John Stuart MILL

La nature

Rédigé entre 1854 et 1858. Publié en 1874 (posthume)

Traduit de l’anglais par Émile-Honoré Cazelles

Orthographe et ponctuation modernisées

La nature est le premier des trois essais du recueil paru en 1874 sous le titre Trois essais sur la religion, dans lequel il est suivi de L’utilité de la religion et Le théisme.

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Les mots nature, naturel et tous ceux qui en dérivent ou s’y rattachent par l’étymologie, ont de tout temps tenu une grande place dans les idées et exercé une grande influence sur les sentiments du genre humain. Cela ne doit pas nous surprendre quand nous considérons ce que ces mots représentent dans leur signification primitive et la plus évidente, mais il est fâcheux qu’une famille de mots qui joue un si grand rôle dans la spéculation morale et métaphysique, ait reçu tant de significations différentes du sens primitif et qui pourtant sont encore assez voisines pour laisser la confusion se produire. En effet ces mots se sont introduits dans une foule d’associations étrangères, pour la plupart aussi puissantes qu’invétérées, et ils excitent, en leur servant de symbole, des sentiments que leur signification primitive ne justifie pas ; aussi constituent-ils une des sources les plus abondantes d’où découlent le mauvais goût, les fausses philosophies, la fausse moralité et même les mauvaises lois.

L’application la plus utile qu’on puisse faire de l’interrogation socratique (elenchus¹) telle que nous la trouvons pratiquée et perfectionnée dans Platon, consiste à disséquer les vastes abstractions de cette espèce, à fixer par une définition précise le sens qu’elles ne font que représenter obscurément dans le langage vulgaire, à scruter et vérifier les maximes et les opinions où ces mots jouent un rôle. On doit regretter que parmi les modèles instructifs de ce genre de recherche que Platon nous a laissés, et auxquels la postérité est redevable de la clarté qu’elle a su donner aux idées qu’elle a découvertes, il ne nous ait pas gratifié d’un dialogue peri phuseôs². Si l’idée dénotée par le mot nature avait été soumise à son analyse pressante, et que les lieux communs où elle figure eussent passé devant le tribunal de sa vigoureuse dialectique, il est probable que ses successeurs ne se seraient pas lancés aussi rapidement qu’ils l’ont fait dans des doctrines et des raisonnements dont la pierre angulaire était précisément l’emploi de ce mot entaché d’une erreur dont Platon lui-même se trouvait parfaitement irréprochable.

Suivant la méthode platonique qui est encore le meilleur type de ces recherches, la première chose à faire en présence d’un terme si vague, est de constater avec précision ce qu’il signifie. C’est encore une règle de la même méthode que le sens d’un abstrait doit être cherché dans le concret, celui d’un universel dans le particulier. Si l’on voulait employer cette méthode pour le mot nature, il faudrait d’abord se demander ce qu’on entend par la nature d’un objet particulier, comme par exemple du feu, de l’eau, de telle plante, ou de tel animal particulier. Évidemment la nature d’un objet particulier est l’ensemble ou l’agrégat de ses attributs ou propriétés, c’est-à-dire les modes suivant lesquels il agit sur les autres choses (en comptant parmi ces choses les sens de l’observateur), et les modes d’après lesquels les autres choses agissent sur lui. À ces modes divers, il faut ajouter, quand il s’agit d’un être sensible, ses aptitudes à sentir et à devenir conscient. La nature de la chose signifie tout cela, toute sa capacité de manifester des phénomènes. Puis, comme les phénomènes qu’une chose manifeste, quelque variation qu’ils subissent dans les différentes circonstances où elle se trouve, sont toujours les mêmes quand les circonstances sont les mêmes, on peut les désigner par des formes verbales générales, qu’on appelle les lois de la nature de cette chose. Par exemple, c’est une loi de la nature de l’eau que sous la pression moyenne de l’atmosphère, au niveau de la mer, elle bout à 212° Fahrenheit³.

De même que la nature d’une chose donnée est l’agrégat de ses attributs et de ses propriétés, la nature, au sens abstrait, est l’agrégat des attributs et des propriétés de toutes les choses. Le mot nature signifie la somme de tous les phénomènes comme aussi de toutes les causes qui les produisent, y compris non seulement ce qui arrive, mais tout ce qui est susceptible d’arriver, et l’idée de nature comprend aussi bien tout ce que les causes sont capables de produire, alors même qu’elles ne le produisent pas, qu’elle comprend les effets réels que ces causes déterminent. Comme tous les phénomènes que l’on a suffisamment examinés surviennent avec régularité, chacun d’après des conditions déterminées, positives ou négatives, et qu’il suffit pour qu’il se produise que ces conditions se trouvent réunies, on a pu constater, soit par l’observation directe, soit par le raisonnement basé sur l’observation, les conditions de l’apparition de beaucoup de phénomènes ; on a pu reconnaître que les progrès de la science consistent principalement dans la constatation de ces conditions. Une fois découvertes, on les exprime par des propositions générales, appelées lois du phénomène particulier, et aussi plus généralement, lois de la nature. Par exemple, le principe que tous les objets matériels tendent l’un vers l’autre en raison directe de leur masse, et en raison inverse du carré de leur distance, est une loi de la nature⁴. La proposition que l’air et la lumière sont des conditions nécessaires à la vie animale, si elle est vraie sans exception, ainsi que nous avons lieu de le croire, est aussi une loi de nature, quoique le phénomène dont elle exprime la loi, soit particulier, et non, comme la gravitation, universel.

Le mot nature est donc, dans cette acception, la plus simple de toutes, un nom collectif qui comprend tous les faits actuels et possibles, ou (pour parler avec plus de rigueur) un nom pour le mode en partie connu et en partie inconnu d’après lequel toutes les choses se produisent. En effet, le mot suggère non pas tant les innombrables détails des phénomènes, que la conception de leur manière d’être, en tant que formant un tout idéal, par un esprit qui en posséderait une complète connaissance, conception qui est le but vers lequel la science tend à s’élever par des degrés successifs de généralisation d’après l’expérience.

Voilà donc une définition correcte du mot nature. Mais cette définition correspond seulement à l’un des sens de ce terme ambigu : elle est évidemment inapplicable à certains sens qu’on lui donne dans le langage familier. Par exemple, elle ne s’accorde nullement avec la manière de parler communément reçue qui oppose la nature à l’art, et le mot naturel au mot artificiel. En effet, dans le sens du mot nature que nous venons de définir et qui est le véritable sens scientifique, l’art est tout aussi bien de la nature que quoi que ce soit ; et tout ce qui est artificiel est naturel. L’art n’a pas de forces indépendantes de la nature qui lui appartiennent en propre. L’art n’est que l’emploi des forces de la nature en vue d’une fin. Les phénomènes que produit l’homme, dépendent des propriétés des forces élémentaires, ou des substances élémentaires et de leurs composés. Les forces réunies du genre humain tout entier ne pourraient pas créer une nouvelle propriété de la matière en général, non plus que de l’un de ses corps. Tout ce que nous pouvons faire, c’est de tirer parti pour nos fins des propriétés que nous découvrons. Un navire flotte sur les eaux en vertu des mêmes lois de pesanteur spécifique et d’équilibre qu’un arbre déraciné par les vents et précipité dans l’eau. Le blé que l’homme produit pour s’en nourrir, pousse et forme son grain en vertu des mêmes lois de végétation qui font porter à la rose sauvage et au fraisier des montagnes leurs fleurs et leurs fruits. Une maison se tient debout et fait corps en vertu des propriétés naturelles, du poids et de la cohésion des matériaux qui la composent. Une machine à vapeur produit des effets par la force expansive naturelle de la vapeur, qui exerce une pression sur un point d’un mécanisme approprié, pression qui, en vertu des propriétés mécaniques du levier, se transmet de ce point à un autre où elle élève un poids ou écarte un obstacle qu’on a mis en contact avec elle. Dans ce cas comme dans toutes les autres opérations artificielles, le rôle de l’homme, ainsi qu’on l’a souvent remarqué, demeure renfermé dans d’étroites limites ; il se borne à changer les choses d’une place à une autre place donnée. Nous mettons un objet en mouvement, et par là nous plaçons certaines choses en contact, qui étaient séparées auparavant, ou nous en séparons d’autres qui étaient en contact ; et par ce simple changement de lieu, des forces naturelles, auparavant latentes, entrent en jeu et produisent l’effet voulu. Bien plus, la volonté qui arrête un dessein, l’intelligence qui en combine le plan, et la force musculaire qui l’exécute, tous ces mouvements sont eux-mêmes des forces de la nature,

Il est donc constant que nous devons reconnaître deux sens principaux au mot nature. Dans l’un, il signifie toutes les forces existantes tant dans le monde extérieur que dans l’intérieur, et tout ce qui se fait par le moyen de ces forces. Dans un autre sens, il signifie non pas tout ce qui arrive, mais seulement ce qui se produit sans l’action de l’homme ou sans l’action volontaire et intentionnelle de l’homme. Cette distinction est bien loin de faire disparaître tout ce qu’il y a d’ambigu dans le mot, mais grâce à elle, nous pouvons dissiper la plupart des difficultés qui entraînent les conséquences les plus importantes.

Voilà donc les deux principaux sens du mot nature. Dans lequel de ces deux sens faut-il le prendre, ou bien faut-il le prendre dans les deux, quand on le trouve, ainsi que ses dérivés, employé pour exprimer des idées d’éloge, d’approbation et même d’obligation morale ?

Dans tous les siècles, il a servi à exprimer ces idées. Naturam sequi⁵ a été le principe fondamental de la morale dans plusieurs écoles de philosophie parmi celles que l’on admire le plus. Chez les anciens, surtout à l’époque de la décadence des conceptions de l’Antiquité, c’était le critérium de toutes les doctrines éthiques. Les stoïciens et les épicuriens, bien qu’irréconciliables dans tout le reste de leurs systèmes, s’accordaient sur un point : ils se considéraient les uns et les autres comme tenus de prouver que leurs préceptes étaient les prescriptions mêmes de la nature. Sous leur influence, les jurisconsultes romains quand ils voulaient systématiser la jurisprudence, mettaient en tête de leur sujet un certain Jus Naturale, « quod natura, dit Justinien dans ses Institutes, omnia animalia docuit »⁶ : et comme les théoriciens modernes non seulement de la législation, mais de la philosophie morale, ont pris les jurisconsultes romains pour modèles, on a vu naître en abondance des traités sur la prétendue loi de nature, et la littérature s’est remplie d’invocations à cette loi comme à la loi souveraine, au type suprême. Les jurisconsultes qui ont écrit sur la loi internationale ont fait plus que tous les autres pour donner cours à ce genre de considérations éthiques ; ce qui s’explique puisqu’ils n’ont aucune loi positive qu’ils puissent commenter, et que s’ils tiennent à revêtir de l’autorité de la loi, autant qu’il dépend d’eux, les principes de morale internationale que l’on admet généralement, il faut qu’ils s’attachent à trouver cette autorité dans le code sanguinaire de la nature. La théologie chrétienne à l’apogée de son empire s’opposa, mais sans obtenir un succès complet, à une philosophie qui faisait de la nature le critérium de la morale, parce que selon la croyance de la plupart des sectes chrétiennes (bien que ce ne fût certainement pas celle de Jésus) l’homme est mauvais de sa nature⁷. Par suite de la réaction que cette doctrine provoqua, les moralistes déistes furent unanimes à proclamer la divinité de la nature, et à considérer ses prétendues prescriptions comme une règle d’action à laquelle il fallait obéir. Un appel à ce prétendu critérium, tel est l’élément principal des idées et des sentiments mis en vogue par Rousseau, qui ont pénétré si profondément dans la pensée moderne, sans excepter la partie de l’esprit moderne qui se réclame du christianisme. Les doctrines du christianisme se sont de tout temps accommodées aux exigences de la philosophie dominante, et le christianisme de nos jours a emprunté au déisme sentimental quelque chose de sa couleur et de son parfum. Aujourd’hui, on ne saurait dire qu’on se serve de la nature ou de tout autre modèle comme on avait l’habitude de s’en servir pour en déduire des règles d’action d’une précision juridique et en vue d’en étendre l’application à tout le domaine de l’activité humaine. Les gens d’aujourd’hui n’appliquent pas les principes d’une façon aussi scrupuleuse et ne se piquent pas d’une fidélité aussi absolue à un critérium quelconque. Ils vivent sur un mélange de critériums divers, ce qui n’est pas une condition favorable à la formation de solides convictions morales ; mais ce qui est assez commode pour des gens dont les opinions morales n’ont qu’un léger fondement, puisqu’elle met à leur disposition une plus grande somme d’arguments pour défendre leurs opinions du moment. Peut-être ne trouverait-on personne qui, à l’imitation des anciens commentateurs des Institutes, adoptât pour base de l’éthique la prétendue loi de nature, et en fit la base de ses raisonnements ; toutefois le mot de nature et ses congénères sont encore au nombre de ceux qui jouissent d’une grande autorité dans les discussions de la morale. Sitôt qu’on peut dire qu’une manière de penser, de sentir et d’agir, est selon la nature, on possède un puissant argument pour prouver qu’elle est bonne.

Dès que l’on peut dire avec quelque apparence de raison que la nature prescrit quelque chose, la plupart des gens n’ont pas le moindre doute qu’il ne convienne d’obéir. Réciproquement, il suffit de dire qu’une chose est contraire à la nature pour opposer une fin de non-recevoir péremptoire à toute réclamation tendant à la faire tolérer ou excuser, et le mot contre nature n’a pas cessé d’être la formule de blâme la plus énergique que contienne la langue. Les personnes qui se servent de ces expressions peuvent se soustraire à la responsabilité d’adopter une doctrine quelconque touchant le critérium de l’obligation morale, mais au fond ils en ont une, et qui ne diffère pas essentiellement de celle que les penseurs plus conséquents d’un temps où l’on travaillait davantage, prenaient pour base de leurs traités systématiques sur la loi naturelle.

Est-il nécessaire de voir dans ces formes de langage un autre sens du mot nature ? ou bien peut-on les rattacher par quelque lien rationnel à l’un des deux sens dont nous avons déjà parlé ? À première vue, il semble que nous ne pouvons nous dispenser de reconnaître une nouvelle cause d’ambiguïté dans le mot. Toute recherche porte ou sur ce qui est ou sur ce qui doit être ; la science et l’histoire appartiennent à la première catégorie, l’art, la morale, la politique à la seconde. Mais les deux sens du mot nature que nous avons déjà signalés, ne se rapportent l’un et l’autre qu’à ce qui est. Dans le premier sens, la nature est le nom collectif de ce qui est, dans le second, c’est le nom de tout ce qui est par soi-même, sans intervention de la volonté humaine. Mais, dès que nous employons le mot nature comme terme d’éthique, il semble que nous apercevions un troisième sens où le mot nature ne veut pas dire ce qui est, mais ce qui devrait être, c’est-à-dire la règle, le type de ce qui devrait être. Un moment d’attention va nous convaincre qu’il n’y a réellement aucune ambiguïté, que nous n’avons pas affaire à un troisième sens du mot. Ceux qui nous offrent la nature comme un type de l’action, n’entendent pas exprimer une proposition verbale, ils ne veulent pas dire que le type quel qu’il soit s’appellera nature ; ils croient nous apprendre quelque chose de l’objet qui est réellement le type de l’action. Ceux qui nous disent que nous devons agir conformément à la nature, ne pensent pas ne nous présenter qu’une proposition identique, et nous dire que nous devons faire ce que nous devons faire. Ils pensent que le mot nature offre un type extérieur de ce que nous avons à faire, et lorsqu’ils posent comme règle de ce qui doit être, un nom dont la propre signification dénote ce qui est, c’est parce qu’ils ont une idée, claire ou non, que ce qui est, constitue la règle et le type de ce qui devrait être.

C’est l’examen de cette notion qui fait l’objet de ce travail. Nous nous proposons de rechercher ce qu’il y a de vrai dans les doctrines qui font de la nature un critérium du bien et du mal, du juste et de l’injuste, ou qui transforment en objet de mérite ou d’approbation des actes qui suivent, imitent la nature et lui obéissent. La discussion que nous venons de faire du sens des termes était une introduction indispensable de cette recherche. La langue est comme l’atmosphère de la philosophie, il faut la rendre transparente si l’on veut y voir les choses dans leur forme et leurs positions véritables. Dans le cas qui nous occupe, il est nécessaire de nous mettre à l’abri d’une nouvelle cause d’ambiguïté, qui bien qu’elle saute aux yeux, n’en a pas moins égaré les esprits les plus sagaces, et qu’il est bon de considérer en particulier avant de nous engager plus avant. Il n’est pas de mot plus communément associé avec celui de nature que le mot loi ; or ce dernier a évidemment deux sens, dans l’un il dénote quelque portion définie de ce qui est, dans l’autre de ce qui doit être. Nous disons les lois de la gravitation, les lois du mouvement, la loi des proportions définies dans les combinaisons chimiques⁸, les lois de la vie ou des êtres organisés. Toutes ces lois sont des parties de ce qui est. Nous disons aussi la loi criminelle, la loi civile, la loi de l’honneur, la loi de la véracité, la loi de la justice ; toutes ces lois sont des parties de ce qui doit être ou des suppositions, des sentiments, des prescriptions de quelque personne touchant ce qui doit être. Le premier genre de lois, les lois de la gravitation et du mouvement, par exemple, ne sont ni plus ni moins que l’expression des rapports uniformes que l’on a constatés par l’observation dans l’apparition des phénomènes : ce sont en partie des rapports d’antécédence et de séquence, en partie des rapports de concomitance : ce qu’en science et même dans le langage usuel on appelle des lois de la nature. Les lois dans l’autre sens sont les lois des pays, des nations, ou des lois morales, dans lesquelles, ainsi que nous l’avons déjà dit, les jurisconsultes et les publicistes ont fait entrer quelque chose qu’ils jugent à propos d’appeler loi de nature. Si l’on veut un exemple de la facilité avec laquelle on peut confondre ces deux sens du mot, nous ne saurions mieux faire que de renvoyer au premier chapitre de Montesquieu⁹, où il fait remarquer que le monde matériel a ses lois, que les animaux inférieurs ont leurs lois, et que l’homme a ses lois, et signale à notre attention le fait que les lois des deux premiers groupes se montrent à l’observation bien plus rigoureuses que celles du dernier, comme s’il y avait une inconséquence et un paradoxe à ce que les choses soient toujours ce qu’elles sont, tandis que les hommes ne sont pas toujours ce qu’ils doivent être. Une semblable confusion d’idées règne dans les écrits de George Combe¹⁰, d’où elle s’est répandue dans une grande partie de la littérature populaire, où nous lisons sans cesse des invitations à obéir aux lois physiques de l’univers, comme étant obligatoires au même sens et de la même manière que celles de l’ordre moral. La conception qui se retrouve au fond de l’usage que l’on fait du mot nature, et qui nous rappelle un rapport étroit sinon une absolue identité entre ce qui est et ce qui devrait être, emprunte certainement une partie de son influence sur l’esprit, à l’habitude où nous sommes de désigner ce qui est par l’expression de lois de la nature, tandis que le mot loi s’emploie aussi d’une façon plus familière et plus expresse pour signifier ce qui doit être.

Quand on affirme ou qu’on sous-entend que la nature, ou les lois de la nature, doivent être le modèle auquel il faut se conformer, est-ce que la nature dont on veut parler est la nature comprise dans le premier sens du mot, c’est-à-dire ce qui est, les forces et les propriétés de tout ce qui existe ? S’il en est ainsi, il n’est pas besoin de recommander d’agir suivant la nature, puisque personne ne peut s’en empêcher, tant pour le bien que pour le mal. Il n’y a pas de manière d’agir qui ne soit conforme à la nature en ce sens du mot, et toutes les manières d’agir le sont exactement au même degré. Toute action est la mise en jeu de quelque force naturelle, et les effets de toute sorte qui en résultent sont autant de phénomènes de la nature, produits par les forces et les propriétés de certains objets de la nature, en conformité avec une ou plusieurs lois de la nature. Quand je me sers volontairement de mes organes pour prendre de la nourriture, l’acte que je fais, et les conséquences qui en découlent, se produisent selon les lois de la nature. Si au lieu d’un aliment, j’avale du poison, le résultat est toujours selon les lois de la nature. Nous prescrire de nous conformer aux lois de la nature, quand nous n’avons à notre disposition aucune force que celles que les lois de la nature nous offrent, quand il y a une impossibilité matérielle pour nous à faire la moindre chose par une autre voie que celle des lois de la nature, c’est une absurdité. Ce qu’il faudrait nous apprendre, c’est de quelle loi particulière de la nature nous devons nous servir dans un cas particulier. Quand par exemple une personne traverse une rivière sur un pont étroit, sans parapet, elle fera bien de régler sa marche d’après les lois de l’équilibre des corps en mouvement, au lieu de se conformer uniquement à la loi de la gravitation et de tomber dans la rivière.

Pourtant, si vain qu’il soit d’exhorter les gens à faire ce qu’ils ne peuvent s’empêcher de faire, et si absurde de prescrire une règle de bonne conduite qui ne diffère en rien de la mauvaise, il est possible d’édifier une règle rationnelle de conduite sur la relation que la conduite devrait présenter avec les lois de la nature dans la plus large acception du mot. L’homme obéit nécessairement à ces lois, en d’autres termes, il obéit aux propriétés des choses, mais il ne se dirige pas nécessairement d’après ces propriétés. Sans doute, toute conduite est conforme aux lois de la nature, mais toute conduite n’est pas fondée sur une connaissance de ces lois, ni dirigée avec intelligence vers le but qu’il s’agit d’atteindre par leur moyen. Quoique nous ne puissions nous affranchir des lois de la nature dans leur ensemble, nous parvenons à nous soustraire à l’effet d’une loi particulière, à la condition de nous soustraire aux circonstances au milieu desquelles elle agit. Bien que nous ne puissions rien faire que par les lois de la nature, nous pouvons nous servir d’une loi pour faire échec à une autre. Suivant la maxime de Bacon¹¹, nous pouvons obéir à la nature de telle sorte qu’elle soit à nos ordres. Tout changement dans les circonstances change plus ou moins les lois de la nature d’après lesquelles nous agissons ; et tous les choix que nous faisons, soit des fins, soit des moyens, nous placent plus ou moins sous l’action d’un groupe de lois de la nature plutôt que sous l’action d’un autre. Si, donc, le conseil oiseux de suivre la nature se changeait en un conseil d’étudier la nature, de connaître les propriétés des choses auxquelles nous avons affaire, et d’y prendre garde, autant qu’elles sont capables d’amener ou d’empêcher un résultat donné, nous serions parvenus au premier principe de toute action intelligente ou plutôt à la définition de l’action intelligente même. La plupart des gens qui adoptent la doctrine dépourvue de sens qui ressemble à celle-ci par l’apparence, ont au fond de l’esprit, il n’en faut pas douter, une notion confuse de la vérité. Ils sentent que la différence essentielle qui sépare une conduite sage d’une conduite folle, consiste en ce que celle-là tient compte des lois de la nature dont dépend certain résultat important, et que celle-ci les néglige. Ils croient qu’on peut dire d’une personne qui observe une loi de la nature en vue d’y conformer sa conduite, qu’elle y obéit, et d’une personne qui dans la pratique la méconnaît et agit comme si elle n’existait pas, qu’elle y désobéit : mais ils négligent une circonstance, c’est que ce qui leur paraît une désobéissance à une loi de la nature est une obéissance à quelque autre loi, et peut-être à la même loi. Par exemple, un homme qui entre dans une poudrière, soit qu’il ne connaisse pas la force explosive de la poudre, soit qu’il n’y songe pas, est exposé à commettre quelque acte qui le fera sauter lui-même en mille morceaux en obéissance à la loi qu’il a méconnue.

Mais quelque autorité que la doctrine Naturam sequi¹² reçoive par suite de l’erreur qui la confond avec le précepte rationnel Naturam observare¹³, ceux qui la prônent ont incontestablement en vue bien autre chose que le précepte. Acquérir la connaissance des propriétés des choses et faire usage de cette connaissance pour régler sa conduite, est une maxime de prudence, qui a en vue l’adaptation des moyens aux fins pour réaliser les désirs et les intentions quelconques d’une personne. Mais dans l’obéissance à la nature, ou la conformité à la nature, on ne voit pas seulement une maxime de prudence, on y voit encore une maxime d’éthique ; et ceux qui nous parlent du jus naturae¹⁴ le considèrent comme une loi susceptible d’être appliquée par les tribunaux et rendue obligatoire au moyen de sanctions pénales. Une bonne action doit vouloir dire quelque chose de plus, et même autre chose qu’une action simplement intelligente ; cependant on ne peut rattacher au mot nature pris dans son acception la plus large et la plus philosophique, aucun autre précepte que celui que nous venons d’indiquer. Nous devons donc examiner l’autre sens, celui où la nature se présente comme distincte de l’art, et dénote non le cours entier des phénomènes qui tombent sous l’observation, mais seulement le cours spontané des phénomènes.

Voyons si nous pouvons attacher un sens à la maxime prétendue pratique qui recommande de suivre la nature, dans la seconde acception de ce mot où il signifie ce qui se produit sans l’intervention humaine. Est-ce que dans la nature ainsi comprise, le cours spontané des choses abandonnées à elles-mêmes est la règle que nous devons suivre quand nous voulons faire servir les choses à notre usage ? Mais il est évident tout d’abord que la maxime entendue dans ce sens n’est pas, comme dans l’autre, purement superflue et dépourvue de sens ; il est clair qu’elle est d’une absurdité palpable et qu’elle implique contradiction. En effet, tandis que l’action de l’homme ne saurait manquer de se conformer à la nature dans l’un des sens du mot, le véritable but et l’objet de l’action dans l’autre sens seraient de changer et d’améliorer la nature. Si le cours naturel des choses était parfaitement bon et satisfaisant, agir de quelque façon que ce fût, ce serait faire une intervention gratuite, qui, si elle ne saurait rendre les choses meilleures, pourrait les rendre pires. Ou si l’action pouvait se justifier, ce serait seulement, quand elle a lieu pour obéir directement aux instincts puisqu’on pourrait, à la rigueur, les considérer comme une partie de l’ordre spontané de la nature ; mais faire quelque chose avec préméditation et en vue d’une fin, ce serait rompre cet ordre parfait. Si l’artificiel ne vaut pas mieux que le naturel, à quoi bon tous les actes de la vie ? Piocher, labourer, bâtir, porter des habits, sont des infractions directes à l’ordre qui prescrit de suivre la nature.

En conséquence tout le monde pourrait dire, même ceux qui subissent le plus l’influence des sentiments qui dictent le précepte, qu’on irait trop loin si on voulait l’appliquer aux cas dont nous venons de parler. Tout le monde prétend approuver et admirer les grands triomphes de l’art sur la nature : les ponts qui joignent les rivages que la nature avait séparés, le dessèchement des marais de la nature, le forage des puits qui fait jaillir les fontaines de la nature, les fouilles par où l’on amène à la lumière du jour les choses que la nature avait ensevelies à des profondeurs immenses au sein de la terre, le paratonnerre qui détourne sa foudre, les digues qui préviennent ses inondations, les jetées qui mettent un frein à son océan. Recommander de pareils travaux n’est-ce pas reconnaître qu’il faut dompter la nature et non lui obéir : que ses forces sont fréquemment à l’égard de l’homme dans la situation d’autant d’ennemis, auxquels il doit arracher par force ou par adresse tout ce qu’il peut pour son propre usage, et qu’il mérite d’être applaudi quand le peu qu’il a conquis est plus grand que ce qu’on pouvait attendre de sa faiblesse physique comparée à ces forces gigantesques. Nous ne pouvons donner une louange à la civilisation ni à l’art, ni à l’invention qui ne soit un blâme pour la nature, la constatation d’une imperfection qui existe en elle, dont la correction et l’altération sont l’œuvre et aussi le mérite de l’homme.

De tout temps on a senti que tout ce que l’homme fait pour améliorer sa condition est par là même une censure de l’ordre spontané de la nature, et un acte qui le contrarie. Ce sentiment a même eu pour effet d’éveiller tout d’abord des soupçons religieux contre des tentatives nouvelles et sans exemple qui tendaient à améliorer le sort de l’homme ; on y a vu en tout cas un mauvais compliment, et très probablement un attentat contre des êtres puissants (ou, quand le polythéisme eut fait place au monothéisme, contre l’Être tout-puissant), dont le gouvernement s’étendait, dans l’opinion générale, à tous les phénomènes de l’univers, et dont la volonté avait pour expression le cours de la nature. Toute tentative de façonner les phénomènes naturels pour l’avantage des hommes eût aisément été prise pour une intervention dans le gouvernement exercé par ces êtres supérieurs. Sans doute, il n’était pas possible d’entretenir la vie, encore moins de la rendre agréable sans renouveler perpétuellement des interventions de ce genre ; et on n’y recourait qu’avec crainte et tremblement jusqu’à ce que l’expérience eût enseigné qu’on pourrait s’aventurer sur ce terrain sans avoir à redouter la vengeance des dieux. Dans leur sagacité, les prêtres comprirent qu’il y avait un moyen d’expliquer l’impunité des infractions particulières, sans laisser s’effacer la crainte qui s’attachait à l’idée d’un empiétement sur le gouvernement divin. Ils y parvinrent en représentant chacune des principales inventions humaines comme un don et une faveur d’un dieu. Les vieilles religions offraient à l’homme bien des moyens de consulter les dieux, et d’obtenir leur permission pour faire ce qui sans cela eût semblé un attentat à leur prérogative. Quand les oracles eurent fait silence, toute religion qui reconnaissait une révélation, trouva des expédients pour tourner la même difficulté. L’Église catholique eut la ressource d’une autorité infaillible, en possession, de droit divin, du pouvoir de désigner parmi les efforts de l’homme ceux qui sont permis et ceux qui sont défendus ; et, à défaut de cette autorité, on pouvait toujours recourir à la Bible pour savoir si telle ou telle pratique y est approuvée, soit expressément, soit d’une manière implicite. Il restait avéré que la liberté d’agir sur la nature n’était octroyée à l’homme qu’en vertu d’une indulgence spéciale, et dans la mesure où ses besoins l’exigeaient ; il subsistait toujours un penchant de plus en plus faible, sans doute, à considérer toute tentative de dominer la nature, au-delà d’une certaine limite, et en dehors d’un certain domaine, comme une tentative impie d’usurpation de la prérogative divine et une audace qui dépasse tout ce qui est permis à l’homme. Les vers d’Horace où les arts bien connus de la construction des navires et de la navigation sont stigmatisés par les mots vetitum nefas¹⁵, indiquent que, même à cette époque de scepticisme, il existait encore une veine de l’antique sentiment. L’intensité du sentiment correspondant au Moyen Âge ne nous offre pas une analogie exacte avec celui de l’Antiquité, parce qu’il se complique de la superstition relative au commerce avec les esprits infernaux ; mais l’accusation de scruter les secrets du Tout-Puissant resta longtemps une arme puissante contre les recherches impopulaires qui tentaient de pénétrer les mystères de la nature. Aujourd’hui même l’accusation de chercher par une témérité présomptueuse à contrarier les desseins de la Providence, conserve encore assez de sa force originelle pour servir d’appoint à toutes les objections qu’on peut élever, quand on veut trouver à redire à une tentative nouvelle de prévision et d’invention. Personne assurément n’affirme que le Créateur ait voulu que l’ordre spontané de la création ne fût changé, ni même altéré en aucune façon. Mais on croit encore vaguement que malgré l’avantage qu’il y a à soumettre à la volonté de l’homme tel ou tel phénomène naturel, le plan général de la nature est un modèle que nous devons imiter ; qu’avec plus ou moins de liberté dans les questions de détail, nous devons nous guider en définitive d’après l’esprit et la conception générale des propres voies de la nature. On admet que ces voies sont l’œuvre de Dieu, et à ce titre parfaites ; que l’homme ne peut rivaliser avec leur incomparable perfection ; et que le meilleur moyen qu’il ait de montrer son adresse aussi bien que sa piété, c’est de chercher, bien que d’une façon imparfaite, à faire des œuvres qui leur ressemblent ; on admet que quelques parties au moins de l’ordre spontané de la nature, sinon toutes, et choisies selon les goûts particuliers de la personne qui parle, sont en un certain sens des manifestations de la volonté du créateur, des indices de la direction qu’il a voulu que prissent toutes les choses et, par conséquent, notre volonté. Les sentiments de cette sorte, bien que refoulés dans les occasions ordinaires par le courant contraire des choses de la vie, sont toujours prêts à se faire jour chaque fois que la coutume se tait et que les penchants natifs de l’esprit n’ont rien à leur opposer que la raison ; les rhéteurs y ont sans cesse recours, moins pour convaincre leurs adversaires que pour donner aux yeux de leurs propres adhérents plus de poids aux opinions qu’ils veulent propager. En effet, de nos jours, il arrive rarement qu’on persuade à quelqu’un d’approuver telle ou telle conduite, parce qu’on lui fait voir qu’elle a de l’analogie avec le gouvernement divin du monde, quoiqu’il subisse l’influence de cet argument, et qu’il y trouve de puissants motifs d’adopter une croyance vers laquelle il se sent déjà porté.

Si cette idée d’imiter les voies de la Providence qui se manifestent dans la nature, est rarement formulée d’une façon expresse et tout uniment comme une maxime d’une application générale, il est rare aussi qu’on la contredise. Ceux qui la rencontrent sur leur chemin, aiment mieux tourner l’obstacle que de l’attaquer de front, souvent parce qu’ils ne sont pas eux-mêmes affranchis de ce sentiment, et qu’en tout cas ils craignent d’encourir le reproche d’impiété en disant quelque chose qui puisse déprécier les œuvres de la puissance du Créateur. Pour la plupart, ils tâchent de montrer qu’ils ont autant de droit à se servir de l’argument religieux que leurs adversaires, et que, si leurs idées semblent contraires sur quelques points aux desseins de la Providence, il y a d’autres points sur lesquels elles s’accordent mieux avec ces desseins que les doctrines soutenues par leurs adversaires. Avec ce respect pour les grands sophismes a priori, le progrès pourra bien supprimer certaines erreurs particulières, mais il laissera subsister les causes des erreurs, fort peu affaiblies par chaque combat. Néanmoins une longue suite de victoires partielles de ce genre constitue une masse de précédents qu’on peut invoquer pour lutter contre ces préventions puissantes, et qui nous permettent d’espérer de plus en plus que le sentiment faux qu’on a si souvent forcé à battre en retraite, sera quelque jour obligé de capituler sans condition. En effet quelque choquante que cette affirmation puisse paraître aux âmes religieuses, elles feraient bien de considérer en face un fait qu’on ne saurait nier, c’est que l’ordre de la nature, dans la mesure où l’homme ne l’a pas modifié, est tel qu’aucun être ayant pour attributs la justice et la bonté n’aurait voulu le faire dans l’intention de le proposer en exemple aux créatures rationnelles qu’il aurait aussi créées. Si le monde a été fait en totalité par un être doué de ces attributs, et non par parties par des êtres doués d’attributs tout différents, tout ce qu’on peut dire c’est qu’il est une œuvre très imparfaite, et que l’homme, dans sa sphère limitée, fait acte de justice et de bonté en le corrigeant. Les meilleurs ont toujours pensé que la religion consistait à proposer à l’homme comme devoir suprême sur la terre, l’obligation de s’amender lui-même ; mais tout le monde, à l’exception des gens inspirés par un quiétisme monacal, y ajoute au fond de l’âme (bien qu’on ait rarement formulé cette obligation avec une clarté parfaite), le devoir religieux additionnel de corriger le monde, non seulement l’humanité qui en est une partie, mais le monde, matériel, l’ordre physique de la nature.

En étudiant cette question, il est nécessaire de nous dépouiller de certaines idées préconçues que l’on peut avec raison appeler des préjugés naturels, puisqu’ils reposent sur des sentiments qui, naturels et inévitables qu’ils sont en eux-mêmes, interviennent dans des sujets où ils ne devraient avoir rien à faire. L’un de ces sentiments est l’étonnement qui s’élève à la hauteur d’une crainte respectueuse, sous l’influence des plus grands phénomènes de la nature, indépendamment même de tout sentiment religieux. Un ouragan, un précipice, l’aspect du désert, l’océan, soit agité, soit en repos, le système solaire, et les grandes forces cosmiques qui en relient les parties, l’étendue sans limite du firmament, et, pour un homme instruit, une seule étoile, excitent des sentiments auprès desquels toutes les entreprises, toutes les forces de l’homme se montrent tellement insignifiantes, que pour un esprit absorbé dans la contemplation de ces phénomènes grandioses, il semble qu’il y ait une présomption intolérable chez une créature aussi chétive que l’homme, à élever des regards de critique sur des choses placées à cette hauteur, ou à tenter de se mesurer à la grandeur de l’univers. Mais il nous suffira d’interroger un moment notre conscience pour nous convaincre que ces phénomènes ne font sur nous une si profonde impression que parce qu’ils sont immenses. L’étendue prodigieuse dans l’espace et dans le temps, ou la puissance colossale qu’ils attestent, constitue ce qu’ils ont de sublime, c’est-à-dire pour nous un sentiment plus voisin de la terreur que de toute autre émotion morale. Bien que l’échelle immense sur laquelle ces phénomènes se produisent excite l’étonnement, et nous force à nous détourner de toute idée de rivalité, le sentiment qu’il inspire est d’un genre tout à fait différent de l’admiration ou de la perfection. Les individus chez qui la crainte produit l’admiration, sont peut-être développés au point de vue esthétique, à coup sûr ils sont sans culture au point de vue moral. C’est l’un des attributs de notre faculté d’imagination, que les conceptions de grandeur et de puissance que nous saisissons vivement, produisent un sentiment qui nous paraît préférable à la plupart de ceux que l’on compte parmi les plaisirs, bien que dans ses formes les plus intenses il confine à la douleur. Mais nous sommes tout aussi capables d’éprouver ce sentiment à l’égard d’une puissance malfaisante ; et nous ne l’éprouvons jamais si fortement en face des puissances de l’univers qu’au moment où nous avons une conscience claire du pouvoir qu’elles ont de nous faire du mal. De ce que ces forces naturelles possèdent un attribut que nous ne pouvons reproduire, à savoir une puissance énorme, et qu’elles ne nous surpassent par aucun autre, ce serait une grande erreur d’en conclure que ce soit un devoir pour nous d’imiter leurs autres attributs, ou que nous aurions raison d’employer nos faibles forces d’après l’exemple que la nature nous propose avec ses moyens immenses.

En effet, qu’est-ce qui se passe ? Après la grandeur des forces cosmiques, la qualité qui frappe le plus vivement toute personne qui n’en détourne pas les yeux, c’est qu’elles restent en jeu avec une continuité parfaite, absolue : elles vont droit leur chemin sans regarder ni l’homme ni l’objet qu’elles écrasent en passant. Les optimistes qui veulent prouver que tout ce qui est, est bien¹⁶, sont obligés de soutenir, non pas que la nature se détourne jamais d’une ligne de sa voie pour éviter de nous passer dessus et de nous détruire, mais qu’il serait très déraisonnable de notre part d’attendre qu’elle le fît. Le vers de Pope « La gravitation s’arrêtera-t-elle quand tu passeras ? »¹⁷ peut servir à fermer la bouche à ceux qui seraient assez simples pour attendre de la nature le modèle de la moralité vulgaire. Mais si la question se posait entre deux hommes au lieu de se poser entre un homme et un phénomène naturel, cette apostrophe triomphante ne serait plus qu’un modèle d’impudence. Un homme qui continuerait à jeter des pierres ou à tirer le canon quand un autre passe, et qui le tuerait, serait mal venu de s’excuser en invoquant l’exemple de la nature, et il mériterait d’être traité en meurtrier.

Au fond, presque tout ce qui fait condamner les hommes à mort ou à la prison, nous le retrouvons dans les actes de la nature. Le meurtre est l’acte le plus criminel aux yeux de toutes les lois humaines ; or, la nature tue une fois tout être vivant ; et, dans un grand nombre de cas, elle le fait mourir après des tortures prolongées que seuls les plus grands monstres dont l’histoire ait consigné les cruautés, ont fait souffrir de propos délibéré à des hommes. Si, par une réserve que rien ne justifie, nous n’appelons pas meurtre ce qui abrège la durée que l’on suppose départie par le sort à la vie humaine, la nature n’abrège-t-elle pas la vie de tout le monde, à l’exception d’un très petit nombre ? elle l’abrège de toutes les manières, violemment ou insidieusement, à la façon dont les plus méchants des hommes ôtent la vie à leurs semblables. La nature empale les hommes, les brise comme sur la roue, les livre en pâture aux bêtes féroces, les brûle vifs, les lapide, comme on fit au premier martyr chrétien¹⁸, les fait mourir de faim, geler de froid, les empoisonne par ses exhalaisons comme par des poisons foudroyants ou lents ; elle tient en réserve par centaines des genres de morts hideux que l’ingénieuse cruauté d’un Nabis¹⁹ ou d’un Domitien²⁰ n’a jamais surpassés. Tout cela la nature le fait avec la plus dédaigneuse insouciance aussi bien de la pitié que de la justice, épuisant ses traits indifféremment sur les meilleurs et les plus nobles comme sur les plus chétifs et les plus méchants, sur ceux qui sont engagés dans les entreprises les plus nobles, et souvent comme conséquence directe des plus nobles actions. Elle fauche ceux dont l’existence est le soutien de tout un peuple, et peut-être l’espérance de l’humanité pendant des générations à venir, avec aussi peu de regret que ceux dont la mort est pour eux-mêmes un soulagement et un bienfait pour les individus qui subissaient leur influence dangereuse. Voilà comment la nature traite la vie. Alors même qu’elle n’entend pas tuer, elle inflige les mêmes tortures avec une insouciance évidente. Dans la précaution malhabile qu’elle a prise pour assurer le renouvellement perpétuel de la vie animale que rend nécessaire la prompte fin qu’elle met à la vie de chaque individu, nul être humain ne vient au monde qu’un autre ne soit à l’instant mis à la torture pour des heures ou des jours, et assez souvent pour en mourir. Après le meurtre vient (ce qui, d’après une haute autorité, est la même chose) l’acte qui ôte les moyens d’existence ; la nature le fait sur la plus large échelle avec l’indifférence la plus endurcie. Il suffit d’un seul orage pour détruire l’espoir de l’année. Une invasion de sauterelles, une inondation, ravagent une contrée, une modification chimique insignifiante survenue dans une racine alimentaire fait périr de faim des millions de gens. Les flots de la mer, semblables à des voleurs de grands chemins, s’emparent des trésors des riches et du peu que possède le pauvre, non sans dépouiller, blesser, tuer, comme leurs antitypes²¹ humains. Bref tout ce que les pires des hommes commettent, soit contre la vie, soit contre la propriété, s’accomplit sur une bien plus large échelle par les agents naturels. La nature a des noyades plus fatales que celles de Carrier²² ; ses explosions de feu grisou sont aussi destructives que celles de l’artillerie de l’homme, sa peste et son choléra laissent bien loin derrière eux les poisons des Borgia. L’amour de l’ordre, qui est à ce que l’on croit une conséquence des voies de la nature, en est en réalité la contradiction. Tout ce qu’on déteste habituellement quand on parle du désordre et de ses conséquences, est précisément une sorte de pendant des voies de la nature. Il n’y a pas d’anarchie, ni de régime de terreur, qui ne soient surpassés au triple point de vue de l’injustice, des ruines et de la mort, par un ouragan ou une épidémie.

Mais, dit-on, tous ces maux sont le prix dont il faut payer l’accomplissement de fins sages et bonnes. Je ferai d’abord remarquer une chose, que ces maux soient ou non le prix de certaines fins, là n’est pas la question. Supposons qu’il soit vrai que, contrairement aux apparences, au moment où la nature accomplit ces horreurs, elle travaille à des fins bonnes ; pourtant, comme personne ne croit que ce soit le moyen de travailler à des fins bonnes que de suivre cet exemple, le cours de la nature ne saurait être le modèle qu’il convient d’imiter. Ou bien il est bon de tuer parce que la nature tue, de torturer parce que la nature torture, de ruiner et de dévaster parce que la nature ruine et dévaste, ou bien nous ne devons pas considérer ce que la nature fait, mais ce qu’il est bon de faire. S’il fut jamais une reductio ad absurdum²³ en voilà une. Si de ce que la nature fait telle chose, c’est une raison suffisante pour la faire, pourquoi ne ferait-on pas aussi telle autre chose ? Et si nous ne devons pas faire toutes les choses que fait la nature, pourquoi en ferions-nous une seule ? Le gouvernement physique du monde étant plein de choses, qui faites par des hommes passent pour les monstruosités les plus grandes, il ne saurait y avoir de prescription religieuse ou morale qui nous oblige à régler nos actions par analogie d’après le cours de la nature. Cette proposition reste vraie, quelque vertu occulte bienfaisante qui puisse résider dans les actes de la nature qui d’après nos perceptions sont le plus nuisibles, et que tout le monde considère comme un crime de produire artificiellement.

Mais, en réalité, personne ne croit sérieusement à une qualité occulte de ce genre. Les expressions qui attribuent la perfection au cours de la nature, ne peuvent être considérées que comme les exagérations d’un sentiment poétique et pieux, et on n’y voit pas le sceau d’un examen rigoureux. Nul, religieux ou non, ne croit que les dangereuses forces de la nature considérées en masse, travaillent à de bonnes fins, autrement qu’en excitant les créatures humaines douées de raison à se lever et à les combattre. Si nous croyions que ces forces ont été établies par une Providence bienveillante comme les moyens d’accomplir de sages desseins, qui ne pourraient être atteints si elles n’existaient pas, nous devrions regarder comme des actes impies tout ce que feraient les hommes pour enchaîner les forces naturelles ou pour restreindre leur fâcheuse influence ; tout depuis l’assainissement d’un marais pestilentiel, jusqu’au traitement du mal aux dents, ou à l’usage d’un parapluie ; assurément personne n’y voit des actes impies, bien qu’on puisse à l’occasion reconnaître un courant profond de sentiment dans ce sens. Au contraire, les perfectionnements dont la partie civilisée de l’humanité s’enorgueillit le plus, consistent dans les défenses qu’elle élève pour se garantir de ces calamités naturelles que, si nous croyions réellement ce que l’on fait profession de croire, nous adorerions comme des remèdes que l’infinie sagesse a mis à notre portée pour guérir les maux de la vie terrestre. Mais l’on voit que chaque génération l’emporte de beaucoup sur les précédentes par la somme du mal naturel qu’elle réussit à écarter ; pour que la théorie fût vraie, il faudrait donc que notre condition, dans le temps où nous sommes, fût une manifestation terrible de quelque épouvantable calamité, contre laquelle les maux matériels dont nous sommes parvenus à triompher auraient servi de préservatif. Toutefois si quelqu’un s’avisait d’agir d’après ces idées, il courrait plutôt, je crois, la chance d’être enfermé comme un fou que d’être vénéré comme un saint.

C’est incontestablement un fait très commun que le bien naisse du mal ; et ce fait, lorsqu’il arrive, produit une impression trop agréable pour qu’il ne se rencontre pas beaucoup de gens pour insister avec complaisance sur ce résultat. Mais en premier lieu, il en est tout à fait des crimes humains comme des calamités naturelles. L’incendie de Londres auquel on attribue de si merveilleux effets pour la salubrité de la ville, les aurait produits tout aussi bien, s’il avait été en réalité l’œuvre de la fureur des papistes²⁴ dont un monument a si longtemps rappelé le souvenir. La mort des hommes tombés sous les coups des tyrans et des persécuteurs, martyrs d’une noble cause, a rendu un service à l’humanité qui ne fût pas résulté de leur mort, si elle avait eu lieu par accident ou par l’effet d’une maladie. Pourtant, quels que soient les avantages inattendus qui peuvent résulter naturellement de crimes, ils n’empêchent pas que les actes qui les ont produits ne soient des crimes. En second lieu, si le bien sort souvent du mal, le fait inverse, le mal sortant du bien, est tout aussi commun. Tout événement public ou privé, déploré au moment où il a lieu, et célébré plus tard comme providentiel, à cause de quelque conséquence heureuse qu’on n’avait pas prévue, pouvait être empêché par quelque autre événement qu’on estimait heureux pour le temps, mais qui s’est trouvé en définitive désastreux et funeste pour ceux à qui il semblait être favorable. Les désaccords de ce genre que l’on signale entre le commencement et la fin, ou entre l’événement et l’attente, se trouvent non seulement aussi fréquents, mais aussi marqués, dans les événements fâcheux que dans les événements agréables. Seulement on n’a pas le même penchant à en faire la base de généralisations ; ou dans tous les cas, les modernes ne les considèrent pas, à l’exemple des anciens, comme autant de signes de desseins divins ; on se contente de disserter sur l’imperfection de notre faculté de prévoir, sur l’incertitude des événements et la vanité des calculs humains. En réalité, les intérêts humains sont tellement compliqués, et les effets d’un événement quelconque sont tellement nombreux, que s’il affecte l’humanité, l’influence qu’il y exerce est, dans la grande majorité des cas, à la fois bonne et mauvaise. Si le plus grand nombre des malheurs privés ont leur bon côté, il n’est guère de bonheur arrivé à quelqu’un qui n’ait donné, soit à cette personne, soit à une autre quelque chose à regretter : et malheureusement il y a beaucoup d’infortunes tellement accablantes que leur côté favorable, s’il existe, est entièrement effacé et rendu insignifiant ; tandis que la réciproque n’est point vraie pour les événements heureux. D’ailleurs les effets de chaque cause dépendent si souvent des circonstances qui les accompagnent accidentellement, qu’on est certain de voir se produire plusieurs événements où le résultat total même paraît nettement opposé à la tendance prédominante : de la sorte non seulement le mal a son bon et le bien son mauvais côté, mais souvent le bien produit plus de mal que de bien, et le mal plus de bien que de mal. Toutefois telle n’est point la tendance du bien ou du mal. Au contraire, le bien et le mal tendent naturellement à engendrer des produits, chacun de son propre genre, le bien du bien, le mal du mal. C’est une des règles générales de la nature, une de celles qui démontrent son injustice habituelle, « qu’il sera donné à celui qui a, mais qu’à celui qui n’a pas, il sera ôté même ce qu’il a »²⁵. La tendance ordinaire et prépondérante du bien est dans le sens du bien. La santé, la force, la richesse, la connaissance, la vertu ne sont pas seulement des biens en eux-mêmes, mais elles facilitent et favorisent l’acquisition du bien, tant du même genre que d’un autre. C’est celui qui sait déjà beaucoup, qui peut apprendre aisément. C’est l’individu fort et non l’individu maladif qui peut faire tout ce qui procure la santé. Celui qui gagne de l’argent sans peine, ce n’est pas le pauvre, mais le riche. Si la santé, la force, la connaissance, les talents sont autant de moyens d’acquérir la richesse, la richesse est souvent le moyen indispensable pour les acquérir. En outre, e converso²⁶, malgré tout ce qu’on peut dire du mal qui tourne en bien, la tendance générale du mal est de produire encore du mal. Une maladie rend le corps plus susceptible de contracter des maladies ; elle le rend incapable de fonctionner régulièrement ; elle produit quelquefois une débilité d’esprit, et entraîne souvent la perte des moyens d’existence. Toute douleur cruelle, tant du corps que de l’esprit, tend à augmenter la susceptibilité pour la douleur pour tout le temps à venir. La pauvreté est la mère de mille maux de l’esprit et du cœur ; et, chose pire encore, l’injustice et l’oppression quand elles sont habituelles, abaissent le caractère. Une mauvaise action entraîne à en commettre une autre, aussi bien l’agent lui-même et les assistants que le patient. Toutes les mauvaises qualités se fortifient par l’habitude, tous les vices et toutes les folies tendent à se répandre. Les défauts de l’esprit engendrent des défauts du cœur, et les vices du cœur des vices de l’esprit. Chacun d’eux en engendre d’autres et ainsi de suite à l’infini.

Des écrivains à qui on n’a pas épargné les applaudissements, les auteurs qui ont écrit sur la théologie naturelle, ont complètement fait fausse route et laissé de côté la seule méthode d’argumentation qui eût rendu leurs spéculations acceptables pour quiconque est capable d’apercevoir quand deux propositions se contredisent mutuellement. Ils ont épuisé les ressources de la sophistique pour faire comprendre que les souffrances qui existent dans le monde ont été permises en vue d’en éviter de plus grandes, que la misère existe pour qu’il n’y ait pas de misère. Cette thèse, si elle pouvait se soutenir, expliquerait tout au plus et justifierait l’imperfection de l’œuvre d’êtres limités, qui sont contraints de travailler sous des conditions indépendantes de leur propre volonté, mais ne saurait convenir à un créateur qu’on suppose omnipotent, à un créateur qui, s’il obéit à une nécessité, est lui-même l’auteur de cette nécessité à laquelle il obéit. Si le créateur du monde peut tout ce qu’il veut, il veut la misère, il n’y a pas moyen d’échapper à cette conclusion. Les plus conséquents de tous ceux qui se sont crus autorisés à « faire l’apologie des voies de Dieu par rapport à l’homme²⁷ », ont essayé d’échapper à l’alternative en endurcissant leur cœur et en niant que la misère soit un mal. La bonté de Dieu, disent-ils, ne consiste pas à vouloir le bonheur de ses créatures, mais leur vertu ; et l’univers, s’il n’est pas le royaume du bonheur, est celui de la justice. Mais en jouant avec les objections que soulève ce système d’éthique, on ne fait rien moins que de se débarrasser de la difficulté. Si le créateur de l’univers a voulu que nous fussions tous vertueux, ses desseins ont avorté, tout comme s’il a voulu que nous fussions tous heureux : l’ordre de la nature est construit avec encore moins d’égards peut-être pour les exigences de la justice que pour celles de la bonté. Si la loi de toute création était la justice, et si le créateur était tout puissant, quelle que fût la somme de souffrance et de bonheur dévolue au monde, la part qui en reviendrait à chaque personne devrait être exactement proportionnée au bien ou au mal que fait cette personne ; nul ne devrait avoir un lot pire qu’un autre, s’il n’a de moindres mérites ; ni le hasard, ni le favoritisme ne devraient avoir place dans un tel monde, mais toute vie d’homme devrait être la mise en scène d’un drame construit sur le plan d’une histoire morale parfaite. Personne ne saurait s’aveugler au point de croire que le monde où nous vivons est totalement différent de celui que nous venons de caractériser, d’autant plus que l’on considère la nécessité de redresser la balance comme un argument de première force en faveur de l’existence d’une autre vie après la mort, ce qui revient à admettre que la façon dont se passent les choses dans cette vie est souvent un exemple d’injustice et non de justice. Si l’on disait que Dieu ne tient pas assez compte du plaisir et de la peine pour faire de l’un la récompense du bien et de l’autre la punition du méchant, mais que la vertu est en elle-même le plus grand bien et le vice le plus grand mal, il faudrait au moins que la vertu et le vice fussent répartis entre tous suivant ce qu’ils ont fait pour les mériter. Au lieu de cela, nous voyons tous les genres de mal moral infligés à des masses d’individus par la fatalité de leur naissance, par la faute de leurs parents, de la société ou de circonstances auxquelles ils ne peuvent rien, et certainement sans qu’il y ait de leur faute. Non, même avec la théorie la plus forcée et la plus étroite qu’ait jamais forgée le fanatisme religieux ou philosophique, il ne nous est pas possible de voir dans le gouvernement de la nature rien qui ressemble à l’œuvre d’un être à la fois bon et tout-puissant.

La seule théorie morale de la création qu’on puisse admettre, c’est que le principe du bien ne peut subjuguer tout d’un coup et d’une manière absolue les forces du mal, tant physiques que morales : qu’il ne pouvait placer l’homme dans un monde affranchi de la nécessité d’une lutte incessante avec les puissances malfaisantes, ni lui donner constamment la victoire dans cette lutte, mais qu’il pouvait le mettre, et qu’il l’a mis en état de soutenir la lutte vigoureusement et avec un succès toujours croissant. De toutes les explications religieuses de l’ordre de la nature, celle-ci seule n’est ni contradictoire en soi, ni ne contredit les faits qu’elle est destinée à expliquer. Suivant cette théorie, le devoir de l’homme consisterait non seulement à prendre soin de ses propres intérêts, en obéissant à une force irrésistible, mais à apporter un secours qui n’est pas sans quelque efficacité à un être d’une bonté parfaite. Il y a là une foi qui semble bien plus propre à animer l’homme à l’effort que ne saurait l’être une confiance vague et inconséquente en un auteur du bien qu’on suppose l’être aussi du mal. Pour moi j’ose affirmer que telle a été, bien que d’une manière inconsciente, la foi de tous ceux qui ont puisé de la force et trouvé un appui de quelque valeur dans une croyance à la Providence. Jamais les convictions qui règlent la conduite de l’homme ne sont plus exactement indiquées par les mots dont ils se servent pour les exprimer, que lorsqu’ils parlent le langage religieux. Beaucoup ont puisé une confiance illégitime dans la croyance qu’ils sont les favoris d’un Dieu tout-puissant, mais capricieux et despotique. Quant à ceux qui ont affermi leur bonté par la confiance avec laquelle ils se reposent en l’appui bienveillant d’un maître du monde puissant et bon, ils n’ont, j’en suis sûr, jamais cru que ce maître fût, au sens rigoureux du mot, omnipotent. Ils ont toujours sacrifié sa puissance pour sauver sa bonté. Ils ont cru peut-être qu’il pourrait, s’il le voulait, débarrasser leur sentier de toutes les épines, mais non sans faire retomber sur quelqu’un un mal plus grand, ou sans sacrifier quelque fin bien plus importante au bien général. Ils ont cru que ce maître pouvait faire toute chose ; mais non toute combinaison de choses ; que son gouvernement, comme un gouvernement humain, était un système de concessions et de compromis ; que le monde est inévitablement imparfait, contrairement à son intention²⁸. Puisque la manifestation de toute sa puissance pour le rendre aussi peu imparfait que possible, ne le rend pas meilleur qu’il n’est, on ne saurait s’empêcher de croire que cette puissance bien qu’immensément au-dessus de toute évaluation humaine, demeure en elle-même, non seulement finie, mais extrêmement limitée. On est forcé, par exemple, de supposer que tout ce que Dieu pouvait faire de ses créatures humaines, c’était de faire naître, sans qu’il y eût de leur faute, un grand nombre de celles qui ont déjà existé, Patagons ou Esquimaux, ou dans quelque race à peu près aussi voisine de la brute et aussi dégradée, mais en les dotant d’aptitudes, qui après des siècles de culture, au prix de labeurs et de souffrances immenses, et après que les meilleurs représentants de la race y auront sacrifié leur vie, permettront au moins à quelques portions choisies de l’espèce humaine de devenir meilleures, et dans la suite des siècles, par un progrès continu, de se transformer en quelque chose de vraiment bon dont jusqu’ici on ne connaît que des exemples individuels. Il est permis de croire avec Platon²⁹ que la bonté parfaite limitée et contrariée dans tous les sens par la résistance insurmontable de la matière a agi de la sorte parce qu’elle ne pouvait faire mieux. Mais que le même être parfaitement sage et bon ait un pouvoir absolu sur la matière, et qu’il ait créé le monde tel qu’il est par un choix volontaire, on ne saurait croire qu’avec les plus simples notions du bien et du mal, on puisse l’admettre. De quelle formule religieuse qu’elle se serve, une personne pourvue de ces connaissances, ne peut manquer de croire que si la nature et l’homme sont l’un et l’autre des œuvres d’un être d’une bonté parfaite, cet être a voulu que le plan de la nature fût amendé et non pris pour modèle par l’homme.

Mais alors même qu’il ne saurait croire que la nature, dans son ensemble, soit la réalisation de desseins d’une sagesse et d’une bonté parfaites, l’homme ne renonce pas volontiers à l’idée que quelque partie de la nature au moins doive être regardée comme un modèle ou un type : que l’image des qualités morales qu’il est accoutumé à attribuer au Créateur doive se retrouver imprimée sur quelque partie de ses œuvres ; que, sinon tout ce qui est, au moins quelque chose de ce qui est, doive être non seulement un modèle sans défaut de ce qui devrait être, mais qu’il faut le considérer comme notre guide, notre critérium, quand nous voulons corriger le reste. Il ne lui suffit pas de croire que ce qui tend au bien doive être imité et perfectionné, et ce qui tend au mal corrigé : il veut quelque indice précis des desseins du Créateur, et comme il est persuadé qu’il doit s’en rencontrer quelque part dans ses œuvres, il assume la responsabilité dangereuse d’y faire un triage et un choix pour la découvrir. Ce choix, à moins qu’il ne soit dirigé par le principe général que le Créateur a eu en vue tout le bien et rien du mal, ne saurait être qu’arbitraire ; et s’il conduisait à des conclusions autres que celles qu’on peut déduire de ce principe, il serait pernicieux dans la mesure où il s’en écarterait.

Aucune doctrine n’a jamais dit quelles portions de l’ordre de la nature sont censées nous être données pour nous servir d’instruction et de direction morale, et en conséquence chacun décide d’après ses prédilections particulières, ou d’après les convenances du moment, quelles sont les portions de l’ordre réglé par le gouvernement divin sous la protection desquelles il convient de mettre les conclusions pratiques qu’il prétend poser au nom de l’analogie. Une conclusion de ce genre doit être aussi fallacieuse qu’une autre, car il est impossible de décider que certaines œuvres du Créateur sont plus que les autres l’expression réelle de son caractère ; et le seul choix qui ne conduise pas à des résultats immoraux est celui qui tombe sur les œuvres du Créateur qui contribuent le plus au bien général, en d’autres termes, sur celles qui indiquent une fin, qui, si l’œuvre entière est l’expression d’une volonté unique, omnipotente et conséquente, n’est évidemment pas la fin que cette volonté s’est proposée.

Toutefois, il y a un élément particulier dans la construction du monde qui, pour des esprits occupés à chercher des indications spéciales de la volonté du Créateur, a semblé non sans quelque raison particulièrement propre à en fournir. Je veux parler des penchants actifs des êtres humains et des autres êtres animés. On peut supposer que les personnes dont nous parlons, raisonnent de la manière suivante : Lorsque l’auteur de la nature s’est borné à créer les circonstances, il se peut qu’il n’ait pas entendu indiquer la façon d’après laquelle les êtres doués de raison qu’il a créés s’ajusteraient à ces circonstances ; mais quand il a implanté dans les créatures elles-mêmes les stimuli positifs qui les poussent à un certain genre d’action, il est impossible de douter qu’il n’ait voulu que cette espèce d’action fut faite par eux. Ce raisonnement poussé avec une logique rigoureuse conduirait à la conclusion que Dieu a voulu tout ce que font les hommes, et l’approuve, puisque tout ce qu’ils font est la conséquence de quelque penchant dont il les a doués en les créant ; tout doit être également considéré comme fait en obéissance à sa volonté. Comme on a reculé devant les conséquences de cette conclusion, il a bien fallu tracer une distinction, et décider que ce n’est pas toute la nature de l’homme, mais seulement une partie de la nature de l’homme qui porte les signes d’une intention spéciale du Créateur à l’égard de la conduite que l’homme doit tenir. Ces parties, on a cru naturel de le supposer, doivent être celles où la main du Créateur se manifeste plutôt que celle de l’homme : de là une antithèse qui se présente souvent à l’esprit, qui oppose l’homme, tel que Dieu l’a fait, à l’homme tel qu’il s’est fait lui-même. Or, comme ce qui se fait délibérément semble plutôt l’acte propre de l’homme et engage plus complètement sa responsabilité, que ce qui se fait d’après une impulsion soudaine, on pourrait dire que la partie réfléchie de la conduite de l’homme est la part qui revient à l’homme, et l’irréfléchie celle qui est l’œuvre de Dieu. Le résultat qui en découle est l’opinion toute de sentiment si commune dans le monde moderne, bien qu’inconnue des anciens philosophes, qui exalte l’instinct aux dépens de la raison ; observation qui rend encore plus funeste l’opinion vulgaire qui en est la compagne, que tous, ou à peu près tous les sentiments ou penchants qui agissent promptement, sans prendre le temps de poser des questions, sont des instincts. C’est ainsi que presque tous les genres de penchants irréfléchis et de premier saut reçoivent une espèce de consécration, excepté ceux qui, bien qu’irréfléchis sur le moment, doivent leur origine à des habitudes préalables de réflexion. Ceux-ci n’étant évidemment pas des instincts, ne jouissent pas de la faveur accordée aux autres, en sorte que tous les penchants irréfléchis sont investis d’une autorité qui les met au-dessus de la raison, excepté les seuls qui aient des chances de pousser dans la bonne voie. Je ne veux pas dire, assurément, qu’on ait la prétention de pousser ce mode de jugement jusqu’à ses dernières conséquences : la vie ne pourrait durer si l’on n’admettait pas que les penchants ont besoin d’être contrôlés et que la raison doit diriger nos actions. On ne veut pas arracher le gouvernail à la raison, on aime mieux la contraindre par traité à gouverner dans une voie particulière. On ne demande pas que l’instinct gouverne, mais on voudrait que la raison eût quelque déférence pour l’instinct. Bien qu’on n’ait pas donné la forme d’une théorie générale et logiquement ordonnée à l’impression qui porte à considérer l’instinct comme la manifestation particulière des desseins divins, il subsiste un préjugé d’après lequel les verdicts de la raison n’ont pas acquis l’autorité d’une présomption.

Je n’entrerai pas ici dans la difficile question psychologique de savoir ce que sont ou ne sont pas les instincts. Pour traiter ce sujet, il faudrait un volume. Sans toucher aucun des points théoriques contestés, il est possible de juger du peu de titres de la partie instinctive de l’homme à passer pour ce qu’il y a de meilleur en lui, pour la partie dans laquelle la main de la bonté et de la sagesse infinie se révèle particulièrement. En accordant le titre d’instinct à tout ce qui a jamais pu recevoir ce nom, il demeure vrai que puisque tout ce qu’il y a de respectable dans les attributs humains est le résultat non de l’instinct, mais d’une victoire sur l’instinct, que la nature humaine ne contient rien de quelque valeur, à part les aptitudes, – tout un monde de possibilités – qui ont toutes besoin pour se réaliser d’une éducation éminemment artificielle.

C’est seulement après que la nature humaine est devenue extrêmement artificielle, que l’on a conçu ou, selon moi, qu’on a pu concevoir l’idée que la bonté était un attribut naturel : parce que ce n’est qu’après une longue pratique d’une éducation artificielle, que les bons sentiments sont devenus si habituels, et ont si bien pris le dessus sur les mauvais, qu’ils se montrent pour ainsi dire spontanément, quand l’occasion les évoque. Dans le temps que l’humanité était plus près de son état naturel, des observateurs éclairés regardaient l’homme de la nature comme une sorte d’animal sauvage qui se distinguait des autres fauves par une plus grande adresse ; toute bonne qualité était considérée comme le résultat d’une sorte d’apprivoisement, et les anciens philosophes appliquaient souvent cette expression à la discipline qui convient aux êtres humains. La vérité est qu’il n’y a guère de bonne qualité dans l’homme qui ne répugne absolument aux sentiments non corrigés de la nature humaine.

S’il y a une vertu que plus qu’aucun autre nous nous attendions à rencontrer et que nous rencontrions réellement dans un état de non civilisation, c’est le courage. Pourtant cette vertu est tout entière une victoire remportée sur l’une des plus puissantes émotions de la nature humaine. S’il y a quelque sentiment ou attribut plus naturel que les autres à l’homme, c’est la crainte ; l’on ne peut donner aucune preuve plus grande du pouvoir de la discipline artificielle que la victoire qu’elle s’est, en tout temps et en tout lieu, montrée capable de remporter sur un sentiment si puissant et si universel. Il existe sans doute de très grandes différences entre un homme et un autre dans la facilité ou la difficulté avec laquelle ils acquièrent cette vertu. De toutes les qualités qui constituent la supériorité d’un homme, il n’en est pas où la différence des tempéraments originels s’accuse davantage. Mais on aurait bien le droit de contester que l’homme soit naturellement courageux. Bien des gens sont naturellement batailleurs, irascibles, enthousiastes ; leurs passions fortement surexcitées peuvent les rendre insensibles à la crainte. Mais supprimez l’émotion antagoniste, et la crainte affirmera de nouveau son empire. Le courage permanent est toujours l’effet de l’éducation. Le courage qu’on rencontre accidentellement et non constamment chez les tribus sauvages, est autant le résultat de l’éducation que celui des Spartiates ou des Romains. Chez toutes ces tribus, il existe une direction très ferme du sentiment public qui s’exprime de toutes les manières propres à concourir à rendre honneur au courage et à couvrir la lâcheté de mépris et de ridicule. On dira peut-être que l’expression d’un sentiment implique le sentiment lui-même, et que l’éducation des jeunes gens qui en fait des hommes courageux, suppose un peuple originellement courageux. Non, elle ne suppose pas autre chose que ce que suppose toute bonne coutume, c’est-à-dire l’existence des individus meilleurs que les autres qui mettent la coutume en train. Il doit se rencontrer des individus qui, comme les autres, avaient des craintes à dompter et qui ont la force d’esprit et de volonté capable de les dompter pour eux-mêmes. Ces individus obtiennent l’influence qui appartient aux héros, car ce qui est à la fois étonnant et évidemment utile ne laisse jamais d’être admiré : et c’est en partie par l’effet de cette admiration, en partie par la crainte qu’ils excitent eux-mêmes, que ces héros acquièrent la puissance législative, et qu’ils peuvent établir la coutume qui leur plaît.

Considérons ensuite une qualité qui forme la plus visible et l’une des plus radicales d’entre les différences morales qui séparent les êtres humains de la plupart des animaux inférieurs ; celle dont l’absence, plus que toute autre chose, rend l’homme bestial : la qualité de la propreté. Est-il rien de plus artificiel ? Les enfants et les gens des classes inférieures de la plupart des pays semblent avoir réellement du goût pour la saleté. L’immense majorité de notre espèce y est indifférente. Des nations entières d’ailleurs civilisées et cultivées la tolèrent sous ses formes les plus honteuses, et il n’y a que très peu d’hommes qui en soient choqués systématiquement. Il semble donc que la loi universelle qui règne sur ce point est que la saleté n’offense que ceux pour qui elle n’est pas chose familière ; en sorte que les gens qui ont vécu dans un état assez artificiel pour n’en avoir pas l’habitude, sous aucune de ses formes, sont les seuls qu’elle dégoûte sous toutes ses formes. De toutes les vertus, évidemment, c’est la moins instinctive ; c’est une victoire sur l’instinct. Assurément, ni la propreté, ni l’amour de la propreté ne sont naturels à l’homme, mais seulement la capacité d’acquérir l’amour de la propreté.

Nous avons jusqu’ici pris nos exemples dans les vertus personnelles, ou, selon la dénomination adoptée par Bentham³⁰, des vertus qui intéressent et concernent le moi, parce que ces vertus, plus que les autres, peuvent être considérées comme congénitales, même chez un esprit sans culture. Des vertus sociales, il est à peu près superflu de parler ; tant est unanime le verdict rendu par l’expérience que l’égoïsme est naturel. Par contre, je n’entends nier en aucune façon que la sympathie ne soit aussi un fait naturel ; je crois, au contraire, que sur ce fait important repose la possibilité d’une éducation de la bonté et de la noblesse de cœur, et l’espoir de leur faire acquérir, à la fin un ascendant complet. Mais les caractères doués de la vertu de la sympathie, laissés sans culture et abandonnés à leurs instincts sympathiques, sont égoïstes comme les autres. La différence consiste dans l’espèce d’égoïsme. Leur égoïsme n’est point solitaire mais sympathique : c’est l’égoïsme à deux, à trois, à quatre³¹. Ils sont peut-être très aimables, et très agréables pour ceux qui sont l’objet de leur sympathie, et grossièrement injustes et durs pour tout le reste du monde. On voit même les organisations nerveuses les plus délicates, qui sont les plus capables de sympathie et qui en réclament davantage, rester, par le fait même de leur délicatesse, soumises à tant d’impulsions de tout genre, qu’elles offrent les exemples les plus saisissants d’égoïsme, bien que d’une espèce moins repoussante que celle des natures plus froides. Y a-t-il jamais eu une personne chez laquelle, en dehors de tout enseignement des maîtres, des amis et des livres, comme de tout effort personnel et réfléchi pour se modifier soi-même conformément à un idéal, la bienveillance naturelle ait été un attribut plus puissant que l’égoïsme dans aucune de ses formes ? Peut-être. Mais ces exemples, s’il en est, sont extrêmement rares, de l’aveu de tous, et cela me suffit.

Or (pour ne rien dire de plus de l’empire que l’on prend sur soi en faveur d’autrui), l’empire sur soi-même pour soi-même, c’est-à-dire le pouvoir de sacrifier un désir présent à un objet éloigné ou à une fin générale, qui est indispensable pour faire accorder les actions de l’individu avec les idées qu’il se fait de son bien particulier, cet empire sur soi-même est la chose la plus contre nature dans un esprit qui n’a pas été soumis à la discipline ; on peut le voir par le long apprentissage que les enfants y consacrent, par la façon très imparfaite dont l’acquièrent les personnes nées pour la puissance, celles dont la volonté rencontre rarement des résistances, par l’exemple de tous ceux qui ont été dès le début entourés de flatteries, par l’absence frappante de cette qualité chez les sauvages, les marins, les soldats, et, bien qu’à un moindre degré, dans la presque totalité des classes pauvres de l’Angleterre et des autres pays. La principale différence qui distingue cette vertu des autres au point de vue où nous sommes placés, c’est que, bien que, comme elles, elle exige un enseignement, elle est plus susceptible que les autres d’être apprise sans maître. C’est un axiome rebattu qu’on n’apprend à se maîtriser que par l’expérience. Aussi cette qualité est-elle bien plus près d’être naturelle que les autres dont nous avons parlé, puisque l’expérience personnelle sans autre enseignement du dehors a quelque tendance à l’engendrer. La nature ne la donne pas toute faite, non plus que les autres vertus ; mais souvent elle distribue des récompenses et des punitions qui contribuent à la former, et que, dans d’autres cas, il faut créer artificiellement en vue d’une fin expresse.

La véracité semblerait, de toutes les vertus, celle qui pourrait le mieux recevoir le nom de naturelle, puisqu’en l’absence de motifs qui poussent en sens contraire, le discours se conforme à la réalité ou au moins ne s’en écarte pas intentionnellement. En conséquence, des écrivains comme Rousseau se plaisent à décorer la vie sauvage de cette vertu, et à nous la présenter en un contraste tout à son avantage avec les trahisons et les fraudes de la vie civilisée. Par malheur, ce tableau n’est qu’imagination pure ; partout la réalité le dément. Les sauvages sont toujours menteurs. Ils n’ont pas la plus légère idée que la vérité soit une vertu. Ils ont l’idée de ne pas trahir à leur détriment, comme de ne pas trahir de quelque façon que ce soit des personnes auxquelles ils sont liés par quelque lien spécial d’obligation, leur chef, leur hôte peut-être, ou leur ami : ces sentiments d’obligation sont la moralité qu’on enseigne dans l’état sauvage ; ils naissent des circonstances propres à cette vie. Mais le point d’honneur au sujet de la vérité, pour l’amour de la vérité, ils n’en ont pas l’idée la plus rudimentaire, non plus que l’Orient tout entier et la plus grande partie de l’Europe : et encore dans le petit nombre de pays assez avancés pour que ce sentiment y subsiste, ce point d’honneur n’est-il le privilège que d’une faible minorité, qui seule s’en fait une règle de conduite en dépit des circonstances qui peuvent leur présenter des tentations réelles.

À s’en rapporter à l’acception généralement admise des mots justice naturelle, il faudrait voir dans la justice une vertu universellement considérée comme implantée directement par la nature. Néanmoins, je crois que le sentiment de justice a une origine tout artificielle. L’idée de justice naturelle ne précède pas, elle suit celle de justice conventionnelle. Aussi loin que nous portions nos regards dans les premiers modes de la pensée humaine, soit que nous considérions les temps anciens, y compris ceux de l’Ancien Testament, soit que nous regardions les portions de l’humanité qui ne sont pas encore dans un état plus avancé que celui de notre Antiquité, nous nous apercevons que les idées que l’on se faisait de la justice étaient définies et limitées par les règlements exprès de la loi. Les justes droits de l’individu, cela voulait dire les droits que la loi lui donnait : un homme juste, c’était un homme qui n’avait jamais attenté à la propriété légale ou aux autres droits d’autrui. La notion d’une justice plus haute, dont les lois elles-mêmes relèvent, qui obligent la conscience, alors même que nulle prescription positive de la loi n’intervient, cette notion est une extension plus récente de l’idée, suggérée et logiquement amenée par l’analogie qu’elle présente avec la justice légale qu’elle ne cesse d’accompagner à travers toutes les nuances et les variétés du sentiment, et à laquelle aussi elle emprunte à peu près tout son langage. Les mots mêmes de justus et de justitia dérivent de jus, loi³². Les cours de justice, l’administration de la justice, signifient toujours les tribunaux.

Que si l’on voulait dire que les germes de toutes ces vertus doivent se rencontrer dans la nature humaine, sans quoi l’humanité serait incapable de les acquérir, je suis prêt à l’admettre, sauf explication. Il faut dire que les mauvaises herbes qui disputent le sol à ces germes salutaires, ne sont pas des germes, mais des jets prodigieusement florissants, qui les étoufferaient et les détruiraient mille fois pour une, si les hommes n’avaient pas un intérêt tellement puissant à soigner les bons germes les uns chez les autres, qu’ils ne manquent jamais de le faire dans la mesure que comporte leur intelligence très imparfaite encore à cet égard comme à bien d’autres. C’est par ces soins assidus, commencés de bonne heure, et que n’ont pas contrecarré des influences défavorables, que, dans certaines circonstances heureuses de l’histoire de l’humanité, les sentiments les plus élevés dont elle est capable deviennent une seconde nature, plus forte que la première, et qui la subjugue moins qu’elle ne l’absorbe. C’est encore à la même cause que ces organisations bien douées doivent d’avoir atteint une perfection analogue en se cultivant elles-mêmes. En effet, quelle culture de soi-même serait possible sans l’aide du sentiment général de l’humanité tel qu’il se manifeste dans les livres, dans la contemplation des caractères élevés réels ou idéaux ? Cette nature des hommes les meilleurs et les plus nobles, créée artificiellement, ou au moins artificiellement perfectionnée, est la seule nature qu’il soit jamais louable d’imiter. Il est à peu près superflu de dire que même cette nature ne peut être érigée en critérium de conduite, puisque c’est le fruit d’un système d’éducation, dont le choix, s’il est l’effet de la raison et non d’un accident, doit avoir été déterminé par un critérium déjà choisi.

Cet examen rapide suffit amplement pour prouver que le devoir de l’homme est le même à l’égard de sa propre nature, qu’à celui de la nature de toutes les autres choses : il ne doit pas la suivre mais la corriger. Toutefois il est des gens qui, sans nier que les instincts doivent être subordonnés à la raison, accordent assez d’autorité à la nature pour soutenir que toute inclination naturelle doit avoir quelque sphère d’action qui lui soit garantie, quelque débouché où elle puisse trouver satisfaction. Tout désir naturel, disent-ils, doit avoir été créé pour un but : et on pousse cet argument si loin, que nous entendons souvent soutenir que tout désir que l’on suppose naturel d’entretenir, doit avoir dans l’ordre de l’Univers un objet qui lui correspond. C’est ainsi par exemple que le désir d’une prolongation indéfinie de l’existence passe aux yeux de bien des gens pour une preuve suffisante de la réalité de la vie future.

Je pense qu’il y a une absurdité radicale dans tous les efforts qu’on fait pour découvrir le détail des desseins de la Providence, en vue d’aider, après l’avoir découvert, la Providence à les réaliser. Ceux qui soutiennent d’après des indications particulières que la Providence veut ceci ou cela, croient de deux choses l’une, ou bien que le créateur peut faire tout ce qu’il veut, ou bien qu’il ne le peut pas. Dans la première supposition, si la Providence est omnipotente, Elle veut tout ce qui arrive, et le fait même qu’une chose arrive prouve que la Providence l’a voulu. S’il en est ainsi, toutes les actions d’un homme sont prédéterminées par la Providence dont elles accomplissent les desseins. Mais si, d’après une théorie plus religieuse, la Providence ne veut pas tout ce qui arrive, mais seulement tout ce qui est bon, l’homme possède en lui-même le pouvoir, par ses actions volontaires, de prêter secours aux intentions de la Providence. Mais il ne peut apprendre ces intentions qu’en considérant ce qui tend au progrès du bien général et non ce qu’un homme a quelque inclination naturelle à faire. En effet, étant donnée la limite que, d’après cette manière de voir, des obstacles inscrutables et insurmontables imposent à la puissance divine, qui sait si l’homme n’aurait pas été créé avec des désirs qui ne seront jamais satisfaits, ou même que son devoir lui défend de jamais satisfaire ? Il se peut que les inclinations dont l’homme a été doué, aussi bien que tout autre artifice³³ que nous observons dans la nature, ne soient pas l’expression de la volonté divine, mais l’effet des entraves de la nécessité qui gênent sa liberté d’action ; et si nous y puisions des indications pour diriger notre conduite, nous pourrions tomber dans un piège tendu par l’ennemi. L’opinion d’après laquelle toutes les choses que l’infinie bonté peut vouloir, ont lieu réellement dans l’univers, ou qui, au moins, nous défend de dire, ou de supposer jamais, que ces choses n’ont pas lieu, cette opinion ne convient qu’à des gens qu’une terreur servile pousse à offrir un hommage de mensonge à un Être duquel pourtant ils affectent de dire qu’il ne saurait être trompé, qu’il a toute fausseté en abomination.

Quant à cette hypothèse particulière que toutes les impulsions naturelles, tous les penchant assez universels et suffisamment spontanés pour mériter le nom d’instinct, doivent exister en vue de fins bonnes, que nous devons nous borner à les régler, sans les réprimer, cette dernière hypothèse est vraie de la majorité de ces penchants, car l’espèce n’aurait pu durer, si la plupart de ses penchants n’avaient été dirigés vers des choses nécessaires ou utiles à sa conservation. Mais, à moins que l’on puisse réduire les instincts à un très petit nombre, il faut reconnaître que nous avons aussi de mauvais instincts, que l’éducation devrait avoir pour but non seulement de régler mais d’extirper ou plutôt (sort qu’on peut faire subir même à un instinct) de faire périr par désuétude. Ceux qui sont portés à multiplier le nombre des instincts, y comprennent ordinairement celui qu’on appelle destructivité³⁴ : l’instinct de la destruction pour l’amour de la destruction. Je ne vois pas de bonne raison pour le conserver pas plus qu’un autre penchant, qui, s’il n’est pas un instinct, y ressemble beaucoup, celui qu’on appelle instinct de la domination, et qui n’est autre chose que le plaisir d’exercer le despotisme, de tenir d’autres êtres soumis à notre volonté. L’homme qui prend plaisir à l’exercice de l’autorité pour elle-même, indépendamment du but pour lequel elle doit être employée, est la dernière personne dans les mains de laquelle on voudrait la déposer. Il y a aussi des gens qui sont cruels par caractère, ou, comme on dit, par nature ; qui goûtent réellement du plaisir à infliger de la douleur. Cette espèce de cruauté n’est pas pure dureté du cœur, défaut de pitié ou de remords, c’est une chose positive, une espèce particulière d’excitation voluptueuse. L’Orient et le midi de l’Europe ont produit et probablement produisent encore de nombreux exemples de cet atroce penchant. On accordera, je suppose, que ce penchant n’est pas de ceux qu’on aurait tort de supprimer. La seule question serait de savoir si ce n’est pas un devoir de supprimer l’homme lui-même en supprimant le penchant.

Mais alors même qu’il serait vrai que chaque penchant élémentaire de la nature humaine a son bon côté et peut, grâce à une certaine somme d’éducation artificielle, devenir plus utile que dommageable, cela compterait pour bien peu, puisqu’il faudrait en tous cas admettre que sans cette éducation, tous ces penchants, même ceux qui sont nécessaires à notre conservation, rempliraient le monde de misère, feraient de la vie humaine un portrait agrandi de la scène odieuse de violence et de tyrannie que nous offre le reste du règne animal, à l’exception des espèces qui ont été apprivoisées et domestiquées par l’homme. En vérité, les gens qui se flattent de lire les plans du Créateur dans ses œuvres devraient, pour ne pas se contredire, tirer des conclusions qui leur répugnent. S’il existe dans la création une marque quelconque d’un dessein spécial, une des choses qui rentrent dans le plan de la façon la plus évidente, c’est que la plupart des animaux doivent passer leur vie à tourmenter et à dévorer d’autres animaux. Ils ont été abondamment pourvus de tous les instruments nécessaires pour atteindre ce but ; leurs plus puissants instincts les y poussent, et beaucoup de ces animaux paraissent avoir été construits de manière à ne pouvoir vivre d’autre façon. Si l’on avait employé à chercher des raisons pour noircir le Créateur la dixième partie de la peine qu’on s’est donnée pour découvrir des combinaisons d’un caractère bienfaisant, combien n’en aurait-on pas trouvé chez les animaux, divisés, à peu près sans exception, en deux classes, les uns qui dévorent et les autres qui sont dévorés, et qui tous sont la proie de mille maux, contre lesquels ils ne possèdent aucun moyen de protection ? Si nous ne sommes pas obligés de croire que la création animale est l’œuvre d’un esprit du mal, c’est parce que nous n’avons pas besoin de supposer qu’elle est l’œuvre d’un être d’une puissance infinie. Mais s’il fallait que l’imitation de la volonté du Créateur, telle qu’elle se révèle dans la nature, devînt une règle d’action, les plus atroces monstruosités des pires d’entre les hommes seraient plus que justifiées par l’intention apparente de la Providence qui semble avoir voulu que, dans toute l’étendue du règne animal, le faible fût la proie du fort.

Il s’en faut de beaucoup que les observations qui précèdent, aient épuisé la variété presque infinie des manières dont l’idée de conformité avec la nature joue un rôle dans l’appréciation éthique des actions et des dispositions morales, et des occasions où cette idée le joue. Le même préjugé favorable accompagne le mot nature dans les nombreuses acceptions où il est employé comme un terme distinctif pour désigner ces parties de notre constitution morale et mentale que l’on suppose innées, pour les distinguer de celles qui sont acquises : comme par exemple quand on oppose la nature à l’éducation ; quand on appelle état de nature un état sauvage, sans lois, sans arts, sans connaissances ; quand la question se pose de savoir si la bienveillance et les autres sentiments moraux, sont naturels ou acquis ; ou si quelques personnes sont poètes ou orateurs par nature, et les autres non. Mais dans un autre sens plus lâche, on a souvent appelé naturelles des manifestations des êtres humains, pour dire seulement qu’elles ne sont pas intentionnelles, délibérées dans un cas particulier ; comme, par exemple, quand on dit qu’une personne marche et parle avec une grâce naturelle, ou que les manières et le caractère naturel d’une personne sont de telle ou telle sorte ; on veut dire que ces attributs sont naturels quand la personne ne cherche pas à les dominer ou à les dissimuler. Par une acception encore plus étendue, on dit qu’une personne est naturellement ce qu’elle a été jusqu’au moment où quelque cause spéciale est venue agir sur elle, ou ce que l’on suppose qu’elle serait si quelque cause de ce genre était supprimée. Ainsi, on dit qu’une personne est naturellement stupide, mais qu’elle s’est rendue intelligente par l’étude et la persévérance ; qu’elle avait naturellement bon cœur, mais qu’elle a été aigrie par le malheur ; qu’elle était naturellement ambitieuse, mais qu’elle est contenue par le manque d’occasion. Finalement, le mot naturel appliqué aux sentiments ou à la conduite, parait souvent ne signifier rien de plus, si ce n’est qu’ils ressemblent à ceux qu’on trouve ordinairement chez les hommes, comme lorsqu’on dit qu’une personne a agi en une occasion particulière comme il était naturel qu’elle agît ; ou que d’être affecté d’une manière particulière par quelque sensation de la vue ou de l’ouïe, ou par une idée, ou par un événement, c’est une chose toute naturelle.

Dans chacun de ces sens du mot, la qualité dite naturelle est très souvent une qualité incontestablement pire que celle qu’on lui oppose : mais toutes les fois que cette infériorité n’est pas assez évidente pour être contestée, on semble croire qu’en l’appelant naturelle on a dit une chose qui équivaut à une grande présomption en sa faveur. Pour ma part je ne puis trouver qu’un sens où la nature, ou la qualité d’être naturel, chez un homme sont vraiment des expressions d’éloge, et encore l’éloge n’est-il que négatif : c’est quand on s’en sert pour exprimer l’absence d’affectation. On peut définir l’affectation l’effort pour paraître ce qu’on n’est pas, quand le motif ou l’occasionne sauraient excuser l’effort, ou qu’ils lui impriment le nom plus odieux d’hypocrisie. Il faut ajouter que celui qui a recours à ces procédés de déception, les tourne au moins aussi souvent sur lui-même que sur autrui ; il imite les signes et les qualités extérieures qu’il aimerait à posséder dans l’espoir de se persuader qu’il les possède. Or, que ce soit sous forme de déception d’autrui, ou sous celle de déception de soi, ou sous quelque autre forme intermédiaire, on fait très bien de compter l’affectation pour un reproche, et la qualité d’être naturel qui passe pour le contraire de l’affectation, comme un mérite. Mais le mot qui conviendrait bien mieux pour exprimer cette qualité, est celui de sincérité, qui a perdu son sens élevé primitif et n’exprime plus aujourd’hui qu’une branche de la vertu cardinale dont autrefois il exprimait l’ensemble.

Quelquefois, aussi, dans les cas où le mot affectation serait impropre, puisque l’attitude dont on parle est réellement digne de louange, on dit en manière de blâme de la personne dont on parle, que telle conduite ou telle attitude ne lui est pas naturelle, et l’on fait des comparaisons désobligeantes entre elle et d’autres chez lesquelles cette conduite est naturelle : ce qu’on veut dire c’est que ce qui dans l’une semblait excellent, était l’effet d’une excitation temporaire ou d’une grande victoire sur elle-même, tandis que dans l’autre c’est le résultat qu’il faut attendre de son caractère habituel. Cette manière de parler ne prête pas à la censure, puisqu’ici le mot nature ne s’applique qu’à la disposition naturelle d’une personne, et si elle est louée ce n’est pas pour être naturelle, mais pour être naturellement bonne.

La conformité avec la nature n’a aucun rapport quelconque avec le juste et l’injuste. Celte idée ne saurait recevoir une place qui lui convienne dans les discussions éthiques, si ce n’est rarement, partiellement, quand il s’agit de la question des degrés de culpabilité. Pour éclairer ce point, considérons l’expression par laquelle le sentiment de réprobation s’attache le plus fortement à l’idée de nature : le mot contre-nature. Quand on dit qu’une chose est contre-nature, quelque sens précis que l’on donne à ce mot, cela ne prouve pas qu’elle soit blâmable ; puisque les actions les plus criminelles ne sont pas pour un être comme l’homme plus contre-nature que la plupart des vertus. L’acquisition de la vertu a été comptée à toutes les époques comme une œuvre pénible et difficile, tandis que le descensus Averni³⁵ au contraire est d’une facilité proverbiale. La plupart des hommes ont assurément besoin de remporter de plus grandes victoires sur un plus grand nombre d’inclinations naturelles, pour devenir éminemment vertueux que pour devenir extrêmement vicieux. Quand on a d’autres raisons de trouver blâmable une action ou une inclination, ce peut être une circonstance aggravante qu’elle soit contre nature, c’est-à-dire en opposition avec quelque sentiment puissant qui se rencontre ordinairement chez l’homme, puisque le mauvais penchant, quel qu’il soit, a dû être à la fois fort et profondément enraciné pour surmonter cette répugnance naturelle. Mais cette présomption est sans valeur, quand l’individu n’a jamais eu cette répugnance, et l’argument ne vaut rien, à moins que le sentiment que l’acte coupable a froissé ne soit non seulement justifiable et raisonnable, mais un sentiment qu’on est blâmable de ne pas posséder.

On ne devrait, selon moi, jamais admettre l’excuse qui consiste à atténuer un acte coupable sous prétexte qu’il est naturel, ou qu’il est provoqué par un sentiment naturel. Il n’a guère été commis de mauvaise action qui ne fût parfaitement naturelle et dont les motifs n’aient été des sentiments parfaitement naturels. Aux yeux de la raison, l’excuse n’existe donc pas, mais il est tout à fait naturel qu’elle existe aux yeux de la foule, parce que ce mot veut dire que la foule possède un sentiment analogue à celui qui a poussé l’auteur de l’action incriminée. Quand on dit d’une chose qu’on ne peut s’empêcher de la trouver blâmable, mais que néanmoins elle est naturelle, on veut dire qu’il est possible d’imaginer qu’on soit tenté de la commettre. La plupart des gens montrent beaucoup d’indulgence à l’égard des actes dont ils sentent peut-être qu’ils portent en eux-mêmes la source ; et ils réservent leur rigueur pour des actes peut-être moins mauvais en réalité, mais qu’ils ne sauraient comprendre qu’on fasse. Si une action vient les convaincre (ce qui arrive souvent pour des raisons très insuffisantes) que la personne qui les fait doit être un être tout à fait différent d’eux-mêmes, ils ne se donnent pas la peine d’examiner exactement le degré exact de blâme qui lui revient, ou même si elle mérite un blâme : ils mesurent le degré de culpabilité d’après leur antipathie ; aussi a-t-on vu des différences d’opinion et même de goût devenir des objets d’horreur au même titre que les crimes les plus atroces.

Il n’est pas inutile de résumer en quelques mots les principales conclusions de cet essai.

Le mot nature a deux sens principaux : ou bien il dénote le système total des choses avec l’agrégat de toutes leurs propriétés, ou il dénote les choses comme elles devraient être indépendamment de toute intervention humaine.

Dans le premier sens, la doctrine qui veut que l’homme suive la nature est absurde, puisque l’homme ne peut faire autrement que de suivre la nature, et que toutes ses actions se font par le jeu d’une loi ou de plusieurs lois de la nature, lois d’ordre physique ou mental, et en obéissant à ces lois.

Dans l’autre sens du mot, la doctrine que l’homme doit suivre la nature, ou en d’autres termes doit faire du cours spontané des choses le modèle de ses propres actions volontaires, est également irrationnelle et immorale :

Irrationnelle, parce que toute action humaine quelle qu’elle soit consiste à changer le cours de la nature, et toute action utile à l’améliorer ;

Immorale, parce que le cours des phénomènes naturels est rempli d’événements qui, lorsqu’ils sont l’effet de la volonté de l’homme, sont dignes d’exécration, et que quiconque s’efforcerait dans ses actes d’imiter le cours naturel des choses serait universellement considéré comme le plus méchant des hommes.

Le système de la nature considéré dans son ensemble, ne peut avoir eu pour objet unique ou même principal le bien des hommes, ou même des autres êtres sensibles. Le bien que la nature leur fait est principalement le résultat de leurs propres efforts. Tout ce qui, dans la nature, fournit une indication d’un dessein bienfaisant prouve que la bienfaisance de l’être qui l’a conçu ne dispose que d’une puissance limitée, et que le devoir de l’homme est de coopérer avec les puissances bienfaisantes, non pas en imitant le cours de la nature, mais en faisant des efforts perpétuels pour l’amender, et pour rapprocher de plus en plus d’un type élevé de justice et de bonté, cette partie de la nature sur laquelle nous pouvons étendre notre puissance.

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NOTES DE BERTRAND GIBIER ET DE L’AUTEUR