John Stuart MILL

Le théisme

Publié en 1874 (posthume)

Traduit de l’anglais par Émile-Honoré Cazelles

Orthographe et ponctuation modernisées

Le théisme est le troisième des trois essais du recueil paru en 1874 sous le titre Trois essais sur la religion, dans lequel il est précédé de La nature et d’Utilité de la religion.

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PREMIÈRE PARTIE

Introduction

Le débat qui subsiste depuis longtemps entre les partisans et les adversaires de la religion naturelle et de la religion révélée a, comme tous les autres débats demeurés sans solution, changé essentiellement de caractère d’un siècle à l’autre. De notre temps au moins dans les régions élevées de la controverse, le débat, comparé à ce qu’il était au XVIII^e siècle et au commencement du XIX^e, présente un aspect tout nouveau. Il y a dans ce changement un trait si saillant que personne ne saurait le méconnaître, c’est l’adoucissement du ton avec lequel les adversaires de la religion soutiennent la dispute. La violence de la réaction provoquée par l’intolérance de leurs adversaires s’est en grande partie épuisée. L’expérience a rabattu les ardentes espérances qu’on entretenait autrefois de régénérer l’espèce humaine par une doctrine purement négative, à savoir par la destruction de la superstition. L’étude philosophique de l’histoire, une des plus importantes créations contemporaines, a permis d’apprécier avec impartialité, en se plaçant à un point de vue relatif au lieu d’un point de vue absolu, les doctrines et les institutions du passé, comme des effets normaux du développement de l’humanité contre lesquels il est inutile de murmurer et qui mériteraient même l’admiration et la reconnaissance pour les services qu’elles ont rendus jadis, alors même qu’on les juge incapables d’en rendre de semblables dans l’avenir. Le christianisme ou le théisme sont, aux yeux de ceux qui rejettent le surnaturel, des institutions qui ont autrefois possédé une grande valeur, mais dont on peut maintenant se passer : on ne les tient plus comme auparavant pour des institutions fausses et nuisibles ab initio¹.

En même temps que ce changement dans les idées que les penseurs incrédules se font de la moralité des croyances religieuses de l’humanité, un changement analogue s’est révélé dans leurs conceptions de la religion. La guerre contre les croyances religieuses se faisait, au siècle dernier, principalement au nom du sens commun ou de la logique ; aujourd’hui, c’est au nom de la science. On estime que le progrès des sciences physiques a établi d’une façon péremptoire des faits avec lesquels les traditions religieuses de l’humanité ne sauraient se concilier ; d’autre part, la science de la nature humaine et l’histoire montrent que les croyances du passé sont des produits naturels de l’esprit humain aux diverses époques de sa carrière, et qu’elles sont destinées à disparaître et à céder la place à d’autres convictions à une époque plus avancée. Dans le cours du débat, il semble que les considérations de cet ordre aient rejeté dans l’ombre celles qui portent directement sur la question de vérité. Il existe, au moins parmi les adversaires des religions, une tendance à les discuter moins au point de vue de leur vérité ou de leur fausseté intrinsèques qu’en les regardant comme des produits manifestés par certains états de civilisation, et qui, comme les productions animales et végétales d’une période géologique, périssent en se transformant en ceux qui leur succèdent, parce que les conditions nécessaires à la continuation de leur existence viennent à cesser.

C’est une tendance de la spéculation contemporaine de considérer les opinions humaines surtout au point de vue historique, comme des faits qui obéissent à des lois qui leur sont propres et qui réclament, comme d’autres faits d’observation, une explication historique ou scientifique ; et cette tendance n’est pas exclusivement propre aux sujets religieux. Il n’y a pas lieu de la blâmer, mais bien plutôt d’y applaudir : non seulement parce qu’elle tourne l’attention vers un point de vue important et auparavant négligé des opinions humaines, mais parce qu’elle touche en réalité, bien que d’une manière indirecte, à la question de leur vérité. En effet, quelque opinion qu’un penseur adopte sur des sujets qui comportent la controverse, il ne peut, s’il se tient sur ses gardes, s’y assurer complètement, tant qu’il n’est pas en état d’expliquer l’existence de l’opinion opposée. Il ne saurait se permettre de l’attribuer à une infirmité de l’entendement humain, car il doit se garder de se croire lui-même moins affligé de l’infirmité commune que le reste de l’espèce humaine, ni penser que ses adversaires ont plus de chances que lui d’être dans l’erreur. Quand il examine les preuves, il rencontre parmi les données de la question, parmi les phénomènes qu’il faut expliquer, la conviction d’autrui et peut-être du genre humain tout entier. Comme l’intelligence de l’homme, bien que faible, n’est point essentiellement pervertie, il existe une présomption en faveur de la vérité de toute opinion entretenue par un grand nombre d’esprits, et si l’on veut la réfuter, il faut montrer une autre cause réelle ou possible de l’empire qu’elle exerce. Cette considération s’applique surtout à l’examen des fondements du théisme, puisqu’il n’est pas d’argument qu’on invoque plus souvent et avec plus de confiance, en sa faveur, que l’assentiment général de l’humanité.

Mais en reconnaissant toute la valeur du point de vue historique de la question religieuse, nous ne devons pas permettre qu’il rejette dans l’ombre le point de vue dogmatique. La qualité la plus importante d’une opinion, en toute question de conséquence, est sa vérité ou sa fausseté, qualité qui pour nous se résout dans la question de savoir si les preuves sur lesquelles elle repose sont suffisantes. Il est indispensable que la question de la religion soit traitée de temps en temps comme une question scientifique, et que ses preuves soient vérifiées par les mêmes méthodes et d’après les mêmes principes que celles de toutes les conclusions philosophiques des sciences physiques. Il y a un point hors de discussion, c’est que les conclusions légitimes de la science ont le droit de primer toutes les opinions, quelque répandues qu’elles soient, qui les contredisent, et que les canons de la preuve scientifique, fixés par deux mille ans de succès et de revers, sont applicables à tous les sujets dont il est possible d’atteindre la connaissance. Voyons donc quelle place il convient de faire aux croyances religieuses dans le cadre de la science, quelles preuves on peut invoquer en leur faveur que la science puisse avouer et quel fondement il est possible de donner aux doctrines de la religion considérées comme théorèmes scientifiques.

Dans cette étude nous commencerons, cela va sans dire, par la religion naturelle, la doctrine de l’existence et des attributs de Dieu.

Le théisme

Quoique j’aie dit que le problème de la théologie naturelle est celui de l’existence de Dieu, ou d’un dieu plutôt que de plusieurs dieux, l’histoire nous fournit les preuves les plus abondantes que la croyance à plusieurs dieux est incomparablement plus naturelle à l’esprit humain que la croyance à un seul être auteur et régulateur de la nature. Nous y voyons que la croyance à un seul Dieu, croyance d’un ordre plus élevé, est, comparée à l’autre, un produit artificiel qui exige (quand elle n’a pas été imprimée dans l’esprit par la première éducation) une grande culture intellectuelle. Longtemps on a regardé comme forcée et absurde l’idée que la diversité qui a éclaté dans les opérations de la nature pouvait être l’œuvre d’une seule volonté. Pour les esprits sans culture et pour tous les esprits dans les temps préscientifiques, les phénomènes de la nature semblent des résultats de forces tout à fait hétérogènes, exerçant chacune sa puissance indépendamment des autres : et bien qu’il soit éminemment naturel d’attribuer à ces forces, des volontés conscientes, la tendance naturelle portait à supposer autant de volontés indépendantes qu’il y a de forces susceptibles d’être distinguées d’une importance assez grande et d’un intérêt suffisant pour qu’elles aient été remarquées et qu’elles aient reçu un nom. Il n’y a aucune tendance dans le polythéisme pris en lui-même, à se transformer spontanément en monothéisme. Il est vrai que, dans les systèmes polythéistes en général, on suppose ordinairement que la divinité dont les attributs spéciaux inspirent le plus de respect, passe ordinairement pour posséder une certaine autorité sur les autres divinités, et que dans le système polythéiste le plus inférieur, celui des Hindous, l’adulation accumule sur la divinité qui est l’objet immédiat de l’adoration, des épithètes semblables à celles qu’emploient les adorateurs d’un Dieu unique. Mais ce n’est pas là reconnaître réellement un régulateur² unique. Chaque dieu gouverne son département, quoiqu’il y ait un dieu encore plus grand dont le pouvoir, quand il veut l’exercer, contrarie les desseins de la divinité inférieure. Une croyance véritable en un créateur et régulateur du monde ne pouvait se former tant que l’homme n’avait pas encore reconnu parmi la confusion des phénomènes qui l’entourent, un système qu’il lui fût possible de considérer comme pouvant être la mise en œuvre d’un plan unique. Il est possible que cette conception ait été entrevue, bien que moins souvent qu’on ne l’a supposé, par des individus d’un rare génie, mais elle ne pouvait devenir vulgaire qu’à la suite d’une longue culture des sciences³.

Il n’y a rien de mystérieux dans la façon spéciale dont les études scientifiques contribuent à insinuer le monothéisme à la place du polythéisme naturel. La science a pour effet spécifique de montrer, par des preuves toujours plus nombreuses, que tout événement de la nature est lié par des lois à un fait ou a des faits qui l’ont précédé, ou, en d’autres termes, qu’il dépend pour son existence de quelque antécédent. Mais la science fait voir aussi que cet événement n’est pas lié à un certain antécédent d’une façon si étroite, qu’il ne puisse être empêché ou modifié par d’autres. En effet, les différentes chaînes de causes et d’effets sont tellement entremêlées l’une dans l’autre, l’action de chaque cause est tellement modifiée par l’intervention des autres, bien que chacune agisse d’après des lois fixes qui lui sont propres, que chaque effet est en réalité plutôt le résultat de l’agrégat de toutes les causes existantes que d’une seule uniquement. Rien ne se passe dans le monde de notre expérience qui ne fasse sentir quelque influence appréciable sur une portion plus ou moins grande de la nature et n’en rende peut-être toutes les parties un peu différentes de ce qu’elles auraient été si cet événement n’avait pas eu lieu. Lors, donc, qu’une fois cette double conviction a trouvé accès dans l’esprit, d’abord que tout événement dépend d’antécédents, et ensuite que pour le produire il faut le concours de beaucoup d’antécédents, peut-être même de tous les antécédents de la nature, à ce point qu’une légère différence dans l’un d’entre eux eût empêché le phénomène ou en eût altéré essentiellement le caractère, cette conviction donne naissance à une autre croyance : que nul événement et certainement nul genre d’événement ne saurait être absolument préétabli ou réglé par aucun Être que celui qui tient dans ses mains les rênes de la nature entière et non celles d’une seule région. Pour le moins, dans l’hypothèse de la pluralité des dieux, il est nécessaire d’admettre qu’ils agissent avec une unité et un concert si parfaits, que la différence qui sépare cette théorie de celle de l’absolue unité de la Divinité devient le plus souvent insaisissable.

Si le monothéisme peut être pris pour le représentant du théisme d’une manière abstraite, ce n’est pas tant parce qu’il est le genre de théisme que professent les races les plus civilisées de l’espèce humaine, que parce que c’est le seul théisme qui peut se prévaloir d’un fondement scientifique. Toutes les autres théories qui attribuent le gouvernement de l’univers à des êtres surnaturels sont incompatibles aussi bien avec la permanence de ce gouvernement à travers une série continuelle d’antécédents naturels d’après des lois fixes, qu’avec la relation de dépendance mutuelle qui unit chacune de ces séries à toutes les autres, c’est-à-dire incompatibles avec les deux résultats les plus généraux de la science.

Partons donc du point de vue scientifique qui considère la nature comme un système bien lié, un tout uni, non pas de l’unité d’un tissu composé de fils sans communication entre eux, juxtaposés passivement l’un à l’autre, mais de l’unité de la texture de l’homme ou de l’animal, comme un appareil qui marche par l’effet d’actions et de réactions perpétuelles entre toutes ses parties ; nous ne tarderons pas à reconnaître que la question à laquelle le théisme donne une réponse est au moins très naturelle et provient d’un besoin évident de l’esprit. Accoutumés, comme nous le sommes, à trouver, dans la mesure que peuvent atteindre nos moyens d’observation, un commencement défini pour chaque fait individuel, et découvrant que partout où il y a eu un commencement il y a eu un fait antécédent (que nous appelons une cause), un fait sans lequel le phénomène que nous voyons commencer n’aurait pas existé, il était impossible que notre esprit ne se demandât pas si l’ensemble dont ces phénomènes particuliers font partie, n’a pas eu aussi un commencement, et s’il en a eu un, qu’il ne se posât pas encore la question de savoir si ce commencement n’a pas été une création, s’il n’y a pas eu un antécédent à la série des faits que nous appelons la nature, un antécédent sans lequel la nature elle-même n’aurait pas existé. Si haut qu’on remonte dans l’histoire de la pensée, cette question n’est jamais restée sans recevoir une réponse hypothétique. La seule qui ait pendant longtemps donné satisfaction est le Théisme.

Envisagé uniquement au point de vue scientifique, auquel c’est notre intention de nous limiter, le problème se résout en deux questions. Premièrement, la théorie qui rapporte l’origine de tous les phénomènes de la nature à la volonté d’un créateur est-elle ou non compatible avec les résultats constatés de la science ? Secondement, à supposer qu’elle le soit, ses preuves sont-elles susceptibles d’être vérifiées par les principes de la certitude, par les canons de croyance, que notre longue expérience des recherches scientifiques ont montré la nécessité de prendre pour guides ?

Et d’abord, il y a une conception du théisme qui est compatible avec les vérités les plus générales qui nous ont été révélées par la science ; et il y a une autre conception qui n’est pas compatible avec ces vérités.

La conception incompatible est celle d’un Dieu qui gouverne le monde par des actes d’une volonté variable. La conception compatible est celle d’un Dieu qui gouverne le monde par des lois invariables.

La conception primitive du gouvernement divin est encore celle qui de nos jours prévaut vulgairement : on croit qu’un dieu unique fait marcher le monde par des décrets spéciaux, à la façon des nombreux dieux de l’antiquité, et par des décrets rendus pro hac vice⁴. On le suppose bien omniscient et omnipotent, mais on croit qu’il ne prend un parti qu’au moment de l’action ; ou, au moins, qu’il ne se détermine pas d’une façon tellement décisive, que ses intentions ne puissent se modifier au dernier moment sous l’influence de sollicitations appropriées. Sans chercher à résoudre la difficulté d’accorder cette notion du gouvernement divin avec la prescience et la sagesse parfaite que l’on attribue à Dieu, nous nous contenterons de remarquer qu’elle contredit ce que l’expérience nous enseigne de la manière dont les choses se produisent effectivement. Les phénomènes de la nature se produisent d’après des lois générales : ils prennent naissance d’antécédents naturels définis. Donc, si leur origine première est l’œuvre d’une volonté, il faut que cette volonté ait établi des lois générales et voulu les antécédents. S’il y a un Créateur, son intention doit avoir été que les événements dépendissent d’antécédents et se produisissent d’après des lois fixes. Mais ce point une fois admis, il n’y a rien dans l’expérience scientifique qui soit incompatible avec la croyance que ces lois et ces successions de faits soient elles-mêmes dues à une volonté divine. Nous ne sommes pas davantage obligés d’admettre que la volonté divine s’est exercée une fois pour toutes, et qu’après avoir mis dans le système de son œuvre une puissance qui la fait aller toute seule, il l’ait depuis abandonnée pour toujours à elle-même. La science ne contient rien qui répugne à l’hypothèse que tout événement résulte d’une volition spécifique de la souveraine puissance, pourvu que cette puissance adhère dans ses volitions particulières aux lois générales qu’elle a posées elle-même. L’opinion commune admet que cette hypothèse est plus à la gloire de Dieu que celle d’après laquelle l’univers aurait été fait de telle sorte qu’il pût marcher de lui-même. Toutefois il s’est rencontré des penseurs, Leibniz⁵ entre autres, qui ont jugé que la dernière était seule digne de Dieu, et protesté contre l’opinion qui assimile Dieu à un horloger dont l’horloge ne va qu’à la condition qu’il mette la main aux rouages et la fasse marcher. Nous n’avons pas à nous occuper de ces considérations dans notre travail. Nous ne traitons pas la question au point de vue de la révérence, mais à celui de la science, et ces deux suppositions sur le mode de l’action divine sont également compatibles avec la science.

Nous devons donc passer à la question suivante. Il n’y a rien qui réfute la conception de la création et d’un gouvernement de la nature par une volonté souveraine, mais y a-t-il quelque chose qui le prouve ? de quelle nature sont les preuves ? pesées à la balance de la science que valent-elles ?

Les preuves du théisme

Non seulement les preuves de l’existence d’un Créateur appartiennent à divers genres distincts, mais elles présentent des caractères si différents qu’elles sont propres à saisir des esprits très différents, et il n’est guère possible qu’un même esprit soit également influencé par toutes ces preuves. La classification bien connue qui les divise en preuves a priori, et en preuves a posteriori⁶, nous fait voir qu’au point de vue scientifique, elles appartiennent à des écoles de philosophie différentes. En conséquence, le croyant qui ne réfléchit pas, dont la foi repose réellement sur l’autorité, fait le même accueil à tous les arguments plausibles qui appuient la croyance dans laquelle il a été élevé ; mais les philosophes qui ont dû faire un choix entre les méthodes a priori et a posteriori dans les questions de science générale, ont rarement manqué, lorsqu’ils se sont appuyés sur l’une de ces méthodes pour défendre la religion, de parler de l’autre avec plus ou moins de dédain. C’est mon devoir, dans le travail que j’entreprends, de rester complètement impartial et de faire de ces deux modes de preuves un examen loyal. En même temps, j’ai la ferme conviction que l’un des deux modes est de sa nature scientifique et que l’autre non seulement ne l’est pas, mais que la science le condamne. L’argument scientifique est celui qui raisonne d’après les faits et les analogies que fournit l’expérience humaine, comme un géologue qui construit par induction les états passés de notre globe terrestre, ou un astronome qui tire des conclusions touchant la constitution physique des corps célestes. Telle est la méthode a posteriori, dont la principale application au théisme est l’argument du plan (c’est le nom qu’on lui donne). Le mode de raisonnement que j’appelle non-scientifique, bien que, dans l’opinion de certains philosophes, il soit aussi un mode légitime de procédure scientifique, est celui qui infère les faits objectifs extérieurs d’idées ou de convictions de l’esprit. Je dis ceci indépendamment des opinions que je professe touchant l’origine de nos idées ou convictions ; car, alors même que nous serions incapables de montrer de quelle façon l’idée de Dieu, par exemple, a pu germer sur les impressions de l’expérience, l’idée ne pourrait jamais prouver que l’idée et non le fait objectif, à moins pourtant d’admettre que le fait (conformément au livre de la Genèse) a été transmis par tradition depuis le temps où il existait un commerce personnel direct entre l’homme et l’Être divin. Mais, dans ce cas, l’argument ne serait plus a priori. La supposition qu’une idée, un désir, un besoin, même quand la nature montre à l’esprit l’objet qui y correspond, tire tout ce qui le rend plausible de la croyance déjà existante dans notre esprit que nous avons été créés par un être bienveillant qui n’aurait pas déposé en nous une croyance sans fondement, ni un besoin qu’il ne nous donne pas les moyens de satisfaire. Il y a une petitio principii⁷ palpable à vouloir faire de cette supposition un argument en faveur de la croyance même qu’elle suppose.

En même temps, il faut admettre que tous les systèmes a priori en philosophie comme en religion, font en un certain sens profession de se fonder sur l’expérience, puisqu’en affirmant la possibilité d’atteindre des vérités qui dépassent l’expérience, ils font pourtant de l’expérience leur point de départ (en est-il un autre ?). Tous ces systèmes méritent d’être pris en considération dans la mesure où l’on peut montrer que l’expérience fournit un appui soit au système lui-même, soit à la méthode de recherche. Les arguments prétendus a priori sont assez souvent d’une nature mixte, participant en quelque sorte du caractère a posteriori ; on dirait des arguments a priori déguisés. Les considérations a priori ont surtout pour effet de tirer d’un argument particulier a posteriori plus qu’il ne peut donner. Ce reproche est parfaitement fondé à l’égard de la nécessité d’une cause première, premier argument en faveur du théisme que je vais examiner. En effet, cet argument repose véritablement sur une large base expérimentale, à savoir l’universalité de la relation de cause à effet que nous présentent tous les phénomènes de la nature. Les philosophes théologiens, il est vrai, ne se contentent pas de cette base, ils affirment que la causalité est une vérité de raison appréhendée intuitivement en vertu de sa propre lumière.

Argument de la cause première

On pourrait donner l’argument de la cause première comme une conclusion de la totalité de l’expérience humaine, et en réalité on le donne pour tel. Tout ce que nous connaissons, dit-on, a une cause, et doit son existence à cette cause, comment donc se peut-il que le monde qui n’est que le nom de l’agrégat de toutes les choses que nous connaissons, n’ait pas une cause à laquelle il soit redevable de son existence ?

Toutefois l’expérience, correctement exprimée, ne dit pas que tout ce que nous connaissons tire son existence d’une cause, mais seulement que tout événement ou changement provient d’une cause. Il y a dans la nature un élément permanent et aussi un élément changeant. Les changements sont toujours les effets de changements préalables ; les existences permanentes, autant que nous sachions, ne sont point des effets. Il est vrai que nous avons coutume de dire non seulement des événements, mais des objets, qu’ils sont produits par des causes, comme l’eau par l’union de l’hydrogène et de l’oxygène. Mais nous ne voulons dire par là qu’une chose, à savoir que lorsqu’ils commencent à exister, leur commencement est l’effet d’une cause. Or, le commencement de leur existence n’est pas un objet, c’est un événement. Si l’on objecte que la cause d’une chose qui commence à exister peut proprement s’appeler la cause de la chose elle-même, je ne disputerai pas sur le mot. Mais, ce qui dans un objet commence à exister, est cette partie de l’objet qui appartient à l’élément changeant de sa constitution, la forme et les propriétés qui dépendent de combinaisons mécaniques ou chimiques de ses parties composantes. Il y a dans chaque objet un autre élément, celui-ci permanent, à savoir la substance spécifique élémentaire, ou les substances dont il se compose, et les propriétés qui leur sont inhérentes. Il ne nous est pas connu si ces objets commencent à exister : dans le champ qui embrasse la connaissance humaine, elles n’ont pas de commencement et par conséquent pas de cause, bien qu’elles soient elles-mêmes causes ou con-causes de tout ce qui se produit. L’expérience ne nous apporte donc aucune preuve, pas même une analogie, qui nous autorise à étendre à ce qui nous apparaît immuable une généralisation fondée sur notre expérience du variable.

Il n’est donc pas possible d’étendre légitimement à l’univers matériel lui-même l’idée de causalité, à titre de fait d’expérience, mais seulement à ses phénomènes variables. De ceux-ci, même, peut-on affirmer qu’ils aient tous sans exception des causes ? La cause de tout changement est un changement antérieur, il ne saurait en être autrement ; en effet s’il n’y avait pas d’antécédent nouveau, il n’y aurait pas un nouveau conséquent. Si l’état de faits qui fait naître ce phénomène, avait existé toujours ou depuis un temps indéfini, l’effet aussi aurait existé toujours ou aurait été produit il y a un temps indéfini. Le fait de la causation⁸, dans la sphère de notre expérience, exige donc nécessairement que les causes aussi bien que les effets aient un commencement dans le temps et soient elles-mêmes causées. Il semblerait donc que notre expérience, loin de fournir un argument en faveur d’une cause première, y répugne, et que l’essence même de la causalité, telle qu’elle existe dans les limites de notre connaissance, est incompatible avec une cause première.

Mais il est nécessaire d’examiner la question avec une attention plus particulière, et de faire une analyse plus serrée de la nature des causes dont l’humanité a l’expérience. Car il pourrait se faire que, bien que toutes les causes aient un commencement, il y ait dans toutes les causes un élément permanent qui n’ait pas de commencement. Cet élément pourrait s’appeler avec justesse une cause première ou universelle, puisqu’il entrerait à titre de con-cause⁹ dans toute causation, bien qu’il ne suffise pas tout seul à causer quoi que ce soit. Or il se trouve que les derniers résultats auxquels la science physique est arrivée et qu’elle tire des témoignages convergents de toutes ses branches, si toutefois ces résultats sont justes, nous mettent en présence, en ce qui concerne le monde matériel, d’une conclusion de ce genre. Chaque fois qu’on remonte à la cause d’un phénomène physique et qu’on analyse cette cause, on y trouve un certain quantum de force combiné avec des propriétés. La plus grande généralisation de la science, le principe de la conservation de la force, nous enseigne que la variété des effets dépend en partie de la somme de force et en partie de la diversité des propriétés. La force est essentiellement une seule et même chose ; il existe dans la nature une quantité fixe de force, qui, si la théorie est vraie, n’est jamais accrue, ni diminuée. Nous trouvons donc, même dans les changements de la nature matérielle, un élément permanent ; et selon toute apparence celui dont nous étions en quête. C’est à cet élément apparemment, si nous voulons reconnaître à quelque chose le caractère d’une cause première, que nous devons l’assigner ; car tous les effets peuvent y être rapportés, et lui-même ne saurait être rapporté, par notre expérience, à rien qui le dépasse ; seules ses transformations peuvent être ramenées à un principe supérieur, et la cause de ces transformations renferme toujours la force elle-même : la même quantité de force sous quelque forme antérieure. Il semblerait donc que dans le seul sens où l’expérience fournit un point d’appui à la doctrine de la cause première, à savoir en autorisant l’idée d’un élément primitif et universel qui se retrouverait dans toutes les causes, la cause première ne peut être que la force.

Toutefois nous sommes bien loin de la solution. Au contraire, c’est justement au point où nous venons d’arriver que gît la plus grande force de l’argument. En effet, on prétend que l’esprit est la seule cause possible de la force, ou mieux encore que l’esprit est une force, et que toutes les forces doivent en être dérivées puisque l’esprit est la seule chose qui soit capable de donner naissance à un changement. Telle est, à ce qu’on dit, la leçon que nous donne l’expérience humaine. Dans les phénomènes de la nature inanimée, la force qui agit est toujours une force préexistante, non produite, mais transmise. Un objet physique en met un autre en mouvement en lui communiquant la force par laquelle il a d’abord été lui-même mis en mouvement. Le vent communique aux flots, à un moulin à vent, à un vaisseau, une partie du mouvement qui lui a été communiqué par quelque autre agent. Dans l’action volontaire seule, nous voyons un commencement, une création de mouvement ; et puisque toutes les autres causes semblent incapables d’en créer, l’expérience se prononce en faveur de la conclusion que tout mouvement qui existe doit son commencement à une seule cause, à l’action volontaire, sinon de l’homme, du moins de cet Être plus puissant.

Cet argument est très vieux. On le trouve dans Platon ; non pas, comme on pourrait s’y attendre, dans le Phédon, dont l’argumentation n’est pas de celles auxquelles on puisse aujourd’hui trouver quelque force, mais dans son dernier ouvrage, les Lois¹⁰. C’est encore aujourd’hui l’un des arguments les plus frappants pour les métaphysiciens qui inclinent le plus du côté de la théologie naturelle.

Or, en premier lieu, si la doctrine de la conservation de la force est vraie, en d’autres termes, si la somme totale de la force existante est constante, cette doctrine ne change pas de caractère ; de vraie qu’elle est, elle ne devient pas fausse, quand elle est transportée dans le domaine de l’action volontaire. La volonté, non plus que d’autres causes, ne crée la force. Sans doute, la volonté donne lieu à des mouvements, mais ce n’est qu’en convertissant en cette manifestation particulière une portion de force qui existait déjà sous d’autres formes. On sait que la source d’où cette portion de force est dérivée, est pour la plus grande partie, sinon pour la totalité, la force dégagée dans les opérations de composition et de décomposition chimiques qui constituent l’ensemble de la nutrition. La force ainsi mise en liberté constitue un fonds sur lequel toute action musculaire et même toute action nerveuse, comme celle du cerveau dans la pensée, est une lettre de change. C’est seulement en ce sens que, selon les données les plus certaines de la science, la volonté est une cause productrice de phénomènes. La volonté ne répond donc pas à l’idée d’une cause première ; puisque dans tous les cas, il faut admettre que la force lui est antérieure ; et l’expérience ne fournit pas la plus petite raison de supposer que la force elle-même ait été créée par une volition. Tout ce qu’on peut conclure de l’expérience de l’homme, c’est que la force a tous les attributs d’une chose éternelle et incréée.

Mais cette conclusion ne clôt pas la discussion. Si tout ce que l’expérience peut affirmer dans cette question est contraire à l’idée que la volonté puisse jamais créer la force, et si nous pouvons avoir la certitude que la force ne crée pas non plus la volonté, il faut admettre que la volonté est un agent, sinon antérieur à la force, du moins co-éternel avec elle : et s’il est vrai que la volonté puisse faire naître non pas la force, mais des transformations qui font passer la force de l’une de ses manifestations en celle des mouvements mécaniques, et qu’il n’y ait pas dans l’expérience humaine d’autre agent capable de la faire naître, l’argument en faveur d’une volonté qui créerait, non l’univers sans doute, mais le cosmos, ou ordre de l’univers, demeure sans réponse.

Cependant la question ainsi posée ne saurait s’accorder avec les faits. Tout ce que la volition peut faire pour créer des mouvements avec d’autres formes de force, et généralement pour dégager de la force et la faire passer d’une forme latente à un état visible, peut arriver par d’autres causes. L’action chimique, par exemple, l’électricité, la chaleur, la présence seule d’un corps qui gravite, sont autant de causes de mouvement mécanique sur une bien plus vaste échelle qu’aucune des volitions que l’expérience nous présente ; et, dans la plupart des effets qui se produisent ainsi, le mouvement communiqué par un corps à un autre corps n’est pas comme dans les cas ordinaires de l’action mécanique, un mouvement qui a d’abord été communiqué à cet autre par un troisième corps. Le phénomène ne consiste pas seulement en une communication de mouvement mécanique, mais c’est une création de mouvement à l’aide d’une force auparavant latente ou qui se manifestait sous quelque autre forme. Considérée comme un agent dans l’univers matériel, la volition ne possède donc aucun privilège exclusif de faire commencer quelque chose : tout ce qu’elle peut faire commencer, d’autres agents de transformation peuvent aussi le faire commencer. Si l’on disait qu’il faut que ces autres agents aient tiré d’ailleurs la force qu’ils manifestent, je répondrais qu’il en est de même de la force dont la volition dispose. Nous savons que cette force provient d’une source extérieure, à savoir l’action chimique des aliments et de l’air. La force qui produit les phénomènes du monde matériel, circule à travers tous les agents physiques dans un courant qui ne finit jamais, bien qu’il présente quelquefois des intermittences. Naturellement je ne parle de la volonté que dans son action sur le monde matériel. Nous n’avons pas à nous occuper de la liberté de la volonté elle-même, en tant que phénomène mental, c’est-à-dire de la vexata quæstio¹¹ de savoir si la volition se détermine elle-même ou si elle est déterminée par des causes. La question que je traite en ce moment, ne comprend que les effets et non l’origine de la volition. On affirme que la nature physique doit avoir été produite par une volonté, parce que la volonté est le seul objet qui, à notre connaissance, ait le pouvoir de donner naissance à des phénomènes. Nous avons vu qu’au contraire, tout le pouvoir que la volonté possède sur les phénomènes est partagé, autant que nous en pouvons juger, par des agents autres que la volonté et bien plus puissants qu’elle, et que dans le seul sens où ces agents ne créent pas, la volonté ne crée pas non plus. On ne peut donc, sur le terrain de l’expérience, assigner à la volition considérée comme cause productrice de phénomènes, aucun privilège de plus qu’aux autres agents naturels. Tout ce que peut affirmer le plus ferme partisan du libre arbitre, c’est que les volitions sont elles-mêmes sans causes, et sont par conséquent les seuls objets qui aient des droits au titre de cause première ou universelle. Mais même en supposant que les volitions ne sont pas causées, les propriétés de la matière, si loin que l’expérience étende ses découvertes, sont aussi sans causes, et ont sur toute volition particulière l’avantage d’être, aussi loin que porte l’expérience, éternelles. Le théisme, donc, en tant qu’il repose sur la nécessité d’une cause première, ne reçoit aucun appui de l’expérience.

À ceux qui, à défaut de l’expérience, considèrent la nécessité d’une cause première comme une question d’intuition, je dirai que je n’ai pas besoin, dans le cours de cette discussion, de contester leurs idées métaphysiques, puisque, même en admettant l’existence et la nécessité d’une cause première, je viens de montrer que d’autres agents ont autant de droit à ce titre que la volonté. Un seul de leurs arguments doit trouver sa place ici. Parmi les faits qui composent l’univers dont nous avons à rechercher l’explication, disent-ils, se trouve l’esprit¹² ; et il est évident a priori que rien ne peut avoir produit l’esprit que l’esprit.

Nous aurons à examiner dans une autre partie de ce travail les indications spéciales que l’esprit est censé fournir à l’appui de l’hypothèse d’une combinaison intelligente. Mais si l’on admet que le seul fait de l’existence de l’esprit exige, comme son antécédent nécessaire, l’existence d’un autre esprit plus grand et plus puissant, la difficulté n’est point supprimée pour avoir été reculée d’un pas. L’esprit créateur a autant que l’esprit créé besoin d’un autre esprit qui soit la source de son existence. Qu’on se rappelle que nous n’avons aucune connaissance directe (au moins en dehors de la révélation) d’un esprit qui soit, ne fût-ce qu’en apparence, éternel, au même titre que la force et la matière. Un esprit éternel est, pour la question qui nous occupe, une simple hypothèse destinée à expliquer les esprits dont nous connaissons l’existence. Or, il est une condition qu’une hypothèse ne saurait se dispenser de remplir ; il faut au moins, une fois admise, qu’elle fasse disparaître la difficulté et qu’elle explique les faits. Mais ce n’est pas expliquer l’esprit que de lui assigner pour origine un autre esprit existant avant lui. Le problème demeure sans solution ; la difficulté n’est pas diminuée ; au contraire, elle serait plutôt augmentée.

À ces raisons on peut objecter que la production de tout esprit humain est un fait, puisque nous savons qu’il a eu un commencement dans le temps. Nous savons de plus, et nous avons les plus fortes raisons de croire que l’espèce humaine elle-même a eu un commencement dans le temps. En effet, il y a une masse de preuves que notre planète a été jadis dans un état qui ne comportait pas la vie animale et que l’origine de l’homme date d’une époque plus récente que le règne animal. En tous cas, il faut envisager le fait qu’il doit avoir existé une cause qui a fait naître le premier esprit humain, que dis-je, le premier germe de la vie organique. Nulle difficulté si l’on admet un esprit éternel. Si nous ne savions pas que l’esprit sur notre terre a commencé d’exister, nous pourrions supposer qu’il n’a pas de cause ; donc nous avons bien le droit de faire cette supposition à propos de l’esprit auquel nous attribuons son existence. Mettre le pied sur ce terrain, c’est rentrer dans le domaine de l’expérience humaine, c’est se soumettre à ses canons, c’est nous donner le droit de demander où est la preuve que nul autre objet qu’un esprit ne peut être la cause d’un esprit. Avons-nous un autre moyen que l’expérience de savoir quelle chose en produit une autre, quelles causes sont capables de produire tels effets ? Rien ne peut produire consciemment l’esprit que l’esprit : c’est évident a priori ; mais il ne faut pas tenir pour évident qu’il ne peut y avoir une production inconsciente de l’esprit, car c’est justement le point qu’il s’agit de prouver. En dehors de l’expérience, et en parlant de ce qu’on appelle la raison, c’est-à-dire de ce qui est évident de soi, il semble qu’aucune cause ne puisse donner naissance à des produits d’un ordre plus noble qu’elle-même. Mais cette conclusion est en désaccord avec tout ce que nous savons de la nature. Combien plus nobles et plus précieux ne sont pas les végétaux et les animaux supérieurs, par exemple, que le sol et les engrais aux dépens et par les propriétés desquels ils croissent ! Tous les travaux de la science moderne tendent à faire admettre que la nature a pour règle générale de faire passer par voie de développement les êtres d’ordre inférieur dans un ordre supérieur, et de substituer une élaboration plus grande et une organisation supérieure à une inférieure. Qu’il en soit ainsi ou non, il n’en existe pas moins dans la nature une multitude de faits qui présentent ce caractère, et cela me suffit pour la question qui nous occupe.

Nous pouvons donc clore ici cette partie de la discussion. Le résultat auquel nous avons abouti est que l’argument de la cause première n’a en lui-même aucune valeur pour servir de base au théisme : puisqu’il n’y a pas lieu d’assigner une cause à ce qui n’a point eu de commencement, et que la matière comme la force (quelque théorie métaphysique qu’on donne de l’une et de l’autre), autant que notre expérience nous l’enseigne, n’ont pas eu de commencement, ce qu’on ne saurait dire de l’esprit¹³. Les phénomènes, c’est-à-dire les changements qui surviennent dans l’univers, ont tous, il est vrai, un commencement et une cause, mais leur cause est toujours un changement antérieur, et l’expérience ne nous fournit par analogie aucune raison d’espérer, d’après la seule apparition des changements, qu’il nous serait possible, en remontant la série assez loin, d’arriver à une Volition primordiale. Le monde, par cela seul qu’il existe, n’est pas un témoignage en faveur de l’existence d’un Dieu : s’il nous fournit des indices qui nous portent à y croire, c’est par la nature spéciale des phénomènes, c’est par quelque chose que nous y voyons qui ressemble à une adaptation à une fin. Nous en parlerons plus tard. À ceux qui, à défaut de preuve fournie par l’expérience, s’appuient sur la preuve tirée de l’intuition, on peut répondre que si l’esprit, en tant qu’esprit, présente un témoignage intuitif attestant qu’il a été créé, il en doit être de même pour l’esprit créateur, et nous ne sommes pas plus près de trouver la cause première que nous ne l’étions auparavant. Mais s’il n’y a rien dans la nature de l’esprit qui, en soi, implique un Créateur, il faut que les esprits qui ont un commencement dans le temps, comme tous ceux que notre expérience nous fait connaître, aient été causés ; seulement il n’est pas nécessaire que leur cause soit une intelligence existant auparavant.

Argument de consentement général de l’humanité

Avant d’aborder l’argument du plan, qui selon moi fera toujours toute la force du théisme naturel, nous allons nous défaire rapidement de quelques autres arguments qui n’ont qu’une faible valeur scientifique, mais qui exercent sur l’esprit humain plus d’influence que des arguments bien meilleurs, parce qu’ils font appel à l’autorité, ce maître qui, plus que tout autre, et tout naturellement, gouverne les opinions de la masse des hommes. L’autorité qu’on invoque est celle du genre humain en général, et d’une manière spéciale celle des plus sages, particulièrement de ceux qui, sur d’autres questions, ont rompu d’une façon éclatante avec les préjugés reçus. Socrate, Platon, Bacon, Locke, Newton, Descartes, Leibniz, sont les noms que l’on cite communément.

Assurément ce qu’il y aurait de mieux à faire pour les personnes à qui leurs connaissances et leur éducation ne permettent pas de se croire bons juges des questions difficiles, c’est de se borner à tenir pour vrai ce que les hommes en général croient, et tant qu’ils le croient ; ou ce qui a été cru par ceux qui passent pour les esprits les plus éminents du passé. Mais, pour un homme qui pense, l’argument tiré des opinions d’autrui n’a pas grande valeur. Ce n’est qu’un témoignage de seconde main, un avertissement qui nous invite à considérer et à peser les raisons sur lesquelles cette conviction de la masse ou des sages s’est établie. En conséquence, ceux qui ont la prétention de traiter la question en philosophes, se servent surtout de ce consentement général comme d’une preuve qu’il y a dans l’esprit de l’homme une perception intuitive ou un sentiment instinctif de Dieu. De la généralité de la croyance, ils concluent qu’elle est inhérente à notre constitution ; d’où ils tirent la conclusion, précaire sans doute, mais conforme à la procédure habituelle de la philosophie intuitive, que la croyance est nécessairement vraie ; quoique, appliqué au théisme, cet argument constitue une pétition de principe, puisqu’en définitive il repose uniquement sur la croyance que l’esprit de l’homme est l’œuvre d’un Dieu, qui ne voudrait pas tromper ses créatures.

Mais enfin quelle raison l’universalité de la croyance en Dieu nous donne-t-elle de conclure que cette croyance est innée à l’esprit humain et n’a pas besoin de preuve ? Est-elle donc si dépourvue de preuves, même de semblants de preuves ? Paraît-elle si peu fondée sur les faits qu’on ne puisse l’expliquer qu’en la supposant innée ? Nous ne nous serions pas attendus à voir les théistes croire que les signes que la nature nous offre de l’existence d’une intelligence organisatrice, bien loin d’être suffisants, ne sont pas même plausibles, et qu’on ne saurait admettre qu’ils aient porté la conviction ni dans l’esprit des masses, ni dans celui des sages. S’il y a des preuves externes du théisme, alors même qu’elles ne seraient pas péremptoires, pourquoi aurions-nous besoin de supposer que la vérité du théisme est le résultat d’autre chose ? Les esprits supérieurs, qu’on invoque depuis Socrate jusqu’à nos jours, quand ils voulaient fournir les raisons de leur opinion, ne disaient pas qu’ils trouvaient la croyance en eux-mêmes sans en connaître l’origine, mais ils l’attribuaient toujours, sinon à une révélation, au moins à quelque argument métaphysique, ou bien à ces sortes de preuves externes qui servent de base à l’argument du plan.

Si l’on nous dit que la croyance en Dieu est universelle chez les tribus barbares et chez les classes ignorantes des populations civilisées, et qu’on ne peut supposer que ces tribus et ces classes, aient été impressionnées par les merveilleux arrangements de la nature dont la plupart leur sont inconnus ; je répondrai que, chez les peuples civilisés, les ignorants reçoivent leurs opinions des gens instruits, et que, pour les sauvages, s’ils croient sans preuve suffisante, leur croyance n’est pas non plus suffisante. La croyance religieuse des sauvages n’est pas la croyance au Dieu de la théologie naturelle, mais une pure modification de la généralisation grossière qui attribue la vie, la conscience et la volonté à toutes les forces naturelles dont on ne peut apercevoir l’origine ni contrôler les effets. Les divinités auxquelles ils croient sont aussi nombreuses que ces forces. Chaque rivière, chaque fontaine, chaque arbre a une divinité qui lui est propre. Voir dans cet égarement de l’ignorance primitive la main de l’Être suprême déposant chez ses créatures une connaissance instinctive de son existence, c’est un piètre compliment à faire à Dieu. La religion des sauvages est un fétichisme de l’espèce la plus grossière, qui attribue la vie et la volonté aux objets individuels et cherche à gagner leur faveur par des prières et des sacrifices. Nous ne nous étonnerons plus qu’il en soit ainsi, si nous nous rappelons qu’il n’existe pas une ligne de démarcation définie qui sépare largement l’homme doué de conscience d’avec les objets inanimés. Entre ces objets et l’homme, il existe une classe d’autres objets, quelquefois bien plus puissants que l’homme, possédant la vie et la volonté, à savoir les bêtes, qui, aux temps primitifs, tenaient une grande place dans la vie de l’homme ; ce qui nous fait mieux comprendre que la ligne de démarcation qui sépare la nature animée de l’inanimée, ne pouvait tout d’abord être complètement distinguée. À mesure que l’observation fait des progrès, on s’aperçoit que la plupart des objets extérieurs ont toutes leurs qualités importantes en commun avec des classes et des groupes entiers d’objets qui se comportent exactement de la même manière dans les mêmes circonstances, et, dans ces cas, le culte des objets visibles se change en un culte d’un être invisible qu’on suppose présider à toute la classe. Ce mouvement dans la voie de la généralisation se fait lentement, avec hésitation et même avec crainte ; c’est ainsi que nous voyons, chez les populations ignorantes, avec quelle difficulté l’expérience les désabuse de la croyance aux pouvoirs surnaturels et aux terribles effets du ressentiment d’une idole particulière. Plus que toute autre chose, ces craintes entretiennent chez les barbares les impressions religieuses, qui ne subissent que de légères modifications, jusqu’à ce que le théisme des esprits cultivés soit prêt à en prendre la place. Quant à ce théisme des esprits cultivés, si nous croyons ce qu’ils en disent, c’est toujours une conclusion, soit d’arguments dits rationnels, soit des phénomènes de la nature.

Il n’est pas nécessaire d’insister ici sur la difficulté de l’hypothèse d’une croyance naturelle qui n’est pas commune à tous les hommes, d’un instinct qui n’est pas universel. On peut sans doute concevoir que quelques hommes soient nés privés d’une faculté naturelle, comme on en voit qui naissent privés d’un certain sens. Mais, quand cela arrive, nous devons être exigeants pour les preuves sur lesquelles on se fonde pour alléguer que cette faculté est réellement naturelle. Si, au lieu de relever de l’observation, la faculté de voir que les hommes possèdent, était une question de spéculation ; si les hommes n’avaient pas d’organe apparent de la vue ; s’ils ne possédaient aucune autre perception ou connaissance que celle qu’ils auraient pu acquérir par des procédés détournés au moyen des autres sens ; si d’autre part il existait des hommes n’ayant pas même l’idée qu’ils voient, ce fait serait un argument sérieux contre la théorie qui explique la vision par un sens visuel. Mais nous nous laisserions entraîner trop loin si nous voulions presser, pour les besoins de cette discussion, un argument qui porte si pleinement sur tout le système de la philosophie intuitive. L’intuitionniste le plus décidé ne voudrait pas soutenir qu’il faut tenir une croyance pour instinctive quand on admet universellement l’existence des faits, réels ou apparents, qui suffisent à la faire naître. À la force de ces faits il faut ajouter, dans ce cas, toutes les causes émotionnelles et morales qui inclinent les hommes à adopter cette croyance : à savoir la satisfaction qu’elle donne aux questions obstinées dont les hommes se tourmentent au sujet du passé, les espérances qu’elle ouvre pour l’avenir, les craintes aussi, puisque la crainte aussi bien que l’espérance prédispose à la croyance ; à ces causes, chez les esprits les plus ardents à l’action, il faut toujours ajouter une idée du rôle puissant que la croyance au surnaturel joue dans le gouvernement des hommes, soit pour leur propre bien, soit dans l’intérêt particulier des gouvernants.

Le consentement unanime de l’humanité ne nous offre donc pas de raison d’admettre, même à titre d’hypothèse, qu’un fait d’ailleurs surabondamment expliqué, ait son origine dans une loi a priori de l’esprit humain.

Argument de la conscience

On a mis en avant beaucoup d’arguments, à vrai dire chaque métaphysicien partisan de la religion a fourni le sien, afin de prouver l’existence et les attributs de Dieu d’après les principes dits vérités de raison, et supposés indépendants de l’expérience. Descartes, le vrai fondateur de la métaphysique intuitionniste, tire la conclusion directement de la première prémisse de sa philosophie, à savoir la fameuse hypothèse que tout ce qui se peut saisir clairement doit être vrai. L’idée de Dieu parfait par la puissance, la sagesse et la bonté, est une idée claire et distincte ; elle doit, par conséquent, d’après le principe de Descartes, correspondre à un objet réel. Toutefois cette généralisation hardie qu’une conception de l’esprit est la preuve de sa propre réalité objective, Descartes est obligé de la limiter par une restriction : « à la condition, dit-il, que l’idée contienne l’existence »¹⁴. Or, l’idée de Dieu impliquant la réunion de toutes les perfections, et l’existence étant une perfection, l’idée de Dieu prouve l’existence de Dieu. Cet argument très simple qui refuse à l’homme un de ses attributs les plus familiers et les plus précieux, celui d’idéaliser, comme on dit, ou de construire à l’aide des matériaux de l’expérience une conception plus parfaite que l’expérience même ne pourrait la donner, ne satisfait guère plus personne aujourd’hui. Les successeurs de Descartes ont fait des efforts plus sérieux, sinon plus heureux, pour tirer la connaissance de Dieu d’une lumière interne : pour en faire une vérité indépendante de la preuve externe, un fait de perception immédiate, ou, comme on a coutume de l’appeler, un fait de conscience. Le monde philosophique connaît la tentative de Cousin¹⁵ pour montrer que toutes les fois que nous percevons un objet particulier, nous percevons Dieu, ou nous avons conscience de Dieu, en même temps que de cet objet. On connaît aussi la fameuse réfutation par laquelle Hamilton¹⁶ a renversé cette doctrine. Ce serait perdre le temps que d’examiner en détail les théories des deux adversaires. Chacune a un sophisme logique particulier qui la vicie, mais l’une et l’autre sont sujettes à la même infirmité, puisqu’elles prétendent qu’un homme ne peut, quelque confiance qu’il mette à affirmer qu’il perçoit un objet, convaincre les autres qu’ils le voient aussi. Ah ! s’il prétendait posséder lui seul, par la grâce divine, une faculté de voir, grâce à laquelle il apercevrait des choses que les hommes dépourvus de ce secours ne sauraient voir, ce serait bien différent. Il s’est rencontré des gens qui ont pu faire croire qu’ils possédaient des facultés de ce genre, et tout ce que les autres pouvaient exiger d’eux, c’était de produire leurs titres. Mais quand le théoricien n’affiche pas la prétention de posséder des dons exceptionnels et qu’il se contente de nous dire que nous pouvons aussi bien que lui voir ce qu’il voit, sentir ce qu’il sent, quand il va jusqu’à soutenir que nous le voyons et que nous le sentons, et que malgré les plus grands efforts nous ne parvenons pas à apercevoir ce dont il prétend que nous avons conscience, la faculté universelle d’intuition dont il nous parle n’est plus que

« La lanterne sombre¹⁷ de l’esprit
Avec laquelle nul ne peut voir que celui qui la porte ».

Alors nous avons bien le droit de demander à ceux qui portent la lanterne, s’il n’y a pas plus de chance qu’ils se soient trompés en constatant l’origine d’une impression dans leur esprit, qu’il n’y en a que d’autres n’aperçoivent pas l’existence même d’une impression dans le leur.

Kant¹⁸, le plus critique des métaphysiciens a priori, qui a toujours parfaitement distingué ces deux questions de l’origine et de la composition des idées, et de la réalité des objets correspondants, Kant a bien vu qu’aucun des arguments à l’aide desquels on essayait de passer de la notion subjective de Dieu à sa réalité objective, n’est concluant au point de vue spéculatif. Selon Kant, l’idée de Dieu est innée dans l’esprit, en ce sens qu’elle est construite par les propres lois de l’esprit et non dérivée de l’extérieur : mais on ne saurait montrer par aucun procédé logique, ni percevoir par appréhension immédiate, que cette idée de la raison spéculative a une réalité correspondante hors de l’esprit humain. Pour Kant, Dieu n’est ni un objet d’aperception directe, ni le produit d’un raisonnement, c’est une hypothèse nécessaire ; nécessaire, non d’une nécessité logique, mais d’une nécessité pratique, imposée par la réalité de la loi morale¹⁹. Le devoir est un fait de conscience : « Tu dois » est un commandement qui s’élève des profondeurs de notre être et que n’expliquent pas les impressions dérivées de l’expérience ; ce commandement suppose un être qui commande, bien qu’il y ait des doutes sur la question de savoir si Kant a voulu dire que la conviction de l’existence d’une loi contient la conviction de l’existence du législateur, ou seulement qu’il est éminemment désirable qu’un être dont la volonté a pour expression cette loi, existe. S’il a voulu dire la première supposition, son argument est basé sur un double sens du mot loi. Une règle à laquelle nous nous sentons tenus de nous conformer a pour caractère, comme toutes les lois proprement dites, d’exiger notre obéissance ; mais il ne s’ensuit pas que la règle prenne naissance comme les lois du code dans la volonté d’un législateur ou de législateurs existants au-dehors de l’esprit. Nous pouvons même dire qu’un sentiment d’obligation, pur résultat d’un commandement, n’est pas ce qu’on entend par obligation morale, laquelle au contraire suppose quelque chose que la conscience interne atteste, comme imposant par elle-même une obligation, à laquelle Dieu, quand il ajoute son commandement, se conforme, qu’il proclame peut-être, mais qu’il ne crée pas. Accordons pour le moment, que le sentiment moral soit aussi pleinement un pur produit de l’esprit, que l’obligation du devoir soit indépendante de l’expérience et des impressions acquises, que Kant ou tout autre métaphysicien ait pu le prétendre ; on pourrait encore soutenir que ce sentiment d’obligation exclut plutôt qu’il n’impose la croyance en un législateur divin considéré purement comme source de l’obligation. En fait, l’obligation du devoir se fait reconnaître théoriquement et s’impose à la pratique de la façon la plus complète à bien des personnes qui n’ont aucune croyance positive en Dieu, bien qu’il y en ait peu probablement qui ne reportent habituellement leurs pensées sur Dieu considéré comme conception idéale. Mais si la croyance à l’existence de Dieu, considéré comme un législateur sage et juste, n’est pas une condition nécessaire des sentiments de moralité, on peut cependant soutenir que ces sentiments rendent son existence éminemment désirable. Sans aucun doute il en est ainsi, et c’est la raison pour laquelle nous voyons que des hommes et des femmes tiennent à cette croyance et se montrent choqués de la voir contester. Mais cela ne veut pas dire qu’il soit légitime de supposer que, dans l’ordre de l’univers, tout ce qui est désirable soit vrai. L’optimisme, même quand on croit déjà en Dieu, est une doctrine malaisée à soutenir ; il faut le prendre comme fait Leibniz en un sens restreint, et considérer que l’univers, comme l’œuvre d’un être bon, est le meilleur univers possible, et non le meilleur absolument ; que la puissance divine n’avait pas le pouvoir de le faire moins imparfait qu’il n’est²⁰. Mais l’optimisme antérieur à la croyance en un Dieu, et pour servir de fondement à cette croyance, est la plus singulière des illusions spéculatives. Je crois pourtant que rien ne contribue plus à entretenir la croyance en Dieu dans l’esprit de l’humanité que le sentiment qu’elle est désirable ; sentiment qui, mis sous forme d’argument, ce qui arrive souvent, exprime naïvement la tendance de l’esprit humain à croire ce qui lui est agréable. De valeur positive, il va sans dire que cet argument n’en a pas.

Nous n’insisterons pas davantage sur ces arguments a priori en faveur du théisme, pas plus que sur tout autre argument du même genre, et nous passons à l’argument beaucoup plus important tiré des signes qui semblent indiquer l’existence d’un plan dans la nature.

Argument tiré des signes de plan dans la nature

Nous arrivons enfin à un argument d’un caractère vraiment scientifique, qui loin de reculer devant des épreuves en usage dans les recherches de la science, prétend se faire juger d’après les règles établies de l’induction. L’argument du plan est fondé en plein sur l’expérience. Les choses qu’un esprit intelligent a faites en vue d’une fin, ont pour caractère, nous dit-on, certaines qualités. L’ordre de la nature, ou quelque grande partie de cet ordre, présentent ces qualités à un degré remarquable. D’après cette grande ressemblance dans les effets, nous avons le droit de conclure qu’il existe une ressemblance dans la cause et de croire que des choses que la puissance de l’homme ne saurait faire, mais qui ressemblent aux œuvres de l’homme en tout excepté dans la puissance, doivent aussi être l’œuvre d’une intelligence armée d’une puissance plus grande que celle de l’homme.

J’ai formulé cet argument dans toute sa force, tel qu’il se trouve formulé par les plus profonds des penseurs qui s’en servent. Mais il n’est pas besoin d’y regarder longtemps pour s’apercevoir que, s’il a quelque force en général, on l’estime trop haut. L’exemple de la montre que présente Paley²¹ le prouve surabondamment. Si je trouvais une montre dans une île en apparence déserte, je conclurais qu’elle y a été laissée par un homme ; je ne raisonnerais pas d’après des signes de plan, mais d’après la connaissance acquise d’avance par une expérience directe que les montres sont faites par des hommes. Je tirerais la même conclusion avec non moins de confiance d’une empreinte de pas ou de tout autre vestige quelque insignifiant qu’il soit, que l’expérience m’aurait appris à attribuer à l’homme. C’est ainsi que les géologues concluent de l’existence de coprolithes²² à l’existence d’animaux, bien que personne ne voie dans un coprolithe un signe de plan. La preuve d’un plan dans la création ne saurait jamais s’élever à la hauteur d’une induction directe ; elle atteint seulement ce degré inférieur de preuve inductive qu’on appelle analogie. L’analogie concorde avec l’induction en ce qu’avec l’induction elle soutient qu’une chose qu’on sait ressembler à une autre dans certaines circonstances A et B lui ressemblera encore dans une autre circonstance C. Mais la différence entre l’analogie et l’induction consiste en ce que, dans l’induction, on sait, par une comparaison préalable d’un grand nombre de cas, que A et B sont les circonstances mêmes dont C dépend, ou avec lesquelles C est lié de quelque façon. Lorsque cette relation n’a pas été constatée, l’argument se réduit à ceci : puisqu’on ne sait pas avec laquelle des circonstances existantes, dans le cas en question, C se trouve en rapport, ces circonstances peuvent être A et B aussi bien que d’autres ; et par conséquent il est plus probable que l’on trouvera C dans le cas où l’on sait que A et B existent, que dans ceux dont nous ne savons rien. Il est très difficile d’apprécier la valeur de cet argument, et il est impossible de l’estimer avec précision. Très fort, quand les points de concordance connus A, B, etc., sont nombreux, et les points de différence en petit nombre ; ou très faible, quand c’est l’inverse. Mais l’analogie ne saurait jamais avoir autant de valeur qu’une véritable induction. Les ressemblances avec certains arrangements de la nature et quelques-uns de ceux qui sont l’œuvre de l’homme, sont considérables, et même en tant que pures ressemblances, elles apportent une certaine présomption en faveur d’une ressemblance dans la cause. Mais il est difficile de dire quelle est la forme de cette présomption. Tout ce qu’on peut dire avec certitude, c’est que ces ressemblances rendent la théorie qui fait de la création l’œuvre d’une intelligence, bien plus probable que si les ressemblances avaient été moindres, ou que s’il n’y en avait pas eu du tout.

Toutefois cette manière de poser la question ne donne pas une juste idée de la preuve du théisme. L’argument du plan ne conclut pas de simples ressemblances dans la nature à des œuvres de l’intelligence humaine mais du caractère spécial de ces ressemblances. Les circonstances où l’on prétend que le monde ressemble aux œuvres de l’homme ne sont pas prises au hasard, ce sont des cas particuliers d’une circonstance que l’expérience montre en relation réelle avec une cause intelligente, à savoir, le fait de concourir à une fin. L’argument n’est donc pas un simple argument d’analogie. Comme analogie pure, il a sa valeur, mais il vaut mieux qu’une analogie. Il s’élève au-dessus de l’analogie autant qu’il reste au-dessous d’une induction. C’est un raisonnement inductif.

C’est un point selon moi indéniable, et ce qu’il nous reste à faire, c’est de soumettre l’argument à l’épreuve des principes de logique applicables à l’induction. Dans ce but il serait convenable de traiter non pas l’argument dans son ensemble, mais quelques faits parmi les plus saillants sur lesquels s’appuie cet argument, la structure de l’œil et de l’oreille par exemple. On soutient que la structure de l’œil²³ prouve qu’une intelligence en a formé le plan. À quelle classe d’arguments inductifs appartient celui-ci ? et quelle est sa force ?

Il y a quatre espèces d’arguments inductifs qui correspondent aux quatre méthodes inductives de concordance, de différence, des résidus et des variations concomitantes²⁴. L’argument que nous considérons rentre dans la première de ces divisions : la méthode de concordance, c’est-à-dire dans celle qui, pour des raisons bien connues des logiciens, est la plus faible des quatre. Mais c’est cependant un des forts arguments de ce genre. On peut l’analyser logiquement de la manière suivante :

Les parties dont l’œil est composé et les dispositions qui constituent l’arrangement de ces parties, se ressemblent entre elles par cette propriété vraiment remarquable que toutes aboutissent à mettre l’animal en état de voir. Les choses étant comme elles sont, l’animal voit. Si quelqu’une de ces choses était différente de ce qu’elle est, il arriverait la plupart du temps ou bien que l’animal ne verrait pas, ou qu’il ne verrait pas si bien. Telle est la seule ressemblance marquée que nous pouvons retrouver parmi les différentes parties de cet organe, outre la ressemblance générale de composition et d’organisation qui existe entre les autres parties de l’animal. Or la combinaison particulière d’éléments organiques qu’on appelle œil a eu, dans tous les cas, un commencement dans le temps et doit par conséquent avoir été produite par une cause ou des causes. Le nombre des cas est incomparablement plus grand qu’il n’est nécessaire, en vertu des principes de la logique inductive, pour exclure le concours fortuit des causes indépendantes, ou, en termes techniques, pour éliminer le hasard. Nous avons donc le droit, au nom des canons de l’induction, de conclure que la cause qui a réuni tous ces éléments est une cause commune à tous les cas, et, puisque les éléments concordent dans l’unique circonstance de concourir à produire la vue, il faut qu’il y ait quelque relation de causalité entre la cause qui a réuni ces éléments et le fait de la vue.

Voilà selon moi une conclusion inductive légitime, et c’est tout ce que l’induction peut faire pour le théisme. Le raisonnement s’enchaînerait naturellement de la manière suivante : la vue est un fait qui ne précède pas l’acte qui rassemble les éléments de la structure organique de l’œil, mais qui le suit ; on ne peut donc rattacher la vue à la production de cette structure qu’à titre de cause finale et non de cause, efficiente ; en d’autres termes, ce n’est pas la vue elle-même mais une idée antécédente de la vue qui doit être la cause efficiente. Or ce raisonnement imprime à la cause de l’œil le caractère auquel on reconnaît qu’elle procède d’une volonté intelligente.

Toutefois, je suis fâché de dire que cette dernière moitié de l’argument n’est point aussi inexpugnable que la première. Une intelligence créatrice prévoyante n’est pas absolument le seul lien par lequel l’origine du mécanisme admirable de l’œil peut se rattacher au fait de la vue. Il y en a un autre sur lequel de récentes spéculations ont fortement fixé l’attention, et dont on ne peut mettre en doute la réalité, bien que la question de savoir s’il suffit à rendre compte d’aussi admirables dispositions, soit encore et doive probablement rester longtemps problématique : c’est le principe de la survivance des plus aptes²⁵.

Ce principe n’a pas la prétention de rendre compte du commencement de la sensation ni de la vie animale ou végétale. Mais en supposant l’existence d’un ou de plusieurs types très inférieurs d’organismes vivants, où il n’existe pas d’adaptation complexe, ni aucune apparence marquée de plan, et en supposant, comme l’expérience nous y autorise, que plusieurs faibles variations de ces types simples se fassent jour dans tous les sens, variations transmissibles par hérédité, et dont quelqu’une serait avantageuse à la créature dans sa lutte pour l’existence, et les autres désavantageuses, les formes avantageuses tendraient toujours à survivre, et les désavantageuses tendraient toujours à périr. Il y aurait ainsi un perfectionnement général, constant, quoique lent, du type qui s’est ramifié en produisant plusieurs variétés, et qui l’accommode à des milieux et à des modes d’existence différents, jusqu’à ce qu’il parvienne, après des siècles sans nombre, à produire les types les plus parfaits qui existent de notre temps.

Il faut reconnaître qu’il y a quelque chose de très répugnant et d’improbable prima facie²⁶ dans cette histoire hypothétique de la nature. Elle nous obligerait à admettre par exemple que l’animal primitif, quel qu’il ait pu être, ne pouvait voir, qu’il possédait tout au plus cette légère prédisposition à voir qui tenait à quelque action chimique de la lumière sur sa structure cellulaire. Une des variations accidentelles qui sont susceptibles de se produire dans tous les êtres organiques produirait à un moment ou à un autre une variété qui pourrait voir, mais d’une façon imparfaite. Cette particularité se transmettrait par hérédité, tandis que d’autres variations continueraient à se produire, et des races se formeraient qui, grâce à un sens de la vue, imparfait sans doute, posséderaient un grand avantage sur toutes les autres créatures qui ne pourraient voir, et avec le temps les extirperaient de partout, excepté peut-être de quelques rares habitats souterrains. De nouvelles variations survenant donneraient naissance à des races douées de facultés visuelles de plus en plus parfaites, jusqu’à ce que nous atteignions à la fin la combinaison extraordinaire de structures et de fonctions que nous observons dans l’œil de l’homme et des animaux supérieurs. De cette théorie poussée à cette extrémité, tout ce que nous pouvons dire, c’est qu’elle n’est pas si absurde qu’elle le paraît, et que les analogies découvertes dans l’expérience en faveur de sa possibilité, excèdent de beaucoup ce qu’on aurait pu supposer d’avance. On ne sait pas bien pour le moment s’il sera jamais possible d’en dire davantage. La théorie, si elle était acceptée, ne serait en aucune façon incompatible avec la création. Mais il faut reconnaître qu’elle affaiblirait singulièrement la preuve qu’on en donne. Laissons cette remarquable théorie à la fortune que lui réserve le progrès de la science. Je pense qu’il faut reconnaître que, dans l’état actuel de nos connaissances, les adaptations de la nature donnent beaucoup de probabilité à la création par une intelligence. Il est tout aussi certain qu’il n’y a pas autre chose qu’une probabilité ; et que les autres arguments de la théologie naturelle que nous avons considérés, n’ajoutent rien à la force de cette probabilité. Quelque raison qu’il y ait, abstraction faite d’une révélation, de croire à l’existence d’un auteur de la Nature, cette raison se tire de l’aspect de l’univers. La simple ressemblance qu’on y trouve avec les œuvres de l’homme, ou avec celles que l’homme pourrait faire, s’il avait sur les matériaux des corps organisés la même puissance que sur ceux d’une montre, cette ressemblance a quelque valeur comme argument analogique. Mais l’argument tire une grande force de considérations proprement inductives qui établissent qu’il existe quelque connexion de causation entre l’origine des arrangements de la nature et les fins auxquelles ils servent ; argument léger dans bien des cas, mais quelquefois aussi d’une force considérable, surtout quand il s’agit de dispositions délicates et compliquées de la vie végétale et animale.

DEUXIÈME PARTIE - LES ATTRIBUTS

Laissons la question de l’existence d’un Dieu, au point de vue purement scientifique, arrêtée aux conclusions où nous l’avons menée dans la première partie, et partant des indications de l’existence d’un Dieu, examinons quelle sorte de Dieu elles nous révèlent. D’après les preuves que la nature nous donne de l’existence d’un esprit créateur, quels attributs sommes-nous autorisés à assigner à cet esprit ?

Il n’est pas besoin de dire que sa puissance, sinon son intelligence, doit être tellement supérieure à celle de l’homme qu’elle défie tout calcul. Mais de là à l’omnipotence et à l’omniscience il y a loin ; et cette distinction a une importance immense au point de vue pratique.

Ce n’est pas aller trop loin que de dire que toute indication de plan dans le cosmos est une preuve contre l’omnipotence de l’Être qui a conçu le plan. En effet, qu’entend-on par plan ? L’invention : l’adaptation de moyens à une fin. Mais la nécessité d’être habile, d’employer des moyens, est une conséquence de la limitation de la puissance. Pourquoi recourir à des moyens quand pour atteindre le but on n’a qu’à parler ? L’idée même de moyens implique que les moyens ont une efficacité que l’action directe de l’être qui les emploie ne possède pas. Sans cela ce ne seraient pas des moyens, mais des embarras. Un homme ne recourt pas à un appareil mécanique pour mouvoir son bras. S’il y recourt ce n’est que lorsqu’une paralysie l’a privé de la faculté de les mouvoir à volonté. Mais si l’emploi de l’invention est en lui-même un signe d’une puissance limitée, combien plus le choix attentif et ingénieux des inventions ? Quelle sagesse trouvera-t-on dans le choix des moyens, quand des moyens n’ont d’autre efficacité que celle qu’ils tiennent de la volonté de celui qui les emploie, et quand sa volonté aurait pu doter d’autres moyens de la même efficacité ? La sagesse et l’invention se montrent dans les difficultés vaincues, et il n’y a pas de place pour ces qualités chez un être pour lequel nulle difficulté n’existe. Donc les preuves de la théologie naturelle impliquent nettement que l’auteur du cosmos, quand il a fait son œuvre, subissait une limitation, qu’il était obligé de se plier à des conditions indépendantes de sa volonté, et d’arriver à ses fins par des arrangements que ces conditions comportaient.

Cette hypothèse concorde avec les résultats auxquels nous avons vu que tendent les faits à un autre point de vue. Nous avons trouvé que des phénomènes de la Nature indiquent certainement une création du cosmos, ou d’un ordre dans la nature : ils nous permettent de supposer que cette création consiste dans un plan, mais ils ne nous font pas voir le commencement, encore moins la création, des deux grands éléments de l’Univers, l’élément passif et l’élément actif, la Matière et la Force. La Nature ne nous offre aucune raison de supposer que ni la Matière, ni la Force, ni aucune de leurs propriétés aient été faites par l’Être qui était l’auteur des dispositions par lesquelles le monde est adapté à ce que nous considérons comme ses fins ; ni qu’il ait le pouvoir de modifier aucune de ces propriétés. Ce n’est que lorsque nous consentons à admettre cette hypothèse négative qu’il est besoin de faire intervenir la sagesse et l’industrie dans l’Univers. Dans cette hypothèse, il faut que le Dieu qui veut atteindre ses fins combine des matériaux d’une nature et de propriétés données. C’est avec ces matériaux qu’il doit construire un monde où son plan se réalise au moyen des propriétés données de la Nature et de la Force, opérant ensemble et s’adaptant les unes aux autres. Pour y réussir, il faut de l’adresse et de l’invention, et les moyens qui servent à assurer le succès sont souvent de nature à exciter notre étonnement et notre admiration ; mais c’est justement parce qu’il y faut de la sagesse, que cette nécessité implique la limitation de la puissance, ou mieux les deux façons de parler expriment les deux faces du même fait.

Si l’on alléguait qu’un Créateur omnipotent, sans être assujetti à aucune nécessité d’employer des artifices, comme l’homme y est tenu, a néanmoins jugé à propos de le faire afin de laisser des traces où l’homme pût reconnaître sa main créatrice, nous répondrions que cette affirmation suppose également une limite à l’omnipotence. Car, si c’était la volonté de Dieu que les hommes connussent qu’ils sont comme le reste du monde son œuvre, il n’avait, en vertu de son omnipotence, qu’à vouloir qu’ils le sussent. Il s’est rencontré des personnes ingénieuses qui ont cherché les raisons pour lesquelles Dieu avait voulu que son existence demeurât un objet de doute, que les hommes ne fussent pas soumis à une nécessité absolue de la connaître, comme ils sont tenus de savoir que deux et trois font cinq. Les raisons qu’on a imaginées sont de bien tristes exemples de casuistique ; mais alors même que nous en admettrions la validité, elles ne sauraient prêter aucun appui à la supposition de l’omnipotence ; puisque s’il ne plaisait pas à Dieu de déposer dans l’homme une conviction complète de son existence, rien ne l’empêchait de laisser entre cette conviction incomplète et une certitude complète la distance qu’il voulait. D’ordinaire on se débarrasse des arguments de ce genre par une réponse aisée. Nous ne savons pas, nous dit-on, quelles sages raisons l’Être omniscient a pu avoir pour laisser sans les faire les choses qu’il avait le pouvoir d’accomplir. On ne s’aperçoit pas que cette fin de non-recevoir implique encore que l’omnipotence a une limite. Lorsqu’une chose est évidemment bonne et évidemment d’accord avec ce qui, d’après tous les témoignages de la création, paraît avoir été le plan du Créateur, et que nous disons que nous ne savons pas quelle bonne raison le créateur a pu avoir de ne pas la faire, ce que nous voulons dire, c’est que nous ne savons pas pour quel autre objet, pour quel objet meilleur encore, pour quel objet encore plus complètement dans le sens de ses fins, il peut avoir jugé à propos d’ajourner le premier. Mais la nécessité de renvoyer une chose après une autre, n’est autre que le caractère d’une puissance limitée. L’omnipotence aurait pu rendre les objets compatibles. L’omnipotence n’a pas besoin de mettre des considérations en balance. Si le créateur, comme un roi de la terre, est tenu de se plier à une série de conditions qu’il n’a pas créées, il est irrationnel et impertinent à nous de lui demander compte des imperfections de son œuvre, de nous plaindre de ce qu’il y a laissé des choses qui vont à l’encontre de ce qu’il doit avoir eu l’intention de faire, si nous en croyons les indications que nous tirons du plan. Il sait nécessairement plus que nous, et nous ne pouvons juger quel plus grand bien il aurait dû sacrifier, ou quel plus grand mal risquer, s’il s’était décidé à supprimer la tache qui nous choque. Non, s’il est omnipotent. S’il l’est, il faut qu’il ait voulu que deux objets désirables fussent incompatibles, il faut qu’il ait voulu que l’obstacle qui s’opposait au plan qu’on lui prête ne pût être surmonté. Il n’est donc pas possible que cet obstacle soit une partie de son plan. Qu’on ne nous dise pas que cet obstacle était dans ses vues, qu’il avait d’autres desseins pour l’accomplissement desquels il donnait un rôle à cet obstacle, car il n’y a pas de dessein qui impose de limitation nécessaire à un autre, quand il s’agit d’un Être qui n’est pas enchaîné par des conditions de possibilité.

Il ne faut donc pas compter l’omnipotence parmi les attributs du Créateur, si l’on n’a pour se guider que les raisons de la théologie naturelle. Mais il ne faut pas exclure au même titre l’omniscience. Dès que nous supposons la puissance de Dieu limitée, rien ne contredit plus la supposition d’une connaissance parfaite et d’une sagesse absolue. Seulement rien ne prouve qu’elle existe. Incontestablement, la connaissance des pouvoirs et des propriétés des choses qu’il a fallu pour combiner et exécuter les arrangements du cosmos, dépasse autant la connaissance de l’homme que la puissance qu’il a fallu pour la création dépasse la puissance humaine. L’adresse, la subtilité de l’invention, l’habileté, comme on voudra l’appeler quand il s’agit d’une œuvre d’homme, est souvent merveilleuse. Mais rien ne nous oblige de supposer que la science ou l’adresse soient infinies. Nous ne sommes même pas obligés de croire que les inventions soient toujours les meilleures possibles. Si nous voulions les juger, comme nous jugeons les œuvres d’un artiste, nous y trouverions des défauts en abondance. Le corps humain, par exemple, est un des exemples les plus frappants d’invention habile et ingénieuse que présente la nature ; mais nous demanderons s’il n’était pas possible qu’une machine si compliquée fût faite pour durer plus longtemps, et pour ne pas se déranger si facilement et si souvent. Nous demanderons pourquoi l’espèce humaine a été constituée de telle façon qu’elle se soit traînée dans la méchanceté et la dégradation, pendant des siècles sans nombre, avant qu’une faible portion de l’humanité devînt capable de s’élever à l’état très imparfait d’intelligence, de bonté et de bonheur dont nous jouissons. Il se peut que la puissance divine n’ait pas été de taille à faire plus, il se peut que les obstacles qui s’opposaient à un meilleur arrangement des choses aient été insurmontables. Mais il est possible aussi qu’ils ne le fussent point. L’adresse du Démiurge²⁷ suffisait à produire ce que nous voyons ; mais nous ne pouvons dire que cette adresse atteignît l’extrême limite de la perfection compatible avec les matériaux qu’elle employait, et les forces qu’elle avait à mettre en œuvre. Je ne sais comment l’on peut se contenter des réponses de la théologie naturelle, quand elle vient nous dire que le Créateur prévoit tout l’avenir, et qu’il connaît d’avance tous les effets qui sortiront de ses combinaisons. Une grande sagesse peut exister sans le pouvoir de prévoir et de calculer toute chose ; d’autre part l’œuvre qui sort des mains d’un ouvrier nous apprend qu’il est possible, qu’avec sa connaissance des propriétés des choses qu’il met en œuvre, l’ouvrier soit en état de combiner des arrangements admirablement propres à produire un résultat donné, tandis qu’il a très peu de pouvoir pour prévoir les forces d’un autre genre qui peuvent modifier ou contrarier l’opération du mécanisme qu’il a construit. Peut-être avec une connaissance des lois de la nature qui tiennent sous leur dépendance la vie organique, connaissance qui ne serait pas plus parfaite que celle qu’il possède en ce moment de certaines lois de la nature, et avec une puissance sur les matériaux et les forces engagés dans la vie organique, égale à celle qu’il a sur les matériaux et les forces de la nature inanimée, peut-être avec cette connaissance et cette puissance, l’homme serait-il capable de créer des êtres organisés non moins admirables et non moins adaptés à leurs conditions d’existence que ceux de la Nature.

Si, donc, nous bornant aux lumières de la religion naturelle nous nous contentons de reconnaître un Créateur qui ne soit pas Tout-puissant, nous avons à résoudre une autre question, celle de savoir en quoi consiste la cause qui limite sa puissance²⁸. L’obstacle qui arrête le pouvoir du Créateur, qui lui dit : Tu iras jusque-là et tu n’iras pas plus loin, gît-il dans le pouvoir des autres êtres intelligents, ou dans la résistance opiniâtre des matériaux de l’univers ? Ou bien faut-il se résigner à admettre l’hypothèse que l’auteur du Cosmos, quoique possédant la sagesse et la science, n’est pas la toute-sagesse et la toute-science, et que peut-être il n’a pas fait le mieux qui était possible sous les conditions du problème ?

La première de ces hypothèses a été jusqu’à une époque qui n’est pas bien loin de nous, et reste encore dans certaines régions la théorie dominante, même dans le Christianisme. Alors même qu’elle attribue et, en un certain sens, avec sincérité, l’omnipotence au Créateur, la religion régnante nous le représente comme tolérant pour quelque raison inscrutable, qu’un autre Être d’un caractère opposé au sien, et d’une puissance considérable bien qu’inférieure à la sienne, le Diable, ne cesse de contrecarrer ses desseins. La seule différence en ces matières qu’il y ait entre le Christianisme et la religion d’Ormuzd et d’Ahriman²⁹, c’est que le Christianisme fait à son bienveillant Créateur le mauvais compliment d’être aussi le créateur du Diable, de pouvoir à tout moment réduire en poussière et anéantir le Diable, ses mauvaises actions et ses dangereux conseils, et néanmoins de s’en abstenir. Mais, ainsi que je l’ai déjà fait remarquer, toutes les formes de polythéisme, et celle-ci comme les autres, ne sauraient se concilier avec l’idée d’un univers gouverné par des lois générales. L’obéissance à la loi est la marque d’un gouvernement établi et non d’une lutte qui se poursuit. Quand des puissances sont en guerre entre elles pour la possession du gouvernement du monde les limites qui les séparent ne sont point fixes et ne cessent de se déplacer. On pourrait croire que les choses se passent sur notre planète comme s’il y avait une lutte entre les puissances du bien et du mal quand on ne considère que les résultats. Mais quand on réfléchit aux ressorts cachés de la nature, on trouve que le bien comme le mal arrivent dans le cours spontané des choses en vertu des mêmes lois générales instituées dès l’origine ; le même mécanisme faisant tantôt de bonnes tantôt de mauvaises choses, et encore plus souvent un mélange de bonnes et de mauvaises. Le partage du pouvoir ne varie qu’en apparence, il est en réalité si régulier que s’il s’agissait de potentats de la terre, nous n’hésiterions pas à déclarer que la part à faire à chacun d’eux a dû être fixée par un accord préalable. Dans cette supposition, à vrai dire, il se pourrait que ce résultat de la combinaison de forces antagonistes fût à peu près le même que dans celle d’un créateur unique, avec des desseins de tendances contraires.

Quand nous en venons à considérer non plus quelle hypothèse peut se concevoir, et se concilier avec les faits connus, mais quelle supposition se trouve indiquée par les preuves de la religion naturelle, la question change. Les indications du plan se dirigent nettement dans un seul sens, celui de la conservation des créatures dans la structure desquelles on trouve des indications. À côté des forces préservatrices, il y a des forces destructives, que nous serions tentés d’attribuer à la volonté d’un créateur différent. Mais il est rare de trouver des signes attestant une combinaison occulte de moyens de destruction, excepté quand la destruction d’une créature est un moyen de conservation des autres. L’on ne saurait non plus supposer que les forces préservatrices soient mises en jeu par un Être, et les destructives par un autre. Les forces destructives sont des parties essentielles des préservatrices. Les compositions chimiques par lesquelles la vie s’entretient ne pouvaient se faire sans une série correspondante de décompositions. Le grand agent de destruction tant dans les substances organiques que dans les inorganiques est l’oxydation ; ce n’est que par l’oxydation que la vie dure, ne fût-ce qu’une minute. Les imperfections que nous rencontrons dans l’accomplissement des fins que les signes nous indiquent, n’ont pas l’air de faire partie du plan : elles sont comme les résultats imprévus de ces accidents contre lesquels on n’a pas pris assez de précautions, ou bien d’un léger excès ou d’un faible défaut dans la quantité de quelques-unes des forces par lesquelles les fins bonnes sont obtenues ; en d’autres termes elles sont les conséquences de l’usure d’un mécanisme qui n’est pas fait pour durer toujours ; elles nous signalent ou bien une insuffisance de l’œuvre au point de vue du résultat voulu, ou des forces externes dont l’artiste ne s’est pas rendu maître, mais rien n’indique que ces forces soient au pouvoir et à la volonté d’une autre Intelligence en rivalité avec la première.

Nous conclurons donc que la théologie naturelle n’offre aucune raison d’attribuer l’intelligence ou la personnalité aux obstacles qui contrecarrent le plan qui semble voulu par le créateur. Il est plus probable que la limitation de son pouvoir résulte des qualités des matériaux ; c’est-à-dire que les substances et les forces dont l’univers se compose ne peuvent se plier à aucune des dispositions par lesquelles ses fins pourraient être plus complètement atteintes. On pourrait dire encore qu’il était possible au Créateur d’atteindre plus complètement ses fins, mais qu’il n’a su comment le faire ; enfin, que l’adresse du Créateur, tout admirable qu’elle est, n’était pas assez parfaite pour accomplir ses desseins plus parfaitement.

Passons maintenant aux attributs moraux de Dieu, à ceux du moins que la création paraît nous indiquer ; ou, pour poser le problème de la manière la plus large, nous allons rechercher quelles indications la Nature nous donne des fins de son auteur. La question se présente à nous à un tout autre point de vue qu’aux docteurs de la théologie naturelle, qui sont embarrassés de la nécessité d’admettre l’omnipotence du Créateur. Nous n’avons pas à résoudre le problème insoluble de concilier la bonté et la justice infinies avec la puissance infinie dans le Créateur d’un monde tel que celui où nous sommes. Les efforts qu’on a faits pour résoudre ce problème, n’impliquent pas seulement une absolue contradiction au point de vue intellectuel, elles nous offrent avec excès le spectacle révoltant d’une défense jésuitique de monstruosités morales.

Je n’ai sur ce point rien à ajouter aux explications que j’ai données dans la partie de mon essai sur la Nature qui concerne cette question. Au point où nous sommes arrivés cette perplexité morale n’existe pas pour nous. Une fois admis que le pouvoir créateur a été limité par des conditions dont la nature et l’étendue nous sont totalement inconnues, la bonté et la justice du Créateur peuvent être tout ce que croient les gens les plus pieux ; et tout ce qui dans son œuvre contredit ces attributs moraux, peut être imputé aux conditions qui ne laissent au Créateur d’autre alternative que le choix des maux.

Toutefois ce n’est pas tout que de savoir si une solution quelconque du problème s’accorde avec les faits connus, il faut encore savoir si quelque preuve démontre cette solution. Si nous n’avons pas d’autre moyen de juger le dessein que de considérer l’œuvre effectivement produite, il est un peu hasardeux de supposer que l’œuvre voulue par le créateur était d’une autre qualité que le résultat réalisé. Néanmoins, quoique le terrain manque de solidité, nous pouvons en prenant des précautions y faire un peu de chemin. Il y a dans l’ordre de la nature des parties qui fournissent plus de signes de plan que d’autres, il en est beaucoup, et ce n’est pas trop dire, qui n’en donnent aucun. C’est dans la structure et les opérations de la vie animale et végétale que les signes d’invention sont les plus évidents. Sans ces signes, il est probable que la partie pensante de l’humanité n’aurait jamais trouvé dans les phénomènes de la nature aucune preuve de l’existence d’un Dieu. Mais quand de l’organisation des êtres vivants, on eût inféré l’existence d’un Dieu, d’autres parties de la nature, telles que la structure du système solaire, parurent aussi fournir des témoignages plus ou moins probants à l’appui de cette croyance. Une fois que l’on a admis l’existence d’un plan dans la nature, on a beaucoup de chance de découvrir en quoi il consiste, en examinant les parties de la nature où les traces d’un plan sont les plus évidentes.

À quelle fin semblent-ils tendre, ces expédients que nous offre la construction des animaux et des végétaux, qui excitent l’admiration des naturalistes ? Il ne faut pas perdre de vue que le but le plus élevé auquel ils tendent principalement c’est de faire rester l’organisme en vie et en travail pendant un certain temps : l’individu pendant un petit nombre d’années, la race ou l’espèce plus longtemps, mais encore pendant une durée limitée. Les signes de création analogues bien que moins apparents que nous reconnaissons dans la nature inorganique, sont en général du même genre. Les adaptations, par exemple, qui se révèlent dans le système solaire consistent à le placer dans des conditions où l’action mutuelle de ses parties maintienne la stabilité du système au lieu de la détruire, et encore ne la maintienne que pour un temps, immense à la vérité, si on le compare au court moment de notre existence animée, mais qui, à nos yeux mêmes, paraît limitée ; car les faibles moyens que nous avons à notre disposition pour explorer le passé, peuvent, de l’avis de ceux qui ont étudié la question, d’après les plus récentes découvertes, fournir la preuve que le système solaire a été jadis une immense sphère de vapeur, une nébuleuse, et qu’il passe par une évolution qui, dans le cours des siècles, le réduira à l’état d’une seule masse de matière solide, glacée par un froid bien supérieur à celui des pôles. Si le mécanisme du système est disposé de manière à se maintenir en action seulement pour un temps, bien moins parfaite est encore la disposition qui le rend propre à servir de demeure aux êtres vivants, puisqu’elle ne s’y prête que durant une période relativement courte de sa durée totale, celle qui s’étend de l’époque où la planète était trop chaude, à l’époque où elle est devenue ou deviendra trop froide pour que la vie puisse s’y maintenir dans les conditions où l’expérience nous a appris qu’elle est possible. Peut-être aussi devrions-nous renverser la proposition et dire que l’organisation et la vie ne sont adaptées aux conditions du système solaire que pendant une partie relativement courte de l’existence de ce système.

Par conséquent, la plus grande partie du plan dont la nature nous offre des indications, quelque merveilleux qu’en soit le mécanisme, ne témoigne point en faveur d’attributs moraux, parce que la fin à laquelle elle tend, et son adaptation à cette fin est la preuve qu’elle tend à une fin, n’est pas une fin morale : ce n’est pas le bien d’une créature sensible, ce n’est que la durée restreinte, pour un temps limité, de l’œuvre elle-même, avec ou sans la vie. La seule conclusion qu’on en puisse tirer, touchant le caractère du Créateur, c’est qu’il ne veut pas que ses œuvres périssent aussitôt que créées ; il veut qu’elles aient une certaine durée. Mais cela ne suffit pas pour tirer une conclusion juste touchant la manière dont il est disposé envers ses créatures vivantes et raisonnables.

Quand on a mis de côté les nombreuses adaptations qui n’ont pas d’autre objet apparent que de tenir la machine en mouvement, il en reste un certain nombre qui sont disposées de façon à causer du plaisir aux êtres vivants, et un certain nombre destinées à leur causer de la douleur. Il n’y a aucune certitude positive que toutes ces dispositions ne doivent pas prendre rang parmi les arrangements en vue de conserver l’existence de l’individu ou de l’espèce ; car les plaisirs comme les douleurs ont une tendance conservatrice : les plaisirs étant généralement disposés de façon à attirer vers les choses qui conservent l’existence individuelle ou collective ; les douleurs, de manière à détourner de celles qui pourraient la détruire.

Tout cela considéré, il est évident qu’il faut faire subir une grande réduction aux témoignages en faveur de l’existence d’un créateur, avant de les compter comme des preuves d’un dessein inspiré par la bonté ; cette réduction est si grande en vérité, qu’on peut douter qu’après une telle soustraction, il reste encore quelque chose. Pourtant, quand on essaye de considérer la question sans parti pris ni préjugé, et sans laisser prendre aux désirs aucun empire sur le jugement, il semble que l’existence d’un plan une fois accordée, la majorité des témoignages est en faveur de l’idée que le Créateur a voulu le plaisir de ses créatures. Ce qui suggère cette idée, c’est d’abord, que presque toutes les choses donnent du plaisir d’une espèce ou d’une autre ; le simple jeu des facultés physiques et mentales est une source de plaisir, qui ne tarit jamais ; que les choses elles-mêmes procurent du plaisir en ce qu’elles satisfont la curiosité et qu’elles donnent le sentiment si agréable de l’acquisition de la connaissance ; c’est aussi que le plaisir, quand on l’éprouve, semble le résultat du jeu normal du mécanisme, tandis que la peine naît naturellement de l’intervention de quelque objet extérieur dans le jeu du mécanisme, et paraît être dans chaque cas, particulier, l’effet d’un accident. Même dans les cas où la peine semble être, comme le plaisir, le résultat du mécanisme lui-même, les apparences n’indiquent pas que le Créateur ait employé son industrie pour produire intentionnellement de la douleur : elles indiquent plutôt une maladresse dans les arrangements employés en vue de quelque autre fin. L’auteur du mécanisme est sans doute responsable de l’avoir fait susceptible de peine, mais il est possible que ce résultat ait été une condition qu’il fallût remplir pour que le mécanisme fût susceptible de plaisir ; supposition vaine dans la théorie de l’omnipotence, mais très probable dans celle d’un créateur réduit à créer sous la gêne que lui imposent les lois inexorables ou les propriétés indestructibles de la matière. On accorde que la susceptibilité rentre dans le plan, mais on considère habituellement la peine comme n’y rentrant pas, comme un résultat fortuit de la collision de l’organisme avec quelque force extérieure à laquelle le Créateur n’avait pas eu l’intention de l’exposer, et dont, dans bien des cas, il a pris ses précautions pour la préserver. Il y a donc beaucoup d’apparence que le plaisir des créatures est agréable au Créateur, et il y en a très peu que leur douleur le soit : et l’on a quelque raison, de conclure à bon droit d’après les données de la théologie naturelle seule, que la bonté est un des attributs du Créateur. Mais partir de là pour sauter à cette autre conclusion que son unique ou sa principale fin est celle que veut sa bonté, et que le seul but où tende la création est le bonheur des créatures, c’est une hardiesse que non seulement aucune preuve ne justifie, mais qui a contre elle toutes les preuves que nous possédons. Si le motif de la Divinité, pour créer des êtres sensibles, a été le bonheur des êtres qu’elle créait, il faut avouer que son plan, au moins dans le coin de l’univers que nous habitons, si l’on tient compte des siècles passés, de tous les pays et de toutes les races, a ignominieusement échoué : et si Dieu n’avait eu d’autre fin que notre bonheur et celui des autres créatures vivantes, il n’est pas croyable qu’il les eût appelées à l’existence avec la perspective d’être complètement confondu. Si l’homme n’avait pas le pouvoir d’améliorer par ses propres forces et lui-même et les circonstances qui l’entourent, de faire pour lui-même et les autres créatures infiniment plus que Dieu n’avait fait tout d’abord, l’Être qui l’a appelé à la vie, mériterait de lui autre chose que des remerciements. Sans doute on peut dire que cette capacité de s’améliorer soi-même et d’améliorer le monde lui a été donnée par Dieu, et que le changement qu’il sera par là en état d’effectuer définitivement dans l’existence humaine vaudra bien les souffrances subies et les vies sacrifiées durant des périodes géologiques entières. C’est possible ; mais supposer que Dieu n’aurait gratifié l’homme de ses bienfaits qu’à cet effroyable prix, c’est faire à son sujet une supposition bien étrange. C’est supposer que Dieu ne pouvait, du premier coup, rien créer de mieux qu’un Boschisman³⁰ ou un naturel des îles Andaman³¹, ou quelque créature encore plus inférieures, et que pourtant il était capable de douer le Boschisman ou le naturel des îles Andaman du pouvoir de s’élever jusqu’à devenir un Newton ou un Fénelon³². Assurément nous ne savons pas la nature des barrières qui limitent l’omnipotence divine ; mais il faudrait s’en faire une singulière idée pour croire qu’elles ont permis à Dieu de conférer à une créature à peu près bestiale le pouvoir de produire par une succession d’efforts ce que Dieu lui-même n’avait aucun autre moyen de créer.

Telles sont les indications de la religion naturelle à l’égard de la bonté de Dieu. Si nous considérons l’un quelconque des autres attributs moraux que certains philosophes ont l’habitude de distinguer de la bonté, comme par exemple la justice, nous ne trouvons absolument rien. Il n’y a aucune preuve dans la nature en faveur de la justice divine, quelque type de justice que nos opinions éthiques nous portent à reconnaître. Dans les arrangements généraux de la nature, il n’y a pas l’ombre de justice : à quelque imparfaite réalisation qu’elle arrive dans une société humaine (réalisation très imparfaite comme celle d’aujourd’hui), elle la doit à l’homme qui s’élève à la civilisation en luttant contre d’immenses difficultés naturelles, et se fait une seconde nature bien meilleure et bien plus désintéressée que celle qu’il a reçue au moment de la création. Mais j’en ai dit assez sur ce point dans un autre essai, la Nature, auquel j’ai déjà renvoyé le lecteur.

Voilà donc les résultats nets de la théologie naturelle sur la question des attributs divins. Un être d’un pouvoir grand mais restreint, sans que nous puissions même soupçonner comment et par quoi il est restreint, d’une intelligence grande, peut-être illimitée, mais peut-être aussi resserrée dans des limites plus étroites que sa puissance, qui désire le bonheur de ses créatures et fait quelque chose pour l’assurer, mais qui semble avoir encore d’autres motifs d’action auxquels il tient davantage, ce qui ne permet guère de supposer qu’il a créé l’univers dans l’unique but d’assurer ce bonheur. Tel est le Dieu que la religion naturelle nous montre du doigt, et toute idée d’un Dieu plus séduisant ne saurait dériver que de nos désirs, ou bien des enseignements d’une révélation vraie ou imaginaire.

Nous allons examiner si la lumière de la nature donne quelque indication sur l’immortalité de l’âme et la vie future.

TROISIÈME PARTIE - L’IMMORTALITÉ

On peut diviser les indications de l’immortalité en deux ordres : celles qui sont indépendantes de toute théorie touchant le créateur et ses intentions, et celles qui dépendent d’une croyance préalable sur ces matières.

Quant au premier ordre, les penseurs des différentes époques ont présenté un grand nombre d’arguments ; ceux que nous trouvons dans le Phédon de Platon en sont des exemples ; mais pour la plupart ils ne sont plus soutenus par personne et l’on n’a plus besoin d’en faire une réfutation en règle. Ils reposent généralement sur des théories préconçues quant à la nature du principe pensant de l’homme, considéré comme un être distinct et séparable du corps, et sur d’autres théories préconçues touchant la mort. On croyait, par exemple, que la mort, ou dissolution, est toujours une séparation de parties, et que l’âme étant une et sans parties, simple et indivisible, n’est pas susceptible de cette séparation. Il est assez curieux de voir que dans le Phédon l’un des interlocuteurs prévoit la réponse qu’un adversaire de l’immortalité ferait aujourd’hui à cet argument : à savoir que la pensée et la conscience, bien qu’on puisse arriver à les distinguer du corps par une vue de l’esprit, ne seraient pas une substance distincte et séparable, mais un résultat du corps, soutenant avec lui la même relation, pour employer la comparaison de Platon, qu’un air de musique avec l’instrument sur lequel on le joue³³. L’argument du Phédon qui sert à prouver que l’âme ne périt pas avec le corps, servirait également à prouver que l’air ne périt pas avec l’instrument, mais qu’il survit à sa destruction et continue de subsister séparément. En réalité, les modernes qui contestent les preuves de l’immortalité de l’âme, ne croient pas, en général, que l’âme soit une substance per se³⁴, mais ils la considèrent comme le nom d’un faisceau d’attributs, des attributs de sentiment, de la pensée, du raisonnement, de la croyance, de la volonté, etc. Ils regardent ces attributs comme des conséquences de l’organisation corporelle, et ils concluent qu’il est tout aussi déraisonnable de supposer que ces attributs survivent quand cette organisation est dissoute, que de supposer que la couleur et l’odeur d’une rose survivent quand la rose elle-même a péri. Ceux, donc, qui déduiraient l’immortalité de l’âme de sa propre nature ont d’abord à prouver que les attributs en question ne sont pas des attributs du corps, mais d’une substance à part. Or quel est le verdict de la science sur ce point ? Il n’est pas parfaitement décisif, ni dans l’un ni dans l’autre sens. D’abord, il ne prouve pas expérimentalement que tout mode d’organisation ait le pouvoir de produire le sentiment et la pensée. Pour le prouver il faudrait que nous fussions capables de produire un organisme, et de vérifier si cet organisme est sensible. Nous ne le pouvons pas : il n’est pas au pouvoir de l’homme de produire des organismes : ils ne peuvent se développer qu’en naissant d’organismes préexistants. D’un autre côté, il est à peu près complètement prouvé que toute pensée, tout sentiment est rattaché à quelque action de l’organisme corporel comme à son antécédent ou à son conséquent immédiat ; que les variations spécifiques et spécialement les différents degrés de complication de l’organisation nerveuse et cérébrale, correspondent à des différences dans le développement des facultés mentales ; et bien que nous n’ayons aucune preuve, si ce n’est des preuves négatives, que la conscience mentale cesse pour toujours quand les fonctions du cerveau s’arrêtent, nous savons que les maladies du cerveau troublent les fonctions mentales, que l’usure ou la faiblesse du cerveau en diminue la force. Nous avons donc une preuve suffisante que l’action cérébrale est, sinon la cause, au moins, dans notre état actuel d’existence, une condition sine qua non³⁵ des opérations mentales. À supposer que l’esprit soit une substance à part, sa séparation d’avec le corps ne serait pas, comme certains s’en sont flattés, un événement qui l’affranchit de ses entraves et lui rend la liberté, ce serait un arrêt de ses fonctions et un retour à l’inconscience, s’il ne se rencontrait un nouveau système de conditions, et jusqu’au moment où il s’en rencontrerait un, qui fût capable de la rendre à l’activité, mais sur l’existence duquel l’expérience ne nous donne pas la plus faible indication.

En même temps, il importe de remarquer que ces considérations ne signifient pas autre chose qu’un manque de preuve ; elles ne fournissent pas le moindre argument contre l’immortalité. Il faut se garder de donner une validité a priori à des conclusions d’une doctrine a posteriori. La racine de toute pensée a priori est la tendance à transporter aux choses externes une association fortement liée dans l’esprit entre les idées qui correspondent à ces choses ; et les penseurs qui cherchent avec le plus de sincérité à limiter leurs croyances par l’expérience, et qui honnêtement croient le faire, ne sont pas toujours suffisamment sur leurs gardes contre cette erreur. Il en est qui considèrent comme une vérité de raison l’impossibilité des miracles ; il en est d’autres aussi qui, parce que les phénomènes de vie et de conscience sont associés dans leur esprit par une expérience invariable avec l’action des organes matériels, croient absurde per se³⁶ d’imaginer que ces phénomènes puissent exister sous d’autres conditions. Ils devraient pourtant se rappeler que la coexistence uniforme d’un fait avec un autre n’exige pas que l’un de ces faits soit partie de l’autre, ou ne fasse qu’un avec l’autre. La relation qui unit la pensée à un cerveau matériel, n’est pas une nécessité métaphysique, mais simplement une relation de coexistence constante dans les limites de l’observation. D’ailleurs, analysé à fond d’après les principes de la philosophie associationniste, le cerveau, tout comme les fonctions mentales et comme la matière elle-même, n’est qu’un système de sensations de l’homme, les unes actuelles, les autres conçues comme possibles, à savoir celles que reçoit l’anatomiste quand il ouvre un crâne, et les impressions que sans doute nous recevrions nous-mêmes des mouvements moléculaires ou autres pendant la marche de la fonction cérébrale, si elle ne nous était pas cachée par une enveloppe osseuse et si nous possédions des sens et des instruments assez délicats. L’expérience ne nous offre aucun exemple d’une série d’états de conscience, sans que ce système de sensations contingentes n’y soit attaché, mais il est tout aussi facile d’imaginer une série d’états de conscience sans cet accompagnement qu’avec lui, et nous ne trouvons dans la nature des choses aucune raison qui empêche d’admettre que cette série en puisse être séparée. Nous pouvons supposer que les mêmes pensées et les mêmes émotions, les mêmes volitions et aussi les mêmes sensations que nous avons dans cette vie puissent persister ou recommencer quelque part ailleurs sous d’autres conditions, exactement comme nous pouvons supposer que d’autres pensées et d’autres sensations peuvent exister sous d’autres conditions et dans d’autres parties de l’univers. En admettant cette supposition, nous ne sommes pas obligés de nous embarrasser d’aucune difficulté métaphysique sur une substance pensante. La substance n’est qu’un nom général pour exprimer la permanence des attributs : partout où il y a une série de pensées reliées ensemble par des souvenirs, il y a une substance pensante. La distinction absolue qui sépare dans la pensée, et la possibilité que nous avons de séparer dans la représentation, nos états de conscience d’avec la série des conditions auxquelles ils sont unis seulement par la constante répétition des mêmes associations, équivaut dans la pratique à l’antique distinction des deux substances appelées Matière et Esprit.

Il n’y a donc aux yeux de la science aucune preuve positive contre l’immortalité de l’âme ; il n’y a qu’une preuve négative qui consiste dans l’absence de preuve en sa faveur. Et même dans ce cas la preuve négative n’a pas toute la force qu’elle possède ordinairement. Prenons la magie pour exemple : il n’y a aucune preuve qu’elle ait jamais existé et ce fait est aussi concluant que pourrait l’être une preuve positive qu’elle n’a pas existé : car si elle a existé, c’est sur cette terre, ou dans ce cas la preuve de fait eût certainement suffi à la démontrer. Mais pour l’existence de l’âme après la mort, le cas n’est pas le même. Qu’elle ne reste pas sur la terre, et qu’elle cesse de donner autour d’elle des signes de son existence ou d’intervenir dans les événements de la vie, nous en avons des preuves de même poids que celles qui démontrent la fausseté de la magie, mais qu’elle n’existe pas ailleurs, il n’y en a absolument aucune. Une présomption très faible, s’il en est une, voilà tout ce qu’il est permis de conclure de la disparition de l’âme de la surface de notre planète.

Selon quelques-uns, il existe contre l’immortalité du principe pensant et conscient une autre présomption, et cette fois une présomption très forte, qu’on peut tirer de l’analyse de tous les autres objets de la nature. Tout dans la nature périt : les choses les plus belles, les plus parfaites sont, ainsi que les philosophes aussi bien que les poètes le déplorent, les plus périssables. Une fleur d’une forme et d’une couleur exquises pousse sur une racine, met des semaines et des mois à parvenir à la perfection, et ne dure que quelques heures ou quelques jours. Pourquoi en serait-il autrement de l’homme ? dites-vous ; mais pourquoi donc aussi n’en serait-il pas autrement ? Le sentiment et la pensée ne sont pas seulement différents de ce que nous appelons matière inanimée, mais ils occupent le pôle opposé de l’existence, et raisonner de l’un à l’autre par analogie c’est tirer une conclusion de faible ou de nulle valeur. Le sentiment et la pensée sont beaucoup plus réels que toute autre chose ; ce sont les seules choses dont nous connaissions directement la réalité, toutes les autres ne sont que les conditions inconnues d’où les sentiments et les pensées dépendent dans notre état actuel d’existence ou dans un autre. Toute matière, en dehors des sentiments des êtres sentants, n’a qu’une existence hypothétique et insubstantielle : c’est une pure supposition destinée à expliquer nos sensations ; elle-même nous ne la percevons pas, nous n’en avons pas conscience, nous n’avons conscience que des sensations que l’on dit que nous recevons d’elle : en réalité la matière n’est qu’un nom qui sert à exprimer l’attente des sensations ou la croyance que nous pouvons avoir certaines sensations quand certaines autres nous en donnent un indice. Que ces possibilités contingentes de sensation prennent fin tôt ou tard et fassent place à d’autres, cela prouve-t-il que la série de nos sentiments doive elle-même être rompue ? Raisonner ainsi, ce ne serait pas passer d’une espèce de réalité substantielle à une autre, mais tirer de quelque chose qui n’a aucune réalité si ce n’est par rapport à quelque autre chose, des conclusions applicables à l’objet qui est la seule réalité substantielle. L’esprit (il n’importe quel nom nous donnions à l’objet impliqué dans la conscience d’une série continuée de sentiments) est au point de vue philosophique la seule réalité dont nous ayons quelque preuve, et on ne saurait reconnaître aucune analogie, ni établir aucune comparaison entre l’esprit et les autres réalités parce qu’il n’y a pas d’autres réalités connues auxquelles on puisse le comparer. Ceci n’empêcherait pas que l’esprit ne fût périssable ; mais la question de savoir s’il est périssable ou non demeure res integra³⁷, que les résultats de l’expérience et de la connaissance de l’homme n’effleurent pas. C’est un de ces cas très rares, où il y a réellement absence totale de preuve d’un côté comme de l’autre, et où l’absence de preuve pour l’affirmative ne crée pas, comme cela arrive si souvent, une forte présomption en faveur de la négative.

Toutefois, il est probable que la croyance à l’immortalité de l’âme humaine, dans les esprits des hommes en général, ne repose pas sur un argument scientifique, soit physique, soit métaphysique, mais sur des bases bien plus solides pour la plupart des esprits, à savoir d’une part le désagrément de quitter la vie, pour ceux au moins à qui elle a été agréable, et de l’autre des traditions générales de l’humanité. À la tendance naturelle qui porte la croyance à céder à ces deux sollicitations, nos propres désirs et l’assentiment général des autres, s’est ajouté dans le cas qui nous occupe l’effort suprême de toute la puissance de l’enseignement public et privé. Les gouvernements et les maîtres de l’éducation ont de tout temps, en vue de donner plus d’autorité à leurs prescriptions, soit pour des motifs particuliers, soit pour des raisons d’intérêt public, encouragé de toutes leurs forces la croyance à une vie après la mort, où l’homme aura pour lot et des souffrances et des plaisirs bien plus grands que ceux de la terre, selon qu’il aura fait ou négligé pendant sa vie ce qu’on lui commandait au nom de pouvoirs invisibles. Comme causes de croyances, ces diverses circonstances sont extrêmement puissantes. Comme bases rationnelles qui la légitiment elles n’ont aucune valeur. On veut que ce qu’il y a de consolant dans une opinion, c’est-à-dire le plaisir que nous avons à la croire vraie, serve de raison pour la faire croire ; c’est une doctrine irrationnelle en elle-même, et qui d’ailleurs sanctionnerait la moitié des illusions dangereuses dont l’histoire a gardé le souvenir, ou qui ont égaré la conduite des individus. Dans le sujet qui nous occupe, on la rencontre quelquefois déguisée sous un langage quasi-scientifique. On nous dit que le désir de l’immortalité est un de nos instincts, et qu’il n’y a pas d’instinct qui ne corresponde à un objet réel propre à la satisfaire. Pour la faim, il y a quelque part un aliment ; pour le sentiment sexuel, il y a quelque part un sexe ; pour l’amour il y a quelque part un être à aimer, etc. De même puisque le désir de la vie éternelle existe, il faut qu’il y ait une vie éternelle. La réponse se présente d’elle-même dès le premier pas. Il n’est pas nécessaire de se livrer à des considérations bien profondes sur les instincts, ni de discuter la question de savoir si le désir dont nous parlons est ou n’est pas un instinct. Supposé que partout où il y a un instinct, l’objet existe auquel cet instinct aspire, peut-on affirmer qu’il existe en quantité infinie, ou suffisante pour satisfaire l’ambition infinie des désirs humains ? Ce qu’on appelle le désir de la vie éternelle est simplement le désir de la vie ; l’objet auquel ce désir aspire n’existe-t-il pas ? La vie n’existe-t-elle pas ? L’instinct, si tant est que ce soit un instinct, n’est-il pas satisfait par la possession et la conservation de la vie ? Supposer que le désir de la vie nous garantit personnellement la réalité de la vie pendant toute l’éternité, c’est comme si l’on supposait que le désir de prendre des aliments nous assure que nous aurons toujours de quoi manger autant que nous pourrons le faire pendant toute la durée de notre vie et aussi loin dans l’avenir que nous pouvons prolonger notre vie par la pensée.

L’argument tiré de la tradition ou de la croyance générale de l’espèce humaine, si nous l’acceptons comme un guide pour notre propre croyance, doit être accepté en entier : mais alors nous sommes tenus de croire que les âmes des hommes non seulement survivent après la mort, mais qu’elles se montrent comme des esprits aux vivants ; en effet nous ne trouvons personne qui ait professé une croyance sans l’autre. Il est vrai que probablement la première croyance est née de la dernière et que les premiers hommes n’auraient jamais supposé que l’âme ne meurt pas avec le corps, s’ils ne s’étaient pas imaginés qu’ils en recevaient des visites après la mort. Rien de plus naturel qu’une telle imagination ; elle se réalise, en apparence, complètement dans les rêves, qu’Homère³⁸ considérait et qu’à toutes les époques comme celle d’Homère, on a considérés comme des apparitions d’êtres réels. Aux rêves nous n’avons pas seulement à ajouter les hallucinations de l’état de veille, mais les illusions, quelque dénuées de fondement qu’elles soient, de la vue et de l’ouïe, ou pour mieux dire les fausses interprétations des données de ces sens, la vue ou l’ouïe ne fournissant que des indications avec lesquelles l’imagination compose un tableau complet qu’elle revêt de l’attribut de la réalité. Il ne faut pas juger ces illusions d’après nos idées modernes. Dans les premiers temps, la ligne de démarcation entre la perception et l’imagination était loin d’être nettement tracée ; on ne savait rien ou peu de chose des connaissances que nous possédons aujourd’hui sur le cours de la nature, en vertu desquelles nous refusons de croire tout ce qui est en désaccord avec les lois connues. Dans l’ignorance où vivaient les hommes des limites de la nature, et de ce qui était ou n’était pas compatible avec elle, aucune chose n’était, au point de vue physique, plus improbable qu’une autre chose. Lors donc que nous rejetons, comme nous le faisons, et comme nous avons les meilleures raisons de le faire, les histoires et les légendes des apparitions réelles d’esprits privés de corps, nous retirons à la croyance générale de l’humanité à une vie après la mort l’appui qui, selon toute probabilité, constituait sa principale base, et nous lui ôtons même la valeur très faible que l’opinion des temps grossiers pouvait posséder pour jouer le rôle de preuve. Si l’on nous disait que cette croyance s’est maintenue en des siècles qui ont cessé d’être grossiers et qui rejettent les superstitions dont elle était jadis accompagnée, nous pourrions en dire autant de plusieurs autres opinions des siècles grossiers, surtout sur les sujets les plus importants et les plus intéressants, parce que c’est sur ces sujets que l’opinion régnante, quelle qu’elle puisse être, est le plus soigneusement inculquée à tous ceux qui naissent dans le monde. En outre, si cette opinion particulière a en somme gardé ses positions, il n’est pas moins vrai que le nombre des dissidents n’a pas cessé d’aller en croissant surtout parmi les esprits cultivés. Finalement ces esprits cultivés qui adhèrent à la croyance à l’immortalité la fondent, nous avons bien le droit de le supposer, non sur la croyance d’autrui, mais sur des arguments et des preuves ; et ces arguments, comme ces preuves, il nous appartient de les apprécier et de les juger.

Les arguments qui précèdent nous offrent des exemples suffisants de l’ordre d’arguments en faveur d’une vie future qui ne supposent pas une croyance préalable à l’existence de Dieu³⁹, ni aucune théorie de ses attributs. Il nous reste à considérer les arguments fournis par les lumières, ou les bases de conjectures, que la théologie naturelle nous apporte sur ces grandes questions.

Nous avons vu que ces lumières sont bien faibles : que sur la question de l’existence d’un Créateur, tout ce qu’elles montrent c’est qu’il y a plus de probabilité en faveur de l’affirmative ; que sur la question de la bonté, qu’il y a aussi plus de probabilité, mais moins qu’en faveur de l’existence ; que, cependant, il y a des raisons de croire que le Créateur se préoccupe des plaisirs de ses créatures, mais nullement que cette fin soit son unique souci, et que d’autres ne prennent souvent le pas sur elle. Son intelligence doit être adéquate à l’habileté qui se manifeste dans l’univers, mais il n’est pas nécessaire qu’elle soit plus qu’adéquate, et non seulement il n’est pas démontré que la puissance de Dieu est infinie, mais la seule preuve réelle que fournisse la théologie naturelle tend à démontrer qu’elle est limitée, puisque l’habileté est un moyen de surmonter les difficultés, et suppose toujours des difficultés à surmonter.

Nous avons maintenant à considérer quelle conclusion on peut légitimement tirer de ces prémisses, en faveur d’une vie future. Il me semble quant à moi, à moins d’une révélation expresse, qu’il n’y en a point.

Les arguments communs sont la bonté de Dieu ; il est improbable qu’il ait voulu l’anéantissement de l’être qui est son ouvrage le plus noble et le plus brillant, après que cet être a consumé la plus grande partie des courtes années de sa vie à acquérir des facultés, et que le temps de leur faire porter des fruits ne lui a pas été accordé ; surtout il est improbable qu’il ait mis en nous un désir instinctif de la vie éternelle, et l’ait condamné à un désappointement complet.

Ces arguments seraient de mise dans un monde dont la constitution permettrait de soutenir sans contradiction qu’il est l’œuvre d’un Être à la fois omnipotent et bon. Mais ce ne sont pas des raisons dans un monde comme celui où nous vivons. La bonté de l’Être divin peut être parfaite, seulement son pouvoir étant sujet à des restrictions inconnues, nous ne savons pas s’il a pu nous donner ce que nous croyons avec tant de confiance qu’il a voulu nous accorder ; s’il l’a pu, voulons-nous dire, sans rien sacrifier de plus important. Sa bonté même, si légitime que soit cette inférence, ne nous est pas indiquée comme l’interprétation de la totalité de ses fins ; et puisque nous ne saurions dire jusqu’à quel point d’autres fins n’ont pas contrecarré l’exercice de sa bonté, nous ne savons pas s’il a voulu, ni même s’il a pu nous assurer une vie éternelle.

Il est improbable, objecte-t-on, qu’il nous ait donné le désir sans les moyens de le satisfaire. Nous pouvons répondre la même chose : le plan qu’il était obligé d’adopter, soit à cause des bornes de son pouvoir, soit à cause du conflit des fins, exigeait peut-être que nous eussions le désir sans être destinés à le satisfaire. Il y a toujours une chose absolument certaine sur le gouvernement du monde par Dieu, c’est qu’il n’a pas pu ou qu’il n’a pas voulu nous accorder tout ce que nous désirons. Nous désirons la vie, et il nous a accordé de la vie : que nous désirions (ou que certains d’entre nous désirent) une vie d’une durée illimitée, et qu’elle ne nous soit pas accordée, cela ne déroge pas aux règles ordinaires du gouvernement de Dieu. Bien des gens aimeraient à posséder les trésors de Crésus⁴⁰ ou la puissance de César Auguste⁴¹, dont les désirs se contentent de la modeste satisfaction d’une livre par semaine ou du poste de secrétaire d’une association ouvrière. Il n’y a donc rien qui nous assure d’une vie après la mort, d’après la religion naturelle. Mais si quelqu’un trouve sa satisfaction ou son avantage à espérer une vie future comme une chose possible, rien ne l’empêche de s’adonner à cette espérance. Il y a des signes de l’existence d’un Être qui possède une grande puissance sur nous, toute celle que suppose la création du cosmos, ou du moins des êtres organisés qui l’habitent ; il y en a aussi de la bonté de cet être, mais qui ne prouvent pas que la bonté soit son attribut prédominant ; et comme nous ne savons pas les limites de sa puissance, ni de sa bonté, nous avons le champ libre pour espérer que l’un ou l’autre attribut aille jusqu’à nous assurer la possession d’une vie éternelle, pourvu que cette vie soit avantageuse pour nous. La même raison qui permet d’espérer, nous autorise à attendre que, s’il y a une vie future, elle sera au moins aussi bonne que la vie présente, et qu’elle ne sera pas dépouillée des plus précieux privilèges de la vie présente, la possibilité de nous perfectionner par nos propres efforts. Rien ne saurait être plus opposé à tous nos calculs de probabilité, que l’idée vulgaire de la vie future où l’on voit un état de récompenses et de punitions en un autre sens que celui où les conséquences de nos actions sur notre caractère et nos aptitudes nous suivent dans l’avenir comme elles ont fait dans le passé et le présent. Quelles que soient les probabilités de la réalité d’une vie future, toutes les probabilités en cas d’une vie future sont que tels que nous avons été faits ou que nous nous sommes faits nous-mêmes, avant le changement, tels nous entrerons dans la vie à venir ; et que l’événement de la mort ne produira aucune interruption dans notre vie spirituelle, ni n’influencera notre caractère autrement que tout autre changement important dans notre manière d’exister aurait toujours pu le modifier. Notre principe pensant a ses lois qui dans cette vie sont invariables, et l’analogie doit nous faire admettre d’après les faits de cette vie que les mêmes lois persisteront. Supposer que la main de Dieu opérera un miracle au moment de la mort, qui rendra parfaits tous ceux qu’il voudra faire entrer au nombre de ses élus, c’est un effort d’imagination qu’une révélation dûment prouvée justifierait peut-être, mais c’est une supposition complètement opposée à tout ce qu’il est permis de présumer d’après les lumières de la Nature.

QUATRIÈME PARTIE - LA RÉVÉLATION

Dans les pages qui précèdent, la discussion n’a porté que sur les preuves du théisme qui dérivent des lumières fournies par la Nature. Une question nouvelle se pose, celle de savoir quel secours ces preuves ont reçu, et jusqu’à quel point les conclusions qu’elles comportaient ont été étendues ou modifiées par l’effet d’une communication directe entre l’homme et l’Être Suprême. Ce serait sortir des limites de cet essai que de nous mettre à examiner les preuves positives de la foi chrétienne, ou de toute autre foi qui prétende au titre de révélation du Ciel. Cependant des considérations générales qui porteraient non sur un système particulier, mais sur la révélation générale, sont à leur place ici ; il est même nécessaire de les y faire entrer pour donner une portée pratique aux résultats que nous venons d’obtenir.

En premier lieu, les indices de l’existence d’un Créateur, et de ses attributs, indices que nous pouvons découvrir dans la Nature, bien que fort légers et moins concluants, même pour démontrer son existence que ne le voudraient les âmes pieuses, et bien qu’ils ne nous donnent au sujet des attributs du Créateur que des informations encore moins satisfaisantes, ces indices suffisent néanmoins pour donner à la supposition d’une révélation un point d’appui qu’elle n’aurait pas eu sans cela. La révélation qui s’annonce n’est pas obligée de construire son système depuis les fondations : elle n’a pas à prouver l’existence même de l’Être d’où elle a la prétention de descendre ; elle se donne pour le message d’un Être dont l’existence, la puissance et jusqu’à un certain point la sagesse et la bonté sont, sinon prouvées, au moins indiquées avec plus ou moins de probabilité par les phénomènes de la nature. L’Être qui envoie le message n’est pas une pure invention : il y a des raisons indépendantes du message lui-même pour croire qu’il existe, raisons qui tout insuffisantes qu’elles sont pour une démonstration, suffisent néanmoins pour faire disparaître tout ce qu’il y avait jusque-là d’improbable dans la supposition qu’on pourrait réellement recevoir de lui un message. Bien plus, c’est un grand avantage pour la révélation que l’imperfection même des preuves fournies par la théologie naturelle en faveur des attributs divins, écarte certains obstacles qui s’opposaient à la croyance à une révélation. En effet les objections fondées sur les imperfections trouvées dans la révélation même, bien que concluantes contre la révélation si on la considère comme un monument des actes ou une expression de la sagesse d’un Être en possession d’une puissance infinie combinée avec la sagesse et la bonté infinies, ces objections ne prouvent pas que la révélation ne vienne pas d’un Être, comme celui que la cause de la nature nous a fait concevoir, dont peut-être la sagesse, et certainement la puissance sont limitées, et dont la bonté, réelle sans doute, ne paraît pas avoir été le seul motif qui l’ait porté à accomplir l’œuvre de la Création. L’argument que Butler présente dans son Analogy⁴² est, au point de vue où se place l’auteur, tout à fait concluant. La religion chrétienne, dit-il, ne prête le flanc à aucune objection, soit morale, soit rationnelle, qui ne s’applique pas au moins également à la théorie naturelle du théisme. La morale des Évangiles est bien plus élevée, bien plus parfaite que celle qui se révèle dans l’ordre de la nature, et ce qu’on peut contester au point de vue moral dans la théorie chrétienne du monde, n’est contestable que parce qu’on l’associe à la doctrine de l’omnipotence de Dieu. Ces points (au moins pour les chrétiens les plus éclairés) n’accusent pas du tout une imperfection morale chez un être dont on suppose que la puissance est restreinte par des obstacles réels bien qu’inconnus, qui l’ont empêché d’accomplir entièrement ses desseins. L’erreur grave où Butler est tombé, c’est d’avoir reculé devant l’hypothèse de la limitation de la puissance divine ; et l’invitation qu’il nous adresse revient à dire : la croyance chrétienne n’est ni plus absurde ni plus immorale que celle des déistes qui reconnaissent un Créateur omnipotent, acceptons donc l’une et l’autre à la fois en dépit de l’absurdité et de l’immoralité. Il eût mieux fait de dire : retranchons de notre croyance de part et d’autre ce qui implique absurdité ou immoralité, ce qui est contradictoire en soi ou moralement mauvais.

Mais revenons à la question principale. Dans l’hypothèse d’un Dieu, auteur du monde, et qui en le faisant a eu égard au bonheur des créatures sensibles, quelque limite que d’autres considérations aient pu apporter à ces intentions bienveillantes, il n’y a rien d’improbable en soi dans la supposition que cet intérêt pour leur bien continue, et que Dieu puisse une ou plusieurs fois en fournir la preuve en communiquant à ses créatures au sujet de lui-même des connaissances qu’elles ne pouvaient acquérir par leurs propres facultés privées de secours, ainsi que des connaissances ou des préceptes utiles qui les guident à travers les difficultés de la vie. Dans la seule hypothèse soutenable, celle d’une puissance bornée, il ne nous est pas possible d’objecter que ces secours doivent avoir été plus grands, ou en quelque sorte autres qu’ils ne sont. La seule question dont nous ayons à nous occuper, et dont nous ne puissions pas nous dispenser de nous occuper, est celle de la preuve de la révélation. Existe-t-il une preuve susceptible de prouver une révélation divine ? De quelle nature et de quelle valeur doit être cette preuve ? Que les preuves spéciales du christianisme, ou de toute autre religion arrivent ou non à cette valeur, c’est une autre question dans laquelle je ne me propose pas d’entrer. La seule que je veuille examiner est celle de savoir quelle preuve est requise, à quelles conditions générales elle doit satisfaire, et si ces conditions sont telles que, d’après ce que nous savons de la constitution des choses, elles puissent être remplies.

On divise ordinairement les preuves de la Révélation en externes et internes. Les preuves externes sont le témoignage des sens ou de témoins. Par preuves internes on entend les indications que la Révélation est censée fournir touchant son origine divine ; que l’on fait consister principalement dans l’excellence de ses préceptes et dans son aptitude à s’adapter aux conditions et aux besoins de la nature humaine.

L’examen de ces preuves internes est une chose très importante, mais elles n’ont qu’une importance négative ; elles peuvent être des raisons concluantes de rejeter une révélation, mais elles ne sauraient nous autoriser à l’accepter comme divine. Si le caractère moral des doctrines d’une prétendue révélation est mauvais et dégradant, nous devons la rejeter de qui qu’elle vienne ; car elle ne peut venir d’un Être bon et sage. Mais l’excellence de leur morale ne saurait jamais nous autoriser à leur attribuer une origine surnaturelle ; en effet nulle raison concluante de croire que les facultés humaines qui peuvent percevoir et reconnaître l’excellence de certaines doctrines morales, sont en même temps impuissantes à découvrir ces doctrines. Par conséquent, il n’y a que la preuve externe, c’est-à-dire la présentation de faits surnaturels qui puisse prouver la divinité d’une révélation. Nous avons donc à considérer s’il est possible de prouver l’existence de faits surnaturels, et, si c’est possible, de rechercher quelle preuve il faut fournir pour les démontrer.

Autant que je sache, cette question n’a été soulevée du côté des sceptiques que par Hume⁴³. C’est la question impliquée dans le fameux argument contre les miracles, argument qui va au fond de la question, mais dont la vraie portée (dont peut-être ce grand penseur n’a pas eu lui-même une conscience parfaitement juste) a été méconnue complètement par les gens qui ont essayé de lui répondre. Le Dr Campbell⁴⁴, par exemple, un des plus graves adversaires de Hume, s’est cru obligé, afin de soutenir la crédibilité des miracles, d’émettre des doctrines allant jusqu’à soutenir que l’improbabilité en soi n’est jamais une raison suffisante pour refuser de croire une proposition quand elle est bien attestée. L’erreur du Dr Campbell consiste en ce qu’il n’aperçoit pas que le mot improbabilité a deux sens comme je l’ai montré dans ma Logique⁴⁵, et même plus tôt, dans une note que j’avais ajoutée au Traité des Preuves⁴⁶ de Bentham.

Prenons la question au commencement. Évidemment, il est impossible de soutenir que si un fait surnaturel arrive réellement, la preuve de cet événement ne puisse être accessible aux facultés humaines. Le témoignage de nos sens peut prouver ce fait comme d’autres choses. Pour mettre les choses au pire, supposons que j’aie vu et entendu réellement un Être, soit de forme humaine, soit d’une forme qui m’était auparavant inconnue, commander à un monde nouveau d’exister, et ce monde nouveau surgir réellement à l’existence et commencer à se mouvoir à travers l’espace à ce commandement. Incontestablement cette preuve ferait passer la création des mondes de l’état de pure conception à celui de fait d’expérience. On dira peut-être que je ne pouvais savoir si une apparition aussi singulière n’était pas tout simplement une hallucination de mes sens. Il est vrai, mais le même doute existe au premier abord à l’égard de tout fait imprévu et surprenant qui fait son entrée au milieu de nos connaissances physiques. Il est possible que nos sens aient été trompés. C’est une question qu’il faut considérer et traiter ; et nous la traitons de différentes façons. Si nous répétons l’expérience, et toujours avec le même résultat ; si au moment de l’observation les impressions de nos sens sont à tous les autres points de vue, les mêmes que d’habitude, ce qui rend extrêmement improbable la supposition qu’ils sont dans ce cas particulier affectés de quelque trouble morbide ; par-dessus tout, si les sens d’autres personnes confirment le témoignage des nôtres, nous concluons avec raison que nous pouvons avoir confiance en nos sens. À vrai dire, nos sens sont nos seuls garants. C’est d’eux que nous tirons jusqu’aux prémisses fondamentales de nos raisonnements. Contre leurs décisions nul appel, si ce n’est de sens sans précaution à des sens armés de toutes les précautions convenables. Quand le témoignage sur lequel une opinion repose, a la même valeur que celui sur lequel se base tout l’ensemble de la conduite et ce qui fait la sécurité de notre vie, nous n’avons rien à demander de plus. Des objections qui s’appliquent également à tout témoignage n’ont de valeur contre aucun. Elles ne prouvent qu’une faillibilité abstraite.

Mais le témoignage en faveur des miracles, au moins aux yeux des chrétiens protestants, n’appartient pas de notre temps à cette espèce de témoignages irrésistibles. Ce n’est pas un témoignage de nos sens, mais de témoins, et encore nous ne l’avons pas de première main, nous le trouvons dans des livres et des traditions. Lors même qu’on aurait affaire à des témoins oculaires, les faits surnaturels qu’on affirme d’après ce prétendu témoignage, ne possèdent pas le caractère transcendant que nous trouvons dans l’exemple que nous avons donné, sur la nature duquel il ne saurait y avoir le moindre doute et qu’on ne pourrait attribuer à une cause naturelle. Au contraire, les miracles dont parle la tradition, sont pour la plupart de telle nature qu’il aurait été extrêmement difficile de vérifier les faits, et de plus il est toujours possible d’admettre qu’ils ont été produits par des moyens humains ou par des forces spontanées de la nature. C’est aux cas de ce genre que s’adressait l’argument de Hume contre la crédibilité des miracles.

Voici en quoi consiste cet argument. La preuve des miracles se compose de témoignages. La raison que nous avons de nous fier au témoignage est l’expérience que, certaines conditions étant données, le témoignage est généralement véridique. Mais la même expérience nous dit que, même dans les conditions les plus favorables, le témoignage est souvent faux, avec ou sans intention. Lors, donc, que le fait en faveur duquel le témoignage est porté, est un fait dont la production serait plus en désaccord avec l’expérience que ne l’est la fausseté du témoignage, nous ne devons pas y croire. Cette règle, d’ailleurs, tout le monde l’observe dans la conduite de la vie. Ceux qui ne l’observent pas sont sûrs de souffrir de leur crédulité.

Or un miracle (c’est toujours l’argument de Hume) est le plus possible en contradiction avec l’expérience : en effet s’il n’était pas en contradiction avec l’expérience ce ne serait pas un miracle. La raison même qui fait qu’on le regarde comme un miracle c’est qu’il rompt la fixité de la loi de la nature, c’est-à-dire la fixité d’un ordre invariable et inviolable dans la succession des événements naturels. Il y a donc pour refuser de le croire la plus forte raison que l’expérience puisse donner pour faire rejeter une croyance. Mais dans les limites de l’expérience nous trouvons un autre fait, et même un fait commun, c’est qu’une déposition de témoins, fussent-ils nombreux et parfaitement sincères, peut être mensongère et erronée. Il faut donc préférer cette supposition.

Deux points paraissent faibles dans cet argument. Le premier, c’est que le témoignage de l’expérience auquel Hume fait appel est seulement négatif et n’est pas aussi concluant qu’un témoignage positif, puisqu’on découvre souvent des faits dont on n’avait jamais eu aucune expérience, et dont la vérité se prouve pourtant par expérience positive. L’autre point qui semble prêter le flanc est celui-ci. L’argument paraît supposer que le témoignage de l’expérience contre les miracles est unanime et indubitable, ce qu’il serait en effet si, aucun miracle n’ayant eu lieu dans le passé, la question portait sur la probabilité de miracles à venir. Au contraire, on affirme dans le camp des adversaires de Hume qu’il y a eu des miracles et que le témoignage de l’expérience n’est pas tout entier du côté de la négative. Tout témoignage en faveur d’un miracle quelconque doit être accueilli à titre de déposition contradictoire qui réfute la raison sur laquelle on se fonde pour rejeter les miracles. On ne peut juger la question loyalement à moins de faire la balance des témoignages : d’un côté une certaine somme de témoignages positifs en faveur des miracles, de l’autre une présomption négative tirée du cours général de l’expérience humaine contre les miracles.

Pour appuyer l’argument de Hume après lui avoir fait subir cette double correction, il faut montrer que là présomption négative contre un miracle est beaucoup plus forte que celle que peut soulever un fait tout simplement nouveau et étonnant. Évidemment il en est ainsi. Une nouvelle découverte en physique, alors même qu’elle consisterait en la destruction d’une loi de la nature bien établie, n’est que la découverte d’une autre loi auparavant inconnue. Il n’y a rien là qui ne soit familier à notre expérience : nous savions que nous ne connaissions pas toutes les lois de la nature, et nous savions qu’une loi de la nature est susceptible d’être contrariée par d’autres. Le nouveau phénomène, quand il est apparu, s’est montré pourtant dépendant d’une loi ; il se reproduit toujours exactement quand les mêmes conditions se trouvent réunies. Son apparition ne dépasse donc pas les limites des variations que présente l’expérience, que l’expérience elle-même découvre. Mais un miracle, par le fait même que c’est un miracle, ne se donne pas pour une substitution d’une loi naturelle à une autre, mais pour la suspension de la loi même qui comprend toutes les autres, et selon les enseignements de l’expérience s’étend universellement à tous les phénomènes, à savoir que les phénomènes dépendent de quelque loi ; qu’ils sont toujours les mêmes quand les mêmes antécédents phénoménaux existent, qu’ils ne se produisent pas en l’absence de leurs causes phénoménales, et qu’ils ne manquent jamais de se produire quand leurs conditions phénoménales sont toutes présentes.

Il est évident que cet argument contre la croyance aux miracles ne reposait sur rien avant l’époque relativement moderne où les sciences ont fait des progrès. Quelques générations avant la nôtre, non seulement la dépendance qui relie tous les phénomènes sans exception à des lois invariables n’était pas reconnue de la masse des hommes, mais les gens instruits ne pouvaient même pas y voir une vérité établie d’une façon scientifique. Il y avait beaucoup de phénomènes qui semblaient très irréguliers dans leur cours et qui ne paraissaient dépendre d’aucun antécédent connu : on avait dû sans doute toujours reconnaître une certaine régularité dans l’apparition des phénomènes les plus familiers, mais pour ces phénomènes mêmes, on n’avait pas ramené à la règle générale les exceptions qui ne cessaient de se produire, parce qu’on n’avait ni découvert ni généralisé les circonstances de leur production. Les corps célestes étaient depuis les temps les plus reculés les types les plus remarquables de l’ordre régulier et invariable : et cependant même parmi ces corps, les comètes présentaient un phénomène en apparence produit en dehors de toute loi. Aussi regarda-t-on pendant longtemps les comètes et les éclipses comme des faits de nature miraculeuse destinés à servir de signes et de présages du sort des hommes. Il eût été impossible à cette époque de prouver à qui que ce fût que cette supposition était improbable en soi ; elle paraissait plus conforme aux apparences que l’hypothèse d’une loi inconnue.

Mais aujourd’hui que, par les progrès de la science, il a été démontré à l’aide de preuves incontestables, que tous les phénomènes sont réductibles à une loi, et que même dans le cas où ces lois n’ont pas encore été constatées exactement, le retard de cette constatation s’explique pleinement par les difficultés spéciales de la question, les défenseurs des miracles ont adapté leur argument à ce nouvel état de choses ; ils soutiennent qu’un miracle n’est pas nécessairement la violation d’une loi. Un miracle, disent-ils, peut avoir lieu en vertu d’une loi plus cachée, inconnue de nous.

Si l’on veut dire par là seulement que l’Être divin, dans l’exercice de son pouvoir d’intervenir dans l’exécution des lois qu’il a lui-même posées et de les suspendre, se dirige d’après quelque principe général, ou d’après une règle de conduite, rien ne saurait prouver le contraire, et cette supposition est en elle-même la plus probable. Mais si l’on veut dire qu’un miracle peut être l’accomplissement d’une loi dans le même sens où les événements ordinaires de la nature sont l’accomplissement de certaines lois, on fait voir qu’on ne sait pas bien ce que c’est qu’une loi, et qu’on ne sait pas mieux ce qui constitue un miracle.

Quand nous disons qu’un fait physique ordinaire a lieu suivant quelque loi invariable, nous voulons dire qu’il est uni par un lien uniforme de succession ou de co-existence à quelque groupe d’antécédents physiques ; que chaque fois que ce groupe est exactement reproduit, le même phénomène se montre, à moins qu’il ne soit contrarié par les lois de quelques autres antécédents physiques ; et chaque fois qu’il se montre, on trouve que son groupe spécial d’antécédents (ou un de ces groupes, s’il en a plusieurs) a préexisté. Or un événement qui a lieu de cette façon n’est pas un miracle. Pour être un miracle, il faut qu’il soit produit par une volition directe, sans l’emploi de moyens ou au moins de moyens dont la simple répétition le reproduirait. Pour qu’un phénomène soit un miracle, il faut qu’il ait lieu sans avoir été précédé de conditions phénoménales antécédentes toujours suffisantes pour le reproduire, ou que ce soit un phénomène dont les conditions antécédentes qui le produisent existaient, et qui ait été arrêté et empêché sans qu’aucun antécédent phénoménal qui l’arrêterait ou l’empêcherait dans un cas à venir soit intervenu. Ce qui constitue un miracle peut se formuler ainsi : existait-il dans le cas en question de ces causes externes, de ces causes secondes, comme nous pouvons les appeler, qui chaque fois qu’elles se trouvent réunies sont suivies de l’apparition du phénomène ? Si oui, ce fait n’est pas un miracle ; si non, c’est un miracle, mais le fait ne s’est pas accompli en vertu d’une loi, c’est un événement produit sans loi, ou en dépit d’une loi.

On dira peut-être qu’un miracle n’exclut pas nécessairement l’intervention des causes secondes. Si c’était la volonté de Dieu de faire éclater une tempête mêlée de coups de tonnerre par miracle, rien ne l’empêcherait de le faire au moyen des vents et des nuages. Assurément ; mais de deux choses l’une, ou les vents et les nuages sont suffisants, quand ils existent, pour exciter la tempête et les tonnerres, sans autre assistance divine, ou ils ne le sont pas. S’ils ne le sont pas, la tempête n’est pas l’accomplissement mais la violation de la loi. S’ils suffisent, il y a un miracle, mais ce n’est pas la tempête, qui est le miracle, c’est la production des vents et des nuages, ou de n’importe quel anneau de la chaîne des causes, qui aura apparu sans le concours d’antécédents physiques. Si ce concours n’a jamais manqué, et si, au contraire, l’événement prétendu miraculeux a été produit par des moyens naturels, et ceux-ci à leur tour par d’autres, et ainsi de suite depuis le commencement des choses ; si l’événement n’est l’acte d’un Dieu qu’à la condition d’être prévu et préétabli par lui comme la conséquence des forces mises en jeu au moment de la création ; alors il n’y a plus de miracle du tout, ni rien qui diffère de l’ordinaire opération de la Providence de Dieu.

Prenons un autre exemple : une personne qui se donne comme commissionnée de Dieu guérit un malade par l’application de quelque substance en apparence insignifiante. Cette application dans les mains d’une personne qui ne serait pas spécialement commissionnée aurait-elle produit la guérison ? si oui, il n’y a pas de miracle ; si non, il y a un miracle, mais il y a une violation de loi.

Toutefois l’on dira que si ces faits sont des violations de lois, la loi est violée chaque fois qu’un effet extérieur est produit par un acte volontaire de l’homme. La volition humaine ne cesse de modifier les phénomènes naturels, non en violant leurs lois, mais en se servant de leurs lois. Pourquoi la volition divine ne ferait-elle pas la même chose ? Le pouvoir des volitions sur les phénomènes est lui-même une loi et une des lois de la nature qui ont été le plus connues et reconnues. Il est vrai que la volonté humaine exerce sa puissance sur les objets d’une façon indirecte, par l’intermédiaire de la puissance qu’elle possède d’agir directement sur les muscles de l’homme. Mais Dieu possède une puissance directe, non seulement sur une chose, mais sur tous les objets qu’il a créés. Il n’y a donc pas plus de violation de loi à supposer que les événements sont produits, empêchés ou modifiés par l’action de Dieu, que lorsqu’ils sont produits, empêchés ou modifiés par l’action de l’homme. Les deux cas sont également compatibles avec ce que nous savons du gouvernement de toute chose par la loi.

Ceux qui raisonnent ainsi sont, pour la plupart, des partisans du libre arbitre, et soutiennent que toute volition humaine crée une nouvelle chaîne de causes, dont elle constitue le premier chaînon, chaînon qui n’est point rattaché par un rapport de succession invariable à un fait antérieur. Par conséquent, lors même qu’une intervention divine serait venue se jeter au travers de la chaîne des événements, en introduisant une nouvelle cause créatrice sans racine dans le passé, ce ne serait pas une raison pour n’y pas croire, puisque tout acte humain de volition fait exactement la même chose. Si l’un est une violation de loi, les autres sont aussi des violations de loi. En fait le règne de la loi ne s’étend pas à la production de la volonté.

Les adversaires de la théorie du libre arbitre qui considèrent la volition comme ne faisant pas exception à la loi universelle de cause et d’effet, peuvent répondre que les volitions loin d’interrompre la chaîne des causes, sont des anneaux de cette chaîne ; la relation de cause et d’effet étant exactement de même nature quand elle unit le motif à l’acte que lorsqu’elle rattache une combinaison d’antécédents physiques à un conséquent physique. Mais que ceci soit vrai ou non, l’argument reste le même, car l’intervention de la volonté humaine dans le cours de la nature n’est point une exception à la loi du moment que nous comprenons parmi les lois le rapport de motif à volition ; et en vertu de la même règle l’intervention opérée par la volonté divine ne serait pas non plus une exception ; puisque nous ne pouvons nous empêcher de supposer que Dieu, dans chacun de ses actes, est déterminé par des motifs.

Donc l’analogie qu’on veut établir est bonne : mais elle ne prouve que ce que j’ai soutenu depuis le commencement, à savoir que l’intervention divine dans la nature pouvait être prouvée si nous avions en faveur de son existence le même genre de preuves qu’en faveur de celle de l’homme. La question de l’improbabilité en soi ne se pose que parce que l’intervention divine n’est pas certifiée par le témoignage direct de la perception, mais qu’au contraire elle reste toujours question d’inférence et d’inférence plus ou moins spéculative. Un moment d’examen montrera que, dans ces circonstances, la présomption d’emblée contre la vérité de l’inférence est extrêmement forte.

Quand la volonté humaine intervient pour produire un phénomène physique, excepté les mouvements du corps humain, elle intervient en employant des moyens : et elle est obligée d’employer les moyens qui par leurs propriétés physiques suffisent à produire l’effet voulu. L’intervention divine procède, par hypothèse, autrement que la volonté humaine ; elle produit des effets sans moyens, ou avec des moyens qui en eux-mêmes sont insuffisants. Dans le premier cas, tous les phénomènes physiques, excepté le premier mouvement corporel, se produisent en conformité stricte avec la causation physique ; et l’on rapporte par une observation positive ce premier mouvement à la cause (la volition) qui le produit. Dans l’autre cas, on suppose que l’événement n’a pas du tout été produit par causation physique, et il n’y a aucun témoignage direct qui le rattache à une volition. La raison pour laquelle on l’attribue à une volition est seulement négative ; on le fait parce qu’on ne voit pas d’autre moyen d’en expliquer l’existence.

Mais dans cette explication purement spéculative, il y a toujours une autre hypothèse possible, à savoir que l’événement a peut-être été produit par des causes physiques d’une façon qui n’est pas apparente. Il peut provenir d’une loi d’ordre physique encore inconnue, ou de la présence inconnue des conditions nécessaires pour le produire conformément à quelque loi connue ; à supposer même que l’événement censé miraculeux ne parvienne pas jusqu’à nous à travers le milieu incertain du témoignage humain, mais qu’il repose sur le témoignage direct de nos propres sens ; même alors, tant qu’il n’y a pas de témoignage direct qui nous atteste que cet événement a son origine dans une volition divine, comme celui que nous avons par la production des mouvements corporels par les volitions humaines. Aussi longtemps, donc, que le caractère miraculeux d’un événement ne sera qu’une inférence tirée de l’insuffisance prétendue des lois de la nature physique à l’expliquer, aussi longtemps l’hypothèse d’une origine naturelle de ce phénomène aura le droit de primer celle d’une origine surnaturelle. Les principes les plus vulgaires d’un jugement sain nous interdisent de supposer pour un effet une cause dont l’expérience ne nous a absolument rien appris, à moins que nous n’ayons constaté l’absence de toutes celles que l’expérience nous a fait connaître. Or y a-t-il rien que l’expérience nous montre plus fréquemment que des faits physiques inexplicables pour notre connaissance, soit qu’ils dépendent de lois que l’observation aidée par la science n’a pas encore découvertes, soit de faits dont nous ne soupçonnons pas la présence dans le cas en question. Par conséquent quand nous entendons parler d’un prodige, nous croyons toujours, dans nos temps modernes, que s’il s’est réellement passé, il n’est ni l’œuvre d’un Dieu, ni l’œuvre d’un démon, mais la conséquence de quelque loi naturelle inconnue ou de quelque fait caché. Ni l’une, ni l’autre de ces suppositions ne perd ses droits lorsque, comme dans le cas d’un miracle proprement dit, l’événement merveilleux semblait dépendre de la volonté d’un homme. Il est toujours possible qu’il y ait une loi non encore découverte que le thaumaturge ait, qu’il le sache ou non, la puissance de mettre en jeu ; il se peut encore que la merveille ait été opérée (comme dans les tours vraiment extraordinaires de certains jongleurs) par des moyens qui mettent en jeu, sans que nous le voyions, les lois ordinaires : ce qui n’est pas non plus nécessairement un cas de fraude volontaire. Enfin, l’événement peut n’avoir aucun lien avec la volition, mais la coïncidence qui les unit peut être l’effet d’un artifice ou d’un accident, le faiseur de miracles ayant paru, ou affecté de paraître produire par sa volonté ce qui était déjà en train d’arriver ; comme si, par exemple, un homme commandait une éclipse de soleil au moment précis où il saurait, d’après l’astronomie, qu’une éclipse va avoir lieu. Dans un cas de ce genre, on peut contrôler le miracle, en défiant le faiseur de miracle de le répéter. Mais il est bon de remarquer que les miracles dont on conserve le souvenir ont été rarement, ou n’ont jamais été soumis à cette épreuve. Nul faiseur de miracles ne paraît avoir pratiqué habituellement la résurrection des morts. Ce miracle et les autres opérations miraculeuses les plus signalées, n’ont été accomplis que dans un seul cas ou dans un petit nombre de cas isolés, qui pouvaient être ou habilement choisis, ou des effets d’une coïncidence accidentelle. Bref, rien n’exclut la supposition que tout miracle dont on parle soit dû à des causes naturelles ; et tant que cette supposition demeure possible nul homme de science qui observerait des faits merveilleux, nul homme de bon sens n’admettrait, par voie de conjecture, une cause qu’il n’y aurait pas d’autre raison de croire réelle que la nécessité d’expliquer quelque chose qui s’explique assez sans cela.

Si nous nous arrêtions là, la question semblerait complètement tranchée contre les miracles. Mais en l’examinant de plus près, on verra que nous ne pouvons, en nous fondant sur les considérations énoncées, conclure absolument qu’il faille rejeter d’emblée la théorie qui explique la production d’un phénomène par un miracle. Toute la conclusion que nous pouvons tirer, c’est que la puissance extraordinaire que l’on a parfois cru que des hommes exerçaient sur la nature, ne saurait être une preuve de dons miraculeux pour aucun de ceux auxquels l’existence d’un Être surnaturel et son intervention dans les affaires humaines n’est pas déjà une vera causa⁴⁷. Il n’est pas possible de prouver l’existence de Dieu par des miracles, car, à moins d’avoir reconnu l’existence de Dieu, on peut toujours rendre compte du miracle apparent par une hypothèse plus probable que celle de l’intervention d’un Être de l’existence duquel le miracle est la seule preuve. Jusqu’ici l’argument de Hume est concluant. Mais il n’en est plus de même quand l’existence d’un Être qui a créé l’ordre présent de la nature, et par conséquent qu’on peut croire en possession de le modifier, est admise comme un fait ou même comme une probabilité reposant sur un témoignage indépendant. Admettre du même coup l’existence d’un Dieu et la production par sa volonté directe d’un effet qui, en tous cas, devrait son origine à son pouvoir créateur, ce n’est plus une hypothèse purement arbitraire, émise pour expliquer le fait, c’est une hypothèse dont il faut reconnaître la sérieuse possibilité. La question change de caractère, et on ne peut la décider qu’en s’appuyant sur ce qu’on sait, ou sur ce qu’on peut raisonnablement conjecturer sur la façon dont Dieu gouverne l’univers : cette connaissance ou conjecture rend-elle très probable la supposition qui attribue l’événement aux forces ordinairement au service de son gouvernement ? fait-elle de l’événement le résultat d’une interposition extraordinaire de la volonté divine substituée à ces forces ordinaires ?

En premier lieu donc, en supposant acquis le fait de l’existence de la Providence de Dieu, tout ce que nous savons par l’observation de la nature nous prouve à l’aide de témoignages indéniables que le gouvernement de Dieu se fait au moyen de causes secondes ; que tous les faits, ou, au moins, tous les faits physiques, découlent uniformément de conditions physiques données, et n’ont jamais lieu que lorsque l’ensemble des conditions physiques qu’il faut pour les produire se trouve effectivement réuni. Je limite l’assertion aux faits physiques afin de laisser le cas de la volition humaine à l’état de question ouverte ; bien qu’en réalité, je n’en aie pas besoin, car si la volonté humaine est libre, elle a été laissée libre par le créateur, et elle n’est pas contrôlée par lui, ni par le moyen de causes secondes, ni directement, en sorte que n’étant pas gouvernée, elle n’est pas un spécimen de sa manière de gouverner. Sur quoi que s’exerce son gouvernement, il se sert pour agir de causes secondes. Ce point n’était pas évident dans l’enfance de la science, la vérité en a été reconnue de plus en plus, à mesure que les procédés de la nature ont été plus attentivement et plus exactement examinés, jusqu’à ce qu’il ne reste plus une classe de phénomènes dont on ne le sache positivement, sauf quelques cas dont l’obscurité et la complication défient encore nos procédés scientifiques, et dans lesquels, par conséquent, la preuve qu’ils sont aussi gouvernés par des lois naturelles ne saurait, dans l’état présent de la science, être plus complète. La preuve, bien que purement négative, que ces circonstances nous donnent que le gouvernement de Dieu s’exerce universellement par des causes secondes, est reconnue comme concluante par tout le monde excepté quand il s’agit des fins où la religion est directement intéressée. Lorsqu’un savant pour des fins scientifiques, ou un homme du monde pour des fins de la vie pratique, font une enquête au sujet d’un événement, ils se demandent quelle en est la cause, et non s’il a une cause surnaturelle. On se ferait rire au nez si l’on proposait, comme une alternative à examiner, l’hypothèse qu’il n’y a pas d’autre cause à cet événement que la volonté de Dieu.

Contre une preuve négative de cette valeur, nous avons à opposer la preuve positive qu’on peut produire en attestation d’exception, en d’autres termes, la preuve positive des miracles. J’ai déjà admis que l’on pouvait concevoir que cette preuve fût de nature à rendre l’exception tout aussi certaine que la règle. Si nous avions le témoignage direct de nos sens pour un fait surnaturel, on pourrait le constater et le rendre aussi certain que tout fait naturel. Mais ce témoignage nous fait toujours défaut. Le caractère surnaturel du fait est toujours, comme je l’ai dit, matière d’inférence ou de spéculation : et le mystère admet toujours la possibilité d’une solution qui ne soit pas surnaturelle. Ceux qui croient déjà à une puissance surnaturelle, peuvent bien trouver l’hypothèse surnaturelle plus probable que la naturelle, mais à une condition seulement, c’est qu’elle s’accorde avec ce que nous savons ou que nous conjecturons raisonnablement sur les voies de l’agent surnaturel. Or tout ce que nous savons d’après le témoignage de la nature sur ses voies est en harmonie avec la théorie naturelle et répugne à la surnaturelle. Il y a donc une immense probabilité à opposer au miracle, et pour la contrebalancer, il ne faudrait pas moins que démontrer l’existence d’une conformité vraiment extraordinaire et incontestable dans le prétendu miracle et les circonstances au milieu desquelles il se produit avec ce que nous croyons savoir, ou que nous avons des raisons de croire, relativement aux attributs divins.

Cette conformité extraordinaire est censée exister quand le but du miracle est extrêmement profitable à l’humanité, par exemple lorsqu’il sert à accréditer quelque croyance très importante. La bonté de Dieu, dit-on, rend extrêmement probable la supposition qu’il ferait une exception à la règle générale de son gouvernement en faveur d’un but si bon. Cependant pour des raisons dont j’ai déjà parlé, toutes les conclusions que nous avons tirées de la bonté de Dieu pour décider ce qu’il a ou n’a pas fait, sont incertaines au dernier point. Si nous concluons de la bonté de Dieu à des faits positifs, il ne devrait y avoir dans le monde ni misère, ni vice, ni crime. Nous ne pouvons voir aucune raison dans la bonté divine qui explique pourquoi, si Dieu a dérogé une fois au système ordinaire de son gouvernement, en vue de faire du bien à l’homme, il ne l’eût pas fait cent fois ; nous ne voyons aucune raison qui explique pourquoi, si le bien en vue duquel une certaine dérogation a été faite, la révélation du christianisme, par exemple, était transcendant et unique, ce don précieux n’a été octroyé qu’après un laps de temps de plusieurs siècles ; ni pourquoi, lorsqu’il fut enfin octroyé, la preuve de ce don a dû rester exposée à tant de doutes et de difficultés. Rappelons-nous aussi que la bonté de Dieu n’apporte aucune présomption en faveur d’une dérogation de son système général de gouvernement, à moins que le but favorable n’ait pu être atteint sans dérogation. Si Dieu voulait que l’humanité reçût le Christianisme, ou tout autre don, il eût été plus conforme à tout ce que nous savons de son gouvernement d’avoir tout disposé dans le plan de la création pour faire surgir le Christianisme au moment fixé par le développement naturel de l’humanité, et, disons-le, tout ce que nous savons de l’histoire de l’esprit humain, tend à prouver qu’il en est réellement ainsi.

À toutes ces considérations, il convient d’ajouter que le témoignage même que nous avons des miracles réels ou supposés qui ont accompagné la fondation du Christianisme ou de toute autre religion révélée est extrêmement imparfait. Ce n’est tout au plus que le témoignage non contrôlé de gens extrêmement ignorants, crédules, comme ils le sont ordinairement, honnêtement crédules, quand l’excellence de la doctrine ou un respect mérité pour le maître les poussait à croire avec ardeur. Ces gens n’étaient point habitués à tracer une ligne de démarcation entre les perceptions des sens et les éléments que les suggestions d’une imagination vive y ajoutent ; ils ne connaissaient pas l’art difficile de décider entre l’apparence et la réalité, entre le naturel et le surnaturel, à une époque où personne ne croyait qu’il valût la peine de nier la réalité d’un miracle raconté. C’était en effet la croyance de l’époque que les miracles en eux-mêmes ne prouvaient rien, puisqu’ils pouvaient être l’œuvre d’un esprit de mensonge aussi bien que celle de l’esprit de Dieu. Tels étaient les témoins, et encore nous ne possédons pas leur témoignage direct. Les documents d’une date bien postérieure, même d’après la théorie orthodoxe, qui contiennent la seule relation existante de ces événements, nomment rarement les prétendus témoins oculaires. Ces documents contiennent (il n’est que juste d’en convenir) ce qu’il y avait de mieux et de moins absurde parmi les histoires merveilleuses qui circulaient en grand nombre chez les premiers chrétiens ; mais quand ils nomment exceptionnellement des personnes qui étaient les sujets ou les spectateurs du miracle, ils le font sans aucun doute d’après la tradition, et citent les noms qui restaient unis, peut-être par quelque accident, dans l’esprit du peuple au corps du récit. En effet quiconque a observé la façon dont aujourd’hui même un récit grandit sur une légère donnée, qui l’a vu s’enfler à chaque pas de détails nouveaux, sait bien que ce récit d’abord anonyme, finit par contenir des noms propres. Le nom de l’individu par qui peut-être l’histoire a été racontée, s’introduit dans l’histoire même, d’abord comme celui d’un témoin, et plus tard y reste comme celui d’un acteur.

Il faut remarquer aussi, et c’est une considération très importante, que les récits de miracles ne se développent que parmi les ignorants, et ne sont adoptés par les gens instruits, s’ils le sont jamais, qu’après être devenus la foi des multitudes. Ceux que les protestants admettent, ont pris naissance à des époques et parmi des nations où l’on ne connaissait guère aucun canon de probabilité, et où les miracles étaient rangés au nombre des phénomènes les plus communs. L’Église catholique, il est vrai, admet comme article de foi que les miracles n’ont jamais cessé, qu’il continue à s’en faire çà et là, auxquels on croit même de notre temps, dans notre génération incrédule : non pas sans doute dans la partie incrédule de cette génération, mais parmi les gens d’une ignorance enfantine qui ont grandi, à la manière de ceux dont le clergé catholique fait l’éducation, dans la croyance que la foi est un devoir, le doute un péché, que rien n’est si contraire à la piété que l’incrédulité, et qu’il y a danger à être sceptique sur les matières où la foi est commandée au nom de la religion. Pourtant, ces miracles que personne ne croit excepté les catholiques romains, et encore nous ne disons pas tous les catholiques romains, reposent sur une somme de témoignages qui surpasse de beaucoup celle que nous avons en faveur des premiers miracles, et qui lui est notamment supérieure sur un des points les plus essentiels, à savoir que dans bien des cas les témoins oculaires sont connus et que nous tenons l’histoire de ces miracles de première main.

Telle est donc la balance des témoignages au sujet de la réalité des miracles, en supposant que l’existence et la providence de Dieu soient prouvées par d’autres moyens. D’une part la grande présomption négative qui naît de la totalité des révélations que la nature nous fournit sur le gouvernement divin, qui l’accomplit par l’intermédiaire des causes secondes et par des séquences invariables d’effets physiques liés à des antécédents constants. D’autre part un petit nombre de cas exceptionnels attestés par témoignage, mais par un témoignage qui n’est pas de nature à donner de la certitude à la croyance en des faits qui seraient le moins du monde insolites ou improbables. Le témoin oculaire est inconnu dans la plupart des cas ; dans aucun cas il n’est compétent, par le genre d’éducation qu’il a reçue, pour rechercher avec soin la nature réelle des phénomènes qu’il peut avoir vus⁴⁸. En outre il obéit à un concours des plus puissants motifs qui puissent animer les hommes, d’abord à se persuader eux-mêmes, ensuite à persuader aux autres que ce qu’ils ont vu est un miracle. Les faits, lors même qu’ils sont racontés le plus fidèlement, ne sont jamais incompatibles avec la supposition qu’ils ont été, soit de pures coïncidences, soit le produit de moyens naturels, lors même qu’on ne peut rien conjecturer sur la nature spécifique de ces moyens, ce qui, en général, est possible. La conclusion que j’en tire, c’est que les miracles n’ont aucun titre au caractère de faits historiques, et sont complètement sans valeur comme preuves d’une révélation.

Ce qu’on peut dire avec vérité en faveur des miracles revient seulement à ceci : nous remarquons d’abord que l’ordre de la nature porte témoignage en faveur de l’existence réelle d’un créateur, et de sa bonne volonté envers ses créatures, sans démontrer, toutefois, que cette bonne volonté est le seul mobile de sa conduite envers elles. Nous observons en outre que tout ce qui témoigne en faveur de l’existence du Créateur prouve aussi qu’il n’est pas tout-puissant, et que dans notre ignorance des limites qui restreignent sa puissance, nous ne pouvons décider d’une manière positive s’il a été en son pouvoir de nous assurer par avance, au moyen du plan originel de la création, tout le bien qu’il entrait dans ses intentions de nous faire, ou même de nous en faire une partie plus tôt que nous ne l’avons effectivement reçue. Ensuite, comme nous considérons qu’un don extrêmement précieux nous a été fait, dont l’événement, bien que facilité par ce qui s’était passé auparavant, ne semble pas en être le résultat nécessaire, mais est bien plutôt le produit, autant qu’on peut se fier aux apparences, des facultés mentales et morales particulières d’un certain homme, et comme de plus nous savons que cet homme proclamait ouvertement que ce don ne venait pas de lui-même, mais de Dieu dont il n’aurait été que l’instrument, nous avons le droit de dire qu’il n’y a dans cette supposition rien de foncièrement impossible, ni d’absolument incroyable qui empêche d’espérer que l’objet en soit réel. Je dis espérer ; je ne vais pas au-delà, car je ne peux reconnaître aucune valeur testimoniale au témoignage même du Christ sur un tel sujet, puisqu’on ne dit jamais qu’il ait fait connaître aucune autre preuve de sa mission (à moins qu’on n’en voie une dans l’interprétation qu’il donnait à certaines prophéties) que la conviction interne ; et chacun sait que dans les temps préscientifiques, les hommes supposaient toujours que les facultés insolites qui leur arrivaient sans qu’ils sussent comment, étaient des inspirations de Dieu ; les hommes supérieurs se montraient toujours les plus prompts à rapporter tout ce qui leur faisait honneur à cette cause souveraine, plutôt qu’à leurs propres mérites.

CINQUIÈME PARTIE - CONCLUSION

D’après l’examen que nous venons de faire des preuves du théisme et de celles d’une révélation (le théisme étant présupposé), il faut conclure que l’attitude rationnelle d’un penseur à l’égard du surnaturel, tant dans la religion naturelle que dans la révélée, est celle du scepticisme, c’est-à-dire une attitude qui n’est ni la croyance en Dieu, ni l’athéisme ; et nous donnons le nom d’athéisme à la forme négative aussi bien qu’à la positive de la non-croyance à l’existence d’un Dieu, c’est-à-dire non seulement à la doctrine qui nie dogmatiquement son existence, mais à celle qui nie qu’il y ait aucune preuve pour ou contre, ce qui la plupart du temps dans la pratique équivaut à la négation même de l’existence de Dieu. Dans notre étude, nous avons reconnu qu’il existait en faveur de l’existence de Dieu des témoignages, mais insuffisants pour servir de preuve, et qui n’ont que la valeur d’une faible probabilité. L’indication fournie par ces témoignages nous atteste la création, non de l’univers, mais de l’ordre présent de l’univers par un Être intelligent dont la puissance sur les matériaux préexistants n’était pas absolue, dont l’amour pour ses créatures n’était pas l’unique motif qui le fit agir, mais qui néanmoins désirait leur bien. Il faut absolument rejeter la notion d’un gouvernement providentiel par un Être omnipotent en vue du bien de ses créatures. De l’existence continue du Créateur nous n’avons même qu’une seule garantie, c’est la raison qu’il ne peut être soumis à la loi de la mort qui affecte les êtres terrestres, puisqu’il est l’auteur des conditions qui produisent la mortalité partout où l’on sait qu’elle existe. Que cet Être ne soit pas omnipotent, et qu’il ait produit un mécanisme restant en arrière de ses intentions, et qui réclame de temps en temps l’intervention du doigt de son auteur, c’est une supposition qui n’a en soi rien d’absurde ni d’impossible. Toutefois dans aucun des cas où l’on croit que cette intervention a eu lieu, la preuve qui la démontrerait n’est de nature à la prouver. Cette intervention reste à l’état de simple possibilité, à laquelle peuvent bien se rattacher ceux qui en retirent l’avantage d’admettre qu’ils peuvent acquérir des biens inaccessibles aux forces ordinaires de l’homme non par le secours d’une puissance humaine extraordinaire, mais grâce à la bonté d’un Être intelligent supérieur à l’homme, et qui ne cesse de s’occuper de l’homme. La possibilité d’une vie après la mort repose sur les mêmes bases, c’est-à-dire sur une faveur que cet Être puissant désireux du bonheur de l’homme peut avoir la puissance d’accorder, et qu’il aurait effectivement promise, si le messager qu’on dit qu’il a envoyé émane réellement de lui. Tout le domaine du surnaturel est donc écarté de la région de la croyance et relégué dans celle de la pure espérance ; et autant que nous en pouvons juger, il n’en doit jamais sortir, puisqu’il ne nous est guère possible d’augurer que l’on obtienne jamais un témoignage positif de l’action directe de la bonté divine dans la destinée humaine, ou que l’on découvre une raison qui fasse sortir du cercle des choses possibles la réalisation des espérances humaines sur ce point.

Nous avons maintenant à considérer s’il est irrationnel de se laisser aller, guidé par l’imagination seule, à une espérance sur la réalisation de laquelle il n’y a pas apparence qu’on ait jamais une raison probable de compter. Faut-il décourager cette espérance comme une dérogation au principe rationnel qui nous ordonne de régler avec rigueur sur des preuves nos sentiments aussi bien que nos opinions ?

Sur ce point, sans doute, les penseurs décideront diversement, au moins pendant longtemps, suivant leur tempérament particulier. Il faut des principes pour diriger la culture de l’imagination et la régler, d’une part en vue de l’empêcher de troubler la rectitude de l’intelligence, et la bonne direction des actions et de la volonté, et d’autre part afin de l’employer comme une force pour accroître la somme de bonheur de la vie et donner de l’élévation au caractère. Mais jamais les philosophes n’ont soumis ces principes à un examen sérieux, bien que presque toutes les opinions qu’on a émises sur le caractère et l’éducation impliquent une théorie sur cette matière. J’espère qu’à l’avenir, cette question sera considérée comme une branche d’études très importante pour ses applications pratiques, d’autant plus que l’affaiblissement des croyances positives relatives aux états d’existence supérieurs à celui de l’homme, laisse l’imagination des choses élevées moins pourvue de matériaux provenant du domaine de la réalité supposée. La vie humaine, chétive et resserrée comme elle est, et comme, à ne la considérer que dans son cours ici-bas, elle doit probablement demeurer, alors même que les progrès moraux et matériels l’affranchiraient de la plupart des calamités qui l’accablent, la vie humaine a grandement besoin, il me semble, de plus d’étendue et d’élévation pour ses aspirations en ce qui la touche et en ce qui touche sa destinée, que ne saurait lui en assurer l’exercice de l’imagination enserrée par le témoignage des faits positifs. Je crois qu’il est de la sagesse de tirer tout le parti possible des probabilités, fussent-elles faibles, que nous présente cette question et qui fournissent à l’imagination un terrain où elle s’appuie. Je suis convaincu que la culture de cette tendance dans l’imagination, pourvu qu’elle marche pari passu⁴⁹ avec celle d’une raison sévère, ne risque point de pervertir le jugement. Je crois qu’on peut faire une évaluation parfaitement exacte des preuves pour ou contre dans une question tout en laissant l’imagination se porter de préférence sur les solutions possibles qui sont à la fois les plus propres à nous consoler et à nous rendre meilleurs, sans pour cela exagérer en rien la force des raisons qu’on a d’attendre que ces solutions possibles seront réalisées effectivement plutôt que d’autres.

Cette règle, il est vrai, ne se trouve point au nombre des maximes transmises par la tradition et dont on a fait les guides de la conduite, mais nous nous y conformons tacitement, et c’est de cette observance que dépend en grande partie le bonheur de la vie. Que signifie par exemple cette tendance du caractère où l’on a toujours vu un des principaux éléments du bonheur, la disposition à la joie ? Qu’est-ce ? si ce n’est un penchant résultant, soit de la constitution, soit de l’habitude, de s’occuper surtout du côté séduisant du présent et de l’avenir ? S’il fallait que tout ce qu’il y a d’agréable ou de triste dans chaque chose occupât exactement dans notre imagination la même place que dans la réalité, et qu’il doit occuper par conséquent dans notre raison réfléchie, l’état que nous appelons disposition à la joie ne serait qu’une des formes de la folie, au même titre, à part le plaisir qui l’accompagne, que la disposition dans laquelle le point de vue habituellement prédominant consiste à considérer le côté triste et pénible de toute chose. Mais en pratique, on ne trouve pas que ceux qui prennent la vie gaiement soient moins vifs à saisir les points de vue rationnels du mal ou du danger, ni plus négligents que d’autres à recourir aux précautions propres à les garantir. Ils sont bien plutôt portés de l’autre côté ; en effet la disposition à l’espérance aiguillonne les facultés et tient toutes les forces actives en bon état pour l’action. Quand l’imagination et la raison reçoivent chacun la culture qui lui convient, l’une ne saurait empiéter sur les prérogatives de l’autre. Il n’est pas nécessaire, pour conserver la conviction que nous ne devons pas périr, que nous soyons toujours occupés à méditer sur la mort. Ce qui vaut bien mieux, c’est de ne penser à ce que nous ne saurions empêcher qu’autant qu’il est nécessaire pour obéir aux règles de la prudence dans notre intérêt et dans celui d’autrui, et pour remplir tous les devoirs qui nous incombent en vue de l’événement inévitable. Le moyen d’assurer cette obéissance n’est pas de penser sans cesse à la mort, mais de penser sans cesse à nos devoirs et à la règle de la vie. La véritable règle de la sagesse pratique ne consiste pas à accorder dans nos méditations habituelles la même importance à tous les points de vue des choses, mais à en donner le plus à ceux qui dépendent de notre propre conduite, ou que notre conduite peut modifier. Dans les choses qui ne dépendent pas de nous, ce n’est pas en vue de rendre la vie plus gaie qu’il est bon d’entretenir l’habitude de considérer les choses et les hommes de préférence par le côté agréable, c’est aussi parce que cela nous rend capables de les aimer mieux et de travailler avec plus d’ardeur à leur amélioration. Dans quel but, en effet, nourririons-nous notre imagination de ce qu’il y a de laid dans les personnes et les choses ? S’attacher sans nécessité à considérer les maux de la vie, c’est, pour ne rien dire de plus, faire une dépense inutile de force nerveuse ; et quand je dis sans nécessité, je veux parler d’une attention qui n’est ni inévitable, ni obligatoire pour l’accomplissement de nos devoirs et pour empêcher notre sentiment de la réalité de ces maux de tourner à la spéculation pure et de s’obscurcir. Mais si c’est souvent un gaspillage de force que de s’attacher à l’idée des maux de la vie, c’est bien pis encore quand on prend l’habitude de s’absorber dans la pensée que la vie est chose de valeur médiocre et vile. Il est nécessaire de ne pas l’ignorer ; mais quand on passe la vie à en contempler les misères, on ne peut guère maintenir son esprit dans les régions élevées. L’imagination et les sentiments s’abaissent ; des associations dégradantes, au lieu de celles qui ennoblissent, se lient aux objets qui nous entourent ainsi qu’aux incidents de la vie, donnent leur teinte aux idées, comme il arrive pour les associations de sensualité chez ceux qui s’abandonnent à ce genre de pensées. Les hommes ont bien souvent senti ce qu’il en coûte d’avoir l’imagination corrompue par certaines idées, et je crois qu’ils doivent éprouver le même genre de peine, quand certaines associations d’idées basses viennent ravir leur poésie aux choses qui en sont le plus remplies, que lorsqu’ils entendent chanter sur des paroles triviales et vulgaires un beau morceau de musique associé dans leur pensée à des termes très poétiques. Je dis cela uniquement pour montrer que dans le règlement de l’imagination, la vérité littérale des faits n’est pas la seule chose à considérer. La vérité est le domaine de la raison, et c’est par la culture de la faculté rationnelle que l’on se dispose à la connaître toujours, à y penser aussi souvent qu’il est nécessaire pour bien accomplir son devoir et pour se diriger au milieu des circonstances de la vie. Mais quand la raison est fortement cultivée, que l’imagination suive sa propre fin et fasse de son mieux pour rendre la vie aimable et riante au dedans de la place, il n’y a pas de danger et l’on peut se fier au rempart élevé et entretenu par la raison autour de ses limites.

D’après ces principes, il me semble qu’on fait une chose légitime et soutenable au point de vue philosophique en se laissant aller à l’espérance relativement au gouvernement de l’univers et à la destinée de l’homme après la mort, tout en reconnaissant comme une vérité certaine que nous n’avons pas de raison pour faire plus que d’espérer. Il s’en faut que l’effet bienfaisant d’une telle espérance soit sans valeur : elle fait de la vie et de la nature humaine des objets d’un bien plus haut prix pour le cœur, elle communique plus de force comme aussi plus de solennité à tous les sentiments qui sont éveillés en nous par nos semblables et par l’humanité en général ; elle affaiblit le sentiment de cette ironie de la nature qui devient si pénible quand nous voyons toute une vie d’efforts et de sacrifices n’aboutir à former un esprit sage et noble que pour qu’il disparaisse au moment où il semble prêt à répandre sur le monde les fruits de ses labeurs. L’adage que la vie est courte et l’art long est depuis longtemps l’expression de l’une des nécessités les plus décourageantes de notre condition ; l’espérance en une autre vie permet de croire que l’art consacré à embellir et à améliorer l’âme elle-même peut être bon à quelque chose ailleurs, alors même qu’il paraît sans utilité ici-bas. Mais le profit consiste moins à posséder une espérance spécifique qu’à donner plus d’étendue à la gamme des sentiments, du moment que les aspirations les plus élevées ne sont plus si fortement tenues en échec et rabattues par le sentiment de l’insignifiance de la vie humaine, par le sentiment désastreux qu’elle ne vaut pas la peine qu’elle cause. L’augmentation du nombre des mobiles qui nous portent à nous rendre meilleurs jusqu’à la fin de notre vie, est pour nous un gain si évident qu’il n’est pas nécessaire de dire en quoi il consiste.

Il est un autre emploi extrêmement important de l’imagination, qui dans le passé et le présent s’est conservé surtout grâce aux croyances religieuses, et qui est infiniment précieux pour l’humanité, d’autant plus précieux que l’excellence de l’homme dépend beaucoup de ce qu’on a fait pour l’entretenir. Je veux parler de l’habitude de concevoir par l’imagination un Être moralement parfait, et de celle de prendre l’approbation de cet être comme la norme ou le type auquel nous devons comparer et sur lequel nous devons régler notre caractère et notre vie. On peut porter à l’idéal notre type d’excellence dans une personne, même quand on conçoit cette personne comme purement imaginaire. Mais la religion, depuis la naissance du Christianisme, a inculqué la croyance que nos conceptions les plus élevées de la sagesse unie à la bonté existent à l’état concret dans un Être vivant qui a les yeux sur nous, et veille sur notre bonheur. Aux époques les plus sombres et les plus corrompues le Christianisme a tenu haut ce flambeau, il a offert ce modèle à l’imitation et à la vénération de l’homme. L’image de la perfection, il faut l’avouer, a été fort imparfaite, et à bien des égards capable de dépraver et de corrompre, non seulement à cause des idées morales inférieures du temps, mais à cause de la masse des contradictions morales que le fidèle déçu était contraint de gober parce qu’on croyait nécessaire de flatter le principe du bien en lui attribuant la puissance infinie. C’est un des signes les plus universels et les plus surprenants de la nature humaine, et une des preuves les plus frappantes de l’infériorité d’où la raison de l’humanité en général n’est pas encore parvenue à se tirer, que l’homme puisse ne pas voir des contradictions morales ou intellectuelles ; qu’il reçoive dans son esprit des propositions complètement incompatibles l’une avec l’autre, non seulement sans être choqué par la contradiction ; mais sans empêcher les croyances contradictoires d’y produire au moins une partie de leurs conséquences naturelles. Des hommes et des femmes de grande piété n’ont pas hésité à attribuer à Dieu de certains actes et une certaine manière générale de vouloir et d’agir incompatible avec la conception la plus vulgaire et la plus étroite de la bonté morale : ils ont vu leurs notions morales, sur des points très importants, complètement bouleversées et dévoyées, et pourtant ils ont continué à concevoir leur Dieu comme paré de tous les attributs de la plus sublime bonté idéale que leur état d’esprit leur permettait de concevoir ; et leurs aspirations vers la bonté se sont trouvées stimulées et encouragées par cette conception. D’ailleurs on ne saurait contester qu’une croyance sans réserve à l’existence réelle d’un Être qui réalise notre idéal de la perfection et l’entière dépendance qui nous rattache à cet Être conçu comme le régulateur de l’univers, ne donne à ces sentiments bien plus de force qu’ils n’en sauraient puiser dans une conception purement idéale.

Ils ne sauraient jouir de cet avantage particulier, ceux qui considèrent au point de vue de la raison la nature et la valeur des preuves de l’existence et des attributs du Créateur. D’autre part, ils ne sont pas embarrassés par les contradictions morales qui s’attachent à toutes les formes de religion dont la tendance est de justifier aux yeux de la morale l’ensemble du gouvernement du monde. Aussi sont-ils capables de se faire une conception plus vraie et plus consistante de la bonté idéale que ne le peut celui qui croit nécessaire de trouver la bonté idéale dans un maître omnipotent du monde. Or une fois qu’on a reconnu que la puissance du créateur est limitée, rien n’empêche plus de supposer que sa bonté est parfaite ; rien ne nous défend de croire que le caractère idéalement parfait à la ressemblance duquel notre devoir serait de chercher à nous modeler, et dont nous voudrions obtenir l’approbation pour nos actions, peut avoir une existence réelle dans un Être auquel nous devons tout le bien dont nous jouissons.

Une chose domine tout : l’effet précieux que le Christianisme a produit sur le génie de l’homme en lui présentant dans une personne divine un type d’excellence et un modèle à imiter, est utile même à un incrédule absolu, et ne saurait être jamais perdu pour l’humanité. C’est le Christ, plutôt que Dieu, que le Christianisme a présenté aux croyants comme le modèle de la perfection pour l’humanité. C’est le Dieu fait chair, plus que le Dieu des Juifs ou de la Nature, qui, idéalisé, a pris un empire si étendu et si salutaire sur l’esprit moderne. De quelque croyance que la critique rationnelle nous dépouille, le Christ nous reste ; figure unique, qui s’élève autant au-dessus de ses précurseurs que de ses successeurs, et de ceux même qui ont eu le privilège de recevoir directement de sa bouche son enseignement. Il sert de rien de dire que le Christ, tel que le présentent les Évangiles, n’est pas un personnage historique, et que nous ne savons pas démêler parmi les traits que nous admirons en lui, ceux que la tradition de ses successeurs a pu inventer. La tradition des successeurs suffit à expliquer l’introduction des faits merveilleux, peut-être de tous les miracles que Jésus aurait opérés. Mais parmi ses disciples ou parmi ses prosélytes qui était capable d’inventer les paroles qu’on attribue à Jésus ou d’imaginer la vie et le caractère moral révélé par les Évangiles ? Certes ce n’étaient pas les pêcheurs de Galilée⁵⁰, ni saint Paul dont le génie et les dispositions natives étaient d’un genre si différent. C’étaient encore moins les premiers écrivains chrétiens : chez eux, rien ne nous frappe davantage que de voir que le bien qu’ils portaient en eux, ils le faisaient toujours venir, comme il venait en effet, de la source supérieure. Ce qu’un disciple pouvait ajouter et interpoler, nous le voyons dans les parties mystiques de l’Évangile de saint Jean : ce sont des doctrines empruntées à Philon et aux Platoniciens d’Alexandrie, et mises dans la bouche du Sauveur sous forme de longs discours sur sa personne, dont les autres Évangiles ne contiennent pas la plus légère trace, bien que l’auteur les donne pour des paroles prononcées en des circonstances extrêmement intéressantes et quand ses principaux disciples étaient tous présents, et principalement à son dernier souper. L’Orient était rempli de gens capables de plagier des parties de cette pauvre doctrine ; et plus tard les nombreuses sectes de gnostiques ne s’en firent pas faute. Mais la vie et les paroles de Jésus portent un cachet d’originalité personnelle unie à des vues profondes. Si nous renonçons à la vaine espérance d’y trouver une précision scientifique, quand elles avaient une autre portée, ces vues profondes doivent placer le prophète de Nazareth, même aux yeux de ceux qui ne le croient point inspiré, au premier rang parmi les hommes d’un génie sublime dont notre espèce ait le droit d’être fière. Quand on songe qu’à ce génie sublime entre tous il unissait le titre du réformateur des mœurs et celui du martyr de cette œuvre probablement le plus illustre qui ait jamais existé sur la terre, on ne peut pas dire que la religion ait fait un mauvais choix, en jetant les yeux sur cet homme pour en faire le représentant idéal et le guide de l’humanité. Il ne serait pas facile, même aujourd’hui, à un incrédule de trouver une meilleure façon de traduire la règle de la vertu de l’abstrait en concret, ni d’essayer de vivre de telle sorte que le Christ approuvât sa vie. Ajoutons encore qu’aux yeux du sceptique rationaliste, il est possible que le Christ fût réellement ce qu’il croyait être lui-même, non pas Dieu, car il n’a jamais le moins du monde prétendu à la divinité, et il eût considéré cette prétention comme un blasphème, aussi bien que les juges qui le condamnèrent, mais qu’il était un homme chargé d’une mission expresse et unique par Dieu, pour conduire l’humanité à la vérité et à la vertu. Après tout cela nous pouvons bien conclure que les influences de la religion sur le caractère qui persistent après que la critique rationnelle a fait l’impossible contre les preuves de la religion, valent bien la peine d’être conservées, et que ce qui leur manque de force directe en comparaison de celles d’une croyance plus solide est plus que compensé par la vérité et la rectitude supérieure de la morale qu’elles sanctionnent.

Des sentiments comme ceux-ci, bien qu’en eux-mêmes ils ne soient pas l’équivalent de ce qu’on appelle proprement une religion, me semblent tout à fait propres à aider et à fortifier cette religion réelle quoique purement humaine qui s’appelle tantôt la religion de l’Humanité tantôt celle du devoir. Aux autres motifs qui nous engagent à entretenir une dévotion religieuse pour le bien de nos semblables, afin d’en faire une barrière sacrée que nulle aspiration égoïste ne devra franchir, et une fin pour l’avancement de laquelle nul sacrifice ne saurait être trop grand, ces sentiments en suscitent un nouveau, celui qu’en faisant de ce but la loi de notre vie, nous pourrons coopérer avec l’Être invisible auquel nous devons tous les biens de la vie. Il est un sentiment élevé que cette idée religieuse comporte et qu’interdit la croyance à l’omnipotence du principe du bien dans l’univers, c’est le sentiment qu’on aide Dieu, qu’on s’acquitte du bien qu’il nous a fait, en lui prêtant un concours volontaire, dont il a besoin puisqu’il n’est pas omnipotent, et grâce auquel ses desseins peuvent se rapprocher de leur accomplissement. Les conditions de l’existence humaine sont très favorables au développement d’un tel sentiment, d’autant plus que la lutte entre les puissances du bien et celles du mal continue sans relâche, lutte où la plus humble créature n’est pas incapable de jouer un rôle. Dans cette lutte tout secours, même le plus faible, dans le sens du bien contribue à promouvoir le progrès très lent et souvent presque insensible, par lequel le bien gagne graduellement du terrain sur le mal, et en gagne si visiblement dans le cours d’un long laps de temps qu’on peut compter sur sa victoire encore très éloignée de nous, mais non douteuse. Faire quelque chose pendant la vie, même sur la plus humble échelle, si rien de plus n’est à sa portée, pour hâter si peu que ce soit ce triomphe final, c’est la pensée la plus stimulante et la plus fortifiante qui puisse inspirer un homme. C’est cette pensée qui, avec ou sans sanction surnaturelle, est destinée à constituer la religion de l’avenir. Je n’en saurais douter. Mais il me semble que les espérances surnaturelles du genre et du degré de celles que l’état d’esprit que j’ai appelé scepticisme rationnel ne refuse pas d’avouer, peuvent encore contribuer à donner à cette religion l’ascendant légitime qu’elle doit posséder sur l’esprit humain.

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NOTES DE BERTRAND GIBIER