John Stuart MILL

Utilité de la religion

Publié en 1874 (posthume)

Traduit de l’anglais par Émile-Honoré Cazelles

Orthographe et ponctuation modernisées

Utilité de la religion est le deuxième des trois essais du recueil paru en 1874 sous le titre Trois essais sur la religion, dans lequel il est précédé de La nature et suivi de Le théisme.

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On n’a pas laissé de remarquer quelquefois combien est grand le nombre des écrits consacrés à la vérité de la religion soit pour la défendre soit pour l’attaquer, et combien est petit le nombre de ceux qui ont pour objet son utilité au moins au point de vue de la discussion et de la controverse. Toutefois, on aurait pu s’y attendre ; en effet, dans les questions qui nous affectent si profondément, la vérité est l’objet qui nous intéresse avant tout. Si la religion, ou une forme quelconque de la religion, est vraie, il en résulte qu’elle est utile ; il n’est pas besoin d’autre preuve. Si ce n’est pas une chose utile que de posséder une connaissance irrécusable de l’ordre et du gouvernement de l’univers auquel nous attache notre destinée, quel objet le serait ? Quand une personne se trouve dans un lieu agréable ou désagréable, un palais ou une prison, comment ne lui serait-il pas utile de savoir où elle est. Aussi longtemps donc que les hommes ont accepté les enseignements de leur religion comme des faits positifs, il n’y a eu pour eux qu’une chose douteuse sur laquelle il leur fût possible de poser la question de savoir s’il était utile d’y croire, celle de leur propre existence, ou de l’existence des objets qui les entourent. Le besoin d’affirmer l’utilité de la religion ne se fit sentir qu’après que les arguments qui servaient à en démontrer la vérité, eurent perdu beaucoup de leur autorité. Tant qu’on n’a pas cessé de croire ou de se reposer avec confiance sur la croyance d’autrui, on ne saurait prendre position sur un terrain moins favorable à la défense, sans avoir conscience qu’on affaiblit ce qu’on voudrait fortifier. Un argument en faveur de l’utilité de la religion est un appel adressé à ceux qui ne croient pas, pour les induire à pratiquer une hypocrisie bien entendue ; ou à des demi-croyants, pour les engager à détourner les yeux de ce qui pourrait ébranler leur foi chancelante ; enfin à tout le monde pour que chacun s’abstienne d’exprimer les doutes qu’il éprouve, comme si les fondements d’un édifice si important pour l’humanité se trouvaient tellement menacés que tous ceux qui s’en approchent dussent retenir leur souffle de peur de le jeter à bas.

Au point de l’histoire où nous sommes arrivés, il semble que le moment soit venu de donner aux arguments qui ont pour objet l’utilité de la religion, une place considérable dans l’attaque comme dans la défense. Nous sommes à une époque de croyances faibles ; celles que nous voyons professées procèdent bien plus du désir de croire que du jugement que l’on porte sur les preuves de la religion. Le désir de croire ne provient pas seulement des sentiments égoïstes, il tient aussi aux sentiments les plus désintéressés. Sans doute, il ne produit plus la certitude parfaite et inébranlable d’autrefois, mais il élève un rempart autour de ce qui reste des impressions de l’éducation première, il dissipe souvent de sérieux scrupules en empêchant l’esprit de s’y appesantir. Par-dessus tout, il mène les gens à conformer, comme par le passé, leur vie à des doctrines qui n’ont plus sur leur esprit un empire absolu, et à garder en face du monde l’altitude qu’ils croyaient devoir tenir, quand leur conviction était plus complète, ou même d’en afficher une qui les affirme encore davantage.

Si les croyances religieuses sont aussi nécessaires à l’humanité qu’on ne cesse de nous l’affirmer, on ne saurait trop déplorer qu’il faille, pour en étayer les preuves rationnelles, corrompre le sens moral ou suborner l’intelligence. Un tel état de choses est surtout lamentable pour ceux qui, sans manquer réellement de sincérité, se disent croyants et c’est encore pis pour ceux qui, ne croyant plus aux preuves de la religion, se retiennent de le dire de peur de contribuer à faire un mal irréparable à l’humanité. C’est là situation la plus pénible pour un esprit consciencieux et cultivé que d’être tiraillé en sens contraires par les deux plus nobles tendances, l’une vers la vérité, l’autre vers le bien général. Un conflit aussi triste doit inévitablement produire une indifférence croissante pour l’un ou pour l’autre de ces objets, et très probablement pour l’un et l’autre. Il en est beaucoup qui pourraient rendre d’immenses services à la vérité et à l’humanité, s’ils croyaient pouvoir servir l’une sans perdre l’autre, et qui sont complètement paralysés, ou bornent leurs efforts à traiter des sujets d’importance secondaire, par la crainte qu’une liberté réelle de penser, ou toute chose qui pourrait, soit fortifier, soit étendre considérablement les facultés de la pensée dans l’humanité, ne fût le plus sûr moyen de la rendre vicieuse et misérable. D’autres ayant observé chez autrui, ou éprouvé chez eux-mêmes des sentiments élevés qu’ils ne croient pas susceptibles d’émaner d’une autre source que la religion, ressentent une aversion honnête pour tout ce qui tend, d’après eux, à tarir la source de ces sentiments. Ils haïssent et diffament toute philosophie, ou bien ils s’attachent avec un zèle intolérant à ces systèmes philosophiques où l’instruction usurpe la place de la démonstration, où le sentiment interne tient lieu de critérium de la vérité objective. La métaphysique qui prévaut dans le présent siècle n’est qu’un tissu de faux témoignages en faveur de la religion. Souvent elle se borne à défendre le Déisme, mais toujours elle détourne de leur but les plus nobles penchants et les facultés spéculatives ; déplorable gaspillage des talents de l’homme, qui ne nous laisse que le droit de nous étonner que l’humanité fasse encore des progrès, si lents qu’ils soient. Il est temps de considérer avec plus d’impartialité, et par conséquent avec plus de résolution qu’on n’y en apporte d’ordinaire, si les efforts que l’on fait pour étançonner des croyances auxquelles il faut, seulement pour les faire tenir debout, sacrifier tant d’intelligence et de talent, contribuent dans une mesure suffisante au bien de l’humanité ; et si l’on n’arriverait pas plus sûrement à ce résultat en reconnaissant franchement que certains sujets sont inaccessibles à notre intelligence, et en appliquant les mêmes efforts à rendre plus sûres et plus fécondes ces autres sources de vertu et de bonheur qui, pour subsister, n’ont pas besoin de la sanction des croyances, ni des sollicitations de l’ordre surnaturel.

D’un autre côté, il n’est pas aussi facile d’écarter les difficultés de cette question que les philosophes sceptiques sont quelquefois portés à le croire. Il ne suffit pas d’affirmer en termes généraux, qu’il ne saurait jamais y avoir aucun conflit entre la vérité et l’utilité ; que si la religion est fausse, il n’y a qu’à gagner à la rejeter. En effet, si la connaissance de toute vérité positive est une acquisition utile, il n’en est peut-être pas de même de la vérité négative. Quand la seule vérité que l’on puisse constater, est que rien ne peut être connu, nous ne possédons, par le fait de cette notion, aucun fait nouveau qui nous guide ; tout au plus sommes-nous guéris de la confiance que nous avions en un certain signe indicateur, lequel, bien que trompeur lui-même, nous indiquait pourtant la même direction que les signes les plus sûrs que nous possédions, et qui, plus visible et plus facile à comprendre, nous avait peut-être maintenus dans la bonne voie, alors que nous n’apercevions pas les autres. En un mot, il est très facile de concevoir que la religion soit utile sans être soutenable au point de vue intellectuel ; et ce serait la preuve d’un grand préjugé chez un incroyant, s’il niait qu’il y ait eu des époques et qu’il y ait encore des nations et des individus pour lesquels elle est utile. En est-il ainsi en général ? en sera-t-il ainsi dans l’avenir ? C’est une question que nous allons examiner. Nous nous proposons de rechercher, si la croyance à la religion considérée comme une simple conviction, indépendamment de la question de savoir si elle est vraie, est tellement indispensable au bonheur temporel de l’humanité ; si l’utilité de la croyance est intrinsèque et universelle, ou locale et temporaire, et, en quelque sorte, accidentelle ; et si les profits qu’elle procure ne pourraient pas s’acquérir d’autre façon, et s’ils ne seraient pas alors débarrassés de l’énorme alliage de mal qui vient les réduire même dans les croyances les plus pures. Les arguments qu’on fournit du côté religieux nous sont parfaitement connus à tous. Les écrivains religieux n’ont pas négligé de porter aux nues les avantages de la religion en général, aussi bien que ceux de leur propre foi religieuse en particulier. Mais les auteurs qui soutiennent l’opinion contraire se sont généralement contentés d’appuyer sur les maux positifs les plus évidents et les plus flagrants qu’ont engendré les formes passées et présentes de croyance religieuse. Comme les hommes se sont évertués sans relâche à se faire du mal les uns aux autres au nom de la religion, depuis le sacrifice d’Iphigénie¹ jusqu’aux dragonnades de Louis XIV², pour ne rien dire des temps plus récents, les adversaires de la religion n’avaient guère besoin de chercher d’autres arguments pour la défense de leur thèse. Toutefois ces conséquences odieuses n’appartiennent pas à la religion en elle-même, mais à des religions particulières, et ne sauraient servir d’argument contre l’utilité des religions, à l’exception de celles qui encouragent ces abominations. Bien plus, les pires de ces maux sont déjà pour la plupart extirpés des religions les plus perfectionnées, et, à mesure que les idées et les sentiments de l’humanité font des progrès, cette épuration devient plus complète. Les conséquences immorales ou, à d’autres points de vue, pernicieuses qu’on tirait de la religion, sont abandonnées l’une après l’autre ; et après avoir longtemps combattu en leur faveur, comme si elles constituaient l’essence de la religion, on arrive à découvrir qu’il est facile de les en séparer³. Mais ces dommages, bien qu’ils ne servent plus guère d’argument contre la religion, quand ils ont cessé de se faire sentir, n’en continuent pas moins à affaiblir son influence bienfaisante. Ils montrent en effet que les plus grands progrès qu’aient jamais faits les sentiments des hommes, se sont accomplis sans le secours de la religion, et en dépit d’elle, et que la puissance qui est, ainsi que nous le savons maintenant, l’agent le plus actif du progrès, a eu si peu le caractère religieux, que la plus lourde tâche qu’aient eu à accomplir les autres influences salutaires de la nature humaine, a été de réformer la religion elle-même. Toutefois la réforme s’est faite ; elle continue sous nos yeux, et, pour faire beau jeu à la religion, nous devons la supposer complète. Nous supposerons que la religion a pris à son compte les meilleurs principes de morale que la raison et la bonté puissent créer avec des éléments tirés, soit de la philosophie, soit du christianisme, soit d’ailleurs. Nous la tiendrons quitte des conséquences funestes qui proviennent de ce qu’elle lie son sort à des doctrines morales mauvaises ; le terrain sera déblayé, et nous pourrons considérer si les propriétés utiles qu’on attribue à la religion, lui appartiennent exclusivement, ou si l’on peut, sans elle, acquérir les mêmes avantages.

Cette partie essentielle de la question de l’utilité temporelle de la religion fait le sujet de notre étude. C’est un sujet dont les écrivains sceptiques se sont peu occupés. La seule fois que je l’ai trouvée abordée nettement, c’est dans un court traité extrait en partie, comme l’on sait, des manuscrits de Bentham⁴, et rempli d’idées justes et profondes, mais qui selon moi va beaucoup trop loin sur plusieurs points. Cet écrit et les remarques qu’Auguste Comte⁵ a semées incidemment dans ses ouvrages, sont les seules sources connues de moi d’où l’on puisse tirer des arguments vraiment en rapport avec la question, et dont les sceptiques aient à tirer parti. J’en ferai librement usage dans le cours de ce travail.

L’étude de mon sujet se divise en deux parties qui correspondent au double point de vue qu’il présente, le point de vue social et l’individuel : Que fait la religion pour la société, et que fait-elle pour l’individu ? Quel profit pour les intérêts sociaux, au sens ordinaire de ces mots, tirons-nous de la religion ? Quelle est l’influence de la religion pour améliorer et ennoblir chez l’individu la nature humaine ?

La première question intéresse tout le monde, la seconde n’intéresse que l’élite de l’humanité. Mais, pour cette élite, la seconde est la plus importante, si toutefois on peut voir quelque différence entre les deux questions. Nous commencerons par la première, puisque c’est celle qu’il est le plus facile de résoudre clairement.

Examinons donc en premier lieu la religion comme instrument de bien social. Il faut commencer par tracer une distinction qu’on oublie le plus souvent. On a l’habitude de porter au crédit de la religion, en tant que religion, toute la vertu que possèdent les systèmes de morale quels qu’ils soient que l’éducation inculque dans l’esprit, et que l’opinion impose. Sans doute, l’humanité serait dans un état déplorable, si aucun principe, aucun précepte de justice, de véracité, de bienfaisance, n’y était enseigné aux particuliers et au public, si ces vertus n’étaient pas encouragées, si les vices qui en sont la contre-partie n’étaient pas réprimés par des peines et par la réprobation, par les sentiments de faveur ou de défaveur des hommes. Or, comme tout ce qui se produit en ce genre, se fait au nom de la religion, comme presque tous ceux qui enseignent une morale quelconque, l’ont enseignée en qualité de religion, et l’ont recommandée toute leur vie principalement à ce titre ; l’effet que l’enseignement produit, en tant qu’enseignement, on croit qu’il le produit comme enseignement religieux, et on fait honneur à la religion de toute l’influence qu’exercent dans les affaires humaines les codes de morale généralement acceptés pour la direction ou le gouvernement de la vie.

Bien peu de gens se sont rendus un compte suffisant de l’énorme influence de l’autorité, et de l’efficacité immense que possède naturellement toute doctrine à peu près unanimement admise, et qui s’imprime dans l’esprit comme un devoir dès la première enfance. Avec un peu de réflexion nous reconnaîtrons que c’est l’autorité qui est la grande puissance morale des affaires humaines, et que la religion ne paraît si puissante que parce que cet immense pouvoir s’est trouvé à son service.

En premier lieu, considérez la colossale influence de l’autorité sur l’esprit humain. Je parle en ce moment de l’influence où la volonté n’a point de part, de l’effet de l’autorité sur la conviction, sur les sentiments volontaires de l’homme. L’autorité est la preuve d’après laquelle la plupart des hommes croient tout ce qu’ils sont censés savoir, à l’exception des faits que leurs propres sens ont saisis. L’autorité est la preuve d’après laquelle les plus sages même acceptent toutes les vérités de la science, tous les faits de l’histoire, ou les événements qui se passent dans le monde, dont ils n’ont pas eux-mêmes examiné les preuves. Pour l’immense majorité des gens, le concert général de l’humanité sur toute question d’opinion, est une preuve sans réplique. Tout ce qui leur est notifié au nom de ce concert, ils l’acceptent avec une pleine assurance qu’ils n’accordent pas même au témoignage de leurs propres sens quand l’opinion générale de l’humanité s’y trouve opposée. Lors donc qu’une règle de conduite, un devoir, fondé ou non sur la religion, a visiblement obtenu l’assentiment général, elle prend sur les croyances de l’homme un empire plus fort que s’il s’en était pénétré par la force intrinsèque de sa propre raison. Si Novalis⁶ a pu dire, non sans quelque profondeur : « Ma croyance a gagné une valeur infinie à mes yeux, du moment que j’ai vu qu’une autre personne commençait à la partager », à combien plus forte raison quand ce n’est pas seulement une personne unique, mais toutes celles que l’on connaît. Peut-être, dira-t-on, comme pour conclure, que nul code de morale n’a eu en sa faveur cet assentiment universel, et que par conséquent nul code ne saurait avoir puisé à cette source le pouvoir qu’il exerce sur l’esprit, quel que soit ce pouvoir. À ne considérer que le temps où nous vivons, l’assertion est vraie, et renforce l’argument qu’elle paraissait d’abord destinée à combattre ; en effet, c’est dans la nature exacte où des systèmes de croyances reçues ont été contestés, et qu’on s’est aperçu qu’ils avaient contre eux de nombreux dissidents, que leur empire sur la croyance des masses s’est relâché et que leur influence réelle sur la conduite a baissé. Comme, d’ailleurs, cette décadence les a atteints en dépit de la sanction religieuse qui les protégeait, il ne saurait y avoir une plus forte preuve qu’elles ne tiraient pas leur puissance de la religion, mais de ce qu’elles étaient des croyances généralement acceptées de l’humanité. Pour trouver des gens qui croient leur religion comme un individu croit qu’il se brûlera en mettant la main dans le feu, il faut aller les chercher dans ces pays de l’Orient où les Européens n’ont pas encore conquis la prépondérance, ou bien dans le monde européen à l’époque où il était encore universellement catholique. À cette époque, on désobéissait souvent à la religion, parce que les passions et les appétits des hommes étaient plus forts qu’elle, ou parce qu’elle-même fournissait des moyens d’obtenir le pardon des infractions aux devoirs qu’elle imposait ; mais on avait beau désobéir, personne ne doutait, du moins la grande majorité. Il existait alors une foi unanime, absolue, aveugle, qu’on n’a plus retrouvée en Europe. Tel est l’empire qu’exercent sur les hommes l’autorité toute seule, la croyance toute seule, le témoignage tout seul de leurs semblables. Considérez maintenant le pouvoir effrayant de l’éducation, l’effet, qu’aucun mot ne peut rendre, que l’on obtient en élevant les gens dès leur enfance dans une croyance et dans des habitudes fondées sur cette croyance. Considérez aussi que dans tous les pays, et dans tous les temps jusqu’à nos jours, non seulement les gens qu’on appelle, en un sens restreint du mot, instruits, mais tous ou presque tous ceux qui ont été élevés par leurs parents ou par des personnes qui leur portaient intérêt, ont appris dès l’âge le plus tendre quelque croyance religieuse, et quelques préceptes présentés comme des prescriptions que les puissances célestes leur imposent à eux-mêmes et à tous les hommes. Et comme on ne saurait alléguer que les commandements de Dieu soient pour les jeunes enfants quelque chose de plus que les commandements de leurs parents, il est raisonnable de penser que tout code de morale sociale que les hommes adopteraient alors même qu’il serait à l’état de rupture avec la religion, jouirait du même privilège d’être inculqué dès l’enfance, et en jouirait par la suite d’une façon plus complète qu’aucune doctrine n’en jouit à présent, puisque la société est plus disposée que jamais à prendre de la peine pour l’éducation morale des masses qu’elle avait jusqu’ici à peu près abandonnées au hasard. Or ce qui caractérise spécialement les impressions de la première éducation, c’est qu’elles possèdent une propriété que les convictions plus tardives ont bien de la peine à acquérir, à savoir l’empire sur les sentiments. Nous voyons chaque jour quel puissant empire ces premières impressions conservent sur les sentiments de ceux-là mêmes qui ont abandonné les opinions qu’ils avaient reçues de leur première éducation. Nous voyons aussi, d’autre part, que seules les personnes qui possèdent à la fois une sensibilité naturelle et une intelligence bien au-dessus de la sensibilité et de l’intelligence que l’on rencontre communément unies avec ces sentiments, s’attachent à peu près aussi fortement aux opinions qu’elles ont adoptées d’après leurs propres recherches, à un âge plus avancé ; et lorsqu’elles s’y attachent avec cette force, nous pouvons dire sans nous tromper que c’est en vertu du sentiment du devoir, de la sincérité, du courage et de l’abnégation qui sont les fruits de leurs impressions premières.

La puissance de l’éducation est presque sans bornes : il n’existe aucune inclination naturelle qu’elle ne soit assez forte pour dompter, et, s’il le faut, pour détruire en l’empêchant de s’exercer. La plus grande victoire que l’éducation ait remportée sur toutes les forces des inclinations naturelles chez tout un peuple, je veux parler de l’empire qu’ont exercé pendant des siècles les institutions de Lycurgue⁷, cette victoire n’était guère l’œuvre de la religion, si, toutefois, la religion y était pour quelque chose. Les dieux des Spartiates étaient les mêmes que ceux des autres États de la Grèce, et si chaque peuple croyait que sa constitution avait reçu, au moment de sa fondation, une sorte de consécration divine (pour la plupart c’était l’oracle de Delphes qui la sanctionnait), il n’était jamais difficile d’obtenir, pour la changer, la même sanction ou une plus puissante. Ce n’était pas la religion, qui faisait la force des institutions de Sparte ; le roc sur lequel elles étaient construites, c’était le dévouement à Sparte, à l’idée de patrie, à l’État. Transformez cet idéal en un idéal de dévouement à un pays plus grand, le monde, et ce nouvel idéal aura la même force et fera de bien plus nobles conquêtes que l’ancien. Chez les Grecs, en général, la moralité sociale était extrêmement indépendante de la religion. C’était bien plutôt le contraire : le culte des dieux était enseigné comme un devoir social, au point que lorsqu’ils venaient à être insultés ou négligés, on croyait que leur déplaisir ne tomberait pas moins sur l’État ou la cité, où avait été nourri et élevé l’offenseur, que sur l’offenseur lui-même. L’enseignement moral tel qu’il existait en Grèce avait peu de rapports avec la religion. On ne supposait pas que les dieux s’occupassent beaucoup de la conduite des hommes les uns envers les autres, dans une seule circonstance exceptée, quand les hommes eurent imaginé de faire entrer les dieux comme parties intéressées dans leurs transactions, en plaçant une affirmation ou un engagement sous la sanction d’un appel solennel aux dieux, sous forme de serment ou de vœu. Je reconnais que les sophistes, les philosophes, et toujours les orateurs populaires, ont fait de leur mieux pour enrôler la religion au service de leur objet spécial, et faire croire que les sentiments, quels qu’ils fussent, qu’ils cherchaient à faire accepter, étaient particulièrement agréables aux dieux ; mais il ne paraît pas que la crainte des dieux ait été prédominante en aucun cas, excepté celui d’une offense directe à leur dignité. C’était presque exclusivement aux sanctions séculières qu’on avait recours pour imposer la morale humaine. La Grèce est le seul pays, je crois, où un enseignement autre que religieux ait joui de l’inexprimable avantage de servir de base à l’éducation ; et quoiqu’il y ait beaucoup à dire contre la valeur de certains points de cette éducation, ou ne saurait en contester l’efficacité. Je l’ai déjà fait remarquer, ce fait exceptionnel est l’exemple le plus mémorable de l’empire de l’éducation sur la conduite ; forte présomption que, dans les autres cas, c’est bien plus parce que l’enseignement religieux a été inculqué à l’enfance, qu’il exerce son pouvoir sur les hommes que parce qu’il est religieux.

Nous venons de considérer deux pouvoirs : celui de l’autorité et celui de l’éducation, qui agissent au moyen des croyances, des sentiments et des désirs des hommes, et que la religion a jusqu’ici regardés comme son apanage à peu près exclusif. Considérons maintenant un troisième pouvoir qui agit directement sur leurs actions, soit qu’il entraîne ou non leurs sentiments involontaires. C’est le pouvoir de l’opinion publique, le pouvoir de l’éloge ou du blâme, de la faveur ou de la défaveur de nos semblables. Ce pouvoir est une force qui s’attache à tout système de croyance morale, pourvu qu’il soit adopté généralement, qu’il soit d’ailleurs uni ou non à la religion.

Les hommes sont tellement accoutumés à donner aux motifs qui déterminent leurs actions, des noms plus flatteurs qu’il ne convient, qu’en général ils ne s’aperçoivent pas du tout que les parties de leur conduite dont ils s’enorgueillissent le plus, aussi bien que celles dont ils rougissent, sont déterminées par la nature de l’opinion publique. Naturellement l’opinion publique, la plupart du temps, prescrit les mêmes choses qui sont enjointes par la morale sociale régnante, laquelle en réalité est le résumé de la conduite que chaque individu, pris dans la multitude, désire que les autres observent à son égard, qu’il l’observe lui-même rigoureusement ou non. Aussi se flatte-t-on aisément d’agir d’après les prescriptions de la conscience quand en réalité on fait, en obéissant à des motifs moins relevés, des choses que la conscience désapprouve. Nous voyons à chaque instant combien l’opinion a de puissance contre la conscience ; combien les hommes « suivent la multitude pour faire le mal », combien de fois l’opinion les pousse à faire ce que leur conscience désapprouve, et encore plus souvent les empêche de faire ce qu’elle ordonne. Mais lorsque le motif de l’opinion publique agit dans le même sens que la conscience, ce qui arrive naturellement puisque l’opinion a pris l’habitude de se substituer à la conscience dans le premier cas, elle est le plus irrésistible de tous les motifs qui mènent la masse du genre humain.

Les noms de toutes les plus fortes passions (celles qui sont purement animales exceptées) qui se manifestent dans la nature humaine, sont chacun le nom d’une fraction seulement du motif dérivé de ce que nous appelons ici l’opinion publique. L’amour de la gloire, l’amour de la louange, l’amour du respect et de la déférence, l’amour même de la sympathie sont des éléments de la force attractive de ce motif. Le mot de vanité est une expression de blâme qui s’applique à son influence attractive considérée comme dépassant de beaucoup la mesure. La crainte de la honte, la peur de s’attirer une mauvaise réputation, de n’être pas aimé, d’être haï, sont des formes directes et simples du pouvoir que possède la honte pour détourner de certaines actions. Mais cette force que possèdent les sentiments défavorables des hommes ne consiste pas seulement dans la peine qu’on éprouve à connaître qu’on est soi-même l’objet de ces sentiments ; elle comprend aussi toutes les pénalités qu’ils peuvent infliger : l’exclusion du commerce de la société ainsi que des innombrables bons offices que les hommes attendent les uns des autres ; la déchéance de tout ce qu’on appelle succès dans la vie ; souvent une diminution considérable ou même la perte totale des moyens d’existence ; enfin des mauvais offices de tout genre qui suffisent à empoisonner l’existence, et qui dans certains états de société vont jusqu’à la persécution et à la mort. Ajoutons que l’influence attractive ou impulsive de l’opinion publique comprend tous les degrés de ce qu’on appelle communément l’ambition ; car, à l’exception des époques où sévit un régime militaire sans frein, les objets de l’ambition dans la société ne sont décernés que par l’opinion et ne s’obtiennent que grâce aux dispositions favorables de nos semblables. D’ailleurs, neuf fois sur dix, on ne les désirerait pas, n’était le pouvoir qu’ils confèrent sur les sentiments des hommes. Le sentiment même de l’approbation qu’on s’accorde à soi-même dépend principalement, dans la grande majorité des cas, de l’opinion d’autrui. L’influence involontaire de l’autorité est si grande sur les esprits ordinaires, qu’il faut qu’une personne soit autrement faite que tout le monde pour conserver l’assurance qu’elle est dans le vrai, quand le monde, c’est-à-dire son monde, pense qu’elle est dans le faux : pour la plupart des gens, la preuve la plus décisive qu’ils aient de leur vertu ou de leur talent c’est que les autres y croient. Dans tous les genres d’affaires humaines, l’attention que nous portons aux sentiments de nos semblables, est, sous une forme ou sous une autre, le motif qui domine dans presque tous les caractères. Nous devons remarquer que ce motif est naturellement le plus fort chez les natures les plus sensibles, celles dont on peut le plus espérer les grandes vertus. L’expérience de chaque jour nous fait trop bien savoir jusqu’où s’étend son pouvoir, pour que nous ayons besoin d’en fournir des preuves, ou des exemples. Après que l’homme a acquis les moyens de vivre, presque tout ce qu’il prend encore de peine et ce qu’il fait d’efforts, a pour but d’acquérir le respect et la faveur de ses semblables, d’être considéré par eux, ou en tous cas de n’en être pas méprisé. L’activité commerciale et industrielle à laquelle la civilisation doit ses progrès, la frivolité, la prodigalité, la soif égoïste d’agrandissement qui les retardent, coulent de la même source. D’autre part, comme exemple du pouvoir de la terreur qu’inspire l’opinion publique, que de meurtres n’ont-ils pas été commis, sans autre motif, pour le meurtrier, que le besoin de faire disparaître un témoin dangereux, maître d’un secret qui aurait pu le déshonorer.

Quiconque examinera loyalement et impartialement la question, comprendra que les grands effets que, dans l’opinion générale, les motifs tirés de la religion exercent sur la conduite, ont pour la plupart leur cause prochaine dans l’influence de l’opinion des hommes. La religion a été puissante non par sa force intrinsèque, mais parce qu’elle a eu en main cette autre puissance plus efficace. L’effet de la religion a été immense parce qu’elle a donné une direction à l’opinion publique, que sur bien des points de la plus haute importance, elle l’a complètement déterminée. Mais sans les sanctions qu’ajoutait par surcroît l’opinion publique, les propres sanctions de la religion n’auraient jamais exercé une influence puissante, si ce n’est sur des caractères exceptionnels ou sur des esprits d’un modèle particulier, une fois l’époque passée où l’on croyait que la puissance divine avait ordinairement recours aux récompenses et aux châtiments temporels. Quand on croyait fermement que la personne qui violait la sainteté de tel ou tel temple, serait frappée de mort sur-le-champ ou affligée d’une maladie réelle, on prenait garde de s’exposer à cette pénalité : mais quand tout le monde eut le courage de braver le danger, et que personne ne fut puni, le charme se trouva rompu. S’il y eut jamais un peuple auquel on enseignât qu’il était gouverné par la divinité, et que toute infidélité envers sa religion serait punie d’en haut par des châtiments temporels, ce fut le peuple juif. Cependant son histoire n’est remplie que de retours au paganisme. Ses prophètes et ses historiens restaient fermement attachés aux antiques croyances, dont ils ne laissaient pas de donner une interprétation assez large pour voir une manifestation suffisante du déplaisir de Dieu envers un roi dans un mal qui affligeait son petit-fils. Ils ne cessèrent jamais de se plaindre que leurs concitoyens restassent sourds à leurs appels prophétiques. Par suite, avec la foi qu’ils avaient en une Providence disposant de pénalités temporelles, ils ne pouvaient manquer de prévoir la culbute générale⁸ (comme Mirabeau, qui n’avait pourtant pas les mêmes motifs, pouvait aussi la prévoir à l’aurore de la révolution française) ; et cette prévision s’accomplit heureusement pour l’honneur de leurs talents prophétiques. Il n’en a pas été de même pour la prophétie de l’apôtre Jean, qui, dans la seule prédiction intelligible que contienne l’Apocalypse, annonçait que la ville aux sept collines⁹ aurait le sort de Ninive et de Babylone. Cette prophétie attend encore de nos jours son accomplissement. Incontestablement, la conviction qu’avec le temps l’expérience imposait à tout le monde, sauf aux plus ignorants, qu’il n’y avait pas lieu d’attendre avec pleine confiance les punitions divines sous une forme temporelle, contribua beaucoup à la chute des vieilles religions, et à l’adoption d’une religion nouvelle qui, sans exclure absolument l’intervention de la Providence dans cette vie, pour la punition des fautes et la récompense des bonnes actions, reculait dans un monde nouveau et rejetait après la mort le principal théâtre de la rétribution divine. Mais des récompenses et des punitions ajournées à une telle distance dans le temps, que l’œil ne voyait jamais, étaient mal calculées, alors même qu’on les disait éternelles et infinies, pour opposer chez des esprits ordinaires un puissant obstacle à une forte tentation. Leur éloignement seul diminue prodigieusement leur efficacité sur des esprits tels que ceux qui rendent le plus nécessaires la contrainte et les châtiments. Une cause plus sérieuse d’affaiblissement est l’incertitude qui résulte de leur nature même : en effet les récompenses et les châtiments administrés après la mort ne seront pas ordonnés pour toujours pour des actions particulières, mais d’après un examen général de toute la vie d’une personne. Dans ce cas, l’on se persuade aisément que l’on n’a guère commis que des peccadilles et qu’à la fin on verra encore la balance pencher en notre faveur. Toutes les religions positives aident l’homme à se payer de cette erreur. Les mauvaises religions enseignent que l’on peut se racheter de la vengeance divine par des offrandes, ou en s’humiliant ; les meilleures, afin de ne pas pousser les pécheurs au désespoir, insistent tellement sur la miséricorde divine que c’est à peine s’il s’en trouve un qui ne puisse éviter de se croire irrévocablement damné. La seule qualité de ces punitions qui semblerait calculée pour les rendre efficaces, leur écrasante immensité, est même une raison qui fait que personne, excepté quelques hypocondriaques par-ci par-là, ne se croit réellement en danger de les encourir. Le pire des criminels croit à peine que les crimes qu’il a été en son pouvoir de commettre, que les maux qu’il a pu faire souffrir durant la courte durée de son existence, aient mérité des tourments d’une éternelle durée. Aussi les écrivains religieux et les prédicateurs ne se lassent-ils pas de se plaindre du peu d’influence que les motifs religieux ont sur la vie et la conduite des hommes, nonobstant les effroyables châtiments qu’ils annoncent.

Bentham¹⁰, que j’ai déjà cité comme l’un des rares auteurs qui ont écrit sur le sujet de l’efficacité de la sanction religieuse, cite plusieurs cas pour prouver que l’obligation religieuse, quand elle n’est pas imposée par l’opinion publique, ne produit guère d’effet sur la conduite. Le premier exemple qu’il donne, est celui des serments. Les serments qu’on prête devant les tribunaux, et certains autres que l’opinion publique impose avec rigidité, à cause de l’importance évidente qu’il y a pour la société à ce qu’ils soient gardés, sont considérés comme des obligations qui lient réellement. Mais les serments prêtés dans les universités et à la douane, bien qu’aussi obligatoires au point de vue religieux, sont en pratique regardés comme absolument sans importance, même pour des hommes honorables à d’autres égards. Le serment qu’on prête dans les universités d’obéir aux statuts, a été pendant des siècles mis à néant de l’assentiment de tout le monde, et l’on voit des personnes qui remplissent aussi exactement que d’autres les obligations ordinaires de la vie, faire chaque jour et sans rougir des serments à la douane à l’appui de déclarations complètement fausses. C’est que dans ces deux cas la véracité n’est pas une obligation imposée par l’opinion publique. Le second exemple que cite Bentham est le duel, tombé en désuétude en Angleterre, mais encore en vigueur dans plusieurs autres pays chrétiens. Le duel est considéré comme un péché par presque toutes les personnes qui s’en rendent néanmoins coupables pour obéir à l’opinion et pour échapper à une humiliation personnelle. Le troisième exemple est celui du commerce illicite des sexes. Pour les deux sexes, aux yeux de la religion, ce commerce est un péché de premier ordre, mais l’opinion n’a pas pour ce péché un blâme bien sévère, quand il est commis par l’homme, et l’homme n’éprouve en général pas grand scrupule à s’en rendre coupable. Pour les femmes, au contraire, bien que l’obligation religieuse ne soit pas plus impérieuse pour elles que pour les hommes, elle est néanmoins ordinairement efficace, parce qu’elle est doublée par une sanction réellement grave de l’opinion publique.

Si l’on considérait les exemples donnés par Bentham comme des expériences cruciales¹¹ du pouvoir de la sanction religieuse, on pourrait y faire sans aucun doute des objections. On pourrait dire que les gens ne croient pas, dans ces cas, encourir une punition de la part de Dieu, non plus que de l’homme. L’objection est fondée pour ce qui est des serments d’université et de certains autres que l’on prête d’ordinaire sans intention de les tenir. Dans ces cas, le serment est regardé comme une pure formalité, dépourvue de toute signification sérieuse à l’égard du devoir ; et la personne la plus scrupuleuse, alors même qu’elle se reproche d’avoir prêté un serment que personne ne suppose qu’elle doive tenir, ne s’accuse pas au fond de sa conscience du crime de parjure ; elle se reproche seulement d’avoir profané une cérémonie. Toutefois, cet exemple n’est pas une preuve suffisante de la faiblesse du motif religieux, quand il est en désaccord avec celui de l’opinion humaine. Le point qu’elle met en lumière, est plutôt la tendance d’un motif à s’associer à un autre, de telle sorte que, lorsque les pénalités de l’opinion publique cessent, les motifs religieux cessent aussi. Toutefois la même critique n’est pas également applicable aux autres exemples de Bentham, au duel et aux relations illicites des sexes. Ceux qui commettent ces actes, le premier pour obéir à l’opinion, le second avec l’indulgence de l’opinion croient sans doute, la plupart du temps, offenser Dieu. Assurément, ils ne croient pas l’offenser assez pour mettre leur salut en péril. La confiance qu’ils ont en sa miséricorde, l’emporte sur la crainte qu’ils ont de sa colère ; et cet exemple confirme la remarque que nous avons faite, que l’idée d’incertitude inévitablement attachée aux pénalités annoncées par la religion, en fait de faibles motifs pour détourner du mal. Ils sont faibles en effet, même pour des actes que l’opinion des hommes condamne, et ils le sont bien davantage pour ceux à l’égard desquels elle se montre indulgente. Les fautes que les hommes estiment vénielles, on ne croit pas que Dieu y prête beaucoup d’attention, du moins les gens qui se sentent portés à s’y abandonner.

Je ne songe point à nier qu’il y ait des états d’esprit où l’idée de la punition annoncée par la religion agit avec une force plus irrésistible. Dans la maladie de l’hypocondrie et chez les individus en qui, à la suite de cruels désappointements ou d’autres causes morales, les idées et l’imagination ont contracté une complexion habituellement mélancolique, l’idée du châtiment divin, rencontrant une tendance préexistante de l’esprit, fournit des images très propres à jeter dans la folie l’infortuné qu’elle hante. Il arrive souvent que, sous l’influence d’un abattement temporaire, ces idées s’emparent si bien de l’esprit qu’elles donnent au caractère un tour permanent, qui constitue le cas le plus commun de l’état que, dans le langage de la secte, on appelle la conversion. Mais si l’abattement cesse après la conversion, ce qui arrive communément, et que le converti ne retourne pas à son ancien état, mais qu’il persévère dans son nouveau genre de vie, on voit que la principale différence qui distingue ce genre de l’ancien, consiste en ce que l’homme dirige sa vie d’après l’opinion publique des membres de l’association religieuse à laquelle il s’est attaché, tandis qu’auparavant il la dirigeait d’après celle du monde des profanes. En tous cas, voici une preuve claire du peu de crainte que la plupart des hommes, religieux ou mondains, ont réellement des châtiments éternels : nous voyons qu’au moment de la mort, alors que l’éloignement qui contribuait si fort à en diminuer l’effet, se change en une proximité de la plus courte échéance, presque tous les gens qui ne se sont pas rendus coupables de quelque crime énorme, et même beaucoup de ceux qui en ont chargé leur conscience, n’éprouvent aucune inquiétude au seuil d’un autre monde et ne semblent pas un seul instant se croire en danger d’un châtiment éternel.

On parle des supplices et des cruels tourments que tant de confesseurs et de martyrs ont soufferts pour l’amour de la religion ; je n’entends pas les rabaisser en rapportant une partie de la constance et du courage admirable qu’ils ont montrés, à l’influence de l’opinion des hommes. Mais l’opinion des hommes s’est montrée tout aussi efficace à produire une semblable fermeté chez des personnes qui d’ailleurs ne se distinguent pas par une supériorité morale ; tel par exemple l’Indien de l’Amérique du Nord attaché au poteau de guerre. Mais, si la pensée d’être glorifié aux yeux de leurs coreligionnaires n’était pas ce qui soutenait ces héroïques martyrs au milieu des tourments, je ne suis pas davantage porté à croire que ce fût, généralement parlant, celle des plaisirs du ciel ou des peines de l’enfer. Ce qui les poussait, c’était un enthousiasme divin, un dévouement plein d’abnégation à une idée : un état de sentiment exalté nullement particulier à la religion, mais que toute grande cause a le privilège d’inspirer, un phénomène appartenant aux moments critiques de l’existence, non au jeu ordinaire des motifs humains, et d’où on ne peut en aucune façon conclure si les idées, religieuses ou non, d’où il a jailli, sont efficaces pour vaincre les tentations ordinaires et régler le cours de la vie de tous les jours.

Nous avons épuisé cette partie de notre sujet, après tout la plus vulgaire. Ce que vaut la religion comme supplément des lois humaines, comme une police d’un genre plus ingénieux, comme un auxiliaire du gendarme et du bourreau, ce n’est point ce que les esprits supérieurs qui se rencontrent parmi ses partisans mettent le plus d’ardeur à faire ressortir. Ils admettraient aussi bien que personne que si l’on pouvait se passer des services plus nobles que la religion rend à l’âme, il y aurait lieu de rechercher un instrument social qui remplaçât un sentiment aussi grossier et aussi égoïste que la crainte de l’enfer. D’après l’idée qu’ils se font de la religion, alors même qu’on pourrait contenir sans son aide les pires des hommes, son secours serait absolument nécessaire pour produire la perfection des meilleurs.

Toutefois, même au point de vue social, envisagé dans ce qu’il y a de plus élevé, ces nobles esprits affirment généralement la nécessité de la religion, comme moyen d’enseigner sinon d’imposer la morale sociale. La religion seule, disent-ils, peut enseigner en quoi consiste la morale ; toute morale élevée reconnue par l’humanité, c’est la religion qui l’a enseignée ; les plus grands philosophes qu’elle n’a pas inspirés s’arrêtent, même dans leurs plus sublimes élans, bien en deçà de la morale chrétienne, et quelque inférieure que soit la moralité à laquelle ils soient parvenus (avec l’aide, suivant une opinion qui a beaucoup de partisans, de traditions obscures tirées des livres hébreux ou d’une révélation primitive), ils ne peuvent jamais amener la masse de leurs contemporains à la recevoir de leurs mains. Si l’on veut que les hommes, ajoutent-ils, adoptent un système de morale, s’y rallient et prêtent le secours de leur sanction pour l’imposer, il faut qu’ils comprennent que ce système vient des dieux. Alors même que les motifs humains suffiraient pour assurer l’obéissance à une règle, nous n’aurions jamais eu de règle sans le secours de la religion.

Au point de vue de l’histoire il y a beaucoup de vrai dans cette argumentation. Les peuples anciens ont généralement, sinon toujours, considéré leur morale, leurs croyances intellectuelles, et même les arts pratiques qui leur servaient chaque jour, en un mot tout ce qui tendait, soit à les diriger, soit à les discipliner, comme des révélations de puissances supérieures, et il n’aurait pas été facile de les amener à les recevoir d’une autre façon. Cela venait en partie de leurs espérances et de leurs craintes à l’égard de ces puissances, dont le pouvoir semblait bien plus grand et plus universel dans les premiers temps, quand on voyait la main des dieux dans les événements de chaque jour, alors que l’expérience n’avait point encore découvert les lois fixes suivant lesquelles les phénomènes physiques se suivent. Indépendamment aussi des espérances ou des craintes qu’ils pourraient éprouver personnellement, la déférence involontaire que ces esprits grossiers ressentaient pour une puissance supérieure à la leur, et la tendance qu’ils avaient à supposer que des êtres d’un pouvoir surhumain doivent posséder aussi une science et une sagesse surhumaines, les portaient à vouloir, sans calcul intéressé, conformer leur conduite aux préférences présumées de ces êtres puissants et à n’adopter aucune pratique nouvelle, sans qu’ils eussent donné leur autorisation, soit spontanément, soit à la sollicitation de prières.

Mais de ce que les hommes, quand ils étaient encore sauvages, n’auraient accepté aucune vérité tant morale que scientifique, s’ils ne l’avaient pas crue révélée surnaturellement, s’ensuit-il qu’ils abandonneraient plus les vérités morales que les vérités scientifiques, parce qu’ils cesseraient de croire que ces vérités n’ont pas d’origine plus haute que des cœurs d’hommes sages et nobles ? Les vérités morales ne sont-elles pas assez fortes dans leur évidence propre, pour demeurer maîtresses, quoi qu’il arrive, de la croyance des hommes une fois qu’elles en ont pris possession ? Je reconnais que certains préceptes de Jésus, tels que nous les retrouvons dans les Évangiles, s’élèvent de beaucoup au-dessus des doctrines de saint Paul, fondement du christianisme vulgaire, et portent certains genres de bonté morale à des hauteurs qu’on n’avait jamais atteintes auparavant, quoique la plupart des préceptes qui passent pour n’appartenir qu’à l’enseignement de Jésus se trouvent égalées par les pensées de Marc Aurèle¹², sans que nous ayons aucune raison de croire que ce sage en fût, de quelque façon que ce soit, redevable au Christianisme. Mais ce bien, si haut qu’on le prise, est acquis. L’humanité en a pris possession ; il est devenu sa propriété, et rien ne saurait le lui ravir qu’un retour à la barbarie primitive. Le commandement nouveau : « Aimez-vous les uns les autres¹³ » ; la déclaration qui reconnaît que les plus grands sont ceux qui servent, non ceux qui sont servis par d’autres ; le respect pour le faible et l’humble, fondement de la chevalerie ; l’affirmation que les faibles et non les forts ont la première place aux yeux de Dieu, et les premiers droits les plus sacrés à l’attention de leurs semblables ; la moralité de la parabole du bon Samaritain¹⁴ ; le précepte qui demande que « celui qui est sans péché jette la première pierre »¹⁵ ; celui de faire à autrui ce que nous voudrions qui nous fût fait ; et toutes ces autres nobles leçons qui se rencontrent mêlées à des exagérations poétiques et à quelques maximes dont il est difficile de reconnaître l’objet précis, dans les paroles de Jésus de Nazareth, sont certainement assez en harmonie avec l’intelligence et les sentiments de tout homme et de toute femme de bien, pour ne pas courir le danger de se perdre, après avoir été une fois reconnus comme le credo de la partie la meilleure et la plus avancée de notre espèce. Dans l’avenir, comme on l’a vu dans le passé, la conduite des hommes restera longtemps encore bien en arrière de cet enseignement ; mais qu’il soit jamais oublié ou qu’il cesse d’agir sur la conscience humaine tant que les hommes resteront cultivés ou civilisés, on peut dire une fois pour toutes que c’est impossible.

D’un autre côté, il y a un mal très réel à attribuer une origine surnaturelle aux maximes reçues de la morale. Cette origine les consacre et les protège toutes contre la discussion et la critique. De sorte que si, parmi les doctrines morales reçues comme parties intégrantes de la religion, il y en a d’imparfaites, soit qu’elles fussent erronées dès l’origine, soient qu’elles n’aient pas été exprimées avec assez de réserve et de précaution, soit que, incontestables autrefois, elles ne conviennent plus aux changements survenus dans les relations des hommes (c’est ma ferme conviction qu’on trouverait des exemples de tous ces genres de préceptes dans ce qu’on appelle la morale chrétienne), on les regarde comme obligeant la conscience au même degré que les préceptes du Christ les plus nobles, les plus permanents, les plus universels. Toutes les fois que l’on attribue à la morale une origine surnaturelle, elle devient stéréotypée comme la loi l’est, pour la même raison, chez les sectateurs du Coran.

La croyance au surnaturel, si grands que soient les services qu’elle a rendus aux premiers âges du développement de l’humanité, ne saurait donc être considérée plus longtemps comme nécessaire, soit pour nous mettre en état de savoir ce qui est bien et mal dans la morale sociale, soit pour nous fournir des motifs de faire le bien et de nous abstenir du mal. Cette croyance n’est donc pas nécessaire pour les besoins de l’humanité, au moins dans la façon grossière où il est possible de les considérer, abstraction faite du caractère des hommes individuels. Cette partie de la question, plus élevée, que l’autre, reste encore à considérer. Si les croyances surnaturelles sont nécessaires pour assurer la perfection du caractère de l’individu, elles sont nécessaires aussi au plus haut degré dans la conduite sociale : nécessaires en un sens plus élevé que le sens vulgaire, ce qui en fait le grand pilier de la morale aux yeux de la masse.

Considérons donc ce qui dans la nature humaine fait qu’elle a besoin d’une religion, quels besoins de la nature la religion satisfait et quelles qualités elle développe. Quand nous l’aurons compris, nous serons mieux en état de juger jusqu’à quel point ces besoins peuvent être satisfaits autrement, et dans quelle mesure ces qualités ou des qualités équivalentes peuvent être développées et amenées à la perfection par d’autres moyens.

Le vieux dicton Primus in orbe deos fecit timor¹⁶, je le crois faux, ou au moins je pense qu’il ne contient que très peu de vérité. J’imagine que la croyance à des dieux a eu, même chez les esprits les plus grossiers, une noble origine. On a expliqué l’universalité de cette croyance d’une manière très rationnelle par la tendance spontanée de l’esprit à attribuer une vie et une volonté, semblables à celles qu’il sent en lui-même, à tous les objets ou phénomènes naturels qui semblent se mouvoir d’eux-mêmes. C’était là une imagination très plausible, et on ne pouvait, au commencement, faire une meilleure théorie. On persista naturellement dans cette croyance, tant que les mouvements et les opérations de ces objets parurent arbitraires, et non susceptibles d’être expliqués par le libre choix de cette Puissance même. Nul doute qu’on ait cru d’abord que les objets fussent doués de vie. Cette croyance subsiste encore parmi les fétichistes¹⁷ d’Afrique. Mais comme il devait bientôt sembler absurde que des objets d’une puissance tellement supérieure à celle de l’homme ne pussent ou ne voulussent pas faire ce que l’homme fait, comme, par exemple, parler, on en vint à supposer que l’objet qui frappait les sens était inanimé, mais qu’il était une créature et un instrument d’un être invisible, pourvu d’une forme et d’organes semblables à ceux de l’homme.

On commença par croire à l’existence de ces êtres, on finit par les craindre ; puisqu’on les croyait capables d’infliger à plaisir de grands maux aux hommes, que ceux qui en étaient victimes ne pouvaient ni détourner ni prévoir, mais qui avaient pourtant la ressource d’essayer l’un ou l’autre en adressant leurs sollicitations aux dieux mêmes. Il est donc vrai que la crainte était pour beaucoup dans la religion. Mais la croyance aux dieux avait précédé la crainte et n’en était pas le résultat : la crainte une fois établie devint un puissant appui de la croyance, puisqu’on n’imaginait pas qu’on pût commettre envers les dieux une plus grande offense que de douter de leur existence.

Nous n’avons pas besoin de pousser plus loin l’histoire naturelle de la religion, puisque nous ne nous proposons pas d’expliquer comment elle prend naissance dans les esprits grossiers, mais seulement comment elle persiste dans des esprits cultivés. On trouvera, je pense, une explication suffisante de ce fait, si l’on considère que le cercle des connaissances certaines que possède l’homme est étroit, et que son désir de savoir est sans borne. L’existence de l’homme se présente d’abord entourée de mystère : l’étroite région de notre expérience est comme une petite île perdue sur une mer immense, qui élève nos sentiments en même temps qu’elle stimule notre imagination par son immensité et son obscurité. Ce qui obscurcit encore le mystère, c’est que le domaine de notre existence terrestre n’est pas seulement une île dans l’espace infini, mais aussi dans le temps infini. Le passé et le futur se dérobent également à nos regards : nous ne savons ni l’origine ni la fin d’aucune chose existante. Si nous éprouvons un intérêt profond à savoir qu’il y a des myriades de mondes jetés dans l’espace à des distances qu’on ne peut mesurer et que nos facultés ne peuvent concevoir, si nous cherchons avec ardeur à découvrir, au sujet de ces mondes, le peu qui est à notre portée, et si, lorsque nous ne pouvons savoir ce qu’ils sont, nous ne nous lassons jamais de spéculer sur ce qu’ils pourraient être, n’y a-t-il pas un intérêt plus profond à connaître ou même à conjecturer l’origine de ce monde plus rapproché de nous que nous habitons, à chercher quelle cause, quelle puissance l’a fait ce qu’il est, et de quelle puissance dépend sa destinée dans l’avenir ? Qui ne se porterait avec plus d’ardeur vers cette étude que vers toute autre connaissance, tant qu’il reste la plus légère espérance d’y atteindre ? Que ne donnerait-on pas pour une nouvelle croyable qui nous viendrait de cette région mystérieuse, pour un éclair qui jetterait à travers ces ténèbres le plus faible rayon de lumière, surtout pour une théorie vraiment croyable qui nous représenterait le monde comme soumis à une influence bienveillante et nullement hostile ? Mais puisque nous ne sommes en état de pénétrer dans cette région que par l’imagination assistée d’analogies tirées de l’action et des desseins de l’homme, analogies spécieuses, mais d’où l’on ne peut rien conclure, l’imagination est libre de remplir le vide avec les images qui conviennent à son génie, images sublimes et élevées si l’imagination est noble, images basses et mesquines si l’imagination est terre-à-terre.

La religion et la poésie s’adressent au moins par un de leurs côtés à la même partie de la nature humaine : elles satisfont l’une et l’autre le même besoin, celui de conceptions idéales plus grandioses et plus belles qu’aucune de celles que nous voyons se réaliser dans la vie prosaïque de l’homme. La religion, par opposition à la poésie, est le produit de l’effort que nous faisons pour connaître si ces conceptions de l’imagination correspondent à des réalités situées dans un monde différent du nôtre. Dans la religion, l’esprit court au-devant de tous les bruits relatifs à d’autres mondes, surtout quand ils sont rapportés par des personnes dont on reconnaît la supériorité au point de vue de la sagesse. À la poésie du surnaturel, vient ainsi s’ajouter une croyance positive et une attente que les esprits dépourvus de sens poétique peuvent partager avec les esprits poétiques. La croyance à un Dieu ou à des dieux et la croyance à une vie après la mort deviennent ainsi le canevas sur lequel chaque esprit, selon sa capacité, brode des images idéales qu’il invente ou qu’il copie. Dans cette vie à venir, chacun espère rencontrer le bien qu’il n’a pas réussi à trouver ici-bas, ou le mieux que lui fait concevoir le bien qu’il n’a connu ou dont il n’a aperçu sur la terre qu’une partie. Mais, par-dessus tout, cette croyance fournit aux esprits plus délicats des matériaux pour concevoir des êtres plus augustes que ceux qu’ils peuvent avoir connus sur la terre, et plus parfaits que ceux qu’ils ont probablement connus. Tant que la vie demeurera si en arrière des aspirations de l’homme, il conservera dans son âme un désir ardent pour les choses supérieures, qui trouve sa satisfaction la plus évidente dans la religion. Tant que la vie terrestre sera remplie de souffrances, on aura besoin des consolations que l’espérance du ciel apporte à l’âme égoïste, et l’amour de Dieu à l’âme tendre et reconnaissante.

La valeur de la religion pour l’individu, tant dans le passé que dans le présent, comme source de satisfaction personnelle et de sentiments élevés, n’est donc pas contestable. Mais il reste à considérer si, pour obtenir ce bien, il est nécessaire de faire un voyage au-delà des limites du monde que nous habitons, ou si, en idéalisant notre vie terrestre, en entretenant une conception élevée de ce que l’on pourrait faire de la vie d’ici-bas, on n’arriverait pas à créer une poésie, et, dans le meilleur sens du mot, une religion également propres à exalter les sentiments, et (toujours avec l’assistance de l’éducation) mieux faite pour ennoblir la conduite que toute croyance touchant des puissances invisibles.

À cette idée on va se récrier. La brièveté, l’étroitesse et l’insignifiance de la vie, va-t-on dire, s’il n’en existe aucune prolongation au-delà de ce que nous voyons, ne permettent pas que des sentiments élevés se rattachent à aucune conception construite sur une aussi petite échelle : une telle conception de la vie ne saurait aller de pair qu’avec des sentiments épicuriens, et les sentiments épicuriens ne se résument-ils pas dans la maxime¹⁸ : « Mangeons et buvons, demain nous mourrons » ?

On ne saurait contester que, dans certaines limites, la maxime des épicuriens ne soit saine et ne s’applique à des choses plus nobles que le manger et le boire. Tirer du présent tout le parti possible pour toutes les fins bonnes, y compris le plaisir ; tenir en bride les dispositions mentales qui conduisent à sacrifier sans motif valable le bien du moment à un bien à venir qui peut n’arriver jamais ; entretenir l’habitude de trouver du plaisir aux choses qui sont à notre portée, plutôt que de s’abandonner à une poursuite ardente d’objets éloignés ; considérer comme perdu tout le temps qui n’est pas consacré à notre plaisir ou à des choses utiles à nous-même ou à autrui, voilà des maximes sages, et la doctrine carpe diem¹⁹ poussée jusque-là est un corollaire rationnel et légitime de la brièveté de la vie. Mais il n’est pas légitime de conclure de la brièveté de la vie que nous ne devons nous inquiéter de rien qui la dépasse : supposer que les hommes en général ne sont pas capables de sentir profondément les choses que la brièveté de la vie ne leur permettra pas de voir s’accomplir, qu’ils ne sauraient y prendre le plus profond intérêt, c’est se faire de la nature humaine une idée aussi fausse qu’abjecte. Qu’on n’oublie pas que si la vie de l’homme comme individu est courte, la vie de l’espèce humaine ne l’est pas ; sa durée indéfinie est pour l’homme l’équivalent de l’infini. Combinez cette infinitude avec une capacité indéfinie de perfection, et vous avez pour l’imagination et les sentiments sympathiques un objet assez vaste pour donner satisfaction à tout ce que les grandes aspirations peuvent raisonnablement demander. Que si un objet de cette nature paraissait mesquin à un esprit habitué à rêver des béatitudes infinies et éternelles, songez qu’il acquerra une autre ampleur quand ces vains produits de l’imagination se seront évanouis dans le passé.

Et qu’on ne s’imagine pas que seulement les personnages les plus éminents de notre espèce par l’esprit et par le cœur sont capables d’identifier leurs sentiments avec la vie entière de la race humaine. Cette noble aptitude implique sans doute une certaine culture, mais elle n’en exige pas une qui soit supérieure à celle qui pourrait être, et qui sera certainement le partage de tous, si le progrès de l’humanité continue. Des objets bien moindres que celui-là, et également bornés aux limites de la terre (quoiqu’elles ne le soient pas à celles d’une seule vie), se sont trouvés suffisants pour inspirer à de grandes masses et à de longues générations d’hommes un enthousiasme capable de dominer leur conduite et d’imprimer un sceau à leur vie entière. Rome fut pour le peuple romain, pendant de longues générations, tout autant une religion que Jéhovah l’était pour les Juifs ; elle l’était bien davantage, car les Romains ne faillirent jamais à leur culte comme les Juifs faillirent au leur. Les Romains, gens d’ailleurs égoïstes, et qui ne possédaient d’autre faculté remarquable que celles d’un ordre purement pratique, tirèrent pourtant de cette seule idée une certaine grandeur d’âme, qui se révèle dans tout le cours de leur histoire chaque fois que cette idée se présente, et nulle part ailleurs : ce qui leur a valu jusqu’à ce jour de la part des plus nobles âmes une admiration que sans cela ils ne mériteraient nullement.

Si nous considérons à quelle ardeur peut monter le sentiment de l’amour du pays, quand l’éducation le favorise, il ne nous paraîtra pas impossible que l’amour de ce pays plus vaste, le monde, puisse acquérir par l’éducation la même force, et devienne aussi bien une source d’émotions élevées qu’un principe de devoir. Quiconque après avoir reçu les enseignements que porte en lui-même tout le cours de l’histoire ancienne, aurait besoin de nouvelles leçons, pourra lire le De Officiis de Cicéron²⁰. On ne peut dire que le type de morale proposé dans ce fameux traité soit bien élevé. Pour nous, avec nos idées, il se montre bien souvent trop relâché et comporte trop de capitulations de conscience. Mais sur la question du devoir envers notre pays, il n’y a pas de compromis. Cet éminent interprète de la morale grecque et romaine ne saurait admettre un seul instant l’idée qu’un homme qui aurait la moindre prétention à la vertu, pût hésiter à sacrifier à l’amour de son pays, sa vie, sa réputation, sa famille, tout ce qui a du prix à ses yeux. Si, donc, on pouvait élever des personnes, comme nous voyons qu’on y arrivait, non seulement à croire en théorie que l’amour de leur pays était un objet devant lequel tous les autres sentiments devaient s’effacer, mais à sentir que cet amour est réellement le grand devoir de la vie, on pourrait aussi en élever qui sentissent à l’égard du bien universel la même obligation absolue. Une morale fondée sur des conceptions grandes et sages du bien de l’humanité, qui ne sacrifiât pas l’individu à l’ensemble, ni l’ensemble à l’individu, mais qui laissât tout leur domaine d’une part aux devoirs et de l’autre à la liberté et à la spontanéité ; une telle morale tirerait sa force chez les natures supérieures des sentiments de sympathie, de bienveillance et de la passion pour la perfection idéale ; chez les inférieures, des mêmes sentiments auxquels on donnerait toute la culture qu’ils sont capables de recevoir, et de la puissance d’un sentiment auxiliaire, la honte. L’ascendant de cette morale légale serait l’effet d’une récompense qu’on espère : la récompense sur laquelle on pourrait élever les regards, et dont la pensée serait une consolation dans la souffrance, et un appui dans les moments de faiblesse, ne serait pas une existence à venir problématique, mais ce serait, dans l’existence d’ici-bas, l’approbation des personnes que nous respectons, et aussi l’approbation idéale de tous ceux, morts ou vivants, que nous admirons ou que nous vénérons. En effet, la pensée que nos parents ou nos amis morts auraient approuvé notre conduite, est un motif qui ne le cède guère en force à la connaissance de l’approbation de nos parents ou de nos amis vivants. L’idée que Socrate, ou Howard²¹, ou Washington, ou Marc-Aurèle, ou Jésus auraient sympathisé avec nous, ou que nous travaillons à notre tâche du même zèle qu’ils ont accompli la leur, cette idée a agi sur les âmes vraiment supérieures, comme un puissant encouragement à se comporter d’après leurs sentiments et leurs convictions les plus nobles.

Ce serait peu pour ces sentiments que de leur donner le nom de moralité à l’exclusion de tout autre. Ils constituent une véritable religion ; et de cette religion comme de toutes les autres, les bonnes œuvres extérieures (la plus haute signification du mot moralité), ne sont qu’une partie ; ce sont plutôt les fruits de la religion que la religion même. L’essence de la religion consiste à imprimer une direction forte et sérieuse des émotions et des désirs vers un objet idéal reconnu comme la plus haute perfection, et comme s’élevant légitimement au-dessus de tous les objets égoïstes du désir. Cette condition se trouve remplie par la Religion de l’Humanité²² à un degré aussi éminent, et en un sens aussi élevé, que par les religions surnaturelles, même dans leurs plus nobles manifestations, et à un degré beaucoup plus élevé que dans aucune des autres.

On pourrait en dire bien davantage sur ce point, mais en voilà assez pour convaincre toutes les personnes capables de distinguer entre les aptitudes intrinsèques de la nature humaine, et les formes sous lesquelles ces aptitudes se sont développées dans le cours de l’histoire, que le sentiment que nous ne faisons qu’un avec l’humanité et un sentiment profond de sympathie pour le bien général peuvent, bien cultivés, devenir susceptibles de remplir tout ce qu’il y a d’important dans la fonction de la religion et d’en porter légitimement le nom. J’ajouterai encore que ce principe n’est pas seulement capable de remplir ces fonctions, mais qu’il les remplirait mieux qu’aucune forme de supernaturalisme. Non seulement, il a le droit de s’appeler religion, mais c’est une meilleure religion qu’aucune de celles qui en portent ordinairement le titre.

En effet, en premier lieu, ce sentiment est désintéressé. Il transporte les idées et les sentiments hors de soi et les fixe sur un objet qui ne satisfait aucun intérêt, qu’on aime et qu’on poursuit comme une fin pour elle-même. Les religions prodigues de promesses et de menaces pour la vie à venir, font exactement le contraire ; elles rivent les idées, les empêchant de s’élever au-dessus du niveau des intérêts posthumes de l’individu ; elles le sollicitent à regarder l’accomplissement de ses devoirs envers autrui surtout comme un moyen de salut personnel, et opposent l’un des plus sérieux obstacles à la grande fin de la culture morale, qui consiste à fortifier les éléments de désintéressement et à affaiblir les éléments d’égoïsme qui existent en nous, puisqu’ils présentent à notre imagination un bien et un mal personnels d’une grandeur si effrayante, qu’il est difficile pour quiconque croit à leur réalité d’avoir du sentiment ou de l’intérêt de reste à consacrer à tout autre objet idéal et éloigné. Il est vrai que, parmi les plus désintéressés, beaucoup ont cru au supernaturalisme, parce que leur esprit ne s’arrêtait pas aux menaces et aux promesses de leur religion, mais principalement à l’idée d’un être vers lequel ils levaient les yeux, avec amour et confiance, et dans les mains duquel ils remettaient volontiers tout ce qui les touchait d’une manière spéciale. Mais dans ses effets sur les esprits vulgaires, la religion telle qu’elle se montre aujourd’hui agit principalement par les sentiments de l’intérêt personnel. Le Christ des Évangiles même présente la promesse formelle d’une récompense du ciel comme un premier motif de pratiquer la noble et belle vertu de la bienfaisance envers nos semblables qu’il enseigne d’une façon si saisissante. Or, c’est un point où les meilleures religions surnaturelles sont inférieures à la religion de l’humanité ; puisque les plus grandes choses que les influences morales puissent faire pour l’amélioration de la nature humaine, c’est de cultiver les sentiments désintéressés par la seule méthode qui puisse efficacement former toute faculté active de la nature humaine, à savoir en l’exerçant sans relâche. Mais l’habitude d’attendre dans l’autre vie une récompense pour la conduite que nous aurons tenue dans celle-ci, fait que la vertu même n’est plus un exercice des sentiments désintéressés.

En second lieu, c’est un défaut qui diminue immensément la valeur des vieilles religions, comme moyens d’élever et d’améliorer le caractère humain, qu’il leur soit à peu près, sinon absolument impossible, de ne produire leurs meilleurs effets moraux qu’à la condition d’une certaine apathie, sinon d’une déviation réelle des facultés intellectuelles. En effet, il est impossible que quiconque a l’habitude de penser, et se sent incapable d’assoupir l’ardeur de son esprit de recherche par des sophismes, puisse, à moins de céder à la crainte, continuer à attribuer la perfection absolue à l’auteur des règles d’une création aussi maladroitement faite et aussi capricieusement gouvernée que l’est notre planète et la vie des êtres qui l’habitent. On ne saurait adorer un tel être de bon cœur, à moins que le cœur n’ait été préalablement corrompu. Ou bien il faut que l’adoration se trouve obscurcie par le doute, et souvent tout à fait rejetée dans l’ombre, ou que les sentiments moraux s’abaissent au niveau de l’ordre de la nature ; il faut que le fidèle s’habitue à penser qu’une partialité aveugle, une cruauté atroce et une injustice insouciante ne sont pas des taches dans un objet d’un culte, puisque toutes ces imperfections se retrouvent à l’excès dans les phénomènes de la nature. Il est vrai que le Dieu que l’on adore, n’est pas, généralement parlant, uniquement le Dieu de la nature, c’est aussi le Dieu de quelque révélation ; or le caractère de la révélation modifiera grandement et peut-être améliorera l’influence morale de la religion. Telle est, il est vrai, l’influence du christianisme. L’auteur du Sermon sur la Montagne²³ est assurément un être plus bienfaisant que l’auteur de la Nature. Par malheur, celui qui croit à la révélation chrétienne est obligé de croire que le même être est l’auteur des deux actes. Cette obligation, à moins que le croyant ne détourne résolument son esprit de cette question, ou qu’il ne prenne le parti d’endormir sa conscience par des sophismes, le jette dans des embarras de conscience inextricables ; puisque les voies de son Dieu dans la Nature sont, dans beaucoup d’occasions, tout à fait en désaccord avec les préceptes que, d’après sa croyance, ce même Dieu a dictés dans l’Évangile. Celui qui sort de ces embarras avec le moins de dommage moral, est probablement celui qui ne cherche jamais à réconcilier les deux types l’un avec l’autre, mais qui s’avoue que les desseins de la Providence sont mystérieux, que ses voies ne sont pas nos voies, que sa justice et sa bonté ne sont pas la justice et la bonté que nous pouvons concevoir, et qu’il convient que nous pratiquions. Toutefois, quand le sentiment qui anime le fidèle, est de ce genre, le culte de la divinité cesse d’être l’adoration de la perfection morale abstraite. Ce n’est plus que l’adoration de l’image gigantesque d’une chose que nous ne sommes pas en état d’imiter. Ce n’est plus que l’adoration de la force.

Je ne parle pas des difficultés ni de la perversion morale impliquées dans la révélation même, quoique dans le Christianisme des Évangiles, au moins tel qu’on le conçoit d’ordinaire, il y en ait de si flagrantes qu’elles l’emportent presque sur la beauté, la douceur et la grandeur morale qui distinguent d’une façon si éminente les paroles et le caractère de Jésus. Par exemple, l’Évangile reconnaît comme objet du souverain culte un être qui a fait l’enfer. Quelle monstruosité morale ne justifierait-on pas en disant qu’elle est à l’image de ce Dieu ? Est-il possible de l’adorer, sans renoncer, par une épouvantable résolution, à toute distinction du bien et du mal ? Tous les autres outrages à la justice et à l’humanité les plus ordinaires qui découlent de la conception chrétienne du caractère moral de Dieu, deviennent insignifiantes à-côté de cette effroyable idéalisation de la méchanceté. Heureusement que la plupart de ces outrages ne sont pas d’une façon tellement incontestable les conséquences des propres paroles de Jésus, qu’on ne puisse se refuser à y voir une partie intégrante de la doctrine chrétienne. On peut douter, par exemple, que le Christianisme soit responsable des doctrines de l’expiation, de la rédemption, du péché originel et de la satisfaction vicaire : on peut en dire autant de la doctrine qui fait de la croyance à la mission divine de Jésus une condition absolue du salut. Nulle part il n’est dit que Jésus ait émis cette prétention, excepté dans le récit confus de la résurrection qui se trouve dans les derniers versets de saint Marc, que quelques critiques et, selon moi, les plus sérieux, regardent comme une interpolation. En outre, la proposition que les « pouvoirs existants sont établis par Dieu »²⁴, et toute la série des corollaires qui s’en déduisent dans les Épîtres, appartiennent à saint Paul ; ils doivent vivre et mourir avec le Paulisme²⁵, non avec le Christianisme. Mais il y a une contradiction inhérente à toute forme de christianisme que nulle habileté ne saurait faire cesser, ni aucun sophisme expliquer : c’est qu’un don si précieux accordé à un petit nombre ait été refusé au grand nombre : qu’il ait été permis que d’incalculables millions d’êtres humains aient vécu et soient morts dans le péché et la souffrance, privés de la seule chose qui pût les sauver, du remède divin qui guérit du péché et de la souffrance, remède qu’il n’aurait pas plus coûté au divin Donateur de daigner accorder à tous que de le conférer par une grâce spéciale à une minorité favorisée. Ajoutez à cela que le message divin, en le supposant tel, a des titres tellement insuffisants qu’ils n’arrivent pas à convaincre une foule d’esprits parmi les plus fermes et les plus cultivés, et que la tendance à les rejeter semble grandir en même temps que la science et la critique. Pour voir dans le péché et la souffrance des imperfections voulues par un Être parfaitement bon, il faut imposer silence à toute inspiration du sentiment du bien et de la justice tel qu’il est compris parmi les hommes.

Sans doute il est possible, et les exemples n’en manquent pas, d’adorer avec une profonde dévotion l’un ou l’autre Dieu, celui de la Nature ou celui de l’Évangile, sans avoir pour cela des sentiments pervertis ; mais cela ne saurait être qu’à la condition de porter exclusivement l’attention sur ce qu’il y a de beau et de bon dans l’enseignement et l’esprit de l’Évangile, et dans les dispensations de la Nature, et de mettre complètement de côté tout ce qui est contraire comme s’il n’existait pas. En conséquence, cette foi simple et innocente ne peut, comme je l’ai dit, coexister qu’avec un état d’apathie et d’inaction de l’intelligence. Car jamais une personne d’une intelligence exercée n’arrivera à posséder une foi de ce genre que par une sophistication ou une perversion de l’esprit ou de la conscience. On pourrait presque dire tant des sectes que des individus, qui tirent leur moralité de la religion, que leur morale est d’autant plus mauvaise que leur logique est meilleure.

Il n’y a qu’une forme de croyance surnaturelle, une seule idée sur l’origine du gouvernement de l’Univers, qui soit parfaitement purgée de contradiction et qu’on ne puisse accuser d’immoralité. C’est celle dans laquelle, abandonnant irrévocablement l’idée d’un Créateur omnipotent, on considère la nature et la vie non plus comme l’expression dans toutes leurs parties du caractère moral et des plans d’un Dieu, mais comme le produit d’une lutte entre un Être bon et habile à la fois et une matière intraitable, comme le croyait Platon²⁶, ou un Principe du Mal, comme le professaient les Manichéens²⁷. Une croyance comme celle-ci qui, à ma connaissance, a été professée avec dévotion au moins par une personne cultivée et consciencieuse de notre temps, permet de croire que tout ce qu’il y a de mal existe sans la préméditation, sans être l’œuvre de l’Être que nous sommes appelés à adorer, mais au contraire en dépit de lui. Dans cette doctrine, un homme vertueux prend le caractère élevé d’un collaborateur du Très-Haut, d’un auxiliaire de Dieu dans le grand combat ; il y apporte un faible secours, mais la réunion d’un grand nombre de ces auxiliaires devient un secours puissant, qui concourt à amener l’ascendant progressif et le triomphe complet, définitif du Bien sur le Mal, que l’histoire nous montre, et que cette doctrine nous enseigne à regarder comme voulue par l’Être auquel nous sommes redevables de toutes les combinaisons favorables que nous offre la nature. Il n’y a aucune objection à faire à la tendance morale de cette croyance ; elle ne peut avoir sur l’âme de ceux qui réussissent à l’adopter, d’autre effet que de l’ennoblir. Les preuves de cette croyance, si on peut leur donner ce nom, sont trop chimériques, trop insaisissables, et les promesses qu’elle nous présente, trop éloignées, trop incertaines, pour qu’elle puisse remplacer d’une façon durable la religion de l’Humanité. Mais on peut les garder ensemble. Celui pour qui le bien idéal et le progrès par lequel le monde s’en rapproche, sont déjà une religion, alors même que l’autre croyance lui paraîtrait dénuée de preuves, a la liberté de s’abandonner à la pensée agréable et encourageante qu’il est possible qu’elle soit vraie. Toute croyance dogmatique mise à part, il y a, pour ceux qui en ont besoin, une vaste région dans le domaine de l’imagination que l’on peut remplir d’hypothèses possibles dont la fausseté ne saurait être constatée ; et si quelque événement dans les spectacles de la nature vient leur prêter son appui, comme cela arrive dans ce cas (car quelque force que nous prêtions aux analogies de la nature avec les produits de l’adresse de l’homme, il n’y a pas à contester la remarque de Paley²⁸, que ce qu’il y a de bon dans la nature montre plus fréquemment de l’analogie avec l’industrie humaine que ce qu’il y a de mauvais), l’esprit a bien le droit de chercher dans la contemplation de ces hypothèses légitimes une satisfaction qui, avec le concours d’autres influences, contribue pour sa part à entretenir et à stimuler les sentiments et les penchants qui le portent vers le bien.

Un seul avantage, bien faible pourtant, que les religions surnaturelles posséderont nécessairement toujours sur la religion de l’Humanité, c’est qu’elles offrent à l’individu la perspective d’une vie après la mort. En effet, quoique le scepticisme de l’entendement ne ferme pas au théisme le domaine de l’imagination et du sentiment, et que cette religion donne lieu d’espérer que la puissance qui a tout fait pour nous, a le pouvoir et la volonté de nous donner encore une autre vie, une possibilité aussi vague doit rester toujours bien en arrière d’une conviction. Il reste donc à déterminer ce que vaut cette conception – la perspective d’un monde à venir – comme élément de notre bonheur sur cette terre. Je ne puis m’empêcher de penser qu’à mesure que les hommes feront des progrès, que leur vie deviendra plus heureuse et qu’ils sauront mieux faire sortir leur bonheur des sentiments désintéressés, ils attacheront de moins en moins de prix à cette flatteuse espérance. Naturellement et généralement, ce ne sont pas les heureux qui désirent le plus vivement une prolongation de la vie présente ou une vie à venir. Ceux qui ont joui de leur part de bonheur peuvent supporter la perte de l’existence, mais il est dur de mourir sans avoir jamais vécu. Quand les hommes n’auront plus besoin de chercher dans l’idée d’une existence future une espérance qui les console des souffrances du présent, cette idée aura perdu l’avantage qui la leur fait paraître si précieuse pour eux-mêmes. Je parle des personnes désintéressées. Celles qui sont à ce point enveloppées dans le soi qu’elles ne sauraient identifier leurs sentiments avec rien de ce qui leur survivrait, ni sentir leur vie se prolonger dans leurs contemporains plus jeunes et dans tous ceux qui contribuent à hâter le progrès des affaires humaines, celles-là ont besoin de l’idée que leur personne retrouvera au-delà du tombeau une nouvelle vie pour être capables de prendre encore quelque intérêt à l’existence, tant la vie actuelle, à mesure que sa fin approche, aboutit à je ne sais quoi d’insignifiant et qui ne mérite pas qu’on y tienne. Mais si la religion de l’Humanité était aussi diligemment cultivée que le sont les religions surnaturelles (et l’on n’a pas de peine à supposer qu’elle pourrait l’être bien davantage), toutes les personnes qui ont reçu le degré ordinaire de culture morale souhaiteraient, à l’heure de leur mort, de vivre d’une vie idéale dans la vie de ceux qui les suivent²⁹. Sans aucun doute, il arriverait souvent qu’elles souhaiteraient de continuer de vivre comme individus pendant un temps plus long que la durée actuelle de la vie, mais il me paraît probable qu’après un certain laps de temps, différent chez les différentes personnes, elles en auraient assez de l’existence et se trouveraient heureuses de descendre dans la tombe et de s’endormir dans le repos éternel. En attendant et sans porter nos regards si loin, nous pouvons remarquer que ceux qui croient à l’immortalité de l’âme, quittent en général la vie avec tout autant de répugnance, sinon plus, que ceux qui n’ont pas cette espérance. La cessation pure et simple de la vie, n’est un mal pour personne ; l’idée qu’elle nous offre n’est effrayante que par une illusion de l’imagination qui nous représente comme vivants avec le sentiment que nous sommes morts. Ce qu’il y a d’affreux dans la mort, ce n’est pas la mort elle-même, mais l’acte de mourir et son lugubre cortège : l’homme qui croit à l’immortalité les subit comme les autres. Je ne puis pas davantage comprendre que le sceptique perde, par le fait de son scepticisme, toute consolation réelle, une exceptée : la croyance qu’il sera réuni aux personnes qu’il chérit et qui ont terminé leur vie terrestre avant lui. Il y a là une perte qu’on ne saurait nier ni amoindrir. Bien souvent elle défie toute comparaison, toute appréciation, et elle suffirait pour entretenir dans les âmes les plus sensibles l’imagination et l’espérance d’un avenir que rien, à la vérité, ne démontre, mais aussi que rien dans notre connaissance et notre expérience, ne contredit.

L’histoire, autant que nous sachions, justifie l’opinion que l’humanité peut parfaitement bien se passer de la croyance en un ciel. Les Grecs étaient loin de se faire une idée séduisante d’une vie à venir. Leurs Champs-Élysées offraient peu d’attrait à leurs sentiments et à leur imagination. Achille, dans l’Odyssée³⁰, exprime un sentiment très naturel, et certainement très commun, quand il dit qu’il aimerait mieux être sur la terre l’esclave d’un pauvre que de régner sur tout un empire dans le séjour des morts. La morne tristesse qui nous frappe si vivement dans les paroles que l’empereur Hadrien³¹ mourant adressait à son âme, fournit la preuve que la conception populaire n’avait pas subi de grands changements durant ce long intervalle. Nous ne voyons pas cependant que les Grecs aient goûté la vie moins que les autres peuples, ou aient plus craint la mort. La religion bouddhiste compte probablement de nos jours plus de fidèles que la chrétienne ou la musulmane. La foi bouddhiste reconnaît bien des manières de punir dans une vie à venir, ou plutôt dans des vies à venir, par la transmigration de l’âme dans de nouveaux corps d’hommes ou d’animaux ; mais la bénédiction céleste qu’elle propose comme une récompense qu’il faut gagner par la persévérance dans la pratique d’une sainteté parfaite, c’est l’anéantissement, ou du moins la cessation de toute vie consciente ou séparée³². Il est impossible de ne pas reconnaître dans cette religion l’œuvre de législateurs et de moralistes qui cherchaient à fournir des motifs surnaturels à la conduite qu’ils tenaient à encourager, et ils n’ont su trouver rien de plus transcendant à offrir comme prix suprême des plus sublimes efforts de travail et d’abnégation que cette idée de l’anéantissement dont on nous fait peur si souvent. Assurément, il y a là une preuve que cette idée n’est pas en réalité et de sa nature effrayante, que l’humanité tout entière, et non le philosophe seul, peut aisément s’y habituer et même la considérer comme un bien ; enfin, qu’il n’est pas contraire à l’idée d’une vie heureuse de croire qu’il faille quitter la vie après qu’on a pendant longtemps joui pleinement de ce qu’elle peut donner de meilleur, quand on en a savouré tous les plaisirs, même ceux de la bienveillance, et qu’il ne reste plus rien à goûter ni à connaître qui stimule la curiosité et entretienne le désir d’une prolongation de l’existence. Il me semble non seulement possible, mais probable, que dans une condition supérieure et surtout plus heureuse de la vie humaine, ce ne serait pas l’anéantissement, mais l’immortalité qui serait l’idée insupportable ; et que l’homme, bien que content du présent et nullement pressé de le quitter, trouverait une consolation et non une cause d’affliction à penser qu’il n’est pas enchaîné pour l’éternité à une existence consciente qu’il ne saurait être sûr de vouloir toujours conserver.

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NOTES DE BERTRAND GIBIER ET DE L’AUTEUR