboutissant à des rapports dans l’espace comme à leurs effets. En nous, au contraire, les effets sont des pensées parmi lesquelles on ne trouve point de rapport de lien, point de mouvement, de figuré ou de détermination d’espace en général, et nous perdons entièrement le fil conducteur des causes aux effets qui en devraient résulter dans le sens interne. Mais nous devrions songer que les corps ne sont pas des objets en soi, qui nous soient présents, mais une simple manifestation³⁹⁵ de je ne sais quel objet inconnu ; que le mouvement n’est pas l’effet de cette cause inconnue, mais seulement la manifestation de leur influence sur nos sens ; que, par conséquent, ni les corps, ni leur mouvement ne sont quelque chose hors de nous, mais de simples représentations en nous ; qu’ainsi ce n’est pas le mouvement de la matière qui produit en nous des représentations, mais qu’il n’est lui-même (et par conséquent aussi la matière, qui se fait connaître par là) qu’une simple représentation, et qu’enfin toute la difficulté, qui s’offre ici d’elle-même, revient à savoir comment et par quelles causes les représentations de notre sensibilité sont liées entre elles de telle sorte que celles que nous nommons des intuitions extérieures puissent être représentées suivant des lois empiriques, comme des objets hors de nous, question qui n’implique pas du tout la prétendue difficulté d’expliquer l’origine des représentations de causes efficientes existant hors de nous et tout à fait hétérogènes, car cette difficulté n’a lieu que quand nous prenons les manifestations d’une cause inconnue pour la cause hors de nous, ce qui ne peut produire que de la confusion. Lorsque des jugements contiennent un malentendu enraciné par une longue habitude, il est impossible de les rectifier avec cette clarté qu’on est en droit d’exiger dans d’autres cas où le concept n’est pas ainsi troublé par une illusion inévitable. Aussi, en travaillant à délivrer la raison des théories sophistiques, atteindrons-nous difficilement ce degré de clarté qu’on exige pour être pleinement satisfait.

Je crois cependant pouvoir y arriver de la manière suivante.

Toutes les objections peuvent se diviser en dogmatiques, critiques et sceptiques. L’objection dogmatique est celle qui est dirigée contre une proposition ; l’objection critique, celle qui est dirigée contre la preuve d’une proposition. La première a besoin d’une connaissance directe de la nature de l’objet³⁹⁶, afin de pouvoir affirmer le contraire de ce que la proposition met en avant touchant cet objet ; elle est donc elle-même dogmatique et prétend mieux connaître la nature de la chose dont il est question que la proposition contraire. L’objection critique, laissant de côté la valeur de la proposition et ne s’attaquant qu’à la preuve, n’a pas besoin de mieux connaître l’objet ou de s’en attribuer une meilleure connaissance ; elle montre seulement que l’assertion est sans fondement, et non pas qu’elle est fausse. L’objection sceptique oppose l’une à l’autre la proposition et la contre-proposition, comme des objections d’égale valeur, présentant chacune d’elles à son tour comme thèse et l’autre comme antithèse ; elle est ainsi en apparence dogmatique de deux côtés opposés, afin de réduire à néant tout jugement sur l’objet. L’objection dogmatique et l’objection sceptique doivent toutes deux s’attribuer autant de connaissance de leur objet qu’il est nécessaire pour en pouvoir affirmer ou nier quelque chose. L’objection critique est de telle nature qu’en se bornant à montrer qu’on invoque à l’appui de son assertion quelque chose qui est nul et purement imaginaire, elle ébranle la théorie, par cela seul qu’elle lui soustrait son prétendu fondement, sans vouloir d’ailleurs décider quelque chose sur la nature de l’objet.

Or nous sommes dogmatiques dans les concepts ordinaires de notre raison touchant le commerce de notre sujet pensant avec les choses extérieures, et nous les regardons comme de véritables objets existant indépendamment de nous, suivant un certain dualisme transcendantal qui ne rapporte pas au sujet ces phénomènes extérieurs comme des représentations, mais qui, les prenant tels que l’intuition sensible nous les donne, les transporte hors de nous comme des objets et les détache entièrement du sujet pensant. Cette subreption est le fondement de toutes les théories sur le commerce entre l’âme et le corps, et l’on ne demande jamais si cette réalité objective des phénomènes est parfaitement exacte, mais on la prend pour accordée et l’on ne raisonne que sur la manière de l’expliquer et de la comprendre. Les trois systèmes ordinaires imaginés sur ce point et qui sont réellement les seuls possibles sont ceux, de l’influence physique, de l’harmonie préétablie et de l’assistance surnaturelle.

Les deux dernières manières d’expliquer l’union de l’âme avec la matière sont fondées sur les objections que soulève la première, qui est celle du sens commun : suivant elles, ce qui apparaît comme matière ne peut être, par son influence immédiate, la cause de représentations qui sont des effets d’une tout autre nature. Mais alors elles ne peuvent pas attacher à ce qu’elles entendent par objet des sens extérieurs le concept d’une matière qui n’est rien qu’un phénomène et qui par conséquent est déjà en soi une simple représentation produite par un objet extérieur quelconque ; car autrement elles diraient que les représentations des objets extérieurs (les phénomènes) ne peuvent être les causes extérieures qui produisent les représentations dans notre esprit, ce qui serait une objection tout à fait vide de sens, puisque personne ne songe à regarder comme une cause extérieure ce qu’il a une fois reconnu pour une simple représentation. Il faut donc, d’après nos principes, qu’elles fondent leur théorie sur ce que le véritable objet (l’objet transcendantal) de nos sens extérieurs ne peut être la cause de ces représentations (de ces phénomènes) que nous comprenons sous le nom de matière. Or, comme personne ne peut prétendre connaître quelque chose de la cause transcendantale des représentations de nos sens extérieurs, leur assertion est tout à fait sans fondement. Que si ceux qui pensent rectifier la doctrine de l’influence physique voulaient, suivant l’idée ordinaire du dualisme transcendantal, regarder la matière, en tant que telle, comme une chose en soi (et non comme une simple manifestation d’une chose inconnue) et fonder là-dessus leur objection, en montrant qu’un objet extérieur de ce genre, qui ne révèle pas d’autre causalité que celle des mouvements, ne saurait jamais être une cause efficiente de représentations, mais que l’intervention d’un troisième être est nécessaire pour fonder, sinon une action réciproque, du moins une correspondance et une harmonie entre les deux autres, ils commenceraient leur réfutation par admettre dans leur dualisme le πρωτον ψευδοζ de l’influence physique, et par conséquent par leur objection ils ne réfuteraient pas seulement l’influence naturelle, mais leur propre hypothèse dualiste. En effet toutes les difficultés qui concernent l’union de la nature pensante avec la matière résultent sans exception de cette idée dualiste qui se glisse dans l’esprit, à savoir que la matière, comme telle, n’est pas un phénomène, c’est-à-dire une simple représentation de l’esprit à laquelle corresponde un objet inconnu, mais l’objet en soi, tel qu’il existe hors de nous et indépendamment de notre sensibilité.

Contre l’influence physique, ordinairement admise, on ne peut donc faire aucune objection dogmatique. En effet, si l’adversaire admet que la matière et son mouvement ne sont que des phénomènes, et, par conséquent, que des représentations, il ne peut faire consister la difficulté qu’en ce que l’objet inconnu de notre sensibilité ne peut être la cause des représentations qui se produisent en nous ; mais c’est là de sa part une supposition toute gratuite, puisque personne ne saurait dire ce qu’un objet inconnu peut ou ne peut pas faire. Il faut, d’après les preuves que nous avons établies plus haut, qu’il admette cet idéalisme transcendantal, s’il ne veut pas manifestement substantifier des représentations et les transporter hors de lui comme des choses véritables.

Mais on peut élever avec raison une objection critique contre l’opinion ordinaire de l’influence physique. Cette hypothèse d’une union entre deux espèces de substances, la substance pensante et la substance étendue, a pour fondement un grossier dualisme, qui transforme cette dernière, laquelle n’est qu’une simple représentation du sujet pensant, en une chose existant en soi. On peut donc rendre absolument inutile la fausse théorie de l’influence physique, en montrant que la preuve sur laquelle elle s’appuie est nulle et fallacieuse.

Cette fameuse question de l’union de ce qui pense et de ce qui est étendu reviendrait donc, si l’on en écartait tout ce qui est imaginaire, simplement à ceci : comment, dans un sujet pensant en général, une intuition extérieure est-elle possible, je veux dire l’intuition de l’espace (de ce qui le remplit, la figure et le mouvement) ? Mais à cette question il n’y a de réponse possible pour aucun homme, et l’on ne peut jamais remplir cette lacune de notre savoir, mais seulement indiquer par là que l’on attribue les phénomènes extérieurs à un objet transcendantal, qui est la cause de cette espèce de représentation, mais que nous ne connaissons pas et dont nous ne saurions jamais avoir aucun concept. Dans tous les problèmes que peut présenter le champ de l’expérience, nous traitons ces phénomènes comme des objets en soi, sans nous soucier du premier principe de leur possibilité (comme phénomènes) ; mais, si nous en franchissons les limites, le concept d’un objet transcendantal devient nécessaire.

De ces remarques sur l’union de l’être pensant et de l’être étendu dérive, comme une conséquence immédiate, la solution de toutes les difficultés et lie toutes les objections qui concernent l’état de la nature pensante avant cette union (avant la vie), ou après la rupture de cette union (dans la mort). L’opinion que le sujet pensant a pu penser antérieurement à toute union avec les corps reviendrait à dire qu’antérieurement à cette espèce de sensibilité par laquelle quelque chose nous apparaît dans l’espace, ces mêmes objets transcendantaux qui, dans l’état présent, apparaissent comme des corps, ont pu être perçus de toute autre matière. Quant à l’opinion que l’âme, après la rupture de tout commerce avec le monde temporel, peut continuer de penser, elle se traduirait de cette manière : si le mode de la sensibilité par lequel nous apparaissent des objets transcendantaux et, quant à présent, tout à fait inconnus en soi, venait à disparaître, toute intuition de ces objets ne serait pas pour cela supprimée, et il serait bien possible que ces mêmes objets continuassent d’être connus du sujet pensant, mais non plus en qualité de corps.

Or personne ne saurait tirer des principes spéculatifs la moindre raison en faveur de cette assertion : on n’en peut pas même démontrer la possibilité ; on ne peut que la supposer ; mais personne aussi ne saurait lui opposer une objection dogmatique de quelque valeur. Personne, en effet, n’en sait pas plus que moi ou que tout autre sur la cause absolue et intrinsèque des phénomènes extérieurs et corporels. On n’est donc pas non plus fondé à prétendre savoir sur quoi repose la réalité des phénomènes extérieurs dans l’état actuel (dans la vie), ni, par conséquent, à affirmer que la condition de toute intuition extérieure, ou que le sujet pensant lui-même doit cesser après cet état (dans la mort).

Tout débat sur la nature de notre être pensant et sur son union avec le monde corporel résulte donc uniquement de ce que l’on remplit les lacunes de notre ignorance par des paralogismes de la raison, en transformant ses pensées en choses et en les substantifiant, ce qui donne lieu à une science imaginaire, aussi bien du côté de celui qui affirme que de celui qui nie, puisque chacun d’eux s’imagine savoir quelque chose d’objets dont nul homme n’a le moindre concept, ou qu’il transforme ses propres représentations en objets et tourne ainsi dans un cercle éternel d’équivoques et de contradictions. Il n’y a que le sang-froid d’une critique sévère, mais juste, qui puisse affranchir les esprits de cette illusion dogmatique, qui, par l’attrait d’un bonheur imaginaire, retient tant d’hommes dans les théories et les systèmes. Seule elle est capable de restreindre toutes nos prétentions spéculatives au champ de l’expérience possible, non point par de fades plaisanteries sur des tentatives si souvent malheureuses, ni par de pieux soupirs sur les bornes de notre raison, mais en traçant les limites de cette faculté d’après des principes certains, et en inscrivant en caractères lumineux son nihil ulterius sur les colonnes d’Hercule posées par la nature même. De cette manière, nous ne poursuivrons pas notre voyage au-delà des côtes toujours continues de l’expérience, de ces côtes dont nous ne pouvons nous éloigner sans nous hasarder sur un océan sans rivages, qui, en nous offrant un horizon toujours trompeur, finirait par nous désespérer et par nous forcer à renoncer à tout long et difficile effort.

 
Exposer d’une manière claire et générale l’apparence transcendantale et pourtant naturelle qui se produit dans les paralogismes de la raison pure, et en même temps en justifier l’ordonnance systématique et parallèle au tableau des catégories, c’est une tache dont il nous reste toujours à nous acquitter. Nous n’aurions pu l’entreprendre au début de cette section sans courir le risque de tomber dans l’obscurité, ou d’anticiper mal à propos. Nous allons maintenant chercher à remplir cette obligation.

On peut dire que toute apparence consiste à prendre pour une connaissance de l’objet la condition subjective de la pensée. Nous avons montré en outre dans l’introduction à la dialectique transcendantale que la raison pore s’occupe uniquement de la totalité de la synthèse des conditions pour un conditionnel donné. Or, comme l’apparence dialectique de la raison pore ne peut être une apparence empirique qui s’offre dans une connaissance empirique déterminée, elle concerne ce qu’il y a de général dans les conditions de la pensée, et il n’y a que trois cas de l’usage dialectique de la raison pure :

1. Synthèse des conditions d’une pensée en général ;
2. Synthèse des conditions de la pensée empirique ;
3. Synthèse des conditions de la pensée pure.

Dans ces trois cas la raison pure ne s’occupe que de l’absolue totalité de cette synthèse, c’est-à-dire d’une condition qui est elle-même inconditionnelle. C’est aussi sur cette division que se fonde la triple apparence transcendantale qui donne lieu aux trois sections de la dialectique, et fournit l’idée d’autant de sciences apparentes de la raison pure, la psychologie, la cosmologie et la théologie transcendantales. Nous n’avons à nous occuper ici que de la première.

Comme dans la pensée en général nous faisons abstraction de tout rapport de la pensée à quelque objet (soit des sens, soit de l’entendement pur), la synthèse des conditions d’une pensée en général (n^o 1) n’est point du tout objective ; elle est simplement une synthèse de la pensée avec le sujet, mais une synthèse qui est prise faussement pour une représentation synthétique d’un objet.

Or il suit de là que le raisonnement dialectique concluant à une condition de toute pensée en général qui soit elle-même inconditionnelle ne commet point de faute quant au contenu (puisqu’il fait abstraction de tout contenu ou de tout objet), mais, qu’il pèche seulement dans la forme et doit être appelé un paralogisme.

Comme en outre l’unique condition qui accompagne toute pensée, le moi, est dans la proposition générale : je pense, la raison a affaire à cette condition en tant qu’elle est elle-même inconditionnelle. Mais elle n’est que la condition formelle, c’est-à-dire l’unité logique de toute pensée où je fais abstraction de tout objet, et elle est pourtant représentée comme un objet que je pense, à savoir moi-même et l’unité absolue de ce moi.

Si quelqu’un me faisait en général cette question : de quelle nature est une chose qui pense, je ne saurais y répondre a priori la moindre chose, puisque la réponse devrait être synthétique. En effet une réponse analytique éclaircirait peut-être bien la pensée, mais ne donnerait pas une connaissance plus étendue de ce sur quoi repose la possibilité de cette pensée. D’un autre côté, toute solution synthétique exige une intuition, et l’intuition est tout à fait écartée dans une question aussi générale. De même, personne ne peut répondre à la question qui est posée ainsi dans toute sa généralité : de quelle nature doit être une chose qui est mobile ? En effet l’étendue impénétrable (la matière) n’est point donnée alors. Cependant, quoique je ne sache pas en général de réponse à ces questions, il me semble que je puis en donner une, en ce cas particulier, dans la proposition qui exprime la conscience : je pense. En effet ce moi est le premier sujet, c’est-à-dire une substance, il est simple, etc. Mais ce ne seraient plus alors que de simples propositions d’expérience, lesquelles, sans une règle universelle exprimant en général et a priori les conditions de la possibilité de penser, ne pourraient contenir de prédicats a priori (non empiriques). De cette manière ma prétention d’abord si plausible de juger de la nature d’un être pensant, et cela par de simples concepts, me devient suspecte, bien que je n’en aie pas découvert le vice.

Mais les recherches ultérieures sur l’origine de ces attributs, que je me donne à moi-même comme à un être pensant en général, peuvent mettre ce vice à découvert. Ils ne sont rien de plus que de pures catégories, par lesquelles je ne conçois jamais un objet déterminé, mais seulement l’unité des représentations, afin de déterminer leur objet. Sans une intuition qui serve de fondement, la catégorie ne peut me donner aucun concept d’objet ; car ce n’est que par l’intuition qu’est donné l’objet, qui, ensuite, est pensé conformément à la catégorie. Quand je définis une chose, une substance dans le phénomène, il faut que des prédicats de son intuition m’aient été donnés d’abord, et que j’y distingue le permanent du changeant, et le substratum (la chose même) de ce qui y est simplement inhérent. Quand j’appelle simple une chose qui m’est donnée dans un phénomène, j’entends par là que l’intuition de cette chose est bien une partie du phénomène, mais qu’elle ne peut être elle-même divisée, etc. Mais, lorsque quelque chose n’est reconnu comme simple que dans le concept que j’en ai et non dans le phénomène, alors je n’ai réellement par là aucune connaissance de l’objet, mais seulement du concept que je me fais en général de quelque chose qui ne comporte aucune intuition propre. Je me borne à dire que je conçois quelque chose comme tout à fait simple, parce que je ne puis réellement dire rien de plus, sinon que c’est quelque chose.

Or la simple aperception (le moi) est substance en concept, simple en concept, etc., et ainsi tous ces théorèmes psychologiques ont une exactitude incontestable. Mais on ne connaît nullement par là ce qu’on veut proprement savoir de l’âme, car tous ces prédicats ne s’appliquent pas à l’intuition, et ne peuvent pas non plus par conséquent avoir de conséquences qui s’appliqueraient à des objets de l’expérience ; ils sont donc complètement vides. En effet ce concept de la substance ne m’apprend point que l’âme dure par elle-même ; il ne m’apprend point qu’elle est une partie des intuitions extérieures qui ne peut plus être elle-même divisée, et qui par conséquent ne peut naître ni périr par aucun changement de la nature. Ce sont là les seules propriétés qui pourraient me faire connaître l’âme dans l’enchaînement de l’expérience et m’ouvrir des vues sur son origine et sur son état futur. Si donc je dis, en me fondant uniquement sur des catégories, que l’âme est une substance simple, il est clair que, comme le pur concept intellectuel de substance, ne contient rien de plus, sinon qu’une chose doit être représentée comme un sujet en soi, qui n’est pas à son tour le prédicat d’un autre sujet, on ne peut rien conclure de là touchant la permanence, que l’attribut de simple ne peut certainement ajouter cette permanence, et que par conséquent on n’est nullement instruit par là de ce qui peut concerner l’âme dans les changements du monde. Si l’on pouvait nous dire qu’elle est une partie simple de la matière, nous pourrions dériver de là que l’expérience en apprend la permanence, et, avec la simplicité, l’indestructibilité. Mais le concept du moi, dans le principe psychologique, je pense, n’en dit pas un mot.

Mais d’où vient que l’être qui pense en nous croit se connaître lui-même par de pures catégories et par celles qui expriment l’unité absolue sous chacun de leurs titres ? Le voici. L’aperception est elle-même le principe de la possibilité des catégories, lesquelles, de leur côté, ne représentent rien autre chose que la synthèse des éléments divers de l’intuition, en tant que ces éléments trouvent leur unité dans l’aperception. La conscience de soi est donc en général la représentation de ce qui est la condition de toute unité, mais est soi-même inconditionnel. On peut donc dire du moi pensant (de l’âme), qui se conçoit comme substance, comme simple, comme numériquement identique en tout temps, et comme le corrélatif de toute existence, ou comme le terme d’où toute autre existence doit être conclue, qu’au lieu de se connaître lui-même par des catégories, il connaît les catégories, et, avec elles, tous les objets, par lui-même, dans l’unité absolue de l’aperception. À la vérité il est très évident que ce que je dois présupposer afin de connaître en général un objet, je ne puis le connaître lui-même comme objet, et que le moi déterminant (la pensée) est distinct du moi déterminable (le sujet pensant), comme connaissance d’un objet. Mais rien n’est cependant plus naturel et plus séduisant que l’apparence qui nous fait prendre l’unité, dans la synthèse des pensées, pour une unité perçue dans le sujet de ces pensées. On pourrait la nommer la subreption de la conscience substantifiée (apperceptiones substantiatœ).

Si l’on veut donner un titre logique au paralogisme que renferment les raisonnements dialectiques de la psychologie rationnelle, en tant qu’ils ont cependant des prémisses exactes, on peut l’appeler un sophisma figurœ dictionis, dans lequel la majeure fait de la catégorie, relativement à sa condition, un usage purement transcendantal, tandis que la mineure et la conclusion en font, par rapport à l’âme subsumée sous cette condition, un usage empirique. Ainsi, par exemple, dans le paralogisme de la simplicité, le concept de la substance est un concept intellectuel pur, qui, sans les conditions de l’intuition sensible, n’a qu’un usage purement transcendantal, c’est-à-dire n’a aucun usage. Mais dans la mineure ce même concept est appliqué à l’objet de toute expérience interne, sans cependant établir d’abord et prendre pour principe la condition de son application in concreto, c’est-à-dire la permanence de cet objet, et par conséquent on en fait un usage empirique, mais qui n’est pas admissible ici.

Pour montrer enfin l’enchaînement systématique de toutes ces assertions dialectiques d’une psychologie rationnelle dans l’ordre de la raison pure, et en faire ressortir ainsi l’intégralité, il faut remarquer que l’aperception traverse toutes les classes des catégories, mais qu’elle ne s’arrête qu’aux concepts intellectuels qui, dans chacune d’elles, servent aux autres de fondement pour l’unité d’une perception possible : substance, réalité, unité (non pluralité), existence ; seulement la raison les représente toutes ici comme des conditions, elles-mêmes inconditionnelles, de la possibilité d’un être pensant. L’âme reconnaît donc en elle-même :

1
L’unité inconditionnelle de la relation,
c’est-à-dire elle-même, non comme inhérente,
mais comme subsistante.

2 L’unité inconditionnelle de la qualité, c’est-à-dire non comme un tout réel, mais comme simpleK397.

3 L’unité inconditionnelle dans la pluralité dans le temps, c’est-à-dire non différente numériquement dans les différents temps, mais comme un seul et même sujet.

4
L’unité inconditionnelle de l’existence dans l’espace,
c’est-à-dire, non comme conscience de plusieurs choses hors d’elle,
mais seulement de l’existence d’elle-même,
et des autres choses, simplement comme de ses représentations.

La raison est la faculté des principes. Les assertions de la psychologie pure ne contiennent pas des prédicats empiriques de l’âme, mais des prédicats qui, s’ils sont réels, doivent déterminer l’objet en lui-même, indépendamment de l’expérience, par conséquent au moyen de la seule raison. Elles devraient donc se fonder sur des principes et des concepts universels de natures pensantes en général. Au lieu de cela il se trouve qu’elles sont toutes régies par la représentation singulière : je suis. Cette représentation exprimant (d’une manière indéterminée) la pure formule de toute mon expérience, s’annonce comme une proposition universelle, qui s’applique à tous les êtres pensants ; mais, comme elle n’en est pas moins individuelle à tous égards, elle porte en elle l’apparence d’une unité absolue des conditions de la pensée en général, et par là elle s’étend au-delà de la portée de l’expérience possible.

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NOTES DE L’AUTEUR, DU TRADUCTEUR ET DE L’ÉDITEUR

Les notes de Kant sont signalées par la mention [K]. La note 13 de l’éditeur de Kant, Rosenkranz, est signalée par la mention [R]. Les notes sans mention, les plus nombreuses, sont celles du traducteur, Jules Barni.

Certaines notes de Kant sont elles-mêmes accompagnées d’une note du traducteur.