SEXTUS EMPIRICUS

Hypotyposes pyrrhoniennes

Date de composition inconnue

Traduit du grec ancien par Claude Huart

Cet ouvrage, parfois intitulé Esquisses pyrrhoniennes ou Institutions pyrrhoniennes, est le plus souvent attribué à Sextus Empiricus, philosophe sceptique des II^e et III^e siècles après J-C, dont par ailleurs on ne sait presque rien.

Nous avons remplacé le mot Époque de la traduction par Épokhé, afin d’éviter toute confusion, pour désigner la suspension du jugement. Les majuscules injustifiées ont pour la plupart été enlevées.

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LIVRE PREMIER

Chapitre I. De la division des philosophes en dogmatiques et sceptiques.

Ceux qui cherchent une chose, ou doivent la trouver ou doivent dire qu’ils ne peuvent pas la trouver, et reconnaître qu’elle est incompréhensible pour eux, ou enfin, incertains s’ils peuvent la trouver ou ne la pas trouver, ils doivent continuer dans leur recherche. C’est là ce qui arrive dans les diverses questions de la philosophie. Les uns disent qu’ils ont trouvé la Vérité ; les autres disent qu’elle est incompréhensible ; et les autres continuent à la chercher. On appelle dogmatiques, ceux qui s’imaginent l’avoir trouvée ; tels sont Aristote, Épicure, les stoïciens et quelques autres. Ceux qui ont dit qu’elle était incompréhensible, sont, par exemple, Clitomaque, Carnéade et les autres académiciens. Et ceux qui la cherchent toujours, ce sont les sceptiques. On doit donc distinguer trois manières générales de philosopher ; celle des dogmatiques, celle des académiciens et celle des sceptiques.

Je laisse à d’autres le soin de parler des deux premières ; et je m’attache seulement à traiter en peu de mots de la méthode des sceptiques. Mais avant toutes choses je veux avertir mes lecteurs, qu’à l’égard des choses que j’avancerai, je ne prétends établir quoi que ce soit, et que je ne veux point assurer que les choses soient comme je les dis ; n’ayant d’autre dessein, que d’exposer d’une manière historique, pour ainsi dire, les choses telles qu’elles me paraissent pour le présent.

Chapitre II. Division générale du scepticisme.

La philosophie sceptique a deux parties, l’une générale et l’autre particulière. La partie générale du scepticisme, est celle dans laquelle on explique le caractère et la nature de cette sorte de philosophie. On y expose donc la notion du scepticisme ; on y examine quels sont ses principes, et ses raisons, son critérium, c’est-à-dire, la règle qu’elle suit dans ses jugements ; quelle est sa fin ou le but qu’elle se propose ; quels sont les moyens de l’époque, c’est-à-dire, les moyens dont elle se sert pour s’abstenir de décider en aucune sorte ; comment on doit entendre les expressions négatives des sceptiques ; et comment enfin cette philosophie, qui consiste à douter, et que l’on nomme sceptique, est distinguée de quelques autres manières de philosopher, qui ont quelque affinité avec elle. La partie particulière du scepticisme, est celle, dans laquelle elle attaque en particulier les diverses parties de la philosophie dogmatique. Nous traiterons premièrement du scepticisme en général, en commençant par expliquer les noms que l’on donne ordinairement à cette sorte d’Institution.

Chapitre III. Des différents noms que l’on donne au scepticisme.

Le scepticisme est appelé Zététique, ou Inquisitrice à cause de son action, qui consiste à rechercher et à examiner toujours. On l’appelle Éphectique, comme qui dirait suspendante, parce qu’elle enseigne au sceptique ou à l’examinateur, à réprimer ou à suspendre toujours son jugement : car c’est là la disposition d’esprit où se trouve le philosophe sceptique après ses recherches. On la nomme Aporétique, c’est-à-dire, doutante ou hésitante : on l’appelle ainsi, ou parce qu’elle doute de toutes choses, et qu’elle cherche toujours, comme quelques-uns le prétendent ; ou parce qu’hésitant toujours, elle fait que l’esprit est toujours en suspens, soit quand il s’agit de consentir, soit quand il s’agit de contredire. Et comme on croit que Pyrrhon a traité du scepticisme d’une manière plus étendue et plus claire que les autres sceptiques, qui ont été plus anciens que lui ; à cause de cela on appelle cette philosophie, la philosophie pyrrhonienne, du nom de ce philosophe.

Chapitre IV. Ce que c’est que le scepticisme.

Le scepticisme est une faculté ou une méthode d’examiner, qui compare et qui oppose en toutes les manières possibles, les choses apparentes, ou sensibles, et celles, qui s’aperçoivent par l’entendement ; par le moyen de laquelle faculté nous parvenons (à cause du poids égal qui se trouve dans des choses ou dans des raisons opposées) premièrement à l’Épokhé ou à la suspension de l’esprit, et ensuite à l’Ataraxie, c’est-à-dire, à l’exemption de trouble, ou à la tranquillité de l’âme.

Nous disons que le scepticisme est une faculté, c’est-à-dire, tout simplement ; qu’elle est un art, qu’elle est utile à quelque chose, qu’elle peut quelque chose : nous n’entendons point d’autre finesse dans ce mot-là : c’est un art d’examiner ; c’est une méthode d’examen.

Nous disons que le scepticisme compare les choses apparentes ou sensibles, et par ces choses apparentes et sensibles, nous entendons celles qui tombent sous les sens : c’est pourquoi nous leur opposons les choses qui s’aperçoivent par l’esprit et par l’entendement.

Quand nous disons que le scepticisme est une faculté qui compare et qui oppose, en toutes les manières possibles, les choses apparentes et ces paroles, en toutes les manières possibles, peuvent se rapporter à la faculté, pour faire voir que nous prenons ce mot de faculté simplement et dans un sens étendu : ou bien elle se rapporte à ce que nous disons que le scepticisme oppose les choses sensibles et les choses intellectuelles. Car comme nous opposons diversement ces choses entre elles, savoir, les sensibles aux sensibles, ou les intelligibles aux intelligibles ; ou en permutant, les apparentes aux intelligibles, et pour embrasser toutes ces comparaisons et ces oppositions, nous disons que le scepticisme compare et oppose toutes ces choses en toutes les manières possibles. Ces termes, en toutes les manières possibles, peuvent encore signifier que de quelque manière possible que les choses nous paraissent, soit qu’elles soient sensibles ou intellectuelles, nous prétendons les comparer ensemble, sans rechercher comment les sensibles tombent sous les sens, ou comment les intellectuelles s’aperçoivent par l’entendement.

Par raisons opposées, nous entendons tout simplement des raisons, qui paraissent se détruire les unes les autres, et ne pouvoir subsister ensemble ; et non pas seulement, ou nécessairement l’affirmation ou la négation, à l’égard d’une même question.

Nous appelons poids ou moments égaux dans les raisons, une certaine égalité de force et de persuasion, qui fait que l’on pourrait également se rendre à l’une ou à l’autre de ces raisons, ou ne s’y pas rendre, de sorte que l’on ne peut pas préférer une de ces raisons contraires à son opposée, comme si elle était plus digne de soi que l’autre.

L’Épokhé (dont parle la définition) ou sa suspension, est un état de l’âme par lequel nous n’établissons ni ne renversons rien, n’affirmant et ne niant quoi que ce soit.

Enfin l’Ataraxie, ou l’exemption de trouble, est le repos ou la tranquillité de l’âme. Quand nous parlerons de la fin ou du but du scepticisme, nous expliquerons comment l’Ataraxie est une suite de l’Épokhé.

Chapitre V. Du philosophe sceptique.

On peut voir qu’en donnant, comme nous avons fait, la notion du scepticisme, nous avons donné en même temps celle du philosophe pyrrhonien. Car un sceptique est un philosophe qui possède cet art ou cette faculté que nous avons décrite.

Chapitre VI. Des principes du scepticisme.

En prenant le terme de principe ou de cause, pour la fin ou pour la cause finale, nous disons que le principe, ou la cause, ou la fin du scepticisme est l’espérance que le philosophe sceptique a de parvenir par le moyen de cette sorte de philosophie, à l’Ataraxie, c’est-à-dire, à l’exemption de trouble, ou à la tranquillité de l’âme. Car les grands génies, qui ont été les auteurs de cette discipline, voyant que cette égalité de raisons qu’ils remarquaient dans les choses, les troublait, ils commencèrent à examiner ce qu’il pouvait y avoir de vrai ou de faux dans les choses ; afin de se procurer une disposition exempte de trouble, par le discernement qu’ils feraient de ces choses. Mais si on demande le principe sur lequel le sceptique se fonde principalement pour douter de tout, c’est celui-ci : Que toute raison peut être contredite par une raison opposée d’un poids et d’un moment égal. Ce principe-là nous conduit à reconnaître qu’il n’y a aucun dogme, rien que l’on ne puisse affirmer ou nier dogmatiquement et avec assurance.

Chapitre VII. Si les sceptiques établissent quelques dogmes.

Nous disons que le sceptique n’établit aucun dogme ni aucune décision. Mais cela ne se doit pas entendre dans le sens, suivant lequel quelques-uns prenant ce terme de dogme d’une manière générale, disent qu’il signifie une assertion ou un assentiment à l’égard de quelque chose que ce soit. Suivant cette signification étendue, le sceptique avoue et assure ce que les sens et son imagination l’obligent d’avouer ; et s’il a chaud, par exemple, ou s’il a froid, il ne dira pas, je crois que je n’ai pas froid, ou que je n’ai pas chaud. Mais si l’on prend ce mot, dogme, pour une assertion, sur une chose douteuse et incertaine, telles que sont celles dont on dispute dans les sciences, nous disons qu’en ce sens-là, un sceptique n’établit aucun dogme. Car un Pyrrhonien n’assure rien à l’égard d’une chose incertaine et controversée. Bien plus, lors même, qu’il se sert de certaines locutions familières aux sceptiques ; en raisonnant sur des choses incertaines ; comme quand il dit, pas plus ceci que cela, ou, je ne définis rien : ou quand il se sert d’autres expressions semblables, dont nous parlerons ensuite, il ne prétend par là établir aucun dogme. Celui qui établit ou suppose un dogme, établit ou suppose comme une chose qui est, ce sur quoi il fonde son dogme. Mais un sceptique ne dit pas que les termes dont il se sert, et par lesquels il paraît marquer et établir son doute, soient tels que l’on doive absolument s’en servir. Car il n’établit rien, non pas même son doute.

La pensée du sceptique est donc, que, comme cette proposition, Toutes choses sont fausses, signifie qu’elle-même est fausse, aussi bien que toutes les autres : ce qu’il faut dire de même de cette autre proposition, Il n’y a rien de vrai, qui signifie qu’elle-même n’est pas plus vraie, que toutes les autres choses ; la pensée du sceptique est, dis-je, que tout de même cette expression, Pas plus, signifie qu’elle-même n’est pas plus vraie, que ce qu’elle paraît nier, et qu’elle se comprend elle-même avec toutes les autres choses qu’elle semble rejeter. Il faut dire la même chose des autres manières de parler des sceptiques.

Maintenant donc, comme celui qui établit un dogme, suppose comme une chose qui est véritablement, ce sur quoi il établit son assertion dogmatique, et qu’au contraire un sceptique déclare qu’il faut concevoir que ses prétendues assertions, ou que les expressions, sont comprises et renfermées elles-mêmes parmi les choses dont il doute ; c’est une conséquence, qu’il ne peut pas passer pour être auteur d’aucune assertion dogmatique. Ainsi quand il se sert de ces sortes de façons de parler, il ne prétend rien autre chose, que de dire et d’exposer ce qui lui paraît, ce qu’il sent, et quel est l’état passif de son âme, sans rien déterminer, et sans rien affirmer par rapport aux objets de dehors.

Chapitre VIII. Si le sceptique est de quelque secte.

Nous suivrons ici la même méthode que dans le chapitre précédent, pour répondre à ceux qui nous demandent si le philosophe sceptique est de quelque secte. Nous dirons qu’il faut distinguer : si l’on dit qu’une secte est un certain attachement à soutenir plusieurs dogmes, qui ont quelque convenance entre eux et avec les apparences sensibles et que l’on entende par dogme, un assentiment à une chose incertaine ; nous dirons que nous ne sommes d’aucune secte. Mais si l’on dit qu’une secte est une institution, ou une espèce de profession, que l’on fait de s’attacher à quelque raison, en suivant les apparences des sens ; en sorte que cette raison nous enseigne à bien vivre (soit par rapport à la vertu, soit en prenant le mot de Bien dans une signification plus étendue) ; et qu’elle tende à la suspension : alors nous répondrons que nous sommes d’une secte. Car nous nous attachons à une certaine raison, qui, en nous conduisant par les apparences des sens, nous enseigne à vivre conformément aux coutumes de la patrie, aux lois et aux institutions établies parmi nous, et aux dispositions passives de notre âme.

Chapitre IX. Si le philosophe sceptique traite de la connaissance des choses naturelles.

Nous répondons de même à ceux qui nous demandent si l’étude de la Nature appartient au philosophe sceptique. S’il s’agit de décider avec une ferme persuasion touchant quelques-unes des choses, que l’on établit dogmatiquement dans la Physique, en ce cas-là nous ne sommes pas Physiciens. Mais nous traitons de la Physique, en ce que nous pouvons opposer aux raisons des dogmatiques quelques raisons égales aux leurs, et parvenir par ce moyen à l’ataraxie. C’est aussi à cet égard que nous traitons de la Logique, et de la Morale, ou de l’Éthique considérée comme une partie de ce que l’on appelle philosophie.

Chapitre X. Si les sceptiques détruisent les apparences des sens.

Ceux qui disent que les sceptiques nient ou détruisent les apparences évidentes des sens, paraissent ne pas entendre ce que nous disons. Nous ne renversons point les choses, qui, parce qu’il y a de passif dans notre imagination, nous obligent bon gré, mal gré, de donner notre assentiment à quelque chose, comme nous l’avons dit : Or ces choses-là sont les apparences des sens. Quand nous recherchons si un objet est tel qu’il nous paraît, nous en avouons l’apparence ; nous ne disputons pas, et nous n’avons aucun doute sur ce qui nous paraît d’une chose, mais seulement sur ce qu’on dit de cette chose, qui paraît. Or cela est autre chose que de disputer sur ce qui paraît. Il nous paraît, par exemple, que le miel cause en nous une saveur douce ; nous convenons de cela, car nous en sentons la douceur : mais nous doutons, si le miel est doux, quand on voudra juger de cela par la raison et par l’intelligence. Or ce n’est pas là ce qui paraît, que ce jugement de l’entendement ; mais c’est ce que l’on affirme sur une apparence. Que si nous faisons aussi des difficultés, sur quelques apparences des sens, nous ne prétendons pas pour cela renverser ces apparences, et nous n’avons point d’autre intention, que de blâmer la témérité des dogmatiques. Car, si la raison nous trompe quelquefois jusqu’à nous empêcher presque d’apercevoir les apparences des sens, et ce qui est devant nos yeux ; combien ne devons-nous pas la tenir pour suspecte, dans des choses incertaines, si nous voulons éviter de tomber dans les jugements téméraires, où nous tomberions en la suivant ?

Chapitre XI. De la règle que le scepticisme suit dans ses jugements.

Ce que nous allons dire de la règle que la philosophie des sceptiques suit dans ses jugements, fera voir clairement, que nous acquiesçons aux choses apparentes. On peut distinguer deux sortes de règles des jugements, l’une qui sert à faire croire certainement qu’une chose est, ou n’est pas (de laquelle nous parlerons dans notre réfutation des dogmatiques), l’autre par laquelle on juge des actions, à laquelle on s’attache, et suivant laquelle on fait certaines choses, et l’on évite d’en faire quelques autres dans la conduite ordinaire de la vie. C’est de cette règle des jugements dont nous parlons ici. Nous disons donc que la règle des jugements de la philosophie des sceptiques, est ce qui paraît aux sens ; ou, ce qui revient à la même chose, nous disons que cette règle de nos jugements est l’imagination, ou la perception passive que nous avons de l’apparence d’une chose. Car comme cette perception passive consiste dans une persuasion, et dans une disposition nécessaire et non libre de l’âme, il n’y a point d’examen à faire à l’égard de cette perception, ou de cette apparence. Ainsi personne ne doutera peut-être, qu’une chose ne paraisse d’une telle manière ; mais on demande seulement si elle est telle qu’elle paraît. Nous vivons donc de manière que nous acquiesçons et que nous accordons notre assentiment aux choses apparentes, et que nous observons ce qui appartient à la conduite commune de la vie (sans établir néanmoins aucun dogme) parce que nous ne pouvons pas être absolument sans action. Or l’observation de ce qui appartient à la conduite de la vie s’étend à quatre choses : à l’instruction ou aux suggestions de la Nature ; à l’impulsion nécessaire de nos dispositions passives ; à l’établissement des lois et des coutumes, et à la culture des arts. Je dis, à l’instruction de la Nature parce que naturellement nous avons des sens et une intelligence pour nous conduire dans la vie ; à l’impulsion nécessaire de nos dispositions passives parce que, par exemple, la faim nous oblige à manger et la soif à boire ; à la constitution des lois et des coutumes parce que cet établissement nous fait croire que c’est une bonne chose de se gouverner avec piété dans la conduite de la vie, et que c’est un mal d’agir avec impiété ; à la connaissance pratique des arts parce que nous ne prétendons pas être inutiles et languissants dans les arts que nous entreprenons de cultiver. Au reste, nous disons toutes ces choses, sans établir aucun dogme.

Chapitre XII. Quelle est la fin du scepticisme.

Il est à propos de dire ici quelque chose de la fin du scepticisme. La fin en général, est ce pour quoi on fait, ou on considère toutes choses : c’est ce que l’on ne recherche point pour quelque autre chose : c’est ce qui est la dernière chose que l’on recherche. Nous disons donc maintenant, que la fin du philosophe sceptique est l’Ataraxie, ou l’exemption de trouble à l’égard des opinions, et la Métriopathie, ou la modération des passions ou des souffrances dans les perceptions nécessaires et contraintes. Le sceptique commençant à philosopher, et voulant discerner les différentes perceptions qu’il avait des objets, et connaître celles qui étaient vraies et celles qui étaient fausses, pour s’exempter par là d’inquiétude, si cela était possible ; ayant rencontré des raisons contraires de pareille force dans les différents sentiments des philosophes et ne pouvant juger de quel côté était la vérité, il suspendit son jugement ; et alors l’Ataraxie ou l’exemption de trouble, fut une suite heureuse, quoique fortuite, de cette suspension de son jugement à l’égard des opinions. Cette suite est juste ; car enfin celui qui opine dogmatiquement, et qui établit qu’il y a naturellement et réellement quelque bien et quelque mal, est toujours troublé. Tant qu’il manque des choses qu’il croit être des biens, il s’imagine que des maux vrais et réels le tourmentent, et il recherche avec ardeur ce qu’il croit être de vrais biens : et s’il les obtient enfin, il tombe encore dans plusieurs troubles ; soit parce qu’il n’agit plus alors conformément à la raison, et qu’il s’élève sans mesure, soit parce que craignant quelque changement il fait tous ses efforts pour ne pas perdre les choses qu’il regarde comme des biens. Au contraire, celui, qui ne détermine rien, et qui est incertain sur la nature de ce que l’on envisage comme des biens et des maux, cet homme-là ne fuit, ni ne poursuit rien avec trop de violence, et par conséquent il est exempt de trouble.

Il arrive au sceptique quelque chose de semblable à ce qui arriva au peintre Apelle, dont on dit que, peignant un cheval, et voulant représenter l’écume de cet animal, cela lui réussit si mal, que désespérant de son entreprise, il jeta contre son tableau l’éponge, dont il se servait pour nettoyer ses pinceaux : il arriva, dit-on, que cette éponge, ayant atteint le cheval, en représenta fort bien l’écume. Les premiers sceptiques de même espéraient de pouvoir parvenir à l’Ataraxie, en jugeant au juste de la différence des choses qui s’aperçoivent par les sens, et de celles qui s’aperçoivent par l’entendement : mais n’ayant pu venir à bout de parvenir à rien de certain, ils s’arrêtèrent à l’Épokhé ; ils suspendirent leur jugement ; et aussitôt par un bonheur inespéré, l’Ataraxie suivit l’Épokhé, comme l’ombre suit le corps.

Nous ne croyons pas néanmoins, que le sceptique soit tout à fait tranquille, et exempt de toute fâcherie ; nous disons qu’il est inquiété par la nécessité de souffrir, qui lui vient du choc ou de l’action de certains objets extérieurs ; et nous avouons que quelquefois il souffre le froid, la soif et d’autres incommodités pareilles. Mais il faut remarquer qu’à l’égard de ces incommodités, le commun des hommes souffre doublement : premièrement parce qu’ils en sont tourmentés et secondement parce qu’ils croient qu’elles sont de vrais maux par elles-mêmes et de leur nature : au lieu que le sceptique ne décidant pas qu’aucune des choses qui l’incommodent soit un mal par elle-même et de sa nature, il les souffre avec plus de modération que les autres hommes. Voilà pourquoi nous disons que par rapport aux choses qui dépendent de l’opinion, la fin du philosophe sceptique est l’Ataraxie, et qu’eu égard aux sentiments et aux perceptions involontaires, sa fin est la Métriopathie, qui est une souffrance modérée des douleurs. Quelques philosophes sceptiques distingués y ont ajouté l’Épokhé, ou là suspension de l’esprit à l’égard des questions qui partagent les dogmatiques.

Chapitre XIII. Des moyens généraux, dont les sceptiques se servent dans leur examen pour parvenir à l’Épokhé.

Nous avons dit que l’Ataraxie est une fuite de l’Épokhé, ou de la suspension du jugement en toutes choses. Il faut maintenant faire voir quels sont les moyens que nous employons pour en venir à l’Epoque. Or cela se fait, pour le dire en général, en opposant mutuellement les choses entre elles : nous opposons les choses apparentes ou sensibles aux apparentes, ou les intellectuelles aux intellectuelles ; ou en permutant, les choses apparentes aux intellectuelles ;, etc. Nous opposons, dis-je, les choses apparentes aux apparentes ; comme, lorsque nous disons qu’une même tour paraît ronde, si on la regarde de loin, et carrée, si on la regarde de près. Nous opposons les intellectuelles aux intellectuelles ; comme, lorsque, quelqu’un concluant de l’ordre des corps célestes, qu’il y a une Providence, nous lui objectons que souvent les honnêtes gens sont dans l’adversité, pendant que les méchants sont dans la prospérité ; et que de là nous concluons qu’il n’y a point de Providence. Nous opposons les choses intellectuelles aux apparentes ; comme, lorsqu’à cette proposition, que la neige est blanche, Anaxagore opposait ce raisonnement, que la neige est de l’eau durcie, mais que l’eau est noire, et que par conséquent la neige est noire. Nous opposons encore les choses présentes aux choses présentes ; comme dans les exemples précédents. Et quelquefois nous opposons aussi les choses présentes aux choses passées ou aux futures ; comme, lorsque quelqu’un nous propose un argument que nous ne pouvons pas résoudre, nous lui disons : Avant que l’auteur de votre secte fût né, les raisons qu’il a trouvées et qu’il a approuvées, comme étant très bonnes, ne paraissaient pas encore être véritables ; et néanmoins, selon vous, elles étaient réellement et effectivement vraies : ne se peut-il pas faire de même, que des raisons opposées et contraires à celles que vous me proposez, soient réellement et effectivement vraies, et que cependant elles ne paraissent pas telles encore ? Ainsi nous ne devons pas encore donner notre assentiment à votre proposition, quoiqu’elle paraisse être appuyée sur une raison forte et solide. Mais, pour représenter ces oppositions plus exactement, j’ajouterai ici en particulier les moyens que nous employons pour conclure que nous devons suspendre nos jugements ; ce que je ferai, sans prétendre néanmoins rien assurer affirmativement, ni touchant leur nombre, ni touchant leur force. Car il se peut faire qu’ils soient faibles, et qu’il y en ait plus, que ceux dont nous ferons mention.

Chapitre XIV. Des dix moyens de l’Épokhé.

Les anciens sceptiques nous ont laissé dix moyens, desquels nous concluons que nous devons suspendre et retenir nos jugements : ils les ont appelés encore des raisons, ou des lieux communs, dans le même sens. Voici quels sont ces moyens ou ces lieux.

Le premier est tiré de la diversité des animaux. Le second, de la différence des hommes. Le troisième, des instruments ou des organes des sens, comparés en diverses manières. Le quatrième, des circonstances. Le cinquième, des situations, des distances et des lieux. Le sixième, des mélanges. Le septième, des quantités et des constitutions, ou compositions des objets. Le huitième, de la relation, c’est-à-dire, de ce qu’une chose se rapporte toujours à quelque chose. Le neuvième des choses qui arrivent fréquemment, ou rarement. Le dixième, des institutions, des coutumes et des lois, des persuasions fabuleuses et des opinions des dogmatiques. Voilà l’ordre que nous suivons, sans rien déterminer néanmoins, et seulement en le posant tel.

Au reste, on peut réduire tous ces moyens, à trois, qui les renferment tous. Le premier, se prend de celui qui juge ; le second, de ce dont on juge ; et le troisième de l’un et de l’autre ensemble. Sous le premier moyen, qui est pris de celui qui juge, sont compris les quatre premiers des dix. Car ce qui juge est, ou un animal, ou un homme, ou quelque sens, et cela dans quelque circonstance. Le second moyen, qui est pris de ce dont on juge, renferme le septième et le dixième des dix. Et le troisième moyen, qui est pris en même temps du juge et de la chose dont il juge, comprend le cinquième, le sixième, le huitième et le neuvième des dix.

Derechef ces trois moyens se peuvent rapporter au seul moyen qui est pris des relations (de ce que toutes choses sont relatives, Omnia ad aliquid) en sorte que ce moyen pris des relations, sera un moyen généralissime, qui comprendra les trois moyens dont nous venons de parler comme ses espèces ; et ces trois moyens renfermeront sous eux les dix premiers moyens. Voilà ce que nous avions à dire de probable, touchant le nombre des Moyens de l’Épokhé. Nous expliquerons ensuite de quelle force ils peuvent être, pour nous obliger à retenir notre assentiment et nos jugements.

Du premier moyen de l’Épokhé.

Nous avons dit que le premier moyen est pris de la diversité des animaux ; d’où nous concluons qu’ils n’ont pas les mêmes images ou les mêmes perceptions passives des apparences des choses. Or il est aisé de remarquer qu’il y a une grande diversité dans les perceptions et dans les sensations des animaux, si l’on considère leur origine déférente et la diversité qui se rencontre dans les constitutions de leurs corps. À l’égard de leur origine, on voit qu’entre les animaux, les uns naissent par la voie ordinaire de la génération : et les autres sans l’union du mâle et de la femelle. De ceux qui naissent de cette dernière manière, les uns viennent du feu ou d’une grande chaleur, comme les animaux que nous voyons naître dans les fours : les autres viennent d’une eau corrompue, comme les moucherons : d’autres du vin gâté, comme les animaux que l’on appelle en grec, Scnipes : quelques-uns viennent de la terre, comme les rats : d’autres naissent de la boue, comme les grenouilles : les uns du fumier, comme les vers, les autres des ânes, comme les escarbots : quelques-uns des plantes, comme les chenilles : d’autres des fruits, tels que sont des petits vers nommés en grec Psènes, qui viennent du figuier sauvage : d’autres viennent des animaux corrompus ; comme les abeilles, qui viennent des taureaux, et les guêpes, des chevaux. À l’égard de ceux qui viennent par l’accouplement des sexes, les uns viennent d’animaux de même espèce, ce qui est le plus ordinaire : d’autres viennent d’animaux de différentes espèces, comme les mulets : derechef les uns naissent vivants des animaux (ce qui est commun), comme les hommes : d’autres sortent d’un œuf, comme les oiseaux : d’autres sont mal formés, comme les ours. Ainsi il ne faut pas douter que les diversités et les différences, qui se trouvent dans les générations, ne produisent de grandes antipathies parmi les animaux, qui, sans contredit, tirent de ces diverses origines, des tempéraments tout à fait différents, et une grande discordance et contrariété les uns à l’égard des autres.

De plus la différence des principales parties du corps des animaux, et surtout de celles que la nature leur a données pour discerner et sentir les objets, doit causer une grande différence des imaginations et des sensations, selon la différence des animaux. Par exemple, parmi les hommes, ceux qui ont la jaunisse, disent que les objets qui nous paraissent d’un blanc éclatant, leur paraissent pâles et livides ; et ceux qui ont quelque épanchement de sang dans les yeux, voient les objets comme s’ils étaient de couleur de sang. Comme donc quelques animaux ont les yeux pâles et livides, et d’autres de couleur de sang, d’autres blanchâtres, ou de quelque autre couleur ; l’on peut dire avec raison, qu’ils ont aussi de différentes sensations ou perception des couleurs. Nous-mêmes si nous regardons un peu trop longtemps le soleil fixement, et qu’ensuite nous jetions les yeux sur un livre, les lettres nous paraissent dorées, et il nous semble qu’elles tournent en rond. Puis donc qu’il y a des animaux, qui ont quelque espèce de lueur dans les yeux, et qui semblent darder quelques petites étincelles de lumière par les yeux, en sorte que même ils voient de nuit ; nous pouvons bien penser que leurs sensations ne sont pas semblables aux nôtres, et qu’ils ne sentent pas les objets de la même manière que nous. Ceux qui amusent les peuples par leurs tours subtils, en frottant les mèches des lampes avec du vert-de-gris, ou avec de l’encre, font paraître ceux qui sont présents, comme s’ils étaient de couleur de cuivre, ou noirs, seulement pour avoir mêlé un peu de ces matières dans des lampes. On peut donc juger de là que les yeux des animaux étant mêlés de plusieurs sortes d’humeurs, cela produit dans eux des imaginations, ou des perceptions des objets toutes différentes. Si nous nous frottons les yeux, les figures et les grandeurs des choses qui se présentent à nos yeux, nous paraissent allongées et étroites. C’est donc une conséquence, que tous les animaux qui ont la prunelle de travers, ou allongée, comme les chèvres, les chats, et d’autres animaux, ont une perception des objets tout autre, que ceux qui ont la prunelle ronde. Selon qu’un miroir est taillé, ou façonné, il nous fait voir les objets différemment ; s’il est concave, il nous représente les objets plus petits ; s’il est convexe, il nous les représente allongés et étroits : il y a des miroirs qui font voir à celui qui s’y regarde, sa tête en bas et ses pieds en haut. C’est pourquoi comme les parties qui appartiennent à l’organe de la vue sont toutes différentes, que les unes sont recourbées et sortent en dehors, que d’autres sont plus concaves, et que d’autres aussi sont plus aplaties, il est probable que ces choses-là font que les perceptions ou les sensations, ou les imaginations des animaux sont aussi toutes différentes, et que, par exemple, les chiens, les poissons, les lions, les hommes, les sauterelles, ne voient pas les mêmes objets sous des grandeurs égales, ou sous de semblables figures ; mais chacun selon l’impression qu’il reçoit par les organes propres à la faculté de voir qui lui est particulière.

Il faut raisonner de même à l’égard des autres sens. Car comment peut-on dire, par exemple, que l’attouchement, ou le sens du toucher, produise une semblable perception dans les animaux revêtus de coquilles, dans ceux qui sont couverts de chairs, dans ceux qui sont hérissés d’épines, ou garnis de plumes, ou qui sont écailleux ? Ou comment peut-on dire qu’un animal qui a l’organe de l’ouïe fort étroit, ait par ce sens des perceptions toutes semblables à celles d’un autre, qui aura cet organe fort large ; et que celui, qui a les oreilles garnies de poil en dedans, entende de même, que celui qui n’y a point de poil, puisque nous avons une autre perception des sons, lorsque nous avons les oreilles à demi bouchées, que lorsque nous les avons libres. L’odorat doit être aussi tout différent, selon la diversité qui se rencontre parmi les animaux. Car si nous sommes autrement affectés, quand nous sommes refroidis et quand la pituite nous incommode ; et autrement encore, quand une abondance de sang nous monte à la tête, de sorte que quelquefois nous avons de l’aversion pour des odeurs qui paraissent agréables à d’autres, et que nous nous en sentons incommodés, il ne faut pas s’étonner, si parmi les animaux, les uns étant naturellement pituiteux et humides, les autres étant fort sanguins, les autres étant d’un tempérament bilieux, et d’autres d’un tempérament mélancolique, ils sont aussi diversement affectés par les objets de l’odorat. Et à l’égard du goût, les uns ayant la langue âpre et sèche, et les autres l’ayant fort humide, et enfin tous les animaux ayant des humeurs différentes qui prédominent dans les uns ou dans les autres ; il faut qu’ils soient aussi diversement affectés par les objets qui appartiennent à l’organe du goût, et que par conséquent cette sorte de sensation produise en eux des représentations des mêmes objets, qui soient toutes différentes. Et cela se confirme par notre propre expérience : car, quand nous avons la fièvre, par exemple, et que nous avons la langue sèche, nous trouvons les aliments d’un goût terreux, ou insipide, ou amer ; ce qui arrive à cause de certaines humeurs différentes qui prédominent alors en nous. Comme donc une même nourriture étant digérée, se change dans notre corps, ici en veine, là en artère, ailleurs en os, quelquefois en nerf, ou en quelque autre partie du corps, et produit des effets différents, selon la diversité des parties qui la reçoivent : Comme l’eau, dont on arrose les arbres, tout une et simple qu’elle soit en son espèce, après avoir été, pour ainsi dire, digérée par la faculté vitale des arbres, se change ici en écorce, ailleurs en branche, ou en fruit ; comme elle se change tantôt en figue, et tantôt en grenade, ou en quelque autre sorte de fruit : Comme le souffle poussé dans une flûte, quelque unique et simple qu’il soit, forme tantôt un son aigu, et tantôt un son grave : Comme la main appliquée d’une même manière sur la guitare, rend pareillement des sons graves ou aigus : De même il n’est pas surprenant, si les objets extérieurs, doivent être considérés diversement, selon la constitution différente des animaux, qui en reçoivent les impressions et les apparences.

On se convaincra encore mieux de ce que je dis, si l’on pense que ce que quelques animaux recherchent, d’autres le fuient. Par exemple, le parfum liquide est très agréable aux hommes : mais c’est une chose insupportable aux escarbots, et aux mouches à miel. L’huile est bonne aux hommes : mais elle tue les guêpes et les abeilles. L’eau de la mer est désagréable à boire aux hommes, et même elle est un poison pour eux, s’ils en usent trop longtemps : mais c’est une boisson fort agréable pour les poissons, qui y habitent comme dans leur élément. Les pourceaux se vautrent plutôt dans un bourbier puant, que dans une eau pure et claire. Il y a des animaux qui se nourrissent d’herbes, il y en a d’autres qui ne mangent que des feuilles et des branches tendres des arbres ; il y en a qui vivent dans les forêts ; quelques-uns ne vivent que de graines ; d’autres mangent de la chair ; d’autres vivent de lait ; quelques-uns aiment la chair corrompue ; d’autres l’aiment fraîche ; quelques-uns la mangent crue, et d’autres ne l’aiment que cuite. Enfin quantité de choses qui sont agréables à quelques-uns, sont désagréables, dangereuses, et mortelles à d’autres. Par exemple, la ciguë engraisse les cailles, et la jusquiame engraisse les sangliers, qui mangent aussi des salamandres. Les cerfs de même dévorent des animaux venimeux ; et les hirondelles mangent des cantharides. Si les hommes avalent des fourmis, ou des animaux que l’on appelle en grec, Scnipes, cela leur cause des douleurs et des tranchées : mais si un ours a quelque maladie, il se soulage quand il en mange avec avidité. Si une seule branche de hêtre touche une vipère, cela lui cause des vertiges et l’étourdit ; et la même chose arrive à une chauve-souris, si on la touche avec des feuilles de platane. L’éléphant fuit le mouton, et le lion le coq. La baleine craint le bruit de la paille de fèves, et le tigre le son du tambour. On pourrait ajouter à ces choses plusieurs autres observations semblables, mais ne nous y arrêtons pas plus longtemps, et concluons, que, si les mêmes choses qui sont agréables à quelques animaux, sont désagréables à d’autres et que si l’agréable, ou le désagréable consiste dans la perception, ou dans l’imagination, il faut nécessairement que les mêmes objets produisent de différentes perceptions dans les animaux. Or si les mêmes choses paraissent différentes à cause de la diversité des animaux, il est vrai que nous pourrons bien dire d’un objet, quel il nous paraît : mais nous nous en tiendrons à l’Épokhé, nous demeurerons en suspens, nous ne déciderons rien, s’il s’agit de dire quel il est véritablement et de sa nature. Car enfin nous ne pourrons pas juger, entre nos perceptions et celles des autres animaux, lesquelles des nôtres ou des leurs sont conformes à la nature des choses : et la raison de cela, c’est que nous sommes des parties discordantes et intéressées dans ce procès et que nous ne pouvons pas être juges dans notre propre cause. Mais de plus, nous ne pouvons préférer nos perceptions à celles des autres animaux, ni sans démonstration, ni avec quelque démonstration. Car, pour ne pas dire ici que peut-être il n’y a aucune démonstration sur quoi que ce soit, comme nous le ferons voir dans la suite, je dis que si l’on veut se servir ici de quelque démonstration, ou elle nous paraîtra telle, ou elle ne nous paraîtra pas telle. Si elle ne nous paraît pas démonstrative, nous ne pourrons pas nous en servir avec une persuasion certaine : que si elle nous paraît démonstrative, il est clair que, comme il s’agit ici de choses qui paraissent aux animaux, quoique cette prétendue démonstration nous paraisse telle à nous qui sommes du nombre des animaux, il sera toujours question de savoir si elle sera vraie, par cela seul qu’elle paraît démonstration seulement à nous, et si elle paraîtra aussi démonstrative aux autres animaux. Or il est absurde de vouloir prouver une chose en question, par une autre qui est tout de même en question. Car de cette manière il faudrait en même temps croire une chose et ne la pas croire : il faudrait la croire, parce qu’on veut qu’elle soit une démonstration ; et il ne faudrait pas la croire, parce qu’elle a besoin d’être elle-même démontrée, comme étant du nombre des choses apparentes dont on ne convient point, et qui doivent être démontrées. Nous ne trouverons donc point de démonstration qui nous autorise à préférer nos perceptions à celles des animaux qui sont privés de raison. C’est pourquoi puisque les perceptions et les imaginations sont différentes, selon la diversité des animaux, et qu’il est impossible de juger de toutes ces perceptions ; il faut nécessairement suspendre notre jugement à l’égard des objets extérieurs.

Si les animaux, que l’on dit être privés de raison, en sont privés effectivement.

Par surcroît de droit, nous ajouterons ici une comparaison des animaux, que l’on dit être privés de raison, avec les hommes ; ce que nous serons par rapport à l’imagination, ou à l’intelligence : et après avoir rapporté, comme nous avons fait, des raisons solides et sérieuses, nous en ajouterons encore quelques autres d’une autre espèce, qui seront propres à rabattre l’enflure et la vanité des dogmatiques. Ceux de notre secte ont accoutumé de comparer simplement tous les animaux avec l’homme : mais les dogmatiques, voulant subtiliser, nient que la comparaison soit égale. Ainsi nous, pour avoir un plus ample sujet de nous moquer d’eux, nous ne parlerons que d’un seul animal, qui est le chien, qui semble tout à fait méprisable ; et par cette seule comparaison, nous trouverons que les animaux, dont nous parlons ici, ne nous sont point inférieurs, s’il s’agit de donner du poids et de l’autorité à leurs perceptions, ou à leur intelligence. Or tous les dogmatiques avouent unanimement que le chien a les sens meilleurs que nous. Il a l’odorat plus fin et plus pénétrant, puisqu’il s’en sert pour chercher à la chasse les bêtes qu’il ne voit pas ; et il les aperçoit aussi des yeux plus vite que nous ne pourrions le faire : il a aussi l’ouïe fort fine. Mais venons à sa raison intérieure, et aux marques qu’il en donne au-dehors ; et examinons premièrement sa raison intérieure. De l’aveu même des stoïciens dogmatiques, qui nous sont plus opposés que tous les autres, cette raison consiste à choisir les choses qui sont conformes à la nature, et à fuir celles qui lui sont contraires : elle consiste de plus à connaître les arts qui contribuent à cela : elle consiste enfin à acquérir les vertus convenables à la nature, qui servent à régler les passions. Or le chien (qui est l’animal que nous avons pris pour exemple) choisit les choses qui lui sont avantageuses, et fuit celles qui lui sont nuisibles ; cherchant tout ce qui est propre à sa nourriture, et s’en abstenant dès qu’on le menace du fouet. Il a de plus un art qui lui fait trouver ce qui lui est avantageux, qui est l’art de la chasse. D’ailleurs, il a quelques vertus : par exemple, il a de la justice ; car cette vertu consistant à rendre à chacun ce dont il est digne, le chien fait voir, qu’il la possède, caressant les gens de la maison, et particulièrement ceux qui lui font du bien, et défendant ses maîtres contre leurs ennemis, et contre ceux qui leur font du tort. Que s’il a cette vertu, comme une vertu est irréparable des autres, selon les stoïciens, il possède donc aussi toutes les autres, dont plusieurs hommes manquent, selon la pensée des Sages. Nous voyons encore que le chien a du courage pour repousser les injures ; nous voyons qu’il a de la prudence, comme le témoigne Homère, qui rapporte qu’Ulysse, n’ayant été reconnu par aucun de ses domestiques, le fut seulement par son chien Argus ; ce chien n’ayant point été trompé ni par le changement qui était arrivé dans la personne de son maître, et n’ayant point perdu l’idée qu’il avait de lui ; en quoi il surpassa des hommes mêmes. Le chien, selon Chrysippe (qui paraît favoriser le moins les animaux privés de raison) n’ignore pas l’art célèbre de la dialectique. Car ce philosophe dit que, quand un chien est arrivé en quelque endroit où aboutirent trois chemins, alors il se sert du dernier des cinq arguments, que les stoïciens appellent indémontrables : lorsque de ces trois chemins il en a examiné deux, par où il juge que la bête n’a pas passé, alors sans rien examiner davantage, il se jette dans le troisième. Cet ancien philosophe prétend que cela vaut autant que si le chien raisonnait de cette manière. La bête a passé ou par ce chemin-ci, ou par celui-là, ou par cet autre : or elle n’a passé ni par ce chemin-ci, ni par celui-là ; donc elle a passé par cet autre.

Ajoutons encore qu’il connaît quelles sont ses incommodités et qu’il sait y remédier. Si une écharde lui est entrée dans la patte, il tâche de l’arracher aussitôt en se frottant la patte contre terre, et en se servant de ses dents ; et s’il a par hasard quelque ulcère, comme s’il connaissait que les plaies, qui sont sales, se guérissent difficilement, et qu’elles se guérissent aisément si on les tient propres, il l’essuie doucement le pus qui en sort : il observe encore fort bien le précepte d’Hippocrate, qui dit que le remède du pied est le repos ; car, comme s’il savait cela, quand il a quelque blessure à la patte, il la tient élevée, et empêche, tant qu’il peut, qu’elle ne s’agite. S’il se sent incommodé de quelques humeurs, il mange du gramen, et se purgeant par ce moyen, il recouvre sa santé.

Nous avons fait voir que le chien (que nous avions pris pour exemple) recherche ce qui lui est utile, fuit ce qui l’incommode, possède l’art de se procurer quelques biens, sait connaître ses maux, et y apporter les remèdes propres à les soulager, et ne manque pas de vertu : toutes choses dans lesquelles consiste la perfection de la raison, ou du discours intérieur. Il est donc évident qu’eu égard à ce discours intérieur, le chien peut passer, avec justice, pour un animal à qui il ne manque rien. Et c’est peut-être cette persuasion, qui a fait que quelques philosophes se sont distingués en prenant leur nom de celui de cet animal. Il n’est pas nécessaire maintenant de parler de la faculté qu’il a d’exprimer sa pensée au-dehors, et que l’on peut appeler son discours extérieur, ou sa parole : puisque même quelques philosophes dogmatiques (pythagoriciens), ont rejeté la parole, comme étant contraire à l’acquisition de la vertu, ce qui faisait qu’ils gardaient le silence tout le temps qu’ils se soumettaient à l’instruction. En effet supposons qu’un homme soit muet ; personne ne dira pour cela qu’il soit privé de raison, comme les brutes. Mais laissons ces choses. Ne voyons-nous pas que les animaux bruts profèrent quelques paroles humaines, comme les pies et quelques autres animaux. Passons encore cela sous silence, et venons au fait. Encore que nous n’entendions pas, et que nous ne pénétrions pas le langage des animaux, il n’y a pas d’absurdité à dire qu’ils discourent entre eux ; mais que nous ne comprenons pas ce qu’ils disent. Il en est à peu près comme quand nous entendons parler des étrangers, dont nous ne concevons point le langage, ne remarquant en eux qu’une voix uniforme, et non distinguée par aucune variété de prononciation.

Mais quoi ! Nous entendons que les chiens ont une certaine voix quand ils poursuivent quelqu’un, une autre quand ils hurlent, une autre quand on les bat, et encore une autre quand ils caressent. Enfin pour finir, si l’on veut considérer ici les choses attentivement, on trouvera qu’il y a une grande diversité de voix, non seulement dans cet animal, mais encore dans plusieurs autres, selon la diversité des circonstances. Voilà les raisons qui peuvent faire conclure que les animaux, que l’on dit être privés de raison, ne sont pas privés de toute faculté d’énoncer leurs pensées et leurs perceptions. Si donc les animaux ont les sens aussi parfaits, que les hommes : s’ils ont une raison et un discours intérieur, comme les hommes : et s’ils ont outre cela par surcroît une sorte de faculté de s’énoncer, et d’exprimer leurs perceptions au-dehors, on pourra autant les en croire que nous, à l’égard de choses qui dépendent de la pensée ou de la perception passive des objets.

Ce que j’ai fait voir à l’égard du chien, je pourrais de même le démontrer à l’égard des autres animaux. Car qui peut nier, que les oiseaux n’aient beaucoup d’adresse, et qu’ils n’aient une espèce d’énonciation ; connaissant les choses présentes et les choses à venir, et prédisant ces dernières à ceux qui peuvent entendre le langage des oiseaux, ce qu’ils font en plusieurs manières, mais surtout par leur voix. Cependant, pour le répéter encore, je n’ai usé de cette comparaison des animaux avec les hommes que par une surabondance superflue, pour ainsi dire, puisque j’avais assez fait voir auparavant, ce me semble, que nous ne pouvons pas préférer nos pensées ou nos perceptions, à celles des autres animaux, que l’on dit être privés de raison. Or si ces animaux ne sont pas moins dignes d’être crus que nous, dans le discernement des perceptions : et si ces perceptions sont différentes, selon la variété qui se trouve entre les animaux, je pourrai bien dire qu’un objet me paraît d’une certaine manière, mais s’il s’agit de déterminer quel il est en lui-même ; je serai obligé de suspendre mon jugement là-dessus.

Du second moyen de l’Épokhé.

J’ai dit que le second moyen de l’Épokhé se prend de la diversité des hommes. Car quand nous accorderions qu’il faut plutôt s’en tenir au jugement des hommes, qu’à celui des animaux destitués de raison, comme étant le plus certain, nous trouverons toujours que la seule différence qui est entre les hommes, donnera lieu à l’Épokhé. Nous sommes composés de deux choses, d’un corps et d’une âme : mais à l’égard de ces deux choses, nous sommes différents les uns des autres. Du côté du corps, nous sommes différents par la figure ou la conformation, et par le tempérament : par la figure ; car le corps d’un Scythe est tout autrement fait que celui d’un Indien. Or la différence des humeurs, qui prédominent, est cause de cette diversité, à ce que l’on prétend. Ainsi, comme de certaines humeurs prévalent dans les uns, et d’autres dans les autres : cela produit aussi des diversités dans les perceptions des uns et des autres ; comme nous l’avons dit, en expliquant le premier moyen de l’Épokhé : et cela fait qu’il y a une grande différence entre eux, soit dans l’inclination, soit dans l’aversion qu’ils ont pour certaines choses extérieures. En effet les Indiens se plaisent à de certaines choses, et ceux de notre pays à d’autres. Or de ce qu’ils se plaisent à diverses choses, il est évident qu’ils reçoivent des objets, des idées ou des perceptions toutes différentes.

Nous sommes encore différents les uns des autres par nos tempéraments particuliers, quelques-uns digérant plus facilement de la chair de bœuf que des petits poissons, et quelques-uns étant tourmentés d’un dégorgement de bile, dès qu’ils ont bu du vin de Lesbos. On dit qu’il y avait une vieille femme d’Athènes, qui buvait trente drachmes (c’est-à-dire, trois onces et trois quarts d’once) de ciguë, sans en souffrir aucun mal. Et le fameux Lysis (philosophe pythagoricien ?) avalait quatre drachmes d’opium (c’est une demi-once) sans en être incommodé. Et Démophon (qui avait soin de la table d’Alexandre) avait froid au soleil ou dans le bain chaud, et avait chaud à l’ombre. Aténagoras Argien ne sentait aucune douleur de la piqûre des scorpions et des araignées. Les peuples, que l’on appelle psylles, ne souffrent aucun mal dangereux de la morsure des serpents et des aspics. Et les Tentirites, peuples d’Égypte, ne sont jamais blessés ni attaqués par les crocodiles, quoiqu’ils en soient environnés, pour ainsi dire, de tous côtés. Les Éthiopiens, qui demeurent à l’opposite de Meroé le long du fleuve Hidaspe, mangent des scorpions et des serpents, et d’autres sortes d’animaux semblables, sans danger. Il y avait un certain homme nommé Rufin, à Chalcide, sur qui l’ellébore ne faisait aucun effet ; cet homme-là après en avoir bu, ni ne vomissait, ni ne se sentait purgé en aucune manière. S’il arrivait à Crisermus Erosillus de manger du poivre, il était en danger de souffrir de grands maux de cœur. Et un certain chirurgien, nommé Soterichus, dès qu’il sentait la fumée d’un poisson que l’on appelle silure, se sentait aussitôt attaqué d’un épanchement de bile. Un homme d’Argos, nommé Andron, était si peu sujet à la soif, qu’il parcourait les pays arides de la Libye, sans avoir besoin de boire. L’Empereur Tibère voyait dans les ténèbres. Aristote fait mention d’un certain homme de Tassos, qui croyait toujours voir devant lui la figure d’un homme.

Maintenant si la diversité des hommes, eu égard au corps, est si grande, comme nous venons de le faire voir, en nous contentant de rapporter quelques-unes des choses que l’on trouve en grand nombre chez les dogmatiques, il faut que les hommes soient de même différents entre eux par rapport à leur esprit. Car le corps est une image de l’âme, comme l’enseigne l’art de la physionomie. Mais une preuve de la différence presque infinie, qui se trouve entre les esprits des hommes, c’est la contrariété des sentiments des dogmatiques en toutes choses, et surtout dans la question des choses que l’on doit éviter ou rechercher.

C’est ce que quelques poètes ont bien exprimé. Pindare, par exemple, dans ces paroles : L’un se fait un honneur de paraître monté sur un cheval vif et prompt à la course : celui-là vit, sans rien faire, dans le sein de son épouse. Un autre aime la mer et les voyages. Un autre poète parle ainsi : Tous ne sont pas sensibles aux mêmes plaisirs. Et les tragédies sont pleines de ces pensées : voici comme l’une de ces tragédies s’exprime : Si tous les hommes estimaient les mêmes choses, comme belles et convenables, il n’y aurait plus de disputes entre eux. Et un autre dit ces paroles : Comment se peut-il faire, qu’une même chose plaise aux uns, et soit en horreur aux autres ?

Or comme le désir et la fuite confinent dans le plaisir et l’aversion, et que le plaisir et l’aversion dépendent des sens et des perceptions, ou des idées de l’entendement, puisque les uns recherchent et que les autres fuient de mêmes choses, il est aisé d’en conclure qu’ils ne sont pas tous affectés de même par les mêmes objets ; car autrement ils désireraient ou fuiraient tous également les mêmes choses. Que si ces choses-là affectent différemment les hommes, selon la diversité qui se trouve entre eux, il faut encore conclure de là que l’on doit s’arrêter à l’Épokhé, et s’empêcher de donner son assentiment sur quoi que ce soit, chacun pouvant dire, eu égard à sa différence particulière, de quelle manière un objet lui paraît être, mais personne ne pouvant décider, quelle est la vertu ou la qualité véritable et naturelle de cet objet.

Car enfin ou nous croirons tous les hommes, ou nous en croirons seulement quelques-uns. Si nous voulons les croire tous, nous entreprendrons une chose impossible, et nous admettrons des contradictions : que si nous en croyons seulement quelques-uns, qu’on nous dise qui sont ceux que nous devons croire préférablement aux autres. Un Platonicien nous dira qu’il faut s’en rapporter à Platon, et un Épicurien, à Épicure ; et ainsi de suite : mais justement cette contrariété confuse qui sera entre eux, nous persuadera que nous devons nous en tenir à l’Épokhé.

Ceux qui disent, qu’il faut accorder son assentiment au plus grand nombre, raisonnent en enfants. Car personne ne peut parcourir les sentiments de tous les hommes, et discerner ce qui plaît à la plupart d’entre eux : n’étant pas impossible que chez des nations, qui nous sont inconnues, certaines choses qui sont rares parmi nous, leur soient fort communes ; et que d’autres choses qui arrivent à la plupart de nous, soient rares là : que, par exemple, plusieurs de ces gens-là ne souffrent aucune douleur de la morsure des araignées, et qu’il n’y en ait que peu qui en souffrent ; ce qu’il faudra dire de même des autres sortes de tempéraments particuliers. Ainsi il faudra donc encore, eu égard à la diversité qui se trouve entre les hommes, nous arrêter à l’Épokhé, et retenir notre assentiment.

Du troisième moyen de l’Épokhé.

Les dogmatiques, séduits par leur amour propre, prétendent qu’on doit les préférer aux autres hommes, quand il s’agit de juger des choses. C’est là une demande absurde, s’il y en eut jamais. Car enfin ils sont parties intéressées dans cette dispute et quand ils se jugent eux-mêmes dignes de décider, préférablement aux autres, et qu’en conséquence de cela, ils veulent juger définitivement de la vérité interne des phénomènes ; par cela qu’ils s’attribuent ce jugement, ils se conduisent à l’égard de ces apparences dont il s’agit de juger, comme si elles étaient jugées, avant même qu’ils aient commencé à en juger. Mais supposons maintenant qu’il n’y ait qu’un seul homme, tel que pourrait être le sage idéal ou imaginaire des stoïciens. Je dis que le troisième moyen de l’Épokhé nous obligera encore à suspendre notre jugement. Ce troisième moyen est pris de la diversité des sens qui est tout évidente. Les tableaux de plate peinture, par exemple, semblent aux yeux avoir quelques parties sortantes et relevées, et d’autres enfoncées ; mais au toucher, cela ne paraît pas de même. Le miel paraît agréable à la langue pour quelques-uns, mais il leur est désagréable à voir : ainsi on ne peut pas dire si par lui-même il est agréable ou désagréable. Il faut dire la même chose du parfum liquide ; il est agréable à l’odorat, et désagréable au goût. Telle est encore l’euphorbe, qui incommode les yeux, mais non pas le reste du corps : ce qui fait que nous ne pouvons pas dire, s’il est purement et simplement mauvais aux corps, ou s’il ne l’est pas. L’eau de pluie est bonne pour les yeux, mais elle enroue et elle incommode la trachée artère, et le poumon ; comme fait aussi l’huile, quoiqu’elle adoucisse la peau. Outre cela la torpille de mer, appliquée aux extrémités du corps, engourdit ; et si on l’applique sur quelque autre partie, elle ne fait point de mal. C’est pourquoi nous ne pouvons pas dire quelle est la nature de ces choses-là, mais seulement quelles elles paraissent à nos sens. Nous pourrions rapporter encore ici plusieurs choses ; mais pour ne pas nous y arrêter plus longtemps que ne le demande le dessein de cet ouvrage, nous dirons seulement que toutes les choses sensibles tombent sous nos sens en diverses manières, et causent en nous de différentes perceptions. Telle est, par exemple, une pomme qui nous paraît polie, de bonne odeur, douce, et d’une certaine couleur : mais nous ne sommes pas certains, si elle a ces seules qualités, ou si plutôt elle n’en a qu’une ; et si elle ne paraît avoir toutes ces qualités différentes, qu’à cause que les organes de nos sens se trouvent constitués de différentes manières ; ou enfin si elle n’a pas plus de qualités que celles qui nous paraissent, quelques-unes de ces qualités ne pouvant pas tomber sous nos sens.

On pourrait dire que cette pomme n’a peut-être qu’une seule qualité, si l’on fait attention à ce que nous avons dit d’une seule et même nourriture qui se digère, et qui se distribue dans toutes les parties de nos corps ; et si l’on pense à ce que nous avons dit de l’eau qui se partage dans les arbres, et du souffle des trompettes, des flûtes, et d’autres instruments semblables. Il pourrait arriver de même que la pomme n’eût qu’une seule qualité, et que néanmoins nous y en remarquassions plusieurs, à cause de la diversité des organes des sens, qui nous la font apercevoir.

On pourrait dire aussi que la pomme a peut-être plus de qualités qu’il ne nous paraît ; et voici comment. Imaginons-nous qu’un homme n’a depuis sa naissance que le toucher, l’odorat, et le goût, et qu’il est privé de l’ouïe et de la vue. Cet homme-là croira qu’il n’y a rien qui puisse être aperçu par la vue et par l’ouïe, et qu’il n’y a que les trois sortes de qualités qu’il aperçoit par ses trois sens. Il peut donc arriver que comme nous n’avons que cinq sens, nous n’apercevons de plusieurs qualités qui sont réellement dans la pomme, que celles que nos sens nous permettent d’y apercevoir ; et que plusieurs autres qualités de cette pomme pourraient tomber sous d’autres organes des sens, que nous n’avons pas : ce qui est cause que nous n’apercevons pas ces choses, qui seraient sensibles par le moyen de ces organes. Mais la nature (dira quelqu’un) a proportionné les sens aux choses sensibles. De quelle nature entend-on parler, lorsque les dogmatiques disputent encore avec force sur ce que c’est que la nature, sans avoir pu liquider cette affaire jusqu’à présent ? Si quelqu’un veut décider cette question, ce que c’est que la nature, et que ce quelqu’un soit un ignorant, les dogmatiques eux-mêmes le croiront indigne de toute croyance ; et, s’il est philosophe, il sera une des parties discordantes, et bien loin d’être juge, il faudra examiner son opinion et en juger.

Disons donc que s’il n’y a point d’absurdité à dire que les qualités différentes que nous croyons apercevoir dans une pomme, y sont effectivement, et plusieurs autres encore avec celles-là, ou bien à dire au contraire, que ces qualités mêmes, qui tombent sous nos sens n’existent point au-dehors, nous ne saurons pas certainement quelle est cette pomme, et nous raisonnerons de la même manière à l’égard de toutes les choses sensibles. Or si les objets extérieurs sont incompréhensibles aux sens, l’entendement ne pourra pas non plus les comprendre, et par cette raison encore nous conclurons, que nous devons nous arrêter à l’Épokhé, et suspendre notre jugement à l’égard des objets extérieurs.

Du quatrième moyen de l’Épokhé.

Pour nous convaincre toujours plus que nous devons nous arrêter à l’Épokhé, soit en parcourant un chacun de nos sens, soit en faisant abstraction de leur diversité, nous nous servons d’un quatrième moyen d’Épokhé que nous déduisons des circonstances ; par lequel terme nous entendons les habitudes, les dispositions, et les conditions différentes. Ce moyen consiste à considérer quelles sont les sensations et les perceptions d’une personne, conformes ou non conformes à sa nature, dans la veille ou dans le sommeil, dans différents âges de la vie, dans le mouvement ou dans le repos, dans la haine ou dans l’amour, quand elle a faim ou quand elle est rassasiée, quand elle est ivre ou quand elle n’a pas bu, quand elle a de certaines dispositions ou habitudes, quand elle a de la confiance ou de la crainte, quand elle est dans la tristesse ou dans la joie.

Par exemple, selon que nous nous trouvons dans un état conforme ou non conforme à notre nature, les objets se font sentir à nous de différentes manières. Les frénétiques, par exemple, et ceux qui se croient inspirés par quelque divinité, s’imaginent entendre des esprits, au lieu que nous, nous ne nous apercevons de rien. Ces mêmes enthousiastes disent qu’ils sentent souvent une odeur comme de stirax ou d’encens ou de quelque autre sorte, pendant que nous ne sentons point ces choses et que nous n’avons aucune perception de plusieurs autres choses qu’ils croient apercevoir. De l’eau, qui nous paraît tiède, semble être bouillante, quand on la verse fut quelques parties du corps qui sont enflammées. Une étoffe qui paraît de couleur de sang à ceux qui ont un épanchement de sang dans les yeux, ne nous paraît point de même. Et le miel qui nous paraît doux, paraît amer à ceux qui ont la jaunisse.

Que si l’on nous objecte que le mélange de certaines humeurs, dans ceux qui ne sont point dans leur état naturel, leur font avoir en la présence des objets, des perceptions qui ne sont point conformes à la nature de ces objets, nous répondrons, que ceux qui sont enfantés, ayant aussi des mélanges d’humeurs, ces humeurs de même peuvent être cause, que les objets extérieurs, qui sont peut-être de leur nature tels qu’ils paraissent à ceux qui ne sont pas dans leur état naturel, paraissent d’une manière toute différente à ceux qui sont en santé. C’est une sottise d’attribuer à ces humeurs-là, la puissance de changer les objets et de la refuser à celles-ci. Car, comme ceux qui se portent bien, sont dans un état conforme à la nature de ceux qui sont en santé, et dans un état contraire à la nature de ceux qui sont malades ; ainsi ceux qui sont malades, sont dans un état contraire à la nature de ceux qui se portent bien, et dans un état conforme à ceux qui sont malades : d’où il suit, qu’on leur doit ajouter foi, eu égard à l’état naturel où ils se trouvent.

Le sommeil et la veille diversifient encore nos perceptions ou nos imaginations. Nous n’avons point les mêmes visions ou conceptions en songe comme en veillant, ni en veillant comme en songe. Ainsi on ne peut pas dire que ces objets, que nous apercevons en songe ou en veillant, existent simplement et absolument, mais seulement par rapport au songe ou à la veille. Il y a donc quelque apparence, que nous voyons en songe des choses, qui n’existent point, quand nous veillons ; quoique d’ailleurs et absolument parlant, on ne puisse pas dire qu’elles ne soient pas existantes, puisqu’elles existent en songe. Tout comme on dit que les choses qui nous paraissent exister, quand nous veillons, existent réellement, quoiqu’elles n’existent pas en songe.

Les différents âges de la vie diversifient encore beaucoup les perceptions des sens, et les idées. Un air qui paraît froid à des vieillards, paraît doux et tempéré à ceux qui sont dans la fleur de l’âge ; et une même couleur, qui paraît pâle et délavée à des vieilles personnes, paraît plus foncée et plus vive à ceux qui sont plus jeunes. Il faut dire la même chose d’une même voix, qui paraît lourde ou basse aux uns, et sonore ou haute aux autres. Les différents âges causent des désirs et des aversions différentes dans les personnes. Les enfants aiment les balles de jeu de paume, et les toupies ; mais les hommes faits, aiment mieux d’autres choses ; et les vieillards encore d’autres. Toutes ces choses font voir, que les objets font naître des idées et des perceptions toutes différentes, suivant les différents âges.

Le mouvement et le repos nous font paraître les choses sous des idées différentes. Les objets, qui nous paraissent sans mouvement, lorsque nous sommes en repos en terre ferme, nous paraissent marcher et se mouvoir, si nous passons par-devant dans un bateau.

L’amour et la haine diversifient encore les idées. Les uns ont une souveraine aversion pour la chair de cochon, et d’autres en mangent avec plaisir. Une belle personne paraîtra quelquefois laide, si elle devient odieuse, sans qu’on puisse dire qu’elle ait perdu rien de sa beauté. Lisez ces paroles que Ménandre met dans la bouche d’un de ses personnages : Ô que le visage de cet homme, auparavant si beau, est changé depuis qu’il s’est rendu odieux par sa mauvaise conduite. Il est laid comme une bête ; tant il est vrai de dire, que d’être honnêtes gens, cela contribue à nous rendre beaux. Et nous voyons plusieurs hommes qui s’imaginent que leurs maîtresses sont les plus belles du monde, quoiqu’elles ne soient rien moins que belles. Si l’on a faim, on juge tout autrement des choses, que si l’on est rassasié : ceux qui sont affamés, trouveront agréable une nourriture, qui paraîtra désagréable à ceux qui sont rassasiés. À être ivre, ou n’avoir point bu, cela varie les idées : un homme à jeun détestera, comme des infamies, des choses dont il n’aura point de honte, s’il est ivre.

Les dispositions précédentes contribuent à diversifier nos perceptions. Un même vin paraîtra aigre à ceux qui ont mangé un peu auparavant des dattes ou des figues sèches, et paraîtra agréable à ceux qui auront mangé du poivre ou des noix. L’appartement tiède d’un bain échauffe ceux qui y entrent de dehors, et refroidit ceux qui y entrent au sortir de l’appartement chaud du bain.

La confiance et la crainte donnent des idées différentes des choses. Ce qui paraîtra effrayant et formidable à un homme craintif, ne le paraîtra pas à un homme hardi.

Il faut dire la même chose de la tristesse et de la joie. Les mêmes choses seront inquiétantes et fâcheuses à des personnes saisies de tristesse ; et seront réjouissantes à ceux qui sont dans la joie.

Puis donc qu’il y a une si grande différence et une si grande contrariété dans les dispositions et dans les circonstances, où l’on se trouve, et que les hommes sont tantôt dans un certain état et tantôt dans un autre, on pourra peut-être dire assez facilement comment un objet est aperçu d’un chacun, mais il ne sera pas également facile de prononcer, quel peut être réellement cet objet.

Il est impossible d’établir aucun jugement certain, dans une si grande contrariété de circonstances, soit que celui qui voudra juger des choses, soit dans quelqu’une de ces dispositions que nous avons dites, soit qu’il ne soit dans aucune absolument. Mais dire qu’il ne soit dans aucune de ces circonstances, dire qu’il ne soit ni bien portant ni malade, ni en mouvement ni en repos, ni dans aucun âge de la vie, et qu’en un mot il n’ait aucune des autres affections ou dispositions, c’est une absurdité. Que s’il suit quelque disposition où il se rencontre, pour juger des choses qui lui paraissent d’une telle manière, il est lui-même une partie discordante, et il est du nombre des choses dont on dispute. Outre cela il ne peut pas être un juge irréprochable à l’égard des objets extérieurs, perverti ou corrompu qu’il est par ses affections ou par ses dispositions. Car celui qui veille ne peut pas comparer les perceptions de ceux qui dorment avec celles de ceux qui veillent, et un homme qui se porte bien, ne peut pas comparer les perceptions des malades et de ceux qui sont en santé. La raison de cela est que nous donnons plutôt notre assentiment aux choses, qui sont présentes et qui nous touchent actuellement, qu’à celles qui ne sont pas présentes, ce qui nous rend incapables de juger des choses sans prévention.

Voici encore comment nous prouverons, qu’il n’est pas possible de discerner la vérité, parmi tant d’apparences contraires. Supposons qu’un homme préfère une idée à une autre idée, ou une apparence à une autre apparence, ou une certaine disposition à une autre ; ou il le fera sans discernement et sans démonstration, ou il le fera avec discernement et avec démonstration. Sans discernement et sans démonstration, cela ne se peut, on ne le croira pas ; avec discernement et démonstration, cela ne se peut pas non plus. Car s’il veut juger des apparences avec discernement, il faudra qu’il en juge par un certain Critérium, par une certaine règle de vérité, et de fausseté. Mais à l’égard de ce Critérium, il faudra qu’il dise ou qu’il est faux, ou qu’il est vrai : s’il est faux, il ne servira à rien ; et s’il dit qu’il est vrai, ou il le dira sans démonstration, ou il le dira avec démonstration. S’il le dit sans démonstration, il ne méritera pas qu’on le croie : que s’il le dit avec démonstration, il faudra nécessairement que cette démonstration soit véritable ; autrement elle ne méritera aucune croyance. Il faudra donc qu’il dise que la démonstration, qui sert de confirmation à son Critérium, est vraie. Mais a-t-il jugé cela avec discernement, ou sans discernement ? S’il l’a jugé sans discernement, on ne le croira pas : et s’il l’a jugé avec discernement, il faudra qu’il dise qu’il s’est servi d’un Critérium, d’une règle de vérité dans ce jugement. Critérium, dont nous demanderons encore la démonstration, et ensuite le Critérium de la démonstration : car la démonstration a toujours besoin d’un Critérium, pour la confirmer ; et le Critérium a besoin d’une démonstration, qui fasse voir qu’il est vrai : tellement que ni la démonstration ne peut pas être vraie, qu’en vertu d’un Critérium vrai ; et le Critérium ne peut être vrai, qu’en vertu d’une démonstration vraie. Ainsi, quand on veut prouver la vérité de la démonstration, par la vérité du Critérium, et la vérité du Critérium par la vérité de la démonstration ; on tombe dans un cercle sophistique ou dans ce que nous appelons le Diallèle, qui est une manière vicieuse de prouver réciproquement deux choses, également contestées, l’une par l’autre. D’où nous concluons qu’elles restent toutes deux incertaines : Car on ne pourra croire ni l’une, ni l’autre, tant que l’une et l’autre étant incertaine, on ne pourra néanmoins les prouver que l’une par l’autre.

Si donc ni sans démonstration et sans Critérium, ni avec l’un et l’autre, on ne peut pas préférer une apparence à une autre ; on ne pourra pas par conséquent discerner la vérité, parmi les perceptions qui nous viennent des affections, des dispositions, et des circonstances différentes. D’où nous concluons, par ce quatrième moyen, que nous devons suspendre notre jugement, à l’égard de la nature des objets extérieurs.

Du cinquième moyen de l’Épokhé.

Le cinquième moyen se prend des situations, des distances, et des lieux. Car selon que ces choses sont différentes, les mêmes choses paraissent diversement. Un même portique, si l’on le regarde par une des extrémités de sa longueur, paraît aller toujours en diminuant ; mais si on le regarde par son milieu, il paraît égal partout. Et un vaisseau vu de loin, paraît petit et sans mouvement ; et de près il paraît grand, et en mouvement. Et une même tour vue de loin paraît ronde, et de près carrée. Voilà pour les distances.

À l’égard des lieux. La lumière d’une lampe paraît obscure au soleil, et brillante dans les ténèbres. Une rame paraît rompue dans l’eau et droite dehors. Un œuf est mou dans le corps de l’oiseau, et dur dehors. La pierre de lynx est humide dans le lynx et dure dans l’air. Le corail est mou dans la mer, et dur dans l’air. Une même voix paraît autre dans une trompette, autre dans des flûtes, et autre dans l’air tout simplement.

À l’égard des positions. Une image de plate peinture, vue presque tout à fait de côté, en sorte que l’œil ne soit presque point élevé au-dessus du tableau, paraît unie : mais si l’œil est plus élevé, si le tableau est assez incliné, ou vis-à-vis de l’œil, l’image paraît avoir des éminences et des enfoncements. Les cous des pigeons paraissent être de diverses couleurs, selon qu’ils se tournent différemment.

Or, comme toutes les choses qui s’aperçoivent par quelque sens, sont aperçues depuis quelque distance, dans quelque lieu, et dans quelque position (toutes choses, chacune à part, causent une grande dans les perceptions ou dans les idées, comme nous l’avons dit), nous serons obligés par ces raisons-là de nous arrêter à l’Épokhé. Car une personne, qui voudra préférer quelques-unes de ces apparences aux autres, entreprendra l’impossible. La raison de cela est que, s’il prononce simplement et sans démonstration, il ne méritera pas qu’on le croie : que s’il veut se servir d’une démonstration, et qu’il dise que sa démonstration est fausse, il se contredira lui-même : que s’il dit qu’elle est vraie, il faudra qu’il apporte une démonstration pour prouver cela : et puis il faudra qu’il donne une démonstration de sa démonstration pour prouver qu’elle est vraie, et ainsi à l’infini. Or il est impossible d’apporter un nombre infini de démonstrations ; c’est pourquoi il ne pourra jamais préférer une apparence à une autre (pour dire que l’une soit plus vraie que l’autre), non pas même en se servant de démonstration. Que si on ne peut pas ni avec démonstration, ni sans démonstration, discerner la vérité de ces apparences et de ces perceptions, dont j’ai parlé ; il s’enfuit qu’il faut suspendre son jugement : parce que nous pouvons peut-être bien dire, comment une chose nous paraît, par rapport à une certaine position, ou à une certaine distance, ou dans un certain lieu ; mais que nous ne pouvons pas prononcer quelle elle est, par rapport à sa nature, à cause de ce que nous avons dit ci-dessus.

Du sixième moyen de l’Épokhé.

Le sixième moyen se prend des mélanges. D’où nous inférons que, comme aucun objet ne tombe par lui-même seul sous nos sens, mais toujours avec quelque chose, nous pouvons peut-être dire quel est ce mélange, ou ce composé, tant de l’objet extérieur, que de ce avec quoi il est aperçu ; mais que nous ne pouvons pas dire quel est cet objet extérieur par lui seul, c’est-à-dire, pur et sans mélange. Or il est évident, autant que j’en puis juger, que rien de tout ce qui est au-dehors de nous, ne tombe sous nos sens, tout seul et tout pur, mais toujours avec quelque autre chose : d’où il arrive qu’il est aperçu et senti diversement par ceux qui le considèrent. La couleur de notre visage, par exemple, paraît autre quand il fait chaud que quand il fait froid, ainsi nous ne pouvons pas dire quelle elle est purement et simplement, mais seulement quelle elle nous paraît avec le chaud ou avec le froid. C’est ainsi qu’une même voix paraît autre dans un air subtil, et autre dans un air épais : que les parfums se font sentir plus vivement dans les appartements chauds d’un bain, et au soleil, que dans un air froid ; et qu’un même corps est léger dans l’eau, et pesant dans l’air.

Mais laissons là ces mélanges extérieurs. Nos yeux ont en eux-mêmes des tuniques et des humeurs : ainsi, comme nous ne pouvons pas voir les objets extérieurs sans le mélange de ces choses qui sont dans nos yeux, nous ne pouvons pas non plus les apercevoir purement et exactement, et jamais nous ne les apercevons qu’avec quelque mélange. C’est là la raison pour quoi toutes choses paraissent pâles, et d’une couleur morte à ceux qui ont la jaunisse ; et d’une couleur de sang à ceux qui ont un épanchement de sang dans les yeux. Il faut raisonner de même à l’égard de la voix. Comme elle paraît tout autre dans des lieux spacieux et droits, que dans des lieux étroits et pleins de détours, et qu’elle paraît autre dans un air trouble et autre dans un air pur ; il est vraisemblable que nous n’apercevons pas la voix purement et sans mélange : car les oreilles ont des trous étroits et obliques, et elles sont troubles et remplies d’ordures qui viennent des parties voisines de la tête. Tout de même dans nos narines, et dans l’organe du goût, il y a toujours quelques matières avec lesquelles nous apercevons les objets du goût et de l’odorat ; de sorte que ces perceptions ne sont jamais celles qui nous viennent de l’objet tout pur. Ainsi, à cause de ces mélanges, les sens ne reçoivent point exactement les qualités des objets extérieurs, et l’entendement ne peut point non plus apercevoir quels ils sont purement et simplement : parce que les sens, qui lui servent de guides, se trompent ; outre que peut-être lui-même il mêle certaines choses, qui lui sont propres, aux perceptions, qui lui viennent des sens. Car nous voyons que dans tous les endroits, où les dogmatiques établissent le siège de l’âme, il y a toujours de certaines humeurs, soit autour du cerveau, soit autour du cœur, soit autour de quelque autre partie que ce soit de l’animal, où vous voudrez poser le siège de l’âme. Voilà donc encore un moyen par lequel nous voyons que, n’ayant rien à dire de certain sur la nature des objets extérieurs, nous sommes obligés de suspendre notre jugement.

Du septième moyen de l’Épokhé.

Nous avons dit que le septième moyen est pris des quantités et des constitutions des objets, c’est-à-dire, de leurs compositions. Il est évident que ce moyen nous oblige encore à suspendre nos jugements touchant la nature des choses. Par exemple les raclures de corne de chèvre paraissent blanches quand on les considère simplement, et à part ; mais dans la substance même de la corne, qu’elles composent elles paraissent noires. De même les pailles d’argent, considérées à part, paraissent noires ; mais dans le tout, qu’elles composent dans la masse de l’argent, elles paraissent blanches à nos yeux. Les particules de marbre de Ténare, étant polies, paraissent blanches ; mais, dans le bloc, elles paraissent être d’un vert brun. Les grains de sable, séparés les uns des autres, paraissent raboteux, mais, dans le monceau, ils paraissent mous. Si on mange de l’ellébore, réduit en poudre, il étrangle ; mais il ne fait pas le même effet, si on le mange en gros morceaux. Si on boit du vin avec modération, il fortifie ; si l’on en prend trop, il affaiblit le corps. La nourriture de même produit de différents effets, et fait que l’on y découvre de différentes facultés, selon la quantité que l’on en prend. Car si l’on fait des excès de bouche, on se perd le corps, et l’on souffre de grandes coliques bilieuses, ou des épanchements de bile.

Nous pourrons donc bien dire, à l’égard de toutes ces choses, quelle est cette petite particule de corne, et quelle est la corne qui est composée de petites particules : quelles sont les petites particules d’argent, et quel est l’argent qui est composé de ces petites particules : quelle est une petite particule de marbre de Ténare, et quel est le marbre qui est composé de ces petites particules. Tout de même dans le sable, dans l’ellébore, dans le vin, dans la nourriture, nous pourrons connaître un certain rapport, une certaine relation à quelque chose ; mais non pas la nature même des choses : à cause de la différence des phénomènes, qui vient des compositions. Car on voit en général que les meilleures choses deviennent nuisibles, si l’on en use avec excès, et au-delà d’une certaine quantité : et qu’au contraire celles qui sont nuisibles, ne font aucun mal, si on en prend en fort petite quantité. Ce que je dis ici, se confirme par ce qui s’observe dans l’art de la médecine ; suivant lequel, si on fait un mélange exact des remèdes simples, il en résulte une composition utile : mais, si on les mêle selon une dose un peu moindre ou un peu plus grande, la composition devient très pernicieuse et souvent même un poison, bien loin d’être utile. Ainsi cette raison des quantités et des compositions fait que nous n’apercevons que d’une manière obscure, les qualités réelles des objets extérieurs : et c’est avec raison que ce moyen nous conduit encore à l’Épokhé ; en nous faisant voir que nous ne pouvons pas prononcer purement et simplement, touchant la nature d’aucun objet extérieur que ce soit.

Du huitième moyen de l’Épokhé.

Le huitième moyen est pris de la relation, ou du rapport à quelque chose ; par lequel moyen nous concluons que toutes choses étant relatives à quelques autres, nous devons suspendre notre jugement, sur ce qu’elles sont par elles-mêmes et de leur nature. Mais il faut savoir qu’ici, comme partout ailleurs, nous prenons le terme être pour dire paraître ; et que nous ne prétendons dire autre chose, si ce n’est que toutes choses paraissent être relatives à quelques autres : Omnia ad aliquid.

Une chose peut être dite relative à deux égards : premièrement à l’égard de celui qui juge ; car un objet extérieur, et ce dont on juge, est vu, et paraît tel ou tel relativement à quelque Être qui en juge. En second lieu une chose est relative à tout ce qui accompagne la perception ou la considération de cette chose : c’est ainsi que le côté droit est relatif au gauche (on ne peut pas penser à l’un sans penser à l’autre).

Nous avons déjà vu ci-dessus, que toutes choses sont relatives à quelques autres, savoir à celui qui en juge, parce que toutes choses paraissent telles ou telles, ou à cet animal, ou à cet homme, ou à ce sens, et cela, suivant une certaine affection ou disposition de la chose jugeante. Nous avons vu encore, qu’elles sont relatives aux choses que l’on considère en même temps qu’elles ; parce que chaque chose paraît ; avec un certain mélange, ou d’une certaine manière, ou dans cette composition, ou sous cette quantité, ou avec cette position.

Mais on peut prouver encore d’une manière plus propre et particulière, que toutes choses sont relatives à quelques autres. Car je demanderai : les choses que l’on conçoit différemment des autres, et d’une manière absolue, sont-elles différentes ou non de celles qui ont quelque relation ? Si elles n’en sont pas différentes, elles sont donc aussi relatives : et si elles en sont différentes, comme tout ce qui est différent, est relatif à ce dont on dit qu’il diffère, il faudra dire que les choses que l’on conçoit différemment des autres et absolument, sont aussi relatives.

Voici une autre preuve. De toutes les choses, ou de tous les êtres dont on a l’idée, les unes sont des genres suprêmes, selon les dogmatiques, et les autres sont des espèces dernières : mais, quoique les gens et les espèces soient des choses toutes différentes, elles sont néanmoins toutes relatives.

Outre cela. De toutes les choses, qui existent, les unes sont apparentes, et les autres obscures, à ce que disent les mêmes dogmatiques, qui ajoutent, que les choses apparentes sont significatives des choses obscures, et que les obscures sont signifiées par les apparentes : car ils disent que les apparences évidentes servent à faire connaître les choses obscures. Or tant ce qui signifie, que ce qui est signifié, est relatif. Donc toutes choses sont relatives.

De plus, de toutes les choses, qui existent, les unes sont semblables, les autres dissemblables ; les unes égales, les autres inégales. Or toutes ces choses-là marquent des relations. Donc toutes choses sont relatives.

Mais celui-là même, qui dit que toutes choses ne sont pas relatives, confirme que toutes choses sont relatives. Car en cela qu’il nous contredit, il fait voir que cette proposition, toutes choses sont relatives, et relative à nous qui la soutenons, et qu’elle n’est pas une chose absolue et généralement reçue.

Concluons donc, et disons que, comme nous avons fait voir que toutes choses ont quelque relation à quelques autres ; il est évident que nous ne pouvons pas dire ce qu’est une chose purement et de sa nature : mais seulement quelle elle paraît, par rapport à quelque chose ; ce qui nous oblige à suspendre notre jugement sur la nature des choses.

Du neuvième moyen de l’Épokhé.

Voici comme nous raisonnons à l’égard du neuvième moyen, qui est pris des choses qui paraissent fréquemment ou rarement. Le soleil, disons-nous, est sans doute quelque chose de bien plus surprenant à voir qu’une comète ; mais, parce que nous le voyons souvent, et que nous voyons rarement une comète, cette étoile nous épouvante tellement, que nous nous imaginons que les dieux nous veulent présager par là quelque grand événement ; pendant que le soleil ne fait point cet effet sur nous. Mais imaginons-nous, que le soleil parût rarement, ou qu’il se couchât rarement, et qu’après avoir éclairé tout le monde, il le laissât ensuite pour longtemps dans les ténèbres ; nous trouverions là-dedans de grands sujets d’étonnement. Un tremblement de terre effraie autrement ceux qui l’aperçoivent pour la première fois que ceux qui y sont accoutumés. Quelle n’est pas la surprise de ceux, qui voient la mer pour la première fois. Une beauté humaine, vue pour la première fois et subitement, nous émeut plus qu’une autre, que nous avons coutume de voir. On estime les choses rares : mais celles, qui nous sont familières, et qui viennent partout, sont vues avec indifférence. Imaginons-nous, par exemple, que l’eau fût une chose rare à trouver : ne nous serait-elle pas alors beaucoup plus précieuse que tout ce que nous estimons ? Et, si on trouvait beaucoup d’or partout confusément par terre, comme des pierres ; pouvons-nous croire qu’on l’estimât autant que l’on fait, et qu’on le renfermât ou qu’on le gardât aussi soigneusement ?

Puis donc que des mêmes choses paraissent quelquefois précieuses et dignes d’admiration, et quelquefois toutes différentes, à cause de leur abondance ou de leur rareté ; de là nous concluons que nous pourrons peut-être dire, comment une chose nous paraît, selon qu’elle arrive fréquemment ou rarement : mais que nous ne pourrons point dire nûment et purement quel peut être un objet extérieur. Ainsi encore, à cause de ce moyen, nous nous abstenons de juger.

Du dixième moyen de l’Épokhé.

Le dixième moyen appartient principalement aux choses morales, comme étant pris des institutions, des coutumes, des lois, des persuasions fabuleuses, et des opinions dogmatiques.

Une institution, est le choix que l’on fait d’un certain genre de vie, ou de quelque sorte de conduite pratique, que l’on prend d’une seule personne, ou de plusieurs, comme, par exemple, de Diogène ou des Lacédémoniens.

Une loi est une convention écrite par les gouverneurs de l’état, laquelle convention emporte avec elle une punition contre celui qui la transgresse.

La coutume, est l’approbation d’une chose, fondée sur le consentement et la pratique commune de plusieurs, dont la transgression n’est point punie, comme celle de la loi. Par exemple, c’est une loi de ne point commettre l’adultère ; mais c’est une coutume parmi nous, de ne pas connaître sa femme en public, devant le monde.

Une persuasion fabuleuse, est l’approbation que l’on a donc à des choses feintes, et qui n’ont jamais été ; telles que sont entre autres choses, les fables que l’on raconte de Saturne. Car ces choses-là sont reçues comme vraies parmi le peuple.

Une opinion dogmatique, est l’approbation que l’on donne à quelque chose, qui paraît être appuyée sur le raisonnement, ou sur une démonstration. Comme, par exemple, que les premiers éléments de toutes choses sont des atomes indivisibles, ou des homéoméries, c’est-à-dire, des parties similaires, qui se distribuent différemment pour composer les différents corps, ou bien qu’ils sont de très petits corps, ou quelques autres choses.

Or nous opposons chacun de ces genres-là, ou avec lui-même, ou avec chacun des autres. Par exemple, nous opposons une coutume à une coutume, en cette manière. Quelques peuples d’Éthiopie, disons-nous, impriment des marques sur les corps de leurs enfants, et non pas nous. Les Perses croient qu’il est bienséant de porter un habit bigarré de diverses couleurs, et long jusqu’aux talons ; et nous, nous croyons que cela est indécent. Les Indiens caressent leurs femmes à la vue de tout le monde ; mais plusieurs autres peuples trouvent cela honteux.

Nous opposons loi à loi ainsi. Chez les Romains, celui qui renonce aux biens de son père, ne paie point les dettes de son père ; et chez les Rhodiens il est obligé de les payer. Et dans la Chersonèse Taurique en Scythie, c’était une loi d’immoler les étrangers à Diane ; mais chez nous, il est défendu de tuer un homme dans un temple.

Nous opposons institution à institution, lorsque nous opposons la manière de vivre de Diogène à celle d’Aristippe, ou l’institution des Lacédémoniens à celle des Italiens.

Nous opposons une persuasion fabuleuse à une autre, comme, lorsque nous disons que quelquefois Jupiter est appelé dans les fables le père des hommes et des dieux, et que quelquefois l’Océan est appelé l’origine des Dieux, et Thétis leur mère, selon l’expression de Junon dans Homère (Iliade, XIV, v. 201).

Nous opposons les opinions dogmatiques les unes aux autres ; lorsque nous disons que les uns définissent qu’il n’y a qu’un élément, et les autres qu’il y en a une infinité : que les uns croient que l’âme est mortelle, et d’autres qu’elle est immortelle : que les uns assurent que la providence des dieux dirige les événements, et que d’autres n’admettent point de providence.

Nous opposons la coutume aux autres chefs dont nous avons parlé, comme, par exemple, à la loi ; lorsque nous disons que c’est une coutume chez les Perses d’aimer impudiquement des garçons, et que cet usage est défendu par la loi chez les Romains : que chez nous l’adultère est défendu, mais qu’il est autorisé par la coutume chez les Massagètes, comme une chose indifférente, selon le rapport d’Eudoxe de Cnide dans son premier livre de la description de la terre : que chez nous c’est une chose défendue de coucher avec sa mère, mais que cette sorte de mariage est permise par la coutume chez les Perses : que les Égyptiens se marient avec leurs sœurs, ce qui est défendu par la loi chez nous.

Nous opposons la coutume à l’institution ; quand nous disons qu’il n’y a presque personne qui ne se retire à part, pour caresser sa femme, et que Cratès au contraire avait commerce avec sa femme Hipparchie en public ; et que Diogène étant tout nu et sans robe sous son manteau, allait ainsi devant le monde, tirant un bras et une épaule nus dehors, au lieu que nous, nous suivons l’usage ordinaire de se vêtir.

Nous opposons encore la coutume à quelque persuasion fabuleuse ; comme, par exemple, à ce que les fables disent de Saturne, qu’il dévorait ses enfants, au lieu que nous avons accoutumé d’avoir soin des nôtres. C’est encore notre coutume de révérer les dieux, comme étant bons, et incapables de souffrir aucuns maux, mais les poètes nous représentent les dieux, comme étant blessés quelquefois, et comme étant jaloux les uns des autres.

Nous opposons la coutume à une opinion dogmatique ; par exemple, la coutume que nous avons de demander des grâces aux dieux, à ce que dit Épicure que les dieux ne prennent aucun soin de nous. Aristippe croyait que c’était une chose indifférente à un homme de s’habiller en femme ; et nos coutumes nous font regarder cela comme une chose honteuse.

Nous opposons une institution à une loi en cette manière ; c’est une loi chez nous qu’il n’est pas permis de frapper un homme libre et noble, issu de parents honnêtes ; mais les pancratiastes ou les athlètes se battent les uns les autres par le droit de leur institution et de leur profession. De même quoique l’homicide soit défendu, les gladiateurs néanmoins se tuent les uns les autres, par le privilège de leur institution.

Nous opposons une persuasion fabuleuse à une institution ; lorsque nous disons que, si l’on en croit les fables, Hercule chez la reine Omphale filait la laine et, qu’il s’assujettissait à des complaisances serviles (Odyssée, X, v. 413), et faisait des choses, qui ne convenaient qu’à un homme tout à fait efféminé ; et que cependant le genre de vie qu’il menait était celui d’un homme brave et généreux.

Nous opposons une institution à une opinion dogmatique ; quand nous disons que les athlètes embrassent un genre de vie très laborieux, par le désir de la gloire, laquelle ils regardent comme une bonne chose : et qu’au contraire il y a plusieurs philosophes, qui enseignent que la gloire est une chose vaine, et qui ne mérite aucune estime.

Nous opposons une loi à une persuasion fabuleuse ; lorsque nous disons que les poètes nous représentent les dieux comme étant des adultères, et renversant l’ordre et la bienséance d’un amour naturel et légitime ; et que la loi au contraire nous défend ces choses.

Nous opposons une loi à une opinion dogmatique ; lorsque nous remarquons que, selon Chrysippe, c’est une action indifférente de coucher avec sa mère ou avec sa sœur, et que la loi défend cela.

Nous opposons une persuasion fabuleuse à une opinion dogmatique ; en comparant ce que les poètes disent que Jupiter descend en terre, et vient coucher avec des femmes mortelles ; avec ce que disent des philosophes, que cela est impossible. Un poète dit que Jupiter (Homère, Iliade, XVI) pénétré de douleur à cause de la mort prochaine de Sarpédon, fit tomber en terre une pluie de sang. Mais c’est une doctrine des philosophes, que les dieux sont impassibles, et ne sont assujettis à aucunes passions. Les philosophes renversent encore la fable des hippocentaures, en donnant l’hippocentaure, comme un exemple d’une chose qui n’existe pas, d’un être de raison.

On aurait pu rapporter plusieurs autres exemples de chacune des oppositions ci-dessus ; mais les précédents suffisent pour ce discours abrégé. Nous observerons seulement, que ce moyen nous faisant remarquer une si grande diversité dans les choses, nous ne pouvons jamais dire quelle est la nature intrinsèque d’un objet ; mais seulement quel il paraît, par rapport à cette institution, à cette loi, à cette coutume, et à quelqu’un des chefs que nous avons expliqués. Ainsi ce moyen nous oblige encore à ne rien définir sur la nature des objets extérieurs ? Voilà ce que c’est que les dix moyens qui nous conduisent à l’Épokhé.

Chapitre XV. De cinq autres moyens de l’Épokhé.

Les nouveaux sceptiques nous ont encore cinq moyens d’Épokhé : le premier est pris de la contrariété ; le second jette le dogmatique dans l’infini ; le troisième est tiré de la relation ; la quatrième, qu’on peut appeler hypothétique, est pris de quelque supposition ; le cinquième est le Diallèle, qui fait voir que le dogmatique prouve souvent deux choses également incertaines l’une par l’autre réciproquement (c’est le cercle vicieux).

I. Le premier moyen pris de la contrariété, est celui, par lequel nous trouvons quelque diversité ou contrariété de sentiments, qui n’a point été encore jugée, soit dans l’usage ordinaire de la vie, soit parmi les philosophes ; à cause de laquelle contrariété, ne pouvant ni approuver rien, ni le désapprouver, nous nous trouvons réduits à l’Épokhé.

II. Le second moyen, qui jette le dogmatique dans le progrès à l’infini, est un moyen, suivant lequel nous disons que ce qu’on apporte pour appuyer une proposition, a besoin d’une seconde preuve, et celle-ci d’une autre, et ainsi de suite à l’infini. Tellement que comme dans cette suite de preuves infinies, nous ne saurions trouver un commencement ou un principe d’assertion, l’Épokhé se présente tout naturellement (comme une conséquence d’une incertitude si incurable).

III. Le troisième, qui se prend de la relation, est le même, que nous avons expliqué ci-dessus, suivant lequel nous pouvons dire qu’un objet, nous paraît tel ou tel par rapport à celui qui en juge, et aux choses, qui par une suite nécessaire entrent en considération avec cet objet : mais nous nous abstenons de juger, quel il peut être de sa nature.

IV. Le quatrième ; qui est pris de quelque supposition, a lieu, lorsque les dogmatiques voyant qu’on les réduit au progrès à l’infini, supposent pour principe quelque chose, qu’ils ne prouvent point ; mais qu’ils veulent qu’on leur accorde tout simplement et sans démonstration.

V. Le cinquième, qui est le Diallèle ou le moyen alternatif, est celui par lequel nous faisons voir qu’une preuve, dont on doit se servir pour prouver une chose, qui est en question, a besoin elle-même d’être prouvée par cette chose qui est en question. D’où il s’enfuit qu’aucune de ces deux choses ne pouvant être prise pour prouver l’autre (parce qu’elles sont également incertaines toutes deux), nous devons prendre le parti de l’Épokhé. Nous ferons voir maintenant en peu de mots, que quelque question que ce soit, se peut réduire à ces cinq moyens.

Quelque chose que l’on puisse proposer, est ou sensible, ou intelligible : mais, quelle qu’elle soit, il y aura toujours à l’égard de la question que l’on proposera, de la contrariété dans les opinions. Car les uns disent qu’il n’y a que les choses sensibles qui soient vraies : les autres qu’il n’y a que les choses intelligibles qui le soient : et d’autres qu’il y a quelques choses sensibles, et quelques choses intelligibles, qui sont vraies.

Dira-t-on que cette contrariété est impossible à juger, ou qu’elle peut être jugée ? Si on dit qu’elle est impossible à juger, on nous accordera que nous devons nous abstenir de juger. C’est le premier moyen.

Si on dit qu’elle peut être jugée et décidée, nous demandons comment on pourra la décider. Supposons, par exemple, qu’il s’agit de juger d’une chose sensible, qui s’aperçoit par les sens (pour commencer par là notre dispute). En jugera-t-on par une chose sensible, ou par une chose intelligible ? Si on en juge par une chose sensible (comme il est question ici de choses sensibles), cette chose sensible aura encore besoin d’une autre chose pour sa confirmation ; et, si cette dernière chose est sensible, il faudra la confirmer encore par une autre chose sensible, et ainsi à l’infini. Voilà le second moyen, qui est le progrès à l’infini.

Que si l’on juge d’une chose sensible par une intelligible ; comme les choses intelligibles sont controversées aussi, il faudra de même juger de cette chose intelligible. Or comment en jugera-t-on ? Sera-ce par une chose intelligible ? Mais voilà le progrès à l’infini. Sera-ce par une chose sensible ? Voilà le Diallèle. Car on a pris l’intelligible pour juger du sensible ; et maintenant on prend le sensible pour juger de l’intelligible. C’est le cercle vicieux ou le Diallèle, par lequel de deux choses, également contestées, on prend la seconde pour la preuve de la première, et alternativement la première pour la preuve de la seconde. C’est là le cinquième moyen.

Que si quelqu’un, qui disputera contre nous, veut se tirer de ces embarras, et que pour cet effet il veuille supposer par concession et sans démonstration, quelque chose qui lui sera utile pour une démonstration suivante, il tombera dans le moyen hypothétique, en se servant d’une supposition pour sa démonstration ; et il n’avancera pas d’un pas. Car, s’il mérite d’être cru dans des choses qu’il suppose et qu’il prend par pure concession, nous mériterons aussi qu’on nous croie, lorsque nous supposerons des choses toutes contraires à ses suppositions. Ajoutez que si l’on suppose une chose vraie, celui qui fait cette supposition, affaiblit ce qu’il suppose et le rend suspect parce qu’il ne le prouve, ni ne l’assure pas, mais qu’il le suppose seulement, et le prend par concession et que, si on suppose faux, c’est un fondement ruineux à l’égard de tout ce que l’on établit dessus.

Outre cela, si cette sorte de supposition a quelque efficace pour démontrer une chose, pourquoi celui qui s’en sert, ne suppose-t-il pas plutôt la chose même qui est en question, et non pas une autre qui lui serve de moyen pour prouver celle qui est en question ? Que s’il croit qu’il serait absurde de supposer ce qui est en question, il est tout de même absurde de supposer ce qui est encore plus général et plus étranger à ce qui est en question. Voilà pour le quatrième moyen.

Enfin il est évident que toutes les choses sensibles, sont relatives à quelque chose : car elles sont relatives à toutes les choses qui sentent. Voilà le troisième moyen.

Il est donc clair que quelque chose sensible qu’on nous propose, il nous sera facile de la réduire à ces cinq moyens.

Nous raisonnons de même, s’il s’agit de juger d’une chose intelligible. Car, si on nous accorde que la contrariété des opinions à l’égard de cette chose fait qu’on n’en peut pas juger, on nous accordera que nous devons suspendre notre jugement. Voilà le premier moyen. Que si on veut juger de cette question malgré cette discordance, et que l’on veuille juger de l’intelligible par un intelligible, et ainsi de suite ; voilà le progrès à l’infini. C’est le second moyen. Que si on veut juger de l’intelligible par le sensible, ce sera le Diallèle ; car ce sensible qui est lui-même en controverse, et qui ne peut pas être décidé par lui-même, pour éviter le progrès à l’infini, aura besoin d’être décidé par quelque chose d’intelligible, tout comme l’intelligible a besoin d’être décidé par le sensible. Voilà le troisième moyen. Que si, pour se délivrer d’embarras, on veut avancer quelque chose par supposition ; on se rendra ridicule. Voilà le quatrième. Enfin l’intelligible est relatif à quelque chose, savoir à la personne ou à la chose intelligente. Et si cet objet intelligible était de sa nature et incontestablement tel que quelques-uns disent qu’il est, l’on n’en contesterait pas. Voilà le troisième moyen. Nous avons donc réduit aussi l’objet intelligible à ces cinq moyens. C’est pourquoi nous devons nous abstenir de juger de quelque chose que ce soit que l’on nous puisse proposer.

Voilà les cinq moyens que les sceptiques modernes nous ont laissés. Ce n’est pas qu’ils aient voulu pour cela rejeter les dix moyens que nous avons expliqués ; mais c’est qu’ils ont voulu en joignant ces cinq derniers aux autres, avoir de quoi réfuter d’une manière plus diversifiée et plus abondante, la témérité des dogmatiques.

Chapitre XVI. De deux autres moyens de l’Épokhé.

Ces mêmes modernes nous ont encore donné deux autres moyens d’Épokhé que voici. On ne conçoit pas que l’on puisse comprendre une chose, que de quelqu’une de ces deux manières ; 1. ou par elle-même, 2. ou par quelque autre chose. Ces deux manières sont impossibles, disent ces sceptiques modernes : donc, concluent-ils, on doit douter de toutes choses.

Premièrement. Que l’on ne puisse pas comprendre une chose par elle-même, cela se prouve par les contrariétés et les disputes qui sont entre les physiciens touchant les choses sensibles, et les choses intelligibles. Contrariétés et disputes, dont on ne peut point juger en aucune manière ; parce que dans cette controverse nous ne pouvons user, pour juger, ni de l’instrument des sens, ni de l’instrument de la raison : car l’un et l’autre étant également controversé, quel que soit celui des deux que nous voudrons employer, on n’y ajoutera pas foi.

Secondement. Delà il s’ensuit que l’on ne peut rien comprendre non plus par quelque autre chose, selon la pensée des sceptiques modernes. Car si ce par lequel on comprend quelque chose, doit toujours être compris par le moyen d’une autre chose, on se jettera dans le Diallèle, ou dans le progrès à l’infini. Que si quelqu’un veut supposer une chose comme comprise par elle-même, par laquelle il puisse comprendre une autre chose, il est réfuté par ce que nous venons de dire, et de prouver, savoir qu’on ne peut pas comprendre une chose par elle-même (supposer donc une chose qui puisse être comprise par elle-même, c’est supposer une chose qui répugne). Or nous doutons comment une chose étant répugnante, ou paraissant contradictoire, on la peut comprendre soit par elle-même soit par une autre chose : n’y ayant aucun instrument apparent, dont on puisse se servir pour juger de la vérité, ou de la compréhensibilité de cette chose ; et tous signes, aussi bien que toute démonstration, étant renversés, comme nous le verrons dans la suite. Voilà ce que nous avons jugé à propos de dire pour le présent touchant les moyens de l’Épokhé.

Chapitre XVII. Quels sont les moyens dont les sceptiques se servent pour réfuter les philosophes qui font profession de rendre raison des choses.

Comme nous donnons des moyens qui nous servent à suspendre notre jugement, quelques-uns de même en donnent, suivant lesquels faisant des difficultés en particulier sur les raisons des choses que les dogmatiques prétendent donner, nous pouvons arrêter tout court ces philosophes, qui font grand cas de leurs raisonnements dogmatiques.

Énésidème donne donc huit moyens, par lesquels il croit pouvoir réfuter quelque étiologie (raison ou cause que l’on donne de quelque chose) que ce soit, comme étant vicieuse.

Le premier est lorsque la raison que l’on apporte n’est point du nombre des choses évidentes, et n’est point attestée ou confirmée par aucune chose qui puisse passer pour évidente.

Le second est lorsqu’ayant également lieu d’assigner plusieurs bonnes raisons d’une chose, on s’arrête plutôt à une de ces raisons qu’aux autres.

Le troisième est, lorsque de choses se faisant avec un certain ordre, on en donne des raisons, qui ne s’étendent pas jusqu’à cet ordre.

Le quatrième est, lorsque concevant quelques choses apparentes, de la manière qu’elles sont ou qu’elles se font, on s’imagine que par comparaison à ces choses-là, on comprend aussi comment se font celles qui sont cachées ; quoique celles-ci puissent se faire peut-être de la même manière, que celles que l’on connaît par expérience, et peut-être aussi d’une manière particulière et toute différente.

Le cinquième, qui est un défaut presque universel à tous les philosophes, c’est qu’ils veulent rendre raison des choses en employant toujours leurs éléments, qui sont des choses supposées, et non en suivant des notions communes et avouées de tout le monde.

Le sixième consiste en ce que les philosophes n’adoptent le plus souvent que les causes ou les raisons qui sont conformes à leurs suppositions ou à leurs préventions, et passent sous silence celles qui y sont contraires, quoiqu’elles soient aussi probables.

Le septième est, lorsque les philosophes rendent des raisons qui sont contraires, non seulement aux apparences, mais encore à leurs propres suppositions.

Le huitième est, lorsque la cause d’une certaine apparence étant aussi douteuse que celle de la chose qui est en question, on prouve la pensée que l’on a sur cette question douteuse, par la cause de cette autre apparence.

Énésidème ajoute qu’il se peut faire que quelques philosophes se trompent encore dans leurs étiologies, en d’autres manières mixtes et dépendantes de plusieurs des précédentes.

Voilà ce que nous avons emprunté de ce philosophe. Mais sans avoir recours à ces moyens, les cinq que nous avons rapportés et qui sont des moyens d’Épokhé, paraissent suffisants pour renverser aussi les raisons des dogmatiques. Car enfin, ou quelqu’un apportera une raison reçue par toutes les sectes des philosophes, et conforme à la considération de la chose, et aux apparences des sens, ou bien non. Mais peut-être ne pourra-t-il point apporter une pareille raison ; parce que toutes les apparences des sens et toutes les choses obscures sont controversées parmi les philosophes. Que s’il est d’un sentiment différent de celui de quelques-uns, on lui demandera la raison de son sentiment : et alors s’il donne une chose apparente pour raison d’une chose apparente, ou une chose obscure pour raison d’une chose obscure, il se jettera dans le progrès à l’infini. Et si, en permutant, il prouve réciproquement une étiologie par une autre, et cette autre par la première ; il tombera dans le Diallèle. Que s’il veut s’arrêter quelque part, et qu’il dise que la raison se doit fixer à ce qu’il a dit ; il tombera dans le moyen de la relation, il jugera des choses par rapport à lui-même, et n’aura point d’égard à ce qu’elles sont de leur nature. Ou bien s’il veut supposer quelque chose, nous nous opposerons à lui, en supposant tout le contraire. On peut donc aussi renverser par ces moyens la témérité des dogmatiques dans leurs étiologies.

Chapitre XVIII. Des expressions des sceptiques.

Dans l’usage que nous faisons de nos moyens d’Épokhé, nous employons de certains termes et de certaines expressions, qui marquent seulement les dispositions, ou les affections, où se trouve le philosophe sceptique ; ou, pour ainsi dire, son état passif. Comme lorsque nous disons, pas plus ; ou, je ne définis rien ; ou, lorsque nous nous servons de quelques autres manières de parler. Il est donc à propos maintenant, d’expliquer ces sortes d’expressions : c’est ce que nous allons faire en commençant par cette expression, pas plus.

Chapitre XIX. De cette expression, « pas plus ».

Nous disons quelquefois, pas plus, comme je viens de le dire, et quelquefois nous nous exprimons ainsi, rien plus. Nous ne nous servons pas de la première de ces deux expressions seulement dans les questions particulières, ni de la seconde seulement dans les questions générales ; mais nous nous servons indifféremment de ces deux expressions, et nous parlerons ici de toutes les deux, comme, d’une seule.

Comme donc, lorsque nous disons, διπλῆ, double, c’est la même chose que si nous disions ἐσθὴς διπλῆ, un vêtement double : comme encore, lorsque nous disons πλατεῖαν, spacieuse, c’est tout de même que si nous disions πλατεῖαν ὁδὸν, une voie spacieuse, un grand chemin. Ainsi, lorsque nous disons pas plus, cela veut dire, pas plus ceci que cela.

Il y a aussi des sceptiques, qui, au lieu de dire, pas plus ceci que cela, disent, pourquoi plutôt ceci que cela : ce qui revient au même sens.

Au reste ces paroles, pas plus ceci que cela (non magis) marquent que nous sommes affectés de telle manière qu’à cause des poids ou des moments égaux des raisons opposées, nous nous arrêtons dans un certain équilibre, ou dans une certaine indétermination, qui nous empêche de pencher plus d’un côté que de l’autre. Nous entendons par moments, ou poids égaux, les raisons qui se trouvent dans des choses, qui nous paraissent également probables ; et par choses opposées, celles qui, généralement parlant, ne conviennent pas ensemble ; et par suspension ou équilibre, nous entendons un état dans lequel nous ne donnons notre assentiment, ni d’un côté, ni d’un autre. Au reste, quoique cette expression, rien plus, paraisse marquer un jugement, ou une négation ; nous ne nous en servons pas dans ce sens, mais indifféremment, et par allusion, ou pour signifier ceci : je ne sais à quoi il faut ou à quoi il ne faut pas donner notre assentiment. Car tout ce que nous nous proposons, c’est d’expliquer ce qui nous paraît, et nous prenons indifféremment cette expression, pour expliquer cela. De plus il faut savoir, que nous prenons cette expression, rien plus, sans affirmer que cette proposition, que nous entendons par là, soit vraie et indubitable de sorte que nous prétendons seulement marquer par ces termes, ce qui nous paraît.

Chapitre XX. De l’aphasie.

Voici ce que nous avons à dire de l’aphasie. Le mot de Phase se peut prendre en deux manières ; ou généralement, ou spécialement. Ce mot pris généralement, signifie quelque décision ou quelque proposition définitive, par laquelle on affirme ou on nie quelque chose ; comme il est jour ; il n’est pas jour. Mais pris spécialement, il signifie que l’on prononce en posant ou en affirmant seulement, une chose : et suivant cette signification, les propositions négatives ne s’appellent point des Phases ou des Sentences.

L’Aphasie est donc une certaine situation de l’âme par laquelle nous nous abstenons de prononcer, ou de ce qu’on appelle Phase en général ; sous laquelle Phase nous comprenons la Cataphase ou l’affirmation, et l’Apophase ou la négation. Tellement que l’Aphasie est une certaine disposition présente, suivant laquelle nous disons que nous ne prononçons ni pour ni contre quoi que ce soit. Et par là il paraît, que quand nous usons de l’Aphasie, nous ne prétendons pas que les choses soient telles de leur nature, qu’elles produisent nécessairement l’Aphasie ; mais seulement que, quand nous en usons, nous sommes affectés de manière que nous ne prononçons rien, sur telles ou telles questions.

Il faut encore se souvenir qu’il est bien vrai que nous n’affirmons ni ne nions rien de ce que l’on prétend assurer dogmatiquement sur des choses douteuses : mais à l’égard des choses qui nous meuvent, qui agissent sur nous comme sur des sujets passifs, et qui nous contraignent ainsi de donner notre assentiment, nous cédons et nous acquiesçons.

Chapitre XXI. Ce que nous entendons par ces termes : « peut-être », « cela est permis », « cela se peut faire ».

Quand nous nous servons de ces termes, Peut-être que oui, peut-être que non ; Cela est permis, Cela n’est pas permis ; Cela se peut faire, Cela ne se peut pas faire : Ces expressions veulent dire selon nous : Peut-être cela est-il, et peut-être aussi cela n’est-il pas ; rien n’empêche que cela ne soit, rien n’empêche que cela ne soit pas (licet esse, et licet non esse). Il se peut faire que cela soit, et il se peut faire aussi que cela ne soit pas. Ainsi c’est pour abréger que nous disons, non licet, pour dire, licet non esse, non fieri potest, pour, fieri potest ut non fit, et, non fortasse, pour, fortasse non est.

Au reste, nous ne disputons pas ici des termes, comme nous l’avons déjà dit, nous ne disputons pas si ces expressions ont naturellement les significations que nous leur donnons, et nous les prenons indifféremment les unes pour les autres. Cependant il est évident, ce me semble, que ces expressions sont des marques d’Aphasie, c’est-à-dire, de cette disposition qui nous empêche de prononcer dogmatiquement sur des choses douteuses. Car quand une personne dit, peut-être cela est-il, c’est comme si elle disait en même temps, peut-être cela n’est-il pas, ce qui est une proposition opposée à la première, car elle n’assure pas que cela soit. Il faut dire la même chose des autres expressions précédentes.

Chapitre XXII. Du terme Ἐπέχω. Je m’abstiens de juger, ou de dire mon sentiment.

Nous nous servons de ce verbe, ἐπέχω, je m’abstiens de dire mon sentiment, pour signifier ceci : Je ne puis dire ce qu’il faut croire ou ne pas croire à l’égard des choses qui me sont proposées. Nous voulons marquer par là que ces choses nous paraissent égales, soit pour mériter que nous les croyions, soit pour ne le pas mériter. Nous n’assurons pas par là qu’elles soient égales ; mais nous voulons seulement dire ce qui nous en semble, lorsqu’elles tombent sous nos sens. Et l’Épokhé, c’est-à-dire, la rétention, est ainsi nommée ; parce que nous nous abstenons d’affirmer ou de nier une chose, à cause des moments égaux qui se trouvent de part et d’autre dans les choses qui sont en question.

Chapitre XXIII. De cette expression, « je ne détermine rien » (nihil definio).

Voici ce que nous avons à dire sur cette expression. Définir ou déterminer, ce n’est pas, selon nous, dire simplement une chose, mais prononcer une chose incertaine avec assurance, et comme si l’on en était certain. Il ne se trouvera peut-être pas qu’un sceptique détermine ainsi quoi que ce soit, non pas même cette proposition, je ne détermine rien. Car cette phase n’est point à notre égard une assertion dogmatique, par laquelle nous prétendions dire notre sentiment sur une chose incertaine ; elle n’est qu’une marque de notre disposition présente. Quand donc un sceptique dit, je ne définis rien, ou, je ne détermine rien ; il veut dire, je suis tellement disposé maintenant, que je n’affirme ni ne nie dogmatiquement aucune des choses qui entrent dans cette question. En cela il ne veut dire que ce qui lui semble touchant les choses proposées, sans prétendre s’énoncer avec persuasion et affirmativement ; ce n’est qu’une expression qui marque la disposition où il se trouve.

Chapitre XXIV. De cette expression, « Toutes choses sont indéterminables », c’est-à-dire, on ne peut juger déterminément de rien.

L’Indétermination est une disposition passive de l’entendement, selon laquelle nous n’affirmons ni ne nions aucune des choses sur lesquelles on forme quelques questions dogmatiques, c’est-à-dire, qui sont incertaines. Quand donc un sceptique dit que toutes choses sont indéterminables : cela signifie que toutes choses lui paraissent telles ; et par ces termes, toutes choses, il n’entend pas parler de tout ce qui existe, mais seulement de toutes les choses incertaines, qu’il a examinées, sur lesquelles les dogmatiques forment des questions. Et en disant qu’on ne peut les déterminer ou les définir, il veut dire qu’on ne peut pas plus les croire, ou ne les pas croire, que celles qui y sont contraires, ou qui les combattent en quelque manière que ce soit. Enfin comme celui qui dit Ambulo, dit la même chose que s’il disait, Ego ambulo, c’est moi qui me promène ; ainsi quand un sceptique dit Toutes choses sont indéterminables, il veut dire (selon nous) elles sont telles par rapport à moi, ou elles me paraissent telles ; tellement que tout ce que nous voulons dire, se réduit à ceci : Toutes les choses, que j’ai examinées dans ces questions des dogmatiques, me paraissent telles, qu’aucune de ces choses-là ne me paraît ni plus ni moins digne de foi qu’une autre qui lui est contraire.

Chapitre XXV. De ce que les sceptiques disent que « toutes choses sont incompréhensibles ».

Nous raisonnons de même, lorsque nous disons, toutes choses sont incompréhensibles : nous sous-entendons, pour moi : Toutes choses sont incompréhensibles pour moi : tellement que c’est comme si nous disions, toutes les matières que j’ai examinées d’entre ces choses incertaines, dont on dispute dans les questions des dogmatiques, me paraissent incompréhensibles. Mais ce ne sont point là des paroles d’un philosophe qui veuille affirmer, que les choses, dont les dogmatiques disputent, soient naturellement incompréhensibles ; le sceptique ne veut exprimer par là que sa disposition présente : il me semble (veut-il dire) que je n’ai compris aucun de ces choses, à cause du poids égal des raisons contraires. Or par là il me paraît que tout ce que l’on apporte pour réfuter nos doutes, favorise et appuie nos expressions.

Chapitre XXVI. De ces termes, « Je ne conçois pas », « Je ne comprends pas ».

Ces expressions, Je ne conçois pas, Je ne comprends pas, sont, comme toutes les autres, destinées à marquer une disposition purement passive ; en tant que le sceptique s’abstient pour le présent, d’affirmer ou de nier aucune des choses qui sont en question : comme on le peut voir par ce que nous avons dit ci-dessus touchant les autres expressions des sceptiques.

Chapitre XXVII. De ce que les sceptiques disent, qu’« à toute raison, on peut opposer une raison d’égale force ».

Quand nous disons, à toute raison on oppose, ou on peut opposer une raison d’un poids égal : à toute raison, c’est-à-dire, à toute raison que nous ayons examinée. On peut opposer une raison, non pas une raison simplement et en général, mais une raison qui sera le fondement d’une assertion dogmatique ; mais une raison que l’on donnera dogmatiquement sur une chose incertaine ; et non seulement une raison tirée par des suppositions et des conséquences, mais une raison quelle qu’elle soit, dont on se voudra servir pour établir un dogme. D’un poids, d’un moment égal, sous-entendez, pour persuader, ou pour ne pas persuader. Enfin par raison opposée à une autre, nous entendons une raison qui la combat, et nous sous-entendons toujours, à ce qui me paraît.

Ainsi, lorsque je dis, à toute raison il y a quelque raison opposée d’un moment égal : c’est comme si je disais, quelque raison que j’aie examinée, dont on se sert pour établir une assertion dogmatique, il me semble qu’il y en a quelque autre opposée à celle-là, qui établit aussi un dogme, et qui est égale à cette première, soit pour persuader, soit pour ne pas persuader. Tellement que cette énonciation n’est point dogmatique, et qu’elle signifie seulement la disposition passive du sceptique ; ne marquant autre chose que ce qui paraît à ce philosophe.

Il y a quelques philosophes sceptiques qui donnent un autre tour à la proposition précédente, et qui l’expliquent comme une raison d’un poids égal. Ainsi, selon eux, cette proposition doit être prise en un sens impératif, et doit être conçue comme une proposition qui nous conseille, qu’à toute raison qui établira quelque dogme, nous opposions quelque raison dogmatique contraire d’une égale force pour persuader, ou pour ne pas persuader. Ainsi cette proposition conseille au sceptique de ne se pas laisser tromper par les dogmatiques, de ne se pas décourager, de ne pas abandonner l’examen, et de ne se pas priver ainsi, par quelque décision téméraire, de cette Ataraxie, de cette exemption de trouble, dont on voit que les sceptiques jouissent, et qu’ils croient être une suite nécessaire de l’Épokhé, en toutes choses, comme nous l’avons montré ci-dessus.

Chapitre XXVIII. Addition à ce qui a été dit des expressions des sceptiques.

Ce que nous avons dit des expressions des sceptiques, suffit pour ce court traité, outre qu’il peut s’appliquer aussi à celles dont nous n’avions rien dit.

Il faut savoir à l’égard de toutes les expressions propres aux sceptiques, que nous n’assurons pas qu’elles soient tout à fait vraies ; puisque nous avouons qu’elles peuvent être renversées par elles-mêmes, étant comprises avec toutes les autres choses, à la réfutation desquelles elles sont employées : semblables en cela aux remèdes purgatifs qui non seulement chassent du corps les humeurs, mais qui se chassent encore eux-mêmes avec les humeurs.

Nous disons encore, qu’en nous servant de ces expressions, nous n’assurons pas qu’elles signifient proprement les choses auxquelles nous les employons, mais que nous nous en servons d’une manière indifférente : ou, si on veut, d’une manière abusive (car il n’est pas séant à un philosophe sceptique de disputer sur des mots). Ajoutez qu’il nous est avantageux que l’on dise que ces expressions n’ont pas par elles-mêmes une signification claire, et qu’elles ne sont bien significatives que par rapport à quelque chose, c’est-à-dire, par rapport aux sceptiques.

Il faut encore se ressouvenir que nous n’usons pas de ces expressions généralement parlant, mais seulement quand il s’agit de prononcer sur des choses incertaines, et sur des questions dogmatiques ; et, qu’en usant de ces expressions, nous ne voulons dire que ce qui nous paraît, sans prétendre rien assurer touchant la nature des objets. Je crois que par ces remarques on peut renverser quelque sophisme que ce soit, que l’on voudrait apporter contre quelqu’une de nos expressions sceptiques.

Au reste après avoir donné en peu de mots, comme nous avons fait, la notion de l’Épokhé ; après en avoir expliqué les parties, la régie qu’elle fuit dans ses jugements et ses moyens ; après avoir fait assez connaître quel est le caractère du scepticisme, par ce que nous avons dit des expressions qui lui sont propres : il est à propos d’expliquer en peu de mots, en quoi elle est différente des autres manières de philosopher, qui ont quelque affinité avec elle afin que nous puissions connaître plus évidemment par là, ce que c’est que la philosophie Éphectique ou sceptique. C’est ce que nous allons faire, en commençant par la philosophie d’Héraclite.

Chapitre XXIX. Que la philosophie sceptique est différente de celle d’Héraclite.

Il est évident que la philosophie d’Héraclite est différente de la nôtre ; car Héraclite décide dogmatiquement sur plusieurs choses obscures, ce que nous ne faisons pas, comme il a été dit ci-dessus.

Il est vrai qu’Énésidème disait que le scepticisme était une espèce d’introduction à la philosophie d’Héraclite ; parce que, selon lui, avant que de dire qu’un même sujet admet des contrariétés, il faut qu’il paraisse qu’il admet ces contrariétés. Or les sceptiques disent qu’il paraît qu’un même sujet admet des qualités contraires ; et les disciples d’Héraclite, vont depuis là jusqu’à dire, qu’il les admet effectivement.

Mais nous répondons à ceux qui raisonnent ainsi, que, quand on dit qu’un même sujet paraît être susceptible de qualités contraires, ce n’est pas là un dogme des sceptiques, mais c’est une chose qui se fait sentir, et aux sceptiques, et aux autres philosophes et à tous les hommes. Par exemple, personne n’oserait nier que le miel ne cause une sensation de douceur à ceux qui se portent bien, et une sensation d’amertume à ceux qui ont un épanchement de bile. D’où il arrive que les sectateurs d’Héraclite, aussi bien que nous, et peut-être aussi toutes les autres sectes de philosophes, commencent par une première connaissance ou perception, qui est commune à tous les hommes. C’est pourquoi si ces sectateurs d’Héraclite, prenaient de quelque manière de parler des sceptiques, ce qu’ils disent, qu’il y a des qualités contraires dans une même chose ; comme, par exemple, de cette expression, Toutes choses sont incompréhensibles, ou de cette autre, Je ne définis rien, ou de quelque autre semblable ; peut-être aurait-on raison de dire, que le sceptique est une espèce d’introduction à la philosophie d’Héraclite. Mais comme les disciples d’Héraclite ont des principes communs et sensibles, non seulement à nous, mais encore à tous les philosophes et à tous les hommes, pourquoi voudrait-on dire que notre doctrine est plutôt une introduction à la philosophie d’Héraclite, que quelque autre sorte de philosophie, ou que le sentiment commun de tous les hommes puisque tous tant que nous sommes, nous raisonnons sur des observations qui nous sont communes à tous.

Pour moi je ne sais si le sceptique n’est pas plus contraire que favorable à la philosophie d’Héraclite. Car un philosophe sceptique traite de décisions téméraires toutes les choses qu’Héraclite veut établir dogmatiquement : il s’oppose à ce qu’il dit des embrasements périodiques du monde : il s’oppose à ce qu’il assure dogmatiquement qu’il se trouve des qualités ou des choses contraires dans un même sujet ; et à chaque dogme d’Héraclite, il dit, en se moquant de la témérité dogmatique de ce philosophe : Je ne comprends pas cela, Je ne définis rien (comme je l’ai dit ci-dessus), ce qui est contraire aux sectateurs d’Héraclite. Or il est absurde de dire qu’une doctrine, qui est contraire à une autre, est une introduction pour arriver à cette autre, à laquelle elle est contraire. Il est donc absurde de dire que la doctrine des sceptiques est une espèce d’introduction à la philosophie d’Héraclite.

Chapitre XXX. En quoi la doctrine des sceptiques est différente de la philosophie de Démocrite.

On dit encore que la philosophie de Démocrite a quelque chose de commun avec le scepticisme, parce qu’elle semble se servir des mêmes observations, et des mêmes termes que nous. Car de ce que le miel paraît doux aux uns et amer aux autres, Démocrite, à ce qu’on dit, en conclut qu’il n’est ni doux ni amer ; et à cause de cela il se sert de cette expression, Non magis, il n’est pas plus l’un que l’autre, laquelle est propre aux sceptiques.

Mais il faut savoir que les sceptiques prennent cette expression dans un autre sens que les sectateurs de Démocrite. Car ceux-ci s’en servent pour assurer que, par exemple, le miel n’est ni doux ni amer, qu’il n’est ni l’un ni l’autre ; et nous, pour dire que nous ne savons pas si de deux choses qui nous paraissent, l’une est plus réelle que l’autre, ou, si elles ne le sont ni l’une ni l’autre.

Mais il y a une différence toute évidente entre Démocrite et nous ; en ce que Démocrite dit qu’il y a, véritablement et non point par opinion, des atomes et du vide. Car en disant cela il est clair, sans qu’il soit besoin de le prouver, qu’il est bien différent de nous ; quoiqu’il commence par les irrégularités et les contrariétés, qui se voient dans les apparences des sens.

Chapitre XXXI. En quoi le scepticisme diffère de la doctrine des Cyrénaïques.

Quelques-uns prétendent que la philosophie des Cyrénaïques est la même que celle des sceptiques parce que celle-là, comme celle-ci, avoue qu’elle ne comprend que les impressions passives des objets. Mais elle en est néanmoins différente, parce qu’elle établit pour la fin du philosophe la volupté et une sensation douce à l’égard du corps, et nous, nous prétendons que c’est l’Ataraxie, ou l’exemption de trouble à laquelle fin, celle des Cyrénaïques est contraire. Car celui qui établit pour sa fin la volupté, souffre toujours des troubles ou des agitations, soit quand il jouit des voluptés, soit quand il n’en jouit pas ; comme je l’ai fait voir en parlant de la fin. De plus nous nous abstenons de juger quand il s’agit de rendre raison des objets extérieurs ; au lieu que les Cyrénaïques prononcent définitivement, que leur nature est incompréhensible.

Chapitre XXXII. En quoi la philosophie sceptique est différente de celle de Protagoras.

Protagoras prétend que l’homme est la mesure de toutes choses : non pas de toutes choses, comme elles ne sont pas, mais de toutes choses comme elles sont, et par mesure, il entend la règle suivant laquelle on doit juger. Tellement que le sens de ses paroles est, que l’homme est le Critérium, ou la règle de la vérité et de la fausseté de toutes choses, et des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et non pas des choses autrement qu’elles sont par elles-mêmes. Ainsi il n’établit pour vraies, que les choses que chacun aperçoit par les sens ; et par là il introduit une relation à quelque chose. Cela fait juger qu’il a quelque chose de commun avec les Pyrrhoniens. Il en est néanmoins différent, comme l’on pourra le remarquer, quand nous aurons développé suffisamment sa pensée.

Protagoras dit que la matière est fluide ; et que, comme elle s’écoule continuellement, il se fait des additions pour remplacer ce qui s’est écoulé, et qu’ainsi les sens changent et varient, selon les âges et selon les autres constitutions ou tempéraments des corps. Il prétend encore que les raisons de toutes les apparences des sens, sont dans la matière, comme dans leur sujet ; tellement que la matière par elle-même et de sa nature, peut être toutes les choses qui paraissent à un chacun ; mais que de ces choses-là les hommes, suivant la diversité des temps, et la différente disposition de leurs corps, aperçoivent tantôt les unes et tantôt les autres. Il faut raisonner de la même manière à l’égard des différents âges, à l’égard du sommeil et de la veille, et de toute autre sorte de disposition. Par là on voit que, selon Protagoras l’homme est la règle de vérité de toutes les choses qui existent : que selon lui toutes les choses qui paraissent aux hommes, existent aussi ; et que celles qui ne sont aperçues par aucun des hommes, n’existent en aucune manière. Il décide donc dogmatiquement, que la matière est fluide, et que les raisons de toutes les apparences, sont réellement dans la matière : mais ce sont là pour nous des choses incertaines, et sur lesquelles nous croyons devoir suspendre notre jugement.

Chapitre XXXIII. En quoi le scepticisme est différent de la philosophie des académiciens.

Il y a des personnes qui prétendent que la philosophie des académiciens est la même que celle des sceptiques. Il est donc à propos de parler aussi de cette philosophie. Quelques-uns ne comptent que trois académies. La première et la plus ancienne, est celle de Platon ; la seconde ou la moyenne, est celle d’Arcésilas, qui avait été disciple de Polémon ; et la troisième ou la nouvelle, est celle de Carnéade et de Clitomaque. Il y en a quelques-uns qui ajoutent à ces trois, une quatrième académie, qui est celle de Philon et de Charmidas. Et d’autres encore ajoutent une cinquième, qui est celle d’Antiochus.

Maintenant voyons la différence du scepticisme et de ces sectes ; en commençant par la première académie. Les uns disent que Platon était dogmatique ; et les autres qu’il était Aporétique ou Doutant : et d’autres encore, qu’il était dogmatique dans certaines choses, et Doutant dans d’autres.

On dit que dans ses livres gymnastiques, ou dans ses exercices dialectiques, quand il introduit Socrate badinant avec quelques personnages, en disputant contre des sophistes, il a alors un caractère d’exercice pour et contre, un caractère de doute : et que quand il parle sérieusement, ou qu’il explique son sentiment, sous la personne de Socrate ou de Timée ou de quelque autre, alors il a un caractère dogmatique. Il est inutile d’examiner le sentiment de ceux qui prétendent qu’il est dogmatique : et de ceux qui disent qu’il est dogmatique en certaines choses, et Aporétique en d’autres : car il faut qu’ils avouent tous qu’il est différent de nous.

Nous examinons au long dans nos commentaires, si Platon est purement sceptique : mais ici dans ce petit ouvrage, nous dirons en peu de mots après Ménodote et Énésidème, qui ont été des principaux chefs de notre secte, que, lorsque Platon décide touchant les idées, ou qu’il définit que la vie jointe à la vertu est préférable à une vie accompagnée de vices, ou qu’il affirme que ces choses sont réellement existantes ; qu’alors, dis-je, il prononce et décide dogmatiquement. Nous dirons encore que, quand il prétend qu’il y a des choses plus ou moins croyables ou probables que d’autres, alors il s’écarte du caractère du scepticisme : car il est évident, par ce que nous avons dit ci-dessus, que cela est éloigné de nos pensées.

Ainsi, quoique par manière d’exercice il raisonne quelquefois comme les sceptiques, il n’est pas sceptique pour cela. Car quiconque décide dogmatiquement sur quelque chose, et distingue entre perception et perception par rapport au plus ou au moins de probabilité, là où il s’agit d’une chose incertaine il a tout à fait le caractère d’un dogmatique.

C’est ce que Timon insinue en parlant de Xénophane. Car quoiqu’il loue beaucoup ce philosophe, et que même il ait écrit des Silles sous son nom, il l’introduit néanmoins parlant ainsi avec douleur :

« Ô que n’ai-je eu plus de réflexion et de prudence ! On me regarde comme un transfuge de sectes ; et en effet, mon inconstance m’a engagé dans une route trompeuse. Je suis déjà avancé en âge ; mais, hélas ! puis-je me féliciter encore d’avoir réussi dans les recherches que j’ai faites sur toutes choses ? Comment me débarrasserai-je de tant de difficultés ? »

Ici Timon ajoute cette réflexion tout de suite :

« Xénophane, dit-il, réduit tout, à une seule et même chose ; ramenant tout ce qui existe, dans quelque lieu qu’il soit à une nature unique et semblable par tout à elle-même. »

C’est peut-être à cause de cette incertitude de Xénophane, que Timon dit qu’il est un peu éloigné du faste dogmatique, mais non pas, qu’il en soit exempt tout à fait. Voici ses paroles :

« Xénophane ce philosophe, qui est un peu exempt de faste, et qui se raille de la fraude d’Homère, a feint que Dieu est dissemblable aux hommes, semblable par tout à lui-même, impassible et incapable de changement, tout et en toutes ses parties intelligent et esprit. »

Il dit que Xénophane est un peu exempt de faste ; comme en étant exempt seulement en quelque manière. Qu’il se raille de la fraude d’Homère parce qu’il a rejeté la fraude attribuée à Jupiter dont Homère fait mention. Au reste on voit que la doctrine de Xénophane était (contre les préjugés des autres hommes) que l’univers était une seule chose, et que Dieu existait en toutes choses, qu’il était de figure sphérique, qu’il était impassible, immuable, et doué de raison. Par où il est aisé de faire voir en quoi Xénophane est différent de nous.

Mais, pour revenir à notre propos, il est évident, par ce que nous avons dit, que Platon, encore qu’il doute de quelques choses, ne peut pas néanmoins passer pour sceptique, en ce qu’à l’égard de certaines choses, il décide touchant leur essence, quoiqu’elles soient obscures, et qu’à l’égard même des choses qui lui paraissent obscures, il en préfère quelques-unes aux autres, comme étant plus probables ou plus dignes de foi.

Pour ce qui regarde les sectateurs de la nouvelle académie, quoiqu’ils disent que toutes choses sont incompréhensibles, ils sont différents des sceptiques, en cela même qu’ils disent que toutes choses sont incompréhensibles (car ils disent cela affirmativement ; mais le philosophe sceptique ne désespère pas que quelques choses ne puissent se faire, et ne puissent devenir compréhensibles). Mais ils sont encore plus évidemment différents de nous, dans la distinction qu’ils font des biens et des maux. Car les académiciens disent qu’il y a quelque bien et quelque mal, non pas dans le même sens que nous le disons, mais, persuadés qu’ils sont, qu’il est plus vraisemblable que ce qu’ils appellent bien, l’est effectivement, que ce qui lui est contraire ; raisonnant de la même manière à l’égard du mal. Au lieu que nous, nous disons qu’il n’y a ni bien ni mal ; tellement que nous croyons que cela même que nous disons est seulement probable, nous conformant au reste à la coutume et à l’usage commun, sans établir aucun dogme, parce que nous ne pouvons pas être sans agir.

De plus nous disons que les imaginations, qui nous viennent des apparences des sens ; sont également croyables ou non croyables, s’il s’agit d’en rendre raison, ou de juger de la réalité des choses apparentes par des raisons. Au lieu que ceux de la nouvelle académie disent que les unes sont probables et les autres non outre qu’ils établirent de différentes sortes de choses probables. Ils disent que les unes sont probables seulement, et d’autres probables et prouvées par des observations exactes, et d’autres encore probables, prouvées par des observations exactes, et qui ne sont embarrassées d’aucun doute.

Selon eux, par exemple, si par hasard dans un lieu obscur, il se trouve une corde entortillée et qui fasse divers replis, l’imagination que quelqu’un entrant soudainement, s’en formera comme si c’était un serpent, n’est que probable. Mais si quelqu’un considère exactement cet objet, qu’il en examine les circonstances, comme s’il n’a point de mouvement, s’il est d’une telle couleur, et autres semblables particularités, cet objet lui paraît une corde par une imagination probable, et prouvée par des observations exactes.

Mais voici un exemple, qui fera concevoir ce que c’est qu’une imagination, qui n’est ni distraite ni empêchée par aucun doute. On dit qu’Hercule ramena des Enfers Alceste, qui était morte, et la fit voir à Admète. Celui-ci à cette vue avait une imagination qui lui représentait vraisemblablement Alceste ; et cette imagination était confirmée par une considération exacte de l’objet : mais, parce qu’il savait qu’elle était morte, cela l’empêchait de croire cet événement, et faisait qu’il avait quelque penchant à en douter.

Les nouveaux académiciens préfèrent donc à une imagination simplement probable, celle qui est probable et qui est confirmée par quelque observation exacte : et ils préfèrent à l’une et à l’autre, celle qui est probable, qui est confirmée par quelque considération exacte, et qui n’est offusquée par aucun doute.

Or, quoique les nouveaux académiciens et les sceptiques disent qu’ils accordent leur assentiment à quelques choses, cependant il y a en ce point une différence manifeste entre la manière de philosopher des uns et des autres. Car consentir à quelque chose se peut dire en diverses manières : quelquefois pour ne pas résister, mais suivre simplement, sans une inclination ou une affection violente pour quelque chose ; c’est ainsi que l’on dit qu’un enfant consent à ce que lui dit son maître : quelquefois consentir se prend pour suivre le sentiment de quelqu’un, en s’affectionnant à son sentiment par une espèce de sympathie, et par une volonté forte et déterminée ; c’est ainsi qu’un prodigue consent à celui qui lui conseille de vivre avec profusion. C’est pourquoi, comme Carnéade et Clitomaque disent que le consentement à une chose probable peut être accompagné d’une forte inclination ; et que nous au contraire, nous disons que ce consentement ne consiste qu’à céder simplement et sans aucune inclination ou affection pour quoi que ce soit : il est évident que nous sommes différents de ces philosophes.

Nous différons encore de la nouvelle académie, par rapport à la fin. Car ceux qui suivent cette secte, recherchent quelque fin probable dans l’usage de la vie : au lieu que nous, nous vivons sans rien définir à cet égard, contents de suivre les lois, les coutumes, et les impulsions des perceptions passives de la nature. Je pourrais ajouter ici plusieurs autres choses sur la différence, qui est entre nous et la nouvelle académie, si je ne travaillais à être court : mais je les laisse, pour passer à la moyenne académie.

J’avoue qu’Archésilas, le chef et l’auteur de la moyenne académie, me paraît approcher beaucoup des sentiments des Pyrrhoniens ; en sorte que sa doctrine et la nôtre sont presque une même chose. Car on ne trouve pas qu’il prononce définitivement touchant l’existence ou la non-existence d’aucune chose, ou qu’il considère une chose comme préférable à une autre, soit pour persuader soit pour ne pas persuader s’abstenant au contraire de juger et d’accorder son assentiment à quoi que ce soit. De plus il dit que la fin est l’Épokhé, dont nous avons dit que l’Ataraxie, ou l’exemption de trouble est une suite nécessaire. Il prétend encore que toutes les suspensions de jugement en particulier sont des biens, et que tous les assentiments particuliers sont des maux. Mais à cet égard on pourrait dire que, quand nous disons la même chose qu’Archésilas, c’est seulement pour marquer ce qui nous paraît, et non point pour établir cela comme une assertion : au lieu qu’il avance ces propositions, comme si elles étaient telles réellement et suivant la nature des choses de manière qu’il prononce affirmativement que l’Épokhé est un bien, et l’assentiment un mal.

Que s’il faut ajouter foi à ce qu’on dit de lui, on assure qu’il paraissait Pyrrhonien d’abord, mais que véritablement il était dogmatique, que quand il voulait éprouver par ses doutes, si ceux qui étaient familiers avec lui, étaient propres à recevoir la doctrine de Platon, on l’aurait pris alors pour un philosophe Aporétique ou Doutant : mais qu’il enseignait la doctrine de Platon à ceux de ses amis qui avaient l’esprit pénétrant, et que pour cette raison Ariston disait de lui qu’il était Platon par-devant, Pyrrhon par-derrière, et Diodore par le milieu, parce que quoiqu’il fût Platonicien, il se servait de la dialectique de Diodore.

Pour ce qui est de Philon, il dit que les choses sont incompréhensibles, si l’on veut en juger par le Critérium, ou par la règle du vrai et du faux des stoïciens, et qu’ils disent être la Faculté compréhensive de l’imagination : mais il ajoute qu’elles sont compréhensibles de leur nature.

Antiochus allait plus loin. Il transportait la philosophie stoïcienne dans l’académie de sorte que l’on disait de lui qu’il philosophait en stoïcien dans l’académie, car il prétendait prouver que les dogmes des stoïciens se trouvaient dans Platon. Par tout ceci on peut voir évidemment en quoi la doctrine des sceptiques est différente de la quatrième et cinquième académie.

Chapitre XXXIV. Si la secte des médecins, que l’on appelle Empiriques, est la même chose que la philosophie sceptique.

Il y en a quelques-uns qui prétendent que la secte des médecins, que l’on appelle Empiriques, est la même chose que la philosophie sceptique. Mais il faut savoir que si cette secte empirique assure dogmatiquement, que les choses obscures sont incompréhensibles, elle n’est point la même chose que la philosophie sceptique ; et que de plus elle ne convient point à un sceptique. De sorte que, selon moi, un sceptique ferait beaucoup mieux de suivre la secte de médecine, que l’on nomme Méthodique, car cette secte méthodique est la seule de toutes les autres sectes de médecine, qui paraît ne se point conduire témérairement, et ne point présumer assez d’elle-même, pour prononcer si les choses obscures sont incompréhensibles ou non. On voit qu’elle se conforme aux apparences, et que, suivant cela, elle choisit ce qui paraît utile : en quoi elle suit la même route que les sceptiques. Car nous avons dit ci-dessus, que la conduite commune de la
vie, qui est celle qu’observe le philosophe sceptique, consiste à se conformer à quatre choses, savoir aux suggestions de la nature, aux impulsions nécessaires de nos dispositions passives, à l’établissement des lois et des coutumes, et à la culture des arts. Comme donc, en vertu de l’impulsion des dispositions passives, le sceptique est poussé par la soif à boire, et par la faim à manger, et par quelques autres dispositions passives à d’autres choses, ainsi le médecin méthodique est dirigé par les dispositions passives du malade à user de remèdes convenables. Quand il voit le malade resserré, il est dirigé par là à chercher des remèdes laxatifs (comme, quand on se sent resserré par un froid violent, on est porté par là à chercher la chaleur) ; et de même il est conduit par la trop grande relaxation du malade, à lui donner des remèdes qui le resserrent (comme, lorsque ceux qui se sentent épuisés pour trop suer dans un bain chaud, sont portés par là à arrêter la sueur, et à respirer un air frais).

On se convaincra que ce sont les choses contraires à la nature, qui obligent le médecin méthodique à en venir à celles qui y sont conformes si l’on considère qu’un chien même se sentant blessé d’un bâton pointu, que l’on lui aura lancé, et qui sera demeuré dans la plaie, se hâte de le tirer dehors. Mais pour ne point passer les bornes de cet abrégé, en entrant dans un trop grand détail, je crois que tout ce que les médecins méthodiques observent dans la cure des maladies, se peut rapporter à cette impulsion ou à cette nécessité que les perceptions passives causent en nous, et aux choses qui sont ou conformes ou contraires à la nature. À quoi j’ajoute que ce qu’ils ont encore de commun avec les sceptiques, c’est que, comme eux, ils se servent des termes indifféremment, et sans vouloir établir aucun dogme. Car comme un sceptique se sert de cette expression, Je ne définis rien et de cette autre, Je ne comprends rien ; ainsi le médecin méthodique use du terme de choses communes, et d’autres semblables termes, non dogmatiquement, mais d’une manière indifférente. C’est encore de cette même manière qu’il prend ce terme de connaissance, non dogmatiquement, mais pour cette action par laquelle nous nous portons, des perceptions passives, et des choses conformes ou contraires à la nature, à celles qui paraissent convenables et utiles ; comme dans la faim, et dans d’autres pareilles dispositions passives. Enfin, de tout ce que nous avons dit jusqu’ici, et de plusieurs autres choses qu’on pourrait y ajouter, on peut conclure que la profession des médecins méthodiques a plus d’affinité avec le scepticisme, que toutes les autres sectes des médecins : ce qu’il faut dire néanmoins par comparaison à ces autres sectes, et non pas absolument et absolument, comme si elle était une même chose que le scepticisme.

Après avoir discouru des sectes ou des méthodes de philosopher qui paraissent avoir quelque ressemblance avec le scepticisme, il ne nous reste plus rien à faire pour l’explication de cette doctrine en général : c’est pourquoi nous la finissons ici, avec le premier livre de nos Institutions Pyrrhoniennes.

LIVRE SECOND

Chapitre I. Si un philosophe peut examiner quelques-unes des choses que les dogmatiques enseignent.

Puisque j’ai entrepris d’examiner et de réfuter les raisons des dogmatiques, je parcourrai en bref et sommairement chacune des parties de ce que l’on appelle la philosophie. Mais auparavant je veux répondre à ce qu’ils ont toujours dans la bouche ; qu’un sceptique n’est aucunement capable ni d’examiner, ni de concevoir les dogmes qu’ils établissent. Car voici comme ils raisonnent : ou le sceptique comprend ce que disent les dogmatiques, ou il ne le comprend pas. S’il le comprend, comment peut-il douter de ce qu’il dit avoir compris ? Et s’il ne le comprend pas, il ne peut pas parler ni raisonner de ce qu’il ne comprend pas. Car comme celui qui ignore, par exemple, ce que c’est que l’argument de la soustraction par partie, ou ce que c’est que l’argument à deux conséquences, ne peut parler de ces arguments-là : ainsi celui qui ne connaît aucune chose des dogmatiques, ne peut point examiner contre eux, ou réfuter des choses qu’il ne connaît pas : et par conséquent un sceptique ne peut examiner ou réfuter ce que disent les dogmatiques.

Que ceux qui raisonnent ainsi, nous répondent dans quel sens ils prennent ce mot, comprendre. Entendent-ils par là avoir simplement une perception, une idée d’une chose ; en avoir une simple connaissance, sans rien affirmer touchant l’existence de ce dont nous discourons ? Ou bien entendent-ils par ce mot, connaître une chose, et en même temps, établir l’existence de cette chose dont nous disputons ? Car, si par ce mot, comprendre, ils entendent accorder son assentiment à leur fantaisie compréhensive, à l’existence de ce que cette faculté compréhensive représente ; en sorte que la faculté compréhensive de l’âme soit imprimée, marquée, ou imbue par une chose vraie et existante réellement, et qu’elle ne puisse recevoir aucune impression d’une chose fausse et non existante : il faudra peut-être aussi qu’ils nient, qu’ils puissent examiner ou réfuter ce qu’ils ne comprennent pas.

Par exemple, quand un stoïcien raisonne contre un épicurien, qui dit que Dieu est d’une substance séparée du monde ; ou que Dieu ne prend aucun soin des choses qui sont dans le monde ; ou que la volupté est le souverain bien : comprend-il ce qu’il veut réfuter, ou ne le comprend-il pas ? S’il le comprend, il faudra qu’il dise que les sentiments de l’épicurien sont véritables ; mais par là il renversera absolument toute la philosophie stoïcienne : et, s’il ne le comprend pas, il ne peut point disputer contre l’épicurien.

Il faut répondre à peu près de même aux philosophes des autres sectes, quand ils veulent disputer sur des sentiments opposés de quelques-uns de leurs adversaires. Car si comprendre une chose, c’est la croire véritable, i ! s ne pourront jamais s’entendre, ni par conséquent disputer de quoi que ce soit les uns contre les autres.

Mais pour dire quelque chose de plus fort, et cesser de badiner, je dis que toute leur philosophie dogmatique sera renversée ; et qu’au contraire la philosophie sceptique sera fermement établie ; si on leur accorde qu’on ne peut pas disputer touchant ce que l’on ne comprend pas, en prenant le mot comprendre dans le sens qu’ils le prennent.

Car celui qui prononce dogmatiquement sur une chose obscure, doit dire qu’il prononce ou après avoir compris la chose, ou avant que de l’avoir comprise. S’il prononce avant que de l’avoir comprise, il ne méritera aucune croyance. Que s’il prononce après l’avoir comprise, ou bien il dira qu’il l’a comprise par elle-même et qu’elle s’est présentée à lui évidemment ; ou bien, il dira qu’il l’a comprise par quelque examen et par quelque recherche. S’il dit que cette chose obscure s’est présentée à lui évidemment, et qu’il l’a comprise par elle-même ; il faudra qu’elle ne soit pas obscure, et qu’elle soit également évidente et visible à tout le monde, il faudra que chacun la reconnaisse pour vraie et que personne n’en dispute. Mais il y a toujours eu des disputes insolubles sur chaque chose obscure parmi les dogmatiques. Il faut donc dire que ce dogmatique qui prononce affirmativement sur l’existence d’une chose obscure, ne l’a point comprise, comme une chose qui se soit présentée à lui évidemment.

Que s’il dit qu’il a compris cette chose par quelque examen ; comment pouvait-il l’examiner avant que de l’avoir comprise exactement, comme nous avons supposé, par concession pour les stoïciens ? Car si, pour examiner, il est nécessaire (selon les stoïciens) que l’on comprenne exactement ce que l’on veut examiner ; et si réciproquement, pour comprendre une chose qui est en question, il faut que l’examen ait précédé, comme nous l’avons démontré ; il faudra que les stoïciens avouent qu’ils ne peuvent ni disputer, ni prononcer dogmatiquement sur des choses obscures ; à moins qu’ils ne veuillent tomber dans le Diallèle, ou dans le cercle vicieux ; qui prouve deux choses concertées réciproquement l’une par l’autre.

Ajoutez que, s’ils veulent commencer par la compréhension, nous les réduirons à la nécessité d’avouer qu’ils doivent avoir examiné avant que d’avoir compris, et que, s’ils aiment mieux commencer par l’examen, nous les réduirons à la nécessité de dire, qu’avant que d’examiner, ils doivent avoir compris ce qu’ils doivent examiner. Tellement qu’ils ne peuvent ni comprendre aucune chose obscure, ni prononcer affirmativement touchant cette chose : ce qui est capable de ruiner le babil subtil des dogmatiques, et d’introduire, à ce que je crois, la philosophie Éphectique.

Maintenant, s’ils veulent dire qu’il n’est pas nécessaire qu’une compréhension semblable à celle, dont nous avons parlé, précède l’examen, mais qu’une simple perception, ou qu’une simple connaissance ou idée de la chose suffit ; il sera vrai de dire que ceux aussi qui s’abstiennent de juger de l’existence des choses obscures, pourront examiner, et faire des difficultés sur ce qu’ils voudront. Car un sceptique n’est pas privé d’intelligence ; je veux dire de celle, qui vient du fond de sa raison, et qui naît des choses qui se présentent à lui ; en agissant sur lui et lui paraissant actuellement d’une certaine manière. Or cette forte d’intelligence n’emporte point nécessairement avec elle l’existence des choses que le sceptique aperçoit par son entendement. Car nous n’apercevons pas seulement par l’entendement les choses qui existent, mais encore celles qui n’existent pas. Par conséquent, soit qu’un philosophe Éphectique examine, soit qu’il ait des idées, ou qu’il aperçoive par son entendement ; il persévère toujours dans son institut de philosophe sceptique : et nous avons déjà dit qu’il accorde son assentiment aux choses qui se présentent à son imagination, suivant ce qu’elles lui paraissent.

Mais voyez, je vous prie, si les dogmatiques ne sont pas plutôt exclus du pouvoir d’examiner que les sceptiques. Car il n’y a point d’inconvénient à dire que des personnes, qui avouent qu’elles ignorent ce que les choses sont par leur nature, continuent à les examiner. Mais l’examen ne convient point à des personnes qui s’imaginent de connaître les choses exactement ; puisqu’à l’égard de ces deniers, leur examen doit être fini suivant leur pensée : au lieu que les premiers conservent encore toute la raison qu’ils ont d’examiner, laquelle consiste à croire qu’ils n’ont pas encore trouvé ce qu’ils cherchent.

Il nous faut donc examiner en peu de mots à présent chacune des parties de ce qu’on appelle philosophie. Mais comme il y a eu une grande controverse parmi les dogmatiques touchant les parties de la philosophie, les uns ne la distinguant point par parties, d’autres la divisant en deux parties, et d’autres en trois (controverse sur laquelle il n’est pas besoin de nous étendre) ; nous suivrons dans notre discours l’opinion de ceux qui passent pour les plus habiles dans cette dispute, quand nous aurons exposé leur sentiment autant qu’il sera nécessaire.

Chapitre II. Par où doit commencer l’examen de la philosophie contre les dogmatiques.

Les stoïciens et quelques autres distinguent trois parties dans la philosophie ; la Logique, la Physique, et la Morale : et ils commencent par la Logique. Quoiqu’il y ait eu de grandes disputes entre eux, pour savoir, par laquelle de ces parties il fallait commencer ; nous les suivrons, sans nous assujettir à aucun sentiment : et parce que toutes les choses qui se disent dans ces trois parties, ont besoin de Critérium ou de régie des jugements, et que la question de cette régie des jugements, semble appartenir à la partie rationnelle de la philosophie, ou à la Logique ; nous commencerons par l’examen de cette règle des jugements, et par la Logique.

Chapitre III. Du Critérium, c’est-à-dire, de la règle du vrai et du faux.

Il faut savoir avant toutes choses que l’on appelle Critérium, ou bien ce par quoi quelques-uns prétendent que l’on juge si une chose est, ou n’est pas ; ou bien ce qui est la règle de notre conduite dans la vie. Mon dessein est pour le présent de traiter de ce qu’on appelle la règle du vrai et du faux : car à l’égard du Critérium pris dans la seconde signification, j’en ai parlé assez dans le premier livre, où j’ai traité de la sceptique en général.

Le Critérium, dont il s’agit ici, se peut entendre de trois manières. D’une manière commune, d’une manière particulière, et d’une manière très particulière. Il se prend communément pour toute mesure de compréhension ; et suivant cette signification les facultés naturelles sont des régies, ou des mesures de compréhension, ou de perception, Il se prend particulièrement, pour toute mesure artificielle de compréhension ; comme sont une règle, un compas. Il se prend très particulièrement pour toute mesure artificielle qui sert à comprendre une chose obscure ; suivant laquelle signification l’on n’appelle point règles de vérité, les choses qui appartiennent à la conduite de la vie commune, mais seulement celles qui appartiennent à la raison ou à la Logique, et que les dogmatiques nous donnent comme des règles pour discerner la vérité.

J’entreprends donc de discourir ici principalement de cette règle logique ou rationnelle du vrai et du faux. Or à l’égard de cette règle des jugements, on peut considérer trois choses : le juge, l’instrument dont on prétend se servir pour juger ; et l’exemplaire sur lequel on veut juger. Le juge, qui est l’homme ; l’instrument, qui est l’entendement ou les sens ; et l’exemplaire, qui est l’idée, l’imagination, ou la faculté compréhensive de l’âme, sur le modèle de laquelle Idée, l’homme entreprend de juger par l’entendement ou par les sens, comme nous avons dit.

Voilà ce que nous avons jugé à propos d’expliquer avant toutes choses, afin que l’on connaisse de quoi il est question. Il nous reste maintenant de passer à la réfutation de ceux qui disent témérairement qu’ils possèdent une règle de vérité. Commençons par la vérité.

Chapitre IV. S’il y a quelque règle de vérité.

Entre les philosophes qui ont traité de la règle du vrai et du faux, quelques-uns ont décidé qu’il y en a une, comme les stoïciens ; et quelques-uns ont dit qu’il n’y a point, comme, entre autres, Xéniade de Corinthe, Xénophane de Colophon, qui dit qu’il n’y a qu’opinion en toutes choses. Pour nous, nous nous abstenons de juger s’il y a une règle de vérité ; ou s’il n’y en a pas.

Dira-t-on qu’il est possible de décider cette controverse ; ou dira-t-on que cela est impossible ? Si on dit que cela est impossible, par là on nous accordera qu’il faut s’abstenir de juger. Que si cette controverse est telle qu’on puisse la décider, que l’on nous dise par où on pourra la décider ; puisque nous n’avons point encore de règle de vérité, qui sait reconnue et avouée, et que nous ne savons pas même s’il y en a une, mais que nous la cherchons.

Outre cela, afin que nous puissions décider la controverse qui est entre nous sur la règle du vrai, il faut que nous ayons une règle avouée et reconnue, par laquelle nous puissions juger de la bonté de cette autre règle : et afin que nous ayons cette seconde règle avouée et reconnue, il faut auparavant décider la controverse que nous avons entre nous sur la règle de vérité. Ainsi la dispute tombant dans le moyen que nous avons appelé le Diallèle (le cercle vicieux), on ne sait plus comment trouver une règle de vérité : d’autant plus que nous ne permettons pas aux dogmatiques, d’établir une règle de vérité par supposition ; et que, s’ils veulent juger d’une règle de vérité par une autre règle, et ainsi de suite, nous les réduirons au moyen que nous avons appelé le progrès à l’infini.

De plus comme la démonstration a besoin d’une règle du vrai et du faux qui soit démontrée, et que la règle du vrai et du faux a besoin d’une démonstration jugée telle : les voilà encore réduits au Diallèle. Mais quoique ces choses puissent suffire, selon nous, pour faire voir la témérité des dogmatiques, à l’égard de ce qu’ils disent de la règle de vérité ; néanmoins, afin que nous puissions les réfuter en diverses manières, il ne sera pas hors de propos de nous arrêter sur cette matière.

Notre intention n’est pas de reporter en détail toutes les opinions des dogmatiques touchant la règle du vrai et du faux (car il y a eu là-dessus des différences de sentiments infinies ; et ainsi il faudrait nous écarter de la juste méthode de la dispute pour les examiner tous). Mais, comme on peut considérer trois choses par rapport à cette règle ; celui qui juge, l’instrument par lequel il juge, et l’exemplaire sur lequel il juge : nous examinerons, toutes ces choses en particulier, et nous montrerons par là que cette règle de vérité est incompréhensible. De cette manière nous traiterons la chose avec méthode, et notre réfutation sera plus parfaite et plus accomplie.

Commençons par le juge du vrai et du faux. En réfutant ce que les dogmatiques disent sur cet article, nous rendrons fort douteux ce qu’ils disent sur les deux autres.

Chapitre V. Du Critérium a quo, c’est-à-dire, de celui qui doit juger de la vérité.

Quand je considère ce que les dogmatiques disent de l’homme, non seulement il me semble que l’homme est une chose incompréhensible, mais je crois encore que l’on ne saurait en avoir une connaissance même légère et superficielle qui fait juste. Nous voyons dans Platon, Socrate qui dit qu’il ne sait s’il est plutôt homme que quelque autre chose. Et quand les dogmatiques veulent donner une notion de l’homme, premièrement ils ne s’entendent point entre eux ; et ensuite, ils ne disent quelquefois que des choses ridicules. Démocrite dit que l’homme est ce que nous connaissons tous. Selon quoi nous ne connaîtrons donc point l’homme, parce que nous connaissons aussi le chien ; ou il s’ensuivra de là qu’un chien, que nous connaissons, est aussi un homme. Il y a de plus quelques hommes que nous ne connaissons pas ; et par conséquent ils ne seront pas hommes. Bien plus, suivant cette notion on pourra dire qu’il n’y a aucun homme. Car si Démocrite veut dire qu’il faut qu’un homme sait connu de tous, comme aucun homme n’est connu de tous, il n’y aura aucun homme selon sa pensée. Il est évident que ce ne sont point ici des subtilités de sophiste, et la doctrine de ce philosophe n’est point éloignée de ce que je dis. Car il prétend qu’il n’y a rien autre chose, à parler véritablement, que du vide et des atomes, lesquels deux principes sont, à ce qu’il dit, non seulement dans les animaux, mais encore dans tous les composés. Mais par ces principes-là nous ne pourrons pas connaître ce qui est propre à l’homme, parce qu’ils sont communs à toutes choses, et que rien autre chose que ces principes, ne se présente à nous. Nous n’avons donc rien par où nous puissions distinguer l’homme d’avec les autres animaux, et en avoir une connaissance intellectuelle qui sait claire et évidente.

Épicure dit que l’homme a une certaine forme et est animé : et suivant ce philosophe encore, il ne faut que montrer un homme pour le faire connaître, et celui qu’on ne montre pas n’est pas homme. Et si un homme montre une femme, l’homme ne sera pas homme ; et si c’est une femme qui montre un homme, la femme ne sera pas de l’espèce humaine. Nous inférerons encore la même chose de la diversité des circonstances, que l’on peut connaître par le quatrième des dix moyens de l’Épokhé.

D’autres philosophes disent que l’homme est un animal raisonnable, mortel, capable d’intelligence et de science. Or comme dans le premier moyen de l’Épokhé nous avons fait voir, qu’aucun animal n’est privé de raison, et que tous les animaux sont capables d’intelligence et de science, selon ce que les dogmatiques disent eux-mêmes ; nous ne saurons pas ce qu’ils veulent dire par leur définition de l’homme. De plus : ou bien ils diront que ces accidents qu’ils ajoutent dans la définition, sont dans l’homme actuellement ; ou bien ils diront qu’ils y sont seulement en puissance. S’ils y sont actuellement, celui-là ne sera pas homme qui n’aura pas encore une science parfaite, ni une parfaite raison, et qui n’est pas dans l’état de mort ; car c’est là être actuellement mortel. Que s’ils disent que ces accidents sont dans l’homme seulement en puissance, celui-là ne sera donc point homme qui a une parfaite raison, et qui a acquis une grande science et une grande intelligence, ce qui est encore plus absurde, que ce que nous disions auparavant. Il paraît donc que nous ne pouvons avoir aucune notion de l’homme.

Aussi, quand Platon veut que l’homme soit un animal sans plumes, à deux pieds, à larges ongles, capable de science, ou de conduite politique ; il ne prétend pas dire cela affirmativement : car homme étant selon lui du nombre des choses qui naissent ou qui se forment toujours, et qui ne sont pas encore véritablement ; comme on ne peut rien prononcer affirmativement touchant ce qui n’est pas encore, comme il le dit lui-même, il s’ensuit qu’il n’aurait pas voulu passer pour avoir donné cette définition précédente d’un ton affirmatif, et qu’il ne prétendait, en la donnant, autre chose que d’approprier, selon sa coutume, ses expressions à ce qui lui paraissait vraisemblable.

Mais accordons-leur que l’on peut avoir quelque légère idée de l’homme, nous trouverons toujours que l’homme est une chose incompréhensible. Il est composé d’âme et de corps ; mais le corps et l’âme sont deux choses incompréhensibles : donc le tout, qui est l’homme, l’est aussi.

Prouvons que le corps est incompréhensible. Les accidents d’une chose sont différents de la chose dont ils sont les accidents : ainsi quand une couleur, ou quelque chose de semblable se présente ou se fait sentir à nous, la raison veut que nous disions qu’il n’y a que les accidents, qui se font sentir à nous, et non pas le corps même. D’ailleurs on dit que le corps a trois dimensions : nous devons donc comprendre la longueur, la largeur, et la profondeur. Mais si la profondeur se présentait à nos sens, nous connaîtrions quand de l’or serait argenté : ainsi le corps est incompréhensible.

Maintenant laissant là le corps, nous trouverons que l’homme est incompréhensible par ce que son âme l’est. Voici comme nous nous en convaincrons. Pour passer sous silence les disputes infinies et inexplicables des philosophes, qui ont disputé touchant l’âme ; les uns ont dit que l’âme n’est rien, qu’elle n’existe pas, comme entre autres Dicéarque de Messénie ; d’autres ont dit qu’elle existe ; et d’autres se sont abstenus de juger de cette controverse, si les dogmatiques disent que la décision de cette dispute est impossible ; il faudra qu’ils accordent que l’âme est une chose incompréhensible. S’ils disent qu’elle peut être décidée, qu’ils disent par quel moyen ils la décideront. Ils ne le peuvent pas par les sens, puisqu’ils prétendent qu’elle doit être conçue et connue par l’entendement, et par la raison. S’ils disent que cette question sera décidée par l’entendement ; nous répondrons qu’il n’y a rien dans l’âme dont on sait moins certain que de l’existence et de la nature de l’entendement, comme on le peut voir par ceux, qui conviennent bien entre eux de l’existence de l’âme, mais qui sont en grande dispute les uns avec les autres à l’égard de l’entendement. Si donc ils veulent comprendre ce que c’est que l’âme par l’entendement et décider par ce moyen la controverse de l’âme ; ils prétendront juger et éclaircir une chose contestée par une autre chose, qui l’est encore plus, ce qui est absurde. Ainsi on ne pourra pas décider, non pas même par le raisonnement, la controverse de l’âme : et par conséquent il n’y aura rien où on la puisse décider. Ce qui étant ainsi, il faut avouer que l’âme est une chose incompréhensible : d’où il suit que l’homme aussi est une chose incompréhensible.

Mais accordons encore que l’on comprenne ce que c’est que l’homme. Je dis qu’après tout on ne pourra peut-être prouver en aucune manière que l’homme doive être le juge de la vérité des choses ; le Critérium a quo. Car si quelqu’un veut dire que les choses doivent être décidées par l’homme, ou il avancera cela sans démonstration, ou il le prouvera par une démonstration. Mais il ne peut pas dire cela avec démonstration ; car il faut que sa démonstration soit jugée et reconnue pour vraie : mais, comme nous n’avons point encore de juge reconnu et avoué, par qui cette démonstration puisse être jugée, puisque nous le cherchons ; nous ne pouvons point juger de la démonstration, ni par conséquent démontrer que l’homme fait le juge, ou le Critérium a quo, dont il s’agît maintenant. Que si on dit sans démonstration que les choses doivent être jugées par l’homme ; on ne méritera pas d’être cru. Ainsi nous ne pourrons point assurer que l’homme fait le juge du vrai et du faux, ou le Critérium a quo.

Mais encore, qui est-ce qui pourra juger que l’homme soit le juge, du vrai et du faux ? Si on dit que l’homme est le juge, sans que cela ait été jugé comme vrai, on ne méritera pas d’être cru ; et si on prouve qu’il est le juge, parce que cela a été jugé ainsi par l’homme, on prendra pour preuve cela même qui est en controverse. Que si on dit que cela a été jugé par quelque autre animal, comment pourra-t-on admettre cet animal, pour juger que l’homme est le juge de la vérité ? Car si cet animal juge, sans que son jugement ait été reconnu et jugé comme vrai, on ne le croira pas : que si son jugement est approuvé, on demandera par qui. S’il est approuvé par l’animal lui-même, c’est la même absurdité que ci-dessus ; et s’il est approuvé par un homme, voilà le Diallèle, ou le cercle vicieux. Que si le jugement de cet animal est approuvé par quelque autre que par lui-même, et que par l’homme, il faudra chercher un juge qui décide de la validité de ce jugement, et ainsi de suite à l’infini. Ainsi nous ne pourrons jamais dire, que les choses doivent être jugées par l’homme.

Accordons néanmoins que l’on dise et que l’on croie que les choses doivent être jugées par l’homme. Comme il y a une grande diversité entre les hommes, nous demanderons d’abord que les dogmatiques conviennent entre eux, s’il faut suivre le sentiment de cet homme-ci, ou de celui-là, avant que d’exiger que nous suivions aussi le sentiment de cet homme. Mais s’il est vrai, que tant que l’eau coulera, tant que les arbres porteront des feuilles, ils disputeront pour savoir qui d’entre eux doit être le juge des choses ; comment peuvent-ils nous presser avec tant de hardiesse de suivre le sentiment de qui que ce soit ?

S’ils disent qu’il faut ajouter foi au sage. À quel Sage leur demanderons-nous ? Est-ce à celui, qui est sage selon Épicure ; ou à celui qui est sage selon les stoïciens ; ou à celui qui fera de la secte de philosophes Cyniques ? jamais ils ne s’accorderont pour nous donner une réponse. Si quelqu’un nous demande que nous laissions là la question du sage, et que nous ajoutions foi à celui qui est plus prudent que tous les autres ; d’abord les dogmatiques se diviseront entre eux pour savoir, lequel est le plus prudent : mais ensuite quand on voudrait accorder, que du commun consentement de tous les dogmatiques, on en peut trouver quelqu’un qui surpassé en prudence tous ceux qui sont et qui ont été, ce quelqu’un là ne sera pas encore pour cela digne de foi. Car comme il y a des degrés presque infinis de perfection, ou d’imperfection dans la prudence, nous répondrons que cet homme, si l’on veut, est plus prudent que ceux qui ont été et qui sont à présent, mais qu’il se peut faire qu’il vienne quelqu’un dans la suite qui sera plus prudent que lui. Comme donc on exige de nous, que nous ajoutions foi à celui qui passe aujourd’hui pour plus prudent que ceux qui sont et qui ont été, à cause de sa prudence ; ainsi il faut attendre d’ajouter foi plutôt à celui qui viendra, et qui sera plus prudent que celui à qui on veut que nous ajoutions foi aujourd’hui. Et quand cet homme-là sera venu, on pourra encore espérer qu’il y en aura un autre après lui plus prudent que lui, et encore un autre plus prudent que celui que l’on attend, et ainsi jusqu’à l’infini.

De plus on ne peut pas savoir si ces hommes prudents que l’on attend, s’accorderont avec celui d’à présent ; ou s’ils débiteront des choses contraires et opposées : ainsi encore que l’on avouerait qu’il y a quelque homme plus prudent que ceux qui sont, et qui ont été, comme nous ne pourrons pas assurer qu’il n’y en aura aucun plus prudent que cet homme (car cela est obscur) il faudra toujours attendre le jugement d’un homme plus prudent qui pourra venir, et ne jamais acquiescer à celui qui est actuellement le plus habile homme.

Accordons encore qu’il n’y a eu, et qu’il n’y aura jamais aucun homme plus prudent que celui que l’on suppose être le plus prudent de tous ; je dis que, quand cela serait, il n’est point à propos de le croire. Car comme ceux qui ont de la prudence, ont de coutume plus que les autres, en établissant leurs sentiments, de faire en sorte que les opinions défectueuses dont ils entreprennent la défense, paraissent vraies et exemptes de défauts ; quand cet habile homme, que l’on suppose, nous affirmera quelque chose, nous ne saurons pas s’il nous l’expose telle qu’elle est de sa nature, ou s’il n’avance pas comme vrai, ce qu’il fait être faux : nous ne saurons pas s’il ne nous veut pas faire croire, comme vraie, une chose fausse : vu qu’étant plus habile homme que tous les autres, nous ne saurions le réfuter. C’est pourquoi, quoiqu’il passe pour le vrai juge des choses, nous ne l’en croirons pas davantage, parce que nous penserons qu’à la vérité il se vante de dire vrai dans tout ce qu’il dit, mais que peut-être il a intention de nous faire croire des choses fausses comme vraies, ce qui lui est facile à cause qu’il a beaucoup d’esprit et de subtilité.

Voilà les raisons pour lesquelles on ne doit point ajouter foi à celui-là même qui serait le plus habile et le plus subtil de tous les hommes, lorsqu’il s’agit de juger des choses. Si maintenant quelqu’un prétendait qu’il faut s’en rapporter au consentement de plusieurs, nous répondrons que c’est là une prétention vaine. Car premièrement le vrai, est peut-être rare, et il se peut faire qu’un seul homme sait plus prudent que plusieurs. Ensuite il y a plus de personnes qui soient discordantes entre elles sur la question de la règle du vrai, qu’il n’y en a qui s’accordent sur ce point : car ceux qui nous ont donné quelque règle que ce fait de vérité, différente de celle dont il semble que les autres conviennent, contredisent à cette règle reçue, et ils sont tous ensemble en plus grand nombre que ceux qui reçoivent celle-là d’un commun consentement.

De plus ceux qui s’accordent ensemble recevoir une règle de vérité, sont ou affectés diversement, ou affectés d’une même manière. On ne peut pas dire qu’ils soient affectés diversement, au moins par rapport au consentement qui est entre eux sur cette règle : car comment pourraient-ils dire en ce cas-là la même chose touchant une même chose ? Que s’ils sont affectés d’une seule et même manière, tout de même aussi, et celui qui est d’un sentiment différent, est affecté d’une seule manière, et ceux qui s’accordent avec lui sont tous affectés d’une seule et même manière : d’où il suit qu’eu égard aux manières dont nous sommes affectés ou aux dispositions que nous suivons, il n’y a point de différence entre la manière dont une multitude est affectée, et entre celle dont un seul homme est affecté. Ainsi il ne faut pas suivre plusieurs plutôt qu’une seule personne.

Je ne dis rien de la différence incompréhensible des jugements, qui se trouve dans une aussi grande multitude qu’est celle des hommes, comme je l’ai dit dans le quatrième moyen de l’Épokhé ; y ayant une quantité innombrable d’hommes, si on les prend chacun en particulier, et n’étant pas possible de parcourir tous leurs jugements, et de prononcer ensuite quels jugements sont appuyés sur plus ou sur moins de voix parmi tous les hommes. D’où il suit encore, qu’il est absurde de préférer quelques juges à d’autres sous prétexte qu’ils sont en plus grand nombre.

Concluons de tout ce que si nous avons dit, que le Critérium a quo, ou le juge du vrai et du faux, est une chose incompréhensible. Or comme ce Critérium renferme les deux autres, un chacun d’eux étant ou une partie, ou une disposition passive, ou une action de l’homme que l’on suppose être le Critérium a quo, il aurait peut-être été à propos de les omettre pour passer à d’autres choses ; ce que nous avons dit sur le premier, paraissant suffire pour les deux autres. Mais afin que l’on ne croie pas que nous voulons éviter de réfuter en particulier ce que les dogmatiques disent du Critérium per quod et du Critérium secundum quod, nous en dirons quelque chose par surabondance de droit, en commençant par le Critérium per quod.

Chapitre VI. Du Critérium per quod, c’est-à-dire, de l’instrument par lequel en prétend juger de la vérité.

Il y a eu parmi les dogmatiques une grande controverse et presque infinie, sur cette question de l’instrument par lequel on doit juger des choses. Mais pour observer ici une méthode juste, nous dirons que, supposé, comme ils le prétendent, que l’homme fait le juge des choses, il n’y a en lui que son entendement et ses sens, dont il puisse se servir pour en juger, comme eux-mêmes l’avouent. Si donc nous montrons qu’il ne peut pas juger des choses par ses sens seulement, ni par son entendement seul, ni par tous deux ensemble, nous renverserons toutes leurs opinions particulières tout à la fois ; car elles peuvent être toutes réduites à ces trois.

Commençons par les sens. Quelques-uns assurent que les perceptions passives des sens sont vaines, que rien de tout ce qu’ils semblent apercevoir n’est l’objet de leurs perceptions : quelques autres disent, que toutes les choses par lesquelles ils croient être mas, sont réellement à eux : et il y en a encore d’autres qui croient que quelques-unes de ces choses-là sont aperçues par les sens réellement telles qu’elles sont, et non pas quelques autres. Dans une si grande diversité de sentiments nous ne saurions savoir qui sont ceux à qui nous devons ajouter foi : car nous ne déciderons pas cette controverse par les sens, puisque nous disputons si leurs perceptions sont vaines ou si elles sont fondées sur la vérité et sur la nature : mais nous la déciderons pas non plus par un autre moyen, puisque selon la supposition que les sens seuls sont les instruments par lesquels nous jugeons des choses, il n’y a aucun autre instrument de jugement dont nous puissions nous servir. Ce sera donc une chose que l’on ne pourra décider, et qui sera incompréhensible, de savoir si nos sens sont affectés d’une perception vaine, ou si cette perception est causée par quelque chose de réel. Ce qui étant ainsi, il s’enfuit que pour juger des choses nous ne devons pas employer les sens seuls, puisque nous ne pouvons pas dire qu’ils aperçoivent quoi que ce soit de réel. Accordons néanmoins que les sens ont la faculté d’apercevoir : on ne pourra point encore s’y fier, s’il s’agit de juger des objets extérieurs des sens ; car les sens sont mus d’une manière contraire par de mêmes objets sensibles et extérieurs. Par exemple, le goût à la présence du miel, a tantôt un sentiment d’amertume, et tantôt une sensation de douceur : la vue aperçoit quelquefois un même corps comme s’il était de couleur de sang, et quelquefois comme s’il était blanc : l’odorat n’est pas toujours d’accord avec lui-même ; car un homme qui est sujet aux maux de tête, trouve désagréable le parfum liquidé ; qu’il trouve agréable s’il est autrement affecté : les inspirés et les frénétiques s’imaginent entendre des gens qui leur parlent, gens que nous n’entendons pas ; et une même eau peu chaude paraît incommode à ceux qui ont quelque inflammation, étant appliquée sur la partie enflammée, qui ne paraît que tiède aux autres.

Dira-t-on que toutes les apparences des sens, ou que toutes les imaginations sont vraies ; ou dira-t-on qu’elles sont en partie, vraies et en partie fausses ? Car de dire qu’elles sont toutes fausses, nous ne le pouvons pas, n’ayant aucune règle du vrai approuvée sans contestation, par laquelle nous puissions juger quel sentiment nous devons préférer aux autres ; outre que nous n’avons aucune démonstration vraie et jugée telle, puisque nous cherchons encore une règle de vérité, par laquelle nous devons juger de la vérité de la démonstration.

Ainsi si quelqu’un prétend qu’il faut ajouter foi aux sens, quand ils sont dans leur état naturel, et non quand ils n’y sont pas, il dira une absurdité. Car s’il dit cela sans rien démontrer, on ne le croira pas, et s’il le veut démontrer, il ne le pourra pas, à cause de ce que nous avons dit, qu’on ne peut pas avoir à cet égard une démonstration vraie qui fait reconnue et jugée telle. Mais de plus, quand on accorderait que les perceptions de ceux qui sont dans leur état naturel, sont dignes de foi, mais non pas de ceux qui n’y sont pas ; on trouvera encore après cette concession, qu’il est impossible de juger par les sens seuls des objets extérieurs. Car la vue, lors même qu’elle est dans son état naturel, nous représente une même tour quelquefois ronde et quelquefois carrée : et le goût représente les mêmes viandes comme désagréables à ceux qui sont rassasiés, qu’il représente comme agréables à ceux qui ont bon appétit : et l’ouïe aperçoit de nuit comme forte une voix qui paraît faible et sourde en plein jour : une odeur qui paraît désagréable à la plupart du monde, ne paraît point cela aux couroyeurs : et à l’égard du toucher, avant que d’entrer dans l’appartement chaud du bain, on a chaud dans l’appartement tiède qui y joint, et on a froid dans ce même appartement tiède, au sortir de l’appartement chaud. Puis donc que les sens mêmes qui sont dans leur état naturel, sont sujets à avoir des perceptions contraires des mêmes objets, et qu’il n’est pas possible de décider cette controverse, parce que l’on n’a point un juge avoué et reconnu indubitablement pour juger des apparences des sens ; c’est une conséquence qu’il faut toujours rester dans les mêmes doutes. On pourrait, pour confirmer ce que je dis, rapporter ici plusieurs choses que nous avons dites en parlant des moyens de l’Épokhé ; mais ceci suffit pour faire voir, que peut-être n’est-il pas vrai que les sens seuls puissent juger des objets extérieurs. Ainsi passons à l’entendement.

Ceux qui veulent que l’on suive l’entendement seul pour juger des choses, doivent prouver d’abord qu’il y a un entendement. Mais ils ne pourront jamais faire comprendre que cela puisse être démontre. Gorgias dit que rien n’existe, non pas même l’entendement ; et d’autres disent que l’entendement est une chose existante. Comment décideront-ils cette controverse ? Ce ne sera pas par l’entendement, autrement ils usurperont, comme déjà prouvé, ce qui est en question. Ce ne sera pas non plus par autre chose, puisqu’ils supposent ici qu’on doit se servir de l’entendement seul pour juger des choses. C’est donc une chose que l’on ne peut décider, et qui est incompréhensible, de savoir si l’entendement existe ou non. D’où on peut conclure qu’il ne faut pas suivre l’entendement seul dans le jugement des choses, puisqu’on ne l’a pas encore compris, et qu’on ne peut pas prouver s’il existe.

Mais accordons que l’on conçoive ce que c’est que l’entendement, et que son existence fait une chose avouée : je dis qu’il ne peut pas juger des choses. Car s’il ne connaît pas exactement lui-même, s’il est douteux et discordant avec lui-même lorsqu’il s’agit de définir quelle est sa nature, son origine, le lieu où il est ; comment pourra-t-il comprendre exactement quoi que ce soit des autres choses.

Ensuite quand on accorderait que l’entendement a la faculté de discerner et de juger ; comment pourrons-nous trouver le moyen de nous en servir pour bien juger ? Il y a une diversité d’entendements : autre est celui de Gorgias, suivant lequel il dit que rien n’existe : autre est celui d’Héraclite, selon lequel il dit que toutes choses existent (qu’il n’y a point de fausses apparences) ; autre est celui de ceux qui disent qu’il y a quelques choses qui existent, et quelques autres qui n’existent pas. Nous ne saurions trouver aucun moyen de choisir avec discernement entre ces différences des entendements, et nous ne pourrons point dire s’il nous faut suivre l’entendement de celui-ci plutôt que l’entendement de celui-là. Car si nous entreprenons de juger par quelqu’un de ces entendements particuliers, alors en nous joignant à un parti opposé aux autres, nous usurperons, comme déjà prouvé, ce qui est en dispute entre tous : et si nous voulons juger par quelque autre chose que par l’entendement, nous nous écarterons de la thèse, qui dit qu’il faut juger des choses par l’entendement seul.

Outre cela, on peut démontrer, suivant ce que nous avons dit en parlant du Critérium a quo, que nous ne pouvons pas savoir quel est l’entendement qui est le plus pénétrant de tous, et que, quand nous aurions trouvé un entendement plus pénétrant que tous ceux qui sont et qui ont été, nous ne devrions pas pour cela suivre son jugement ; parce qu’il est incertain, s’il n’en viendra point encore quelque autre plus pénétrant que celui-là. Enfin quand on supposerait un entendement qui surpasserait tous les autres par sa pénétration et par son discernement, cependant nous n’accorderons point notre assentiment à celui qui jugera par cet entendement-là, dans la crainte que nous aurons, que cet homme ayant un entendement fort subtil, ne nous veuille persuader comme vraie, une fausse raison qu’il nous débitera. Concluons et disons que l’entendement seul ne peut pas juger des choses.

Il reste à dire que nous devons juger des choses par les sens et par l’entendement ensemble. Mais cela ne se peut encore ; tant s’en faut que les sens dirigent l’entendement, comme de sûrs guides pour parvenir à la connaissance des choses, qu’au contraire ils lui sont souvent opposés, parce que le miel est amer aux uns et doux aux autres, Démocrite dit qu’il n’est ni doux ni amer ; et Héraclite dit qu’il est l’un et l’autre. Il faudra raisonner de même des autres sens, et des choses qui s’aperçoivent par les sens. Si donc l’entendement se règle sur les rapports des sens, il faudra qu’il dise des choses toutes contraires et opposées les unes aux autres : or cela ne convient pas à une règle de vérité qui aurait la faculté de faire comprendre la vérité et de la distinguer d’avec la fausseté.

Mais encore, faudra-t-il que nous jugions des choses par les sens et par les entendements de tous les hommes, ou seulement par ceux de quelques-uns. La première de ces choses est impossible, vu les discordances infinies qui se rencontrent dans les sens et dans les entendements de tous ; outre que dans cette universalité, l’entendement de Gorgias y est compris, lequel entendement prononce qu’il ne faut suivre ni le jugement des sens, ni celui de l’entendement : ce qui fait que l’on s’exposerait à une fâcheuse rétorsion, si on soutenait qu’il faut suivre les entendements et les sens de tous.

Que si on dit que nous devons juger des choses seulement par les entendements et par les sens de quelques-uns ; comment pourra-t-on juger qu’il faut s’attacher à ces sens et à ces entendements en particulier et non pas à d’autres ; vu que ceux qui voudraient dire cela, n’ont point de règle certaine et démontrée, par laquelle ils puissent juger de la diversité des sens et des entendements ? S’ils disent que nous devons juger des sens et des entendements par les sens et par les entendements ; ils usurperont, comme prouvé et comme reçu pour règle de jugement, cela même dont on dispute.

Ajoutons encore ceci. Faudra-t-il juger des sens et des entendements par les sens, ou des sens et des entendements par les entendements ; ou des sens par les sens, et des entendements par les entendements ; ou des entendements par les sens, et des sens par les entendements ? Si on veut juger des sens et des entendements, ou par les sens seuls ou par l’entendement seul, on sortira de la thèse qui dit qu’on doit juger par les sens et par l’entendement joints ; et choisissant ou les sens seuls ou l’entendement seul, on s’exposera aux difficultés que nous avons marquées ci-dessus. Si on juge des sens par les sens et des entendements par les entendements ; comme les sens sont opposés aux sens et les entendements aux entendements, si l’on choisit quelque chose dans cette discordance des rapports des sens pour juger des autres rapports des sens, on usurpera, comme prouvé, ce qui fait une partie de la dispute, et qui est une raison de douter : on l’usurpera, dis-je, pour juger des choses qui ne sont pas plus controversées, que ce que l’on prendra pour en juger. Appliquez ceci aux entendements qui sont aussi contraires les uns aux autres. Que si on veut juger des entendements par les sens, et des sens par l’entendement, on prouvera réciproquement l’une par l’autre deux choses également contestées et obscures ; on tombera dans le Diallèle, suivant lequel il faudra pour juger des sens, avoir auparavant jugé des entendements, comme il fera nécessaire pour examiner les entendements, d’avoir auparavant examiné les sens.

Puis donc que l’on ne peut juger d’aucune de ces deux règles prétendues de vérité par aucune règle de même genre, ni de toutes deux ensemble par une seule des deux, ni, en permutant, de la première par la seconde, et de la seconde par la première ; nous ne pourrons point préférer un entendement à un autre, ni un sens à un autre semblable sens : et par conséquent nous n’aurons point de règle pour juger de quoi que ce fait. Car si nous ne pouvons juger par les sens et par les entendements de tous, et si nous ignorons par quels entendements et par quels sens nous devons juger ; il ne nous restera plus rien dont nous puissions nous servir pour juger ; et par conséquent il ne pourra point y avoir de Critérium per quod, ou d’instrument pour parvenir à la connaissance de la vérité.

Chapitre VII. Du Critérium secundum quod, c’est-à-dire, de l’exemplaire suivant lequel on doit juger des choses.

Examinons maintenant l’exemplaire suivant lequel on prétend que l’on juge des choses. Voici d’abord ce que nous en pouvons dire : c’est que nous ne pouvons pas avoir une connaissance même légère et imparfaite de l’évidence, que quelques dogmatiques disent être cet exemplaire. Les stoïciens disent que l’évidence est une impression dans la partie principale de l’âme. Comme donc l’âme et la principale partie de l’âme sont, selon eux, une espèce de souffle ou de respiration légère, ou quelque chose de plus subtil que ce souffle ou que cette espèce d’air, on ne saurait s’imaginer qu’elle puisse être capable de recevoir aucune impression soit par l’enfoncement, soit par l’élévation des parties, ou par une certaine vertu altératrice qu’ils ont monstrueusement inventée. Car, si cela était, l’âme ne pourrait pas conserver la mémoire de tant de préceptes qui composent une science ou un art, lorsque de nouvelles altérations survenant, les premières seraient effacées par les secondes.

Mais, encore que l’on pût avoir quelque notion de l’évidence, elle ferait néanmoins incompréhensible. Car l’évidence étant une passion ou une impression passive dans la principale partie de l’âme, et cette principauté de l’âme étant incompréhensible, comme nous l’avons fait voir, nous ne comprendrons pas non plus cet état passif. Ensuite quand nous accorderions que l’évidence est compréhensible, il ne s’ensuit pas que nous puissions juger des choses par son moyen. Car l’âme ne s’applique pas par elle-même aux objets de dehors, et elle ne conçoit pas les images des choses, par elle-même, mais par les sens ; et les sens ne conçoivent peut-être pas les objets extérieurs, mais seulement leurs propres perceptions passives. Ainsi l’imagination sera seulement conforme à la perception passive des sens, laquelle passion est différente de l’objet extérieur. Car le miel n’est pas la même chose que la perception de douceur que j’ai en mangeant du miel : et l’absinthe est toute différente de la perception d’amertume que ce breuvage me cause. Or si la perception passive est différente de l’objet extérieur, l’imagination frappée ne sera pas une représentation de cet objet, mais de quelque chose qui en sera toute différente. Si donc l’entendement juge sur cette représentation, il jugera mal, et non conformément à l’objet réel qui est présent aux sens. C’est pourquoi il est absurde de dire que l’on puisse juger des objets de dehors, sur le rapport de l’évidence qui est l’impression de l’âme. Car d’où est-ce que l’entendement saura si les perceptions passives des sens sont semblables aux choses qui s’aperçoivent par les sens, n’ayant par lui-même aucun commerce avec les choses de dehors, et les sens ne lui représentant point la nature de ces choses, mais seulement leurs propres perceptions à eux-mêmes, comme on le peut voir par ce que nous avons dit en parlant des moyens de l’Épokhé, au quatrième moyen ? Car comme celui qui ne connaît point Socrate, mais qui a vu son portrait, ne sait pas si cette image ressemble à Socrate ; ainsi l’entendement considérant les perceptions des sens, mais ne voyant pas les objets de dehors, ne pourra pas savoir si les passions des sens sont semblables à ces objets ; et par conséquent il ne pourra pas juger de ces objets sur le rapport de la faculté compréhensive de l’âme, non pas même par voie de ressemblance.

Donnons néanmoins par concession non seulement, que nous puissions nous imaginer et comprendre ce que c’est que l’imagination convaincue par l’évidence, mais encore, qu’elle est capable de juger des choses (quoique nous ayons fait voir le contraire) ; il s’ensuivra de là qu’il faudra ajouter foi à quelque imagination que ce fait, et aussi par conséquent à celle, suivant laquelle quelqu’un assurera que toutes les imaginations sont indignes que l’on y ajoute foi. Mais par là on s’exposera à cette rétorsion, qui consistera à dire, que toutes les imaginations, évidentes tant qu’il vous plaira, ne méritent pas tellement d’être crues, que l’on puisse juger des choses suivant leur rapport.

Que si l’on doit ajouter foi seulement à quelques imaginations évidentes, comment connaîtrons-nous que l’on doit ajouter foi à celles-ci, et non pas à celles-là ? Car si on juge de cette difficulté sans le secours de l’imagination, on accordera tacitement, que cette faculté compréhensive est superflue pour juger des choses ; puisque l’on avouera que l’on peut juger de quelques choses sans son aide. Mais si on doit juger des choses avec le secours de la faculté compréhensive, comment prendrons-nous une faculté compréhensive particulière, qui n’est ni jugée, ni prouvée, pour nous servir à juger des autres facultés compréhensives ? Il faudra que ceux qui en agiront ainsi, se servent d’une imagination pour juger des autres, et puis d’une seconde imagination pour juger de cette première, et ainsi de fuite jusqu’à l’infini. Mais on ne peut pas juger de cette enchaînure infinie de preuves. On ne peut donc trouver en aucune manière quelles sont les facilités compréhensives, que l’on doit employer comme des règles de vérité, et quelles sont celles dont on ne doit point se servir.

En un mot, si nous accordons que l’on doit juger des choses selon le rapport des fantaisies ou des imaginations, nous rétorquerons toujours ; et soit que l’on veuille que l’on ajoute foi à toutes, du bien à quelques-unes seulement, et non pas à d’autres, nous en conclurons toujours que l’on ne doit pas prendre les imaginations compréhensives comme règles de vérité pour juger des choses.

En voilà allez pour ce court traité sur le Critérium secundum quod, ou sur la règle du vrai et du faux, suivant laquelle on prétend que l’on doit juger des choses. Au reste il faut savoir que nous ne prétendons pas prouver qu’il n’y a aucune règle de vérité (car ce serait là une assertion dogmatique) mais, parce que les dogmatiques assurent sur des raisons qui ne sont que probables, qu’il y a quelque règle de vérité, nous leur avons opposé des raisons probables. Nous ne voulons pas assurer néanmoins que nos raisons soient vraies, ou plus probables que celles qui leur sont contraires ; mais à cause de leur probabilité, qui nous paraît être égale à celle des raisons que les dogmatiques établissent, nous concluons que nous devons nous abstenir de prendre parti, et de juger.

Chapitre VIII. Du Vrai et de la Vérité.

Quand nous accorderions par supposition qu’il y a quelque règle de vérité, il se trouvera qu’elle sera inutile et vaine, si nous montrons par les dogmatiques eux-mêmes, que la Vérité n’existe point, et que le Vrai ne peut subsister. Voici comme nous montrons cela.

On dit que le Vrai est différent de la Vérité en trois manières, par sa substance, par sa constitution et par sa puissance. Par sa substance parce que le vrai est incorporel, le Vrai n’étant ou qu’une énonciation proprement dite, ou que quelque dit en général ; mais la Vérité est un corps, étant une science par laquelle on prononce ou on énonce tout ce qui est vrai. Car la science est l’âme elle-même disposée d’une certaine manière, comme le poing est une certaine disposition de la main : mais l’âme est un corps, ou un souffle léger et subtil selon les dogmatiques.

On dit que le Vrai est différent de la Vérité par sa constitution, parce que le Vrai est quelque chose de simple ; comme, je dispute : mais la Vérité consiste dans la connaissance de plusieurs choses vraies. On dit que le Vrai est différent de la Vérité en puissance ou en vertu, parce que la Vérité est accompagnée nécessairement de science, ce qui n’est pas nécessaire pour le Vrai. D’où vient que les dogmatiques disent que la Vérité ne se trouve que dans le sage, et que le Vrai se trouve dans le fou : car il peut arriver qu’un fou dise quelque chose de vrai.

Voilà ce que disent les dogmatiques. Mais nous, eu égard au dessein que nous nous sommes proposé d’être courts, nous ne parlerons que du Vrai : parce que le Vrai renferme ou suppose la Vérité, qui est un amas de connaissances ou de choses vraies. Derechef, comme il y a des raisons générales par lesquelles nous attaquons l’existence du Vrai, et des raisons particulières, par lesquelles nous prouvons que le Vrai n’existe pas dans le discours extérieur, ni dans l’idée ou la notion de l’entendement, nous nous contenterons d’expliquer pour le présent les raisons les plus générales. Car, comme le fondement d’un mur étant ruiné, tout ce qui était appuyé dessus est renversé ; de même aussi en renversant l’opinion de l’existence du Vrai, toutes les subtiles inventions des dogmatiques se trouveront enveloppées dans cette réfutation.

Chapitre IX. S’il y a quelque chose qui soit naturellement vraie.

Les dogmatiques disputent entre eux sur le Vrai : quelques-uns disent qu’il y a quelque chose de Vrai ; et d’autres qu’il n’y a rien de vrai. Cela étant on ne peut point décider cette controverse, parce que si celui qui dit qu’il y a quelque chose de vrai, le dit sans démonstration, on ne le croira pas, à cause que cela est contesté : et s’il veut apporter une démonstration et qu’il avoue qu’elle est fausse, il se réfutera lui-même : mais s’il dit que sa démonstration est vraie, il tombera dans le Diallèle (car il prouvera qu’il y a quelque chose de vrai par une démonstration qu’il dit être vraie mais qu’il ne peut prouver être vraie à moins qu’il n’ait prouvé qu’il y a quelque chose de vrai). De plus on lui demandera une démonstration pour prouver que sa première démonstration est vraie, et encore une démonstration de cette seconde, et ainsi à l’infini. Mais on ne peut point démontrer ainsi à l’infini ; et par conséquent il faut dire qu’on ne peut connaître en aucune manière qu’il y ait quelque chose de vrai.

Bien plus. Ce quelque chose, qu’ils disent être le genre généralissime de toutes choses, est ou vrai ou faux ; ou bien, il n’est ni vrai ni faux ; ou bien il est vrai et faux tout ensemble. S’ils disent qu’il est faux, ils avoueront que toutes choses sont fausses : car comme, de ce que cette chose, qui est animal, est animée, il s’enfuit que tous les animaux en particulier sont animés ; de même, si le quelque chose qui est le genre généralissime de toutes choses est faux, toutes les choses particulières seront fausses aussi, et il n’y aura rien de vrai ; mais de là on conclura aussi qu’il n’y a rien de faux. Car cette proportion, toutes choses sont fausses, sera fausse aussi parce qu’elle est quelque chose : et comme cette proposition particulière, il y a quelque chose de faux, est comprise dans la générale qui est fausse, elle fera fausse aussi, et par conséquent|étant faux que toutes choses soient fausses, et qu’il y ait quelque chose de faux, il n’y aura rien de faux.

Que si le quelque chose généralissime est vrai, toutes choses seront vraies ; mais on inférera de là, qu’il n’y a rien de vrai, parce que cette proposition, il n’y a rien de vrai, étant quelque chose, sera vraie aussi.

Si ce quelque chose est vrai et faux tout ensemble, toutes les choses particulières qui sont sous ce genre seront aussi vraies et fausses en même temps : d’où on conclura qu’il n’y a rien qui soit vrai de sa nature, parce que ce qui est vrai par sa nature, ne peut en aucune manière être faux.

Enfin si ce quelque chose n’est ni vrai ni faux, il faudra avouer que toutes les choses particulières, qui sont sous ce genre n’étant ni vraies ni fausses, ne feront rien et n’existeront point. Voilà donc des raisons qui nous empêchent de savoir évidemment si le Vrai existe.

Ajoutons encore ceci. Ou bien il n’y a que les choses évidentes qui soient vraies, ou bien il n’y a que les choses obscures qui le soient, ou bien entre les choses vraies il y en a quelques-unes qui sont obscures, et quelques-unes qui sont évidentes : mais rien de tout cela n’est vrai ; comme nous le démontrerons : donc il n’y a rien de vrai.

Si les dogmatiques disent que les choses évidentes seulement sont vraies, ou bien ils diront qu’elles le sont toutes, ou bien ils diront qu’il n’y en a que quelques-unes qui le soient. S’ils, disent qu’elles sont toutes vraies, ils s’exposeront à une rétorsion : car on leur dira qu’il paraît évident à quelques-uns qu’il n’y a rien de vrai. S’ils disent qu’il n’y a que quelques choses évidentes qui soient vraies, personne ne pourra dire sans quelque preuve de sa distinction, que celles-ci soient véritables, et celles-là fausses, quoiqu’elles soient toutes évidentes. Mais en se servant de sa preuve de distinction, ou il dira que cette preuve est évidente, ou il dira qu’elle est obscure : or il ne peut pas dire qu’elle fait obscure ; car on suppose ici que les choses vraies sont évidentes (il se réfuterait donc lui-même). Que s’il dit que sa preuve de distinction est évidente, comme on ne sait encore quelles choses évidentes sont vraies et quelles choses évidentes sont fausses, sa preuve prétendue évidente, qu’il aura prise pour la distinction des choses vraies qui sont évidentes, aura besoin d’une autre preuve distinctive d’évidence vraie ; et celle-ci d’une autre, et ainsi de suite à l’infini : or il est impossible de juger ainsi des choses à l’infini. On ne peut donc comprendre en aucune manière s’il n’y a que les choses évidentes qui soient vraies.

Si quelqu’un dit que les choses obscures seules sont vraies, il ne dira pas qu’elles le soient toutes : car il ne dira pas, par exemple, qu’il soit également vrai que le nombre des étoiles est pair, ou qu’il est impair. S’il dit donc qu’il n’y a que quelques choses obscures qui soient vraies, comment jugerons-nous que ces choses obscures-ci sont vraies, et que ces obscures-là sont fausses ? On ne pourra pas en juger par quelque chose d’évident (car on suppose à présent que les seules choses obscures sont vraies) ; mais, si nous voulons examiner par une chose obscure quelles sont les choses obscures qui sont vraies et qu’elles sont les obscures qui sont fausses, cette chose obscure aura besoin encore d’une autre chose obscure pour l’examiner, et celle-ci d’une autre, et ainsi jusqu’à l’infini. Ce ne sont donc pas les choses obscures seules qui sont vraies.

Nous voilà donc réduits à dire que les choses sont en partie évidentes, et en partie obscures ; mais c’est encore là une absurdité. Car, ou toutes les choses tant évidentes qu’obscures sont vraies ; ou quelques choses évidentes sont vraies, et quelques choses obscures sont vraies. Si on dit que toutes choses, tant les évidentes que les obscures, sont vraies, on s’exposera à une rétorsion, parce qu’il faudra que l’on avoue aussi, qu’il est vrai qu’il n’y a rien de vrai ; et il faudra dire qu’il est vrai que le nombre des étoiles est pair, et qu’il est vrai qu’il est impair. Que si nous disons que quelques choses qui nous paraissent évidentes sont vraies, et que quelques choses obscures sont vraies aussi ; comment jugerons-nous que ces choses évidentes-ci sont vraies et que ces choses évidentes-là sont fausses ? Si nous voulons juger de cela par une chose évidente, nous donnerons dans le progrès à l’infini : et si nous en voulons juger par une chose obscure, comme les choses obscures ont besoin aussi d’être examinées, comment jugerons-nous de cette chose obscure ? Sera-ce par une chose évidente ? Nous tomberons dans le Diallèle. Sera-ce par une chose obscure ? Nous tomberons dans le progrès à l’infini.

Il faudra dire le même à l’égard des choses obscures. Car celui qui voudra juger de ces choses obscures, par quelque chose d’obscur, tombera dans le progrès à l’infini, et celui qui en voudra juger par quelque chose d’évident, tombera encore dans le progrès à l’infini, s’il veut prouver ce qu’il a pris pour évident, par ce qui lui paraît évident. Et s’il va de l’évident à l’obscur, pour juger de l’obscur, il tombera dans le Diallèle. Il est donc faux que quelques choses vraies soient évidentes, et que quelques-unes soient obscures, comme on le prétend.

Si donc ni les choses évidentes seules ni les choses obscures seules, ni quelques choses évidentes, ni quelques choses obscures ne sont point vraies, il n’y a rien de vrai. Mais s’il n’y a rien de vrai, et que le Critérium fait une règle qui nous doive faire juger et distinguer ce qui est vrai, ce Critérium est une chose vaine et inutile, quand même nous dirions par concession qu’il y en a un.

Que si nous devons nous abstenir de prononcer s’il y a quelque chose de vrai, il en faut conclure, que ceux-là parlent témérairement qui disent que la dialectique de la connaissance des choses vraies et fausses, et de celles qui ne sont ni vraies ni fausses. Au reste, comme nous avons fait voir, que l’on se saurait trouver aucune règle de vérité, il faut dire, que personne ne saurait plus rien établir de certain sur toutes les choses qui passent pour évidentes suivant les décidons des dogmatiques, ni touchant celles qui passent pour obscures. Car si nous sommes obligés de nous abstenir de juger des choses qui passent pour évidentes, comment oserons-nous décider touchant les choses obscures, dont les dogmatiques disent qu’ils ne peuvent les reconnaître que par les choses évidentes ?

Néanmoins par surcroît de preuves, nous disputerons encore sur les choses obscures en particulier : et parce qu’il semble qu’on peut les comprendre, et les connaître avec quelque assurance, par le moyen du signe et de la démonstration, nous ferons voir que l’on doit s’abstenir d’accorder son assentiment au signe et à la démonstration. Commençons par le signe ; aussi bien est-ce un genre, qui semble renfermer dans son étendue, la démonstration comme une espèce de signe.

Chapitre X. Du Signe.

Toutes choses sont telles (selon les dogmatiques) que les unes sont évidentes, et les autres obscures. Les choses obscures, selon ces philosophes, sont ou obscures tout à fait et pour toujours, ou obscures pour quelque temps, ou obscures de leur nature. Ils disent que les choses évidentes sont celles qui se font connaître à nous par elles-mêmes ; comme, par exemple, qu’il est jour. Ils ajoutent que les choses tout à fait obscures sont celles dont la nature ne permet pas que nous les comprenions ; comme de savoir si le nombre des étoiles est pair. Que celles ; qui sont obscures pour un temps sont celles qui étant évidentes de leur nature, nous sont néanmoins obscures pour quelque temps, à cause de certaines circonstances extrinsèques ; comme la ville d’Athènes, où je n’ai pas encore été m’est obscurément connue pour un temps. Que les choses obscures de leur nature sont celles dont la nature ne permet pas qu’elles nous soient évidentes ; comme les pores du corps que nous nous imaginons par la pensée, car on n’aperçoit jamais ces pores par eux-mêmes, mais on peut croire qu’on les connaît par d’autres choses, comme par les sueurs ou par quelque autre chose semblable.

Les dogmatiques disent donc, que les choses évidentes n’ont pas besoin de signe, parce qu’on les connaît par elles-mêmes, et que les choses tout à fait obscures n’en ont pas besoin non plus, parce qu’on ne peut aucunement les connaître. Mais que celles qui sont incertaines pour quelque temps, et celles qui sont incertaines de leur nature, se connaissent par des signes, non pas toutes par de mêmes signes, mais les incertaines, ou obscures pour un temps par des signes d’avertissement, et celles qui sont obscures de leur nature, par des signes d’indication ; il y a donc, selon eux, des signes d’avertissement et des signes d’indication.

Ils appellent signe d’avertissement, celui qui s’étant présenté quelquefois évidemment avec la chose signifiée, et ayant été observé clairement avec cette chose, nous en rappelle le souvenir, dès qu’il tombe sous nos sens, quoique la chose alors soit cachée ; parce qu’il a été observé autrefois avec elle, et qu’il tombe fous les sens maintenant avec évidence : comme on peut voir à l’égard de la fumée et du feu.

Mais le signe d’indication est, selon eux, celui qui n’ayant point été observé évidemment avec la chose signifiée, signifie néanmoins par sa nature et par sa constitution, la chose dont il est le signe : comme les mouvements spontanés, que l’on voit dans un corps sont des signes de l’âme, que l’on n’a jamais vue par elle-même avec ces mouvements. C’est pourquoi ils définissent ainsi ce signe. Le signe (d’indication) est une énonciation démonstrative et convaincante, qui est l’antécédent d’un bon Connexum, et par laquelle on découvre la vérité du conséquent du même Connexum. Or comme il y a deux sortes de signes, ainsi que nous l’avons dit, nous ne les rejetons pas tous, et nous n’attaquons que le signe démonstratif (que j’ai appelé le signe d’indication) comme étant une pure invention des dogmatiques. Car le signe d’avertissement mérite que l’on y ajoute foi dans la conduite ordinaire et dans la pratique de la vie. Ainsi quiconque voit de la fumée, conçoit en lui-même qu’il y a là du feu ; et en voyant une cicatrice, il dit qu’il y a eu là une plaie. Notre sentiment n’est donc pas opposé à l’usage commun, mais au contraire il le favorise ; car nous approuvons, sans établir aucun dogme, les choses que l’on croit conformément à cet usage ; mais nous attaquons les fictions et les assertions particulières des dogmatiques.

Ce que je viens de dire était nécessaire, si je ne me trompe, pour exposer l’état de la question. Venons maintenant à la réfutation des dogmatiques, non pas en tâchant de montrer absolument qu’il n’y a aucun signe démonstratif, mais seulement en rapportant les raisons égales de part et d’autre, soit celles par lesquelles on prétend qu’il y a un tel signe, soit celles par lesquelles on prouve qu’il n’y en a point.

Chapitre XI. S’il y a quelque signe démonstratif ou d’indication.

Je dis que nous ne saurions avoir la moindre idée qui fait juste de ce signe, si l’on considère ce que les dogmatiques en disent. Les stoïciens qui semblent avoir discouru sur ce sujet d’une manière exacte, voulant définir ce qu’ils entendent par ce signe ; disent que le signe (démonstratif) est l’énonciation antécédente d’un bon Connexum, par lequel on découvre le conséquent de même Connexum. Ils entendent par cette énonciation, un dit parfait, qui a un sens par lui-même, ou qui a une signification complète. Et ils appellent un bon Connexurn, celui qui commençant par le vrai, ne finit pas par quelque chose de faux. Car ou le Connexum commence par le vrai et finit par le vrai, comme, s’il est jour, il fait clair : ou il commence par le faux et finit par le faux, comme : Si la terre vole, elle a des ailes : ou il commence par le vrai et finit par le faux, comme, si la terre existe, elle vole : ou il commence par le faux et finit par le vrai, comme, si la terre vole, elle existe. Ils disent que de tous ces Connexum, il n’y en a de vicieux, que celui qui commence par le vrai et qui finit par le faux ; et que tous les autres sont vrais. Ils appellent antécédent, la proposition qui précède dans le Connexum, qui commence par le vrai, et qui finit par le vrai. Enfin cet antécédent a la vertu de faire découvrir le conséquent ; parce que, par exemple, dans ce Connexum, si cette femme a du lait, elle a conçu, ces paroles, cette femme a du lait, paraissent découvrit et démontrer ces autres, elle a conçu.

Voilà ce que disent les stoïciens. Mais à cela nous opposons premièrement, qu’il est incertain s’il y a un dit tel qu’ils prétendent. Car comme parmi les dogmatiques, les Épicuriens nient qu’il y ait un tel dit, ou une telle idée ou énonciation incorporelle, différente de la pensée déclarée par la parole, et de la chose signifiée, dans laquelle idée ou énonciation les stoïciens prétendent que consiste le vrai et le faux, au contraire des Épicuriens qui font consister le vrai et le faux dans les paroles et dans les choses ; c’est là une controverse entre ces sectes.

Lors donc que les stoïciens disent que ce dit est quelque chose ; ou ils le disent seulement par énonciation, ou bien ils le confirment par une démonstration. S’ils se servent seulement de l’énonciation, les Épicuriens leur opposeront une énonciation, qui leur niera que ce dit fait quelque chose. S’ils emploient la démonstration, comme la démonstration est composée de propositions ou d’énonciations qui sont aussi des dits, il est évident que ce qui ne consiste qu’en dits ne peut pas être pris pour prouver que le dit fait quelque chose. Car comment est-ce que celui qui n’accorde pas qu’il y ait quelque dit, accordera-t-il qu’il y ait un composé de dits ? C’est donc prouver ce qui est en question, par ce qui est en question, que de vouloir prouver, que le dit est quelque chose, en se servant pour le prouver de l’existence prétendue d’un assemblage de dits. Mais si on ne peut pas prouver ni par une simple affirmation, ni avec une démonstration, que le dit soit quelque chose, il n’est pas évident s’il y a quelque dit. On dira la même chose de l’énonciation parfaite, qu’ils assurent aussi être un dit.

Mais peut-être que, quand on accorderait par supposition qu’il y a quelque dit, il se trouvera néanmoins qu’il n’y a point ce qu’ils appellent un Axiome, c’est-à-dire, une énonciation parfaite, parce qu’elle est composée de dits qui n’existent point ensemble. Par exemple, dans cette énonciation parfaite, s’il est jour, il fait clair ; lorsque je dis il est jour, l’autre partie, il fait clair, n’existe pas encore. Et lorsque je dis, il fait clair, l’autre partie, il est jour, n’existe plus. Si donc les composés ne peuvent pas exister, si toutes leurs parties n’existent ensemble, et si les parties qui composent l’énonciation parfaite n’existent point ensemble, cette énonciation n’existera point non plus.

Mais laissant là ces choses, je dis que l’on ne peut pas comprendre quel doit être un Connexum pour être bon. Car Philon dit, qu’un Connexum est bon, lorsqu’il ne commence point par le vrai pour finir par le faux, d’où il suit que celui-ci est bon, s’il est jour, je dispute, pourvu qu’il soit jour, et que je dispute. Mais Diodore dit que jamais il n’arrive, ni ne peut arriver qu’un bon Connexum commence par le vrai et finisse par le faux : suivant quoi le Connexum ci-dessus paraît être faux ; parce que s’il est jour, et que je cesse de parler, il arrivera que ce Connexum qui commençait par le vrai et qui finissait par le vrai, commencera maintenant par le vrai et finira par le faux, ce qui ne peut jamais arriver à un bon Connexum, suivant Diodore. Au contraire celui-ci sera vrai, Si les éléments des choses ne sont pas indivisibles, les éléments des choses sont indivisibles : car commençant toujours par une chose fausse (qui est que les éléments des choses ne sont pas indivisibles) il conclut par une chose vraie (selon la pensée de Diodore) qui est que les éléments des choses sont indivisibles, ou sont des atomes.

Ceux qui veulent que l’on considère la connexion et la liaison des parties du Connexum, disent qu’il est bon lorsque l’opposé de son conséquent est opposé aussi à son antécédent. Suivant eux les Connexum précédents sont vicieux : et celui-ci sera vrai : S’il est jour, il est jour.

Mais ceux qui jugent de la bonté du Connexum par la force de la signification de l’antécédent, disent que le Conxexum est vrai, lorsque son conséquent est renfermé en puissance dans son antécédent. Selon eux, ce Connexum, s’il est jour, il est jour, et tout autre Connexum, composé ainsi de dits redoublés, sera peut-être faux. Car il est impossible qu’une chose soit comprise en elle-même.

C’est donc une chose qui paraît impossible à décider, que cette controverse ; et nous ne pouvons pas juger de la bonté des Connexum précédents, ni simplement par quelque Connexum (car ce serait prouver ce qui est en question, par ce qui est en question) ni aussi par quelque démonstration. Car il semble qu’une démonstration ne peut passer pour bonne, que lorsque sa conclusion est une suite de la Connexion qui est entre les prémisses et la même conclusion (tout comme dans le Connexum, le conséquent doit être une suite de l’antécédent) telle que pourrait être celle-ci : S’il est jour, il fait clair : Or il est jour : Donc il fait clair. Mais comme il est ici question de juger de la conséquence du conséquent à son antécédent dans le Connexum, il est évident qu’en voulant prouver cette conséquence par la démonstration à l’égard du Connexum, on tombe dans le Diallèle. Car pour démontrer la bonté du Connexum, on se sert d’un argument, où on suppose que la conclusion est une suite de la connexion qu’elle a avec ses prémisses ; au lieu que pour prouver que cette conclusion est juste, il faudrait avoir prouvé auparavant la bonté du Connexum ou la conséquence du conséquent à l’antécédent. Il est donc impossible de comprendre ce que c’est qu’un bon Connexum.

Je dis de plus que l’on ne peut pas savoir ce que c’est que l’antécédent dans le Connexum. Cet antécédent, à ce qu’ils disent, est la proposition qui précède dans un Connexum qui commence par le vrai, et qui finit par le vrai.

Or si cet antécédent est un signe démonstratif du conséquent, ou bien ce conséquent est manifeste, ou bien il est caché. S’il est manifeste, il n’a pas besoin de Signe qui le démontre, et on le comprendra tout d’un coup avec l’antécédent, par lequel il ne sera point signifié ; de sorte que l’antécédent n’en sera point le signe. Que si le conséquent est caché ; comme il est impossible de juger à l’égard des choses cachées quelles sont celles d’entre elles qui sont vraies, ou qui sont fausses, ou s’il y en a aucune d’elles qui soit vraie, il sera incertain si ce que dit le Connexum touchant son conséquent occulte ou obscur, sera vrai. Or de là on tirera encore cette conséquence ; que c’est une chose obscure, de savoir si ce qui est mis dans le Connexum comme l’antécédent, l’est effectivement.

Mais laissons ces choses. Je dis que l’antécédent ne peut être un signe démonstratif ou explicatif du conséquent. Car le conséquent est la chose signifiée par rapport à son signe, et ainsi il est connu et compris tout ensemble avec son signe ; puisque ce qui se rapporte à quelque chose est connu avec elle : et comme on ne peut pas comprendre le côté droit avant le gauche, ni au contraire le gauche avant le droit, ce qui se doit dire de toutes les choses qui ont quelque relation à une chose, ainsi on ne peut pas connaître le signe avant la chose signifiée. Si donc le signe ne peut pas être compris ou connu avant la chose signifiée, il ne peut pas tenir lieu de démonstration à l’égard de cette chose qui est comprise et connue avec lui, et non pas avant lui. Ainsi à ne considérer même que les sentiments des dogmatiques, le signe est une chose que l’on ne saurait concevoir. Car ils disent qu’il se rapporte à quelque chose, et qu’il est démonstratif de ce à quoi ils disent qu’il se rapporte ; d’où il suit que s’il se rapporte à quelque chose, qui est la chose signifiée, il est nécessaire qu’on ne connaisse avec la chose qu’il signifie, comme le côté gauche se connaît en même temps que le droit, et le dessus en même temps que le dessous, et comme tous les relatifs, en même temps que leurs corrélatifs. Mais s’il est explicatif de ce qu’il signifie, il faut absolument que l’on le connaisse avant ce qu’il explique, afin qu’étant connu le premier, il nous conduise à la connaissance de ce qu’il fait connaître. Or on ne peut pas concevoir une chose qui soit telle, qu’on ne puisse pas la connaître avant une autre chose, avant laquelle néanmoins il faut qu’elle soit connue. On ne peut donc pas concevoir une chose qui se rapporte à une autre, et qui en même temps fait explicative de ce à quoi on dit qu’elle se rapporte. Mais les dogmatiques disent que le signe se rapporte à quelque chose, qui est la chose signifiée et qu’il est explicatif de cette chose : donc il n’est pas possible que nous concevions ce que c’est qu’un signe.

Ajoutons à ce que nous avons dit, qu’autrefois les philosophes ne s’accordaient pas sur ce sujet ; les uns disant qu’il y avait quelque signe d’indication et les autres le niant. Celui donc qui dit qu’il y a quelque signe démonstratif, ou il le dit simplement et sans démonstration ou avec démonstration. S’il ne se sert que d’une assertion toute nue, on ne le croira pas ; et s’il veut démontrer ce qu’il avance, il prendra comme avoué ou comme prouvé ce qui est en question. Car comme la démonstration passe pour une espèce de signe, tant que l’on doutera s’il y a ou s’il n’y a pas quelque signe, on doutera aussi s’il y a ou s’il n’y a pas quelque démonstration : tout comme, par exemple, en demandant s’il y a quelque animal, on demande aussi s’il y a quelque homme, puisque l’on sait qu’un homme est un animal. Or c’est une absurdité de vouloir prouver une chose qui est en question, par ce qui est en question également, ou par elle-même ; on ne saurait donc affirmer même avec démonstration qu’il y ait quelque signe. Mais si on ne peut rien affirmer, ni en affirmant tout simplement, ni avec démonstration touchant le signe, on n’en peut absolument point parler avec certitude et décisivement, comme d’une chose que l’on ait comprise. Que si on ne comprend pas exactement ce que c’est que le signe, on ne pourra pas dire qu’il signifie aucune chose, puisque l’on n’est pas même certain sur ce qui concerne le signe ; et par conséquent il ne sera point signe.

Suivant ce raisonnement le signe ne sera rien de réel, ni rien que nous puissions concevoir. Disons néanmoins encore ceci. Ou bien les signes sont évidents, ou bien ils sont obscurs, ou bien les uns sont évidents, et les autres obscurs : mais rien de tout cela n’est vrai : donc il n’y a point de signe. Tous les signes ne sont pas obscurs ; en voici la preuve. Ce qui est obscur n’est pas évident par soi-même, selon les dogmatiques, mais il tombe sous les sens par quelque autre chose : donc, si le signe est obscur, il aura besoin d’un autre signe qui fera aussi obscur (suivant la supposition présente, qui dit qu’aucun signe n’est évident) et celui-ci d’un autre obscur, et ainsi jusqu’à l’infini : mais on ne peut pas trouver ainsi une infinité de signes : donc un signe obscur est une chose incompréhensible : il ne peut donc point y avoir de tel signe, puisqu’il ne peut rien signifier, ni être signe étant lui-même incompréhensible.

Que si tous les signes sont évidents ; comme le signe est du nombre de ces choses qui se rapportent à quelque autre et à la chose signifiée, et qu’à l’égard des choses ainsi relatives l’une est conçue en même temps avec l’autre ; il s’ensuivra, que les choses que l’on dit être signifiées par ces signes, étant comprises avec leurs signes qui sont supposés tous évident, seront aussi évidentes. Car de même que quand le droit et le gauche tombent en même temps sous nos sens, on ne peut pas dire que le droit soit plus évident que le gauche, ou le gauche plus évidemment aperçu que le droit : de même si le signe et la chose qu’il signifie sont conçus et compris ensemble, il faut dire que le signe n’est pas plus évident que la chose qu’il signifie. Mais si la chose signifiée est évidente, on ne pourra pas même dire qu’elle soit signifiée, puisqu’elle n’a pas besoin d’autre chose que d’elle-même, par quoi elle soit signifiée et démontrée : c’est pourquoi comme étant le droit, il n’y a plus de gauche, ainsi on trouvera qu’il n’y aura plus de signe, si on dit que tous les signes sont évidents seulement.

Il reste donc à dire que quelques signes sont évidents, et quelques autres obscurs. Mais de cette manière encore nous resterons dans les mêmes doutes. Car à l’égard des signes évidents, les choses signifiées par ces signes seront évidentes, comme nous l’avons dit ; mais comme ces choses signifiées étant évidentes, n’auront besoin de rien par quoi elles soient signifiées, elles ne seront donc pas signifiées ; ainsi les signes prétendus évidents, ne seront point, puisqu’ils ne signifieront rien. Et à l’égard des signes obscurs, qui ont besoin d’autres signes qui les démontrent, si on dit qu’ils sont démontrés par des signes obscurs, et ceux-ci par d’autres obscurs, et ainsi de suite, on tombe dans le progrès à l’infini, et ces signes obscurs étant incompréhensibles, par conséquent ils n’existent point, ou ils ne sont point signes, comme nous l’avons dit ci-dessus. Que si on dit qu’ils sont démontrés par des signes évidents, ils seront évidents aussi eux-mêmes, comme étant compris et connus ensemble avec leurs signes évidents ; et par conséquent ces signes obscurs ne seront rien ; parce qu’il ne se peut pas faire qu’une même chose soit obscure de sa nature, et soit en même temps évidente. Ces signes, dont nous parlons, sont supposés obscurs : mais il se trouve qu’ils sont évidents, s’ils peuvent être signifiés par des autres signes évident : la supposition se renverse donc elle-même.

Si donc les signes ne sont ni tous évidents, ni tous obscurs, et qu’il n’y ait point d’autres signes imaginables, comme le disent les dogmatiques eux-mêmes ; il n’y aura point de signes. Il suffit maintenant d’avoir dit ce peu de choses entre plusieurs que j’aurais pu ajouter, pour montrer qu’il n’y a point de signe d’indication. À présent nous rapporterons quelques raisons qui font voir qu’il peut y avoir quelque signe, afin de démontrer par là l’égalité des raisons contraires.

Ou les raisons, que l’on apporte contre l’existence du signe, signifient quelque chose, ou elles ne signifient rien ; si elles ne signifient rien, comment peuvent-elles renverser l’existence du signe ? Que si elles signifient ce que c’est que le signe, ou bien ces raisons que l’on apporte contre le signe sont démonstratives, ou bien elles ne le sont pas : si elles ne le sont pas, elles ne démontrent pas qu’il n’y a point de signe ; et si elles le sont, comme la démonstration est une espèce de signe, et qu’elle démontre sa conclusion, elle sera un signe. C’est pourquoi voici comme quelques-uns raisonnent. S’il y a quelque signe, il y a un signe, et s’il n’y a point de signe, il y a un signe (car on ne peut pas faire voir qu’il n’y a point de signe, que par une démonstration qui est un signe) ; or ou il y a un signe, ou il n’y a point de signe : donc il y a quelque signe.

Contre cet argument on peut opposer celui-ci : S’il n’y a point de signe, il n’y a point de signe ; et s’il y a un signe, tel que celui que les dogmatiques disent être un signe, il n’y a point de Signe : car comme nous l’avons fait voir, il n’y a point de signe tel que celui dont il s’agit ici, qui, comme les dogmatiques le prétendent, se rapporte à quelque chose, et qui en même temps fait démonstratif de la chose qu’il signifie : or ou il y a un signe, ou il n’y a point de signe : donc il n’y a point de signe.

Mais que les dogmatiques répondent eux-mêmes à l’égard des raisons que l’on apporte touchant le signe. Signifient-elles, ou ne signifient-elles point ? Si elles ne signifient point, elles ne servent à rien pour prouver qu’il y ait un signe. Et si elles signifient, il y aura quelque chose signifiée par elles ; et cela prouvera qu’il y a quelque signe. Mais, comme on apporte des raisons également probables pour faire voir qu’il y a un signe, et pour faire voir qu’il n’y en a point, il faut dire qu’il n’est pas plus vrai qu’il y ait un signe, que non pas qu’il n’y en ait point.

Chapitre XII. De la démonstration.

Il est donc évident, par ce que nous avons dit précédemment, que la démonstration n’est point une chose dont on puisse dire certainement qu’elle est. Car si nous nous abstenons de juger du signe, la démonstration étant elle-même un signe, il faut que nous nous abstenions aussi de juger s’il y en a quelqu’une, puisque nous trouverons que les arguments qui ont été proposés touchant le signe, peuvent être appliqués aussi contre la démonstration, en ce qu’elle se rapporte à quelque chose comme le signe, et que de même elle est explicative de sa conclusion : d’où il suit que l’on peut dire contre la démonstration à peu près les mêmes choses que nous avons dites contre le signe.

Mais pour traiter séparément de la démonstration, comme je le prétends faire en peu de mots, je tâcherai d’expliquer succinctement ce que les dogmatiques entendent par une démonstration. La démonstration, disent-ils, est un argument qui en concluant par des prémisses avouées et indubitables, développe et démontre sa conclusion qui avait été auparavant obscure. Expliquons cette définition.

L’argument est, selon les dogmatiques, un discours composé de prémisses et d’une conclusion. Les prémisses ou les somptions de la démonstration, sont des propositions, que l’on prend d’un commun consentement, pour établir la conclusion ; et la conclusion est une proposition, qui est établie par les prémisses. Ainsi dans cet argument : S’il est jour, il fait clair : Or il est jour ; Donc il fait clair ; cette proposition, Donc il fait clair, est la conclusion ; et les autres sont les somptions ou les prémisses. Ensuite, entre les arguments, il y en a qui ont la force de conclure, et d’autres qui ne l’ont pas. L’argument a la force de conclure, lorsque le Connexum qui commence par les somptions ou les prémisses de l’argument, liées ensemble, et qui finit par la conclusion de l’argument, est vrai. Par exemple, l’argument ci-dessus a la force de conclure, parce que dans ce Connexum, s’il est jour, il fait clair, la conclusion, il fait clair, est une suite de la liaison de cette prémisse, il est jour, et de cette autre, s’il est jour, il fait clair : mais les autres arguments, qui ne sont pas ainsi, n’ont pas la force de conclure. Au reste, entre ces arguments concluants, les uns sont vrais, et les autres faux. Ils sont vrais, lorsque non seulement le Connexum est vrai, en vertu de la liaison des prémisses et de la conclusion ; mais encore lorsque la conclusion est vraie, aussi bien que les prémisses, et que la liaison qui est entre toutes ces choses : et par, cette raison-là, supposé qu’il soit jour maintenant, l’argument précédent est vrai : S’il est jour, il fait clair : Or il est jour : Donc il fait clair. Mais les faux arguments qui concluent bien, sont ceux qui n’ont pas cela. Car, parce qu’il est jour maintenant, cette argumentation, S’il est nuit, il ne fait pas clair : Or il est nuit : Donc il ne fait pas clair, conclut bien, parce que les prémisses, il est nuit : et, s’il est nuit, il ne fait pas clair, concluent bien ; mais elle n’est pas vraie, parce que l’une des prémisses qui est celle-ci, il est nuit, n’est pas vraie. Les dogmatiques disent donc, qu’une argumentation est vraie, quand elle tire une conclusion vraie de prémisses vraies.

De plus ; entre les argumentations, les unes font démonstratives et les autres non. Les démonstratives font celles qui de prémisses évidentes en tirent quelque conclusion qui était auparavant obscure : et les non démonstratives sont celles qui ne sont point telles. Suivant cela cet argument, s’il est jour, il fait clair : Or il est jour : Donc il fait clair, n’est point démonstratif. Car sa conclusion, il fait clair, est évidente indépendamment de cet argument. Et cet autre argument, si les sueurs coulent dehors du corps, il y a des pores, que l’on peut concevoir par l’entendement : Or les sueurs coulent dehors du corps : Donc il y a des pores que l’on peut concevoir par l’entendement. Cet argument, dis-je, est démonstratif.

Enfin entre les argumentations, qui concluent quelque chose d’obscur, les unes ne font que nous mener simplement par les prémisses à la conclusion, et les autres non seulement nous mènent à la conclusion, mais encore elles nous la démontrent et elles nous l’éclaircissent. Celles qui ne font simplement que nous conduire à la conclusion, sont celles qui ne dépendent que de la foi ou de l’autorité, et de la mémoire ; telle qu’est celle-ci ; Si quelqu’un des dieux vous a dit que cet homme deviendra riche, il deviendra riche : Or ce Dieu (en montrant Jupiter) vous a dit que cet homme deviendra riche ? Donc cet homme deviendra riche. Car nous accordons notre assentiment à cette conclusion, plutôt parce que nous ajoutons foi à la parole d’un dieu, qu’à cause de l’évidence nécessaire des prémisses. D’autres argumentations ne nous mènent pas seulement ainsi par direction à la conclusion, mais elles nous y conduisent encore par explication, et par démonstration ; comme celle-ci, si les sueurs coulent sur la peau, il y a des pores que nous pouvons nous représenter : or l’antécédent est vrai : dont aussi le conséquent l’est. Car ce que l’on dit que les sueurs coulent, sert à faire concevoir clairement, ce que l’on ajoute, qu’il y a des pores, parce que nous avons dans notre esprit ce préjugé, que l’humidité ne peut pas passer au travers d’un corps qui ne serait point poreux.

Il faut donc que la démonstration soit un argument, qui ait la force de conclure, qui soit vrai, qui ait une conclusion obscure par elle – même, mais laquelle soit manifestée par la force des prémisses. C’est pourquoi on dit que la démonstration est une argumentation qui par des propositions accordées, déclare et rend évidente sa conclusion qui était auparavant obscure. Voilà ce que disent ordinairement les dogmatiques pour donner une notion de la démonstration.

Chapitre XIII. S’il y a quelque démonstration.

Or de ce que les dogmatiques disent de la démonstration, on peut conclure qu’il n’y en a point, pourvu que l’on renverse en particulier chacune des choses qui sont comprises dans la notion qu’ils en donnent.

Par exemple, l’argument est composé de propositions : mais les choses composées ne peuvent pas exister, si les choses dont elles sont composées, n’existent toutes ensemble, comme cela est évident à l’égard d’un lit et d’autres composés semblables : Or les parties de l’argument n’existent point ensemble ; car quand nous disons la première des prémisses, la seconde, ni la conclusion n’existent pas encore, et quand nous disons la seconde, la première n’existe plus, et la conclusion n’existe pas encore, et enfin quand nous prononçons la conclusion, les prémisses n’existent plus : Donc les parties de l’argument n’existent point ensemble, et par conséquent il semble que l’argument n’existe pas non plus.

Outre cela on ne saurait comprendre quel doit être un argument qui a la force de conclure ; car si on prétend le discerner par la bonté de la conséquence du Connexum, comme cette conséquence du Connexum est quelque chose de si controversée qu’on ne peut pas la connaître, et que peut-être même ne peut-on pas concevoir ce que c’est que le Connexum (comme nous l’avons fait voir en parlant du signe), il s’ensuit qu’on ne pourra pas comprendre quel doit être un argument qui a la force de conclure.

De plus les dialecticiens disent qu’un argument peut devenir malpropre pour conclure ou faute de liaison et de connexion dans ses parties, ou à cause de quelque omission, ou parce qu’il n’est pas en forme, ou pour quelque superfluité. Faute de liaison ; lorsque les prémisses n’ont pas de liaison l’une avec l’autre, ni avec la conclusion ; comme celui-ci, s’il est jour, il fait clair : or on vend du blé au marché : donc Dion se promène. À cause de quelque superfluité, lorsqu’il se trouva une proposition dans les prémisses qui ne sert à rien pour la conclusion ; comme, s’il est jour il fait clair : or il est jour, et même Dion se promène : donc il fait clair. Lorsque la forme de l’argument n’est pas propre pour conclure, comme supposant que ces arguments soient concluants s’il est jour il fait clair : or il est jour : donc il fait clair. S’il est jour il fait clair : or il ne fait pas clair : donc il n’est pas jour : alors l’argument suivant n’est pas propre pour conclure, s’il est jour il fait clair : or il fait clair : donc il est jour. Car, comme le Connexum suppose et promet que son conséquent est renfermé dans son antécédent, il s’ensuit que quand on reçoit l’antécédent, on reçoit aussi le conséquent ; et quand on ôte le conséquent, on ôte aussi l’antécédent : car si l’antécédent existait, le conséquent existerait aussi. Mais quand on pose le conséquent, on ne pose pas nécessairement l’antécédent. Car le Connexum ne disait pas que l’antécédent fût une fuite du conséquent, mais seulement que le conséquent était une suite de l’antécédent. Voilà pour quoi on dit qu’une argumentation conclut bien, lorsque du Connexum et de l’antécédent du Connexum, elle conclut le conséquent du même Connexum ; ou bien lorsque du Connexum, et de l’opposé du conséquent, elle conclut l’opposé de l’antécédent. Mais on dit que celle-là conclut mal, qui du Connexum et du conséquent conclut l’antécédent, comme celle que j’ai dite ci-dessus ; parce que quoique ses prémisses soient vraies, elle conclut faux, si étant dite de nuit il y a une lumière de lampe ou de chandelle. Car cette proposition s’il est jour, il fait clair, est un Connexum vrai : et cette prémisse, il fait clair, est vraie aussi, à cause de la lumière de la chandelle : mais la conclure, Donc il est jour, est fausse.

Enfin une argumentation est vicieuse par omission, dans laquelle on omet quelqu’une des choses qui sont nécessaires pour tirer une conclusion légitime ; comme supposant que cette argumentation est vraie, ou les richesses sont bonnes, ou elles sont mauvaises, ou elles sont indifférentes ; mais elles ne sont ni mauvaises, ni indifférentes : donc elles sont bonnes ; l’argument suivant sera vicieux par omission ; ou les richesses sont bonnes, ou elles font mauvaises : or elles ne font pas mauvaises : donc elles font bonnes.

Si donc je démontre que, suivant les dogmatiques eux-mêmes, on ne saurait fixer ni connaître distinctement quelle est la différence qui est entre les arguments concluants, et entre ceux qui ne le sont pas, j’aurai fait voir en même temps qu’on ne peut pas comprendre quelle est une argumentation qui a la force et la vertu de conclure : tellement que ce verbiage immense des dogmatiques dans leur dialectique se trouvera tout à fait inutile. Or voici comme je le fais voir.

On dit qu’un argument n’est point concluant faute de liaison, et que cela se connaît, en ce que ses prémisses n’ont pas une bonne connexion entre elles, ni avec la conclusion. Mais comme il faut savoir ce que c’est qu’un bon Connexum, avant que de savoir distinguer si sa conséquence est bonne, et que nous ne pouvons pas juger d’un bon Connexum, comme nous l’avons prouvé ci-dessus, on ne pourra pas juger non plus quel peut être un argument qui faute de liaison, ou par son inconséquence n’est point propre pour conclure. Car quiconque dit qu’il y a quelque argument non concluant à cause de son inconséquence, s’il affirme seulement cela par une proposition, sans autre preuve, on lui opposera une autre proposition contraire : et s’il démontre ce qu’il avance, en se servant de quelque argument, on lui dira que son argument doit avoir premièrement la vertu de conclure, et doit ensuite prouver qu’il n’y a point de liaison entre les prémisses de cet argument que l’on dit être défectueux par inconséquence. Mais nous ne saurons pas si son argument est démonstratif, parce que nous n’avons pas une preuve distinctive du Connexum qui soit approuvée du commun consentement de tous, par laquelle nous puissions juger si sa conclusion est une suite de la connexion des prémisses de son argument. Nous ne pouvons donc pas par cet argument-là distinguer, comme il faut, un argument vicieux par son inconséquence, d’avec un argument qui a la vertu de conclure. Nous ferons les mêmes objections à celui qui dira qu’une argumentation est vicieuse, si elle est proposée dans une forme défectueuse : car celui qui assure qu’une forme d’argumenter est vicieuse, n’aura point d’argument indubitable reconnu pour concluant, par lequel il puisse conclure ce qu’il dit. Et par le même moyen on peut aussi réfuter ceux qui veulent faire voir qu’un argument peut être vicieux par omission. Car si on ne peut pas distinguer quel doit être un argument parfait, et auquel rien ne manque, celui aussi dans lequel on aura omis quelque chose sera obscur, et on ne pourra point le distinguer d’un autre, où rien ne manquerait. Outre cela celui qui veut faire voir par un argument, qu’il manque quelque chose à une argumentation, ne pourra jamais assurer par un jugement certain et droit, que cette argumentation a quelque défaut, à moins qu’il n’ait une règle pour diffamer un bon Connexum par laquelle il puisse juger de la conséquence de l’argument qu’il emploie contre cette argumentation.

Maintenant à l’égard de cet argument que l’on dit être vicieux par superfluité, on ne peut le distinguer d’avec un argument concluant par aucun argument démonstratif : car eu égard à la superfluité, les argumentations indémontrables, qui sont si célèbres parmi les stoïciens, paraîtront elles-mêmes n’être point propres pour conclure ; (argumentations néanmoins d’une si grande conséquence, que si on les rejette, on renverse en même temps toute la dialectique). Les stoïciens disent que ces argumentations indémontrables n’ont pas besoin d’être confirmées par une démonstration, et qu’elles servent à démontrer quand les autres arguments concluent bien. Or on verra clairement qu’il y a de la superfluité dans ces argumentations indémontrables, quand je les aurai exposées, et quand j’aurai ainsi prouvé ce que j’avance.

Ils ont inventé plusieurs argumentations indémontrables, mais ils en assignent principalement cinq. La première, qui du Connexum et de son antécédent, en conclut le conséquent : comme, s’il est jour, il fait clair : or il fait jour : donc il fait clair. La seconde, qui du Connexum et du contraire du conséquent, conclut le contraire de l’antécédent : comme, s’il est jour, il fait clair : or il ne fait pas clair : donc il n’est pas jour. La troisième, qui d’une proposition négative copulative, et de la position d’une de ses parties, conclut le contraire du reste : comme, il n’est pas jour, et nuit ensemble : or il est jour : donc il n’est pas nuit. La quatrième, qui d’une proposition disjonctive et d’une de ses parties, conclut le contraire du reste : comme, Ou il est jour, ou il est nuit : or il est jour : donc il n’est pas nuit. La cinquième, qui d’une disjonctive et du contraire d’une des parties, conclut le reste : comme, Ou il est jour, ou il est nuit : or il n’est pas nuit : donc il est jour.

Voilà leurs célèbres argumentations indémontrables, lesquelles toutes ne me paraissent point être propres pour conclure, parce qu’elles ont le défaut de la superfluité. Pour commencer par la première, voici comme je raisonne. Ou c’est une chose avouée et indubitable que de ce dit, s’il est jour (qui est l’antécédent du Connexum s’il est jour, il fait clair), suit cet autre, il fait clair, qui est le conséquent ; ou bien cela est incertain. Si cela est incertain, nous n’accorderons point le Connexum comme une chose indubitable. Que s’il est certain que posé ce dit, il est jour, cet autre, il fait clair, existe nécessairement, certainement après que nous avons dit, il est jour, on en conclut tout d’abord, il fait clair : tellement qu’il suffit de dire, il est jour, donc il fait clair : et tout ce Connexum, s’il est jour, il fait clair, devient superflu.

Nous suivrons la même méthode pour attaquer la seconde argumentation indémontrable. Car ou il se peut faire que, le conséquent n’existant pas, l’antécédent existe, ou cela ne se peut pas. Si cela se peut faire, le Connexum ne sera pas véritable : mais si cela ne se peut pas, dès qu’on nie le conséquent, on nie aussi l’antécédent ; tellement que le Connexum devient derechef inutile, puisque c’est assez de proposer ainsi l’argument, il ne fait pas clair : donc il n’est pas jour.

Ce sera encore la même chose dans la troisième indémontrable. Car ou il est certain qu’il ne se peut pas faire que les choses qui sont jointes dans la proposition copulative négative existent ensemble, ou cela est incertain. Si cela est incertain, nous n’accorderons pas la copulative négative : et si cela est certain, dès que l’on pose l’un, on ôte l’autre, et la négation de la copulative négative est inutile, puisque l’on peut réduire l’argument à ceci, il est jour : donc il n’est pas nuit.

Nous dirons la même chose à l’égard de la quatrième et de la cinquième indémontrables. Car ou on connaît certainement que dans la disjonctive une partie est vraie et l’autre fausse avec une contrariété parfaite, comme le promet la disjonction, ou cela est incertain. Si cela est incertain, nous n’accorderons pas la disjonction : mais si cela est certain, l’une des deux parties posée, il est évident que l’autre n’est pas, et l’une étant ôtée, il est évident que l’autre existe ; tellement qu’il suffit de proposer ces arguments ainsi, il est jour : donc il n’est pas nuit. Il n’est pas jour, donc il est nuit, et la proposition disjonctive devient superflue.

On peut dire la même chose des syllogismes que l’on appelle catégoriques, qui sont fort en usage parmi les péripatéticiens : tel qu’est cet argument, Ce qui est juste, est honnête : ce qui est honnête est bon : donc ce qui est juste est bon. Ou bien c’est une chose avouée, certaine, et évidente, que l’honnête est bon : ou bien cela est douteux, et n’est point connu avec évidence. Si cela est incertain, on ne l’accordera pas dans l’argument proposé, et ainsi ce syllogisme ne sera pas concluant non plus : mais s’il est certain que tout ce qui est honnête est, bon, dès qu’on dit que ceci ou cela est honnête, on conclut aussi que ceci ou que cela est bon. Ainsi il suffit de raisonner ainsi : Ce qui est juste est honnête : donc ce qui est juste est bon : et l’autre prémisse où on disait que ce qui est honnête est bon, est superflue. De même dans cet argument, Socrate est homme : or tout homme est animal : donc Socrate est animal. Si ce n’est pas une chose certaine par elle-même, que tout ce qui est homme est animal, la proposition universelle de cet argument ne sera pas avouée, et on ne l’accordera pas à celui qui argumentera : mais si dès que quelque chose est homme, il s’enfuit que c’est un animal, et si par conséquent cette proposition, tout homme est animal, est indubitablement vraie ; aussitôt que l’on a dit que Socrate est homme, il s’ensuit qu’il est animal : tellement qu’il suffit d’argumenter ainsi, Socrate est homme : donc Socrate est animal ; et cette proposition, tout homme est animal, est superflue.

On peut se servir de la même méthode dans les autres premiers arguments catégoriques, sans qu’il soit besoin de nous arrêter plus longtemps à ces choses. Au reste ces argumentations indémontrables dans lesquelles les dogmatiques font consister le fondement des syllogismes, étant vicieuses par superfluité, toute la dialectique est renversée par cette superfluité : puisque nous ne pouvons pas discerner les arguments vicieux par superfluité, et par conséquent malpropres à conclure, d’avec ceux qui font concluants.

Que si quelques-uns n’approuvent pas que les argumentations n’aient qu’une seule prémisse, ceux-là ne font pas plus croyables qu’Antipater, qui ne rejette pas ces arguments. Voilà les raisons qui font que l’on ne peut point juger quelle doit être cette argumentation, que les dialecticiens disent avoir la vertu de conclure. Mais de plus on ne peut pas juger quel doit être un argument pour être vrai, soit par les raisons que nous avons dites, soit parce que le conséquent doit être vrai nécessairement. Car ou la conclusion que l’on dit être vraie, est évidente, ou elle est obscure. Mais elle ne peut pas être évidente, car en ce cas elle n’aurait pas besoin de prémisses pour la manifester, si elle tombait par elle-même sous nos sens, et elle ne serait pas moins évidente que ses prémisses. Que si elle est obscure, parce que la controverse des choses obscures nous a paru jusqu’ici impossible à être jugée (comme nous l’avons dit ci-dessus) et que par conséquent les choses obscures sont incompréhensibles, il s’ensuivra que la conclusion obscure de cet argument que l’on dit être vrai, sera aussi incompréhensible : et si elle est incompréhensible, jamais nous ne distinguerons si ce que l’on conclut, est vrai ou faux. Nous ne saurons donc pas, et nous ne pourrons trouver en aucune manière si l’argumentation est vraie ou non. Mais, pour ne nous pas arrêter sur ces choses, je dis que l’on ne saurait trouver quelle doit être une argumentation, afin qu’elle puisse conclure par des choses évidentes une chose qui était obscure. Car si la conclusion vient de la liaison et de la connexion qui est entre les prémisses de l’argument, et si le conséquent, est du nombre des choses qui se rapportent à quelque autre chose, c’est-à-dire, s’il se rapporte à l’antécédent ; comme les relatifs se connaissent ensemble (ainsi que nous l’avons fait voir), il s’ensuit que la conclusion étant obscure, les prémisses le seront aussi ; et si les prémisses sont évidentes, la conclusion le sera aussi, puisqu’on la conçoit avec les prémisses qui font évidentes : tellement qu’on ne conclura pas une chose obscure, de choses évidentes. Ce qui étant ainsi, les prémisses ne démontrent pas la conclusion ; car si elle est obscure, elle est inconcevable et on ne saurait la connaître, et si elle est évidente, elle n’a pas besoin d’être rendue telle par des prémisses

Donc si la démonstration est une argumentation concluante, qui par quelques prémisses que tout le monde reconnaît pour vraies, manifeste une conclusion obscure ; comme nous avons fait voir qu’il n’y a aucune argumentation, ni qui ait la vertu de conclure, ni qui soit vraie, ni qui puisse conclure l’obscur par l’évident, ni qui manifeste et découvre fa conclusion ; il est clair qu’il ne peut point y avoir de démonstration.

Voici encore quelques raisons par lesquelles nous attaquerons les dogmatiques, et qui nous feront voir qu’il n’y a point de démonstration, et que l’on n’en peut pas concevoir. Si on dit qu’il y a quelque démonstration, ou on dira qu’elle est générale, ou on dira qu’elle est particulière : mais il ne peut y avoir ni démonstration générale, ni démonstration particulière, comme je vais le montrer (et on ne peut pas concevoir d’autre démonstration) : donc on ne peut pas dire qu’il y ait aucune démonstration.

Qu’il n’y ait point de démonstration générale, voici comme je le prouve. Ou cette démonstration a des prémisses et une conclusion, ou elle n’en a points. Si elle n’en a point, elle n’est pas une démonstration. Que si elle a quelques prémisses, et quelque conclusion, comme tout ce qui est démontré, est quelque chose de particulier, aussi bien que ce qui démontre, elle fera une démonstration particulière. Il n’y a donc point de démonstration générale. Mais il n’y en a point non plus de spéciale ou de particulière. Car ou on dira que cette démonstration est un composé de prémisses et d’une conclusion, ou un composé de prémisses seulement : mais aucun de ces composés n’est point une démonstration (comme je vais le faire voir), donc il n’y a point de démonstration particulière.

Je dis donc qu’un composé de prémisses et d’une conclusion n’est pas une démonstration. Premièrement parce qu’ayant quelque partie obscure et incertaine, qui est la conclusion, elle sera obscure et incertaine ; ce qui est absurde à dire d’une démonstration. Car si cette démonstration est obscure et incertaine, elle aura plutôt besoin de quelque chose qui la démontre, qu’elle ne sera démonstrative de quelques autres choses.

Ensuite. Comme les dogmatiques disent que la démonstration est relative à quelque chose, c’est-à-dire, à la conclusion, et que les choses relatives sont conçues comme se rapportant à d’autres choses qu’à elles-mêmes, comme le disent encore les mêmes philosophes, il faut que ce qui est démontré soit autre et différent de la démonstration. Si donc la conclusion est ce qui est démontré, on ne pourra pas concevoir qu’une démonstration ait une conclusion. Car ou la conclusion aide en quelque chose à sa propre démonstration, ou elle n’y sert de rien. Mais, si elle y aide, elle sera explicative et démonstrative d’elle-même, et si elle n’y sert de rien, elle est superflue, et elle ne sera pas par conséquent une partie de la démonstration, parce que nous dirons que cette démonstration est vicieuse par superfluité.

Mais d’un autre côté un composé de prémisses seules n’est pas une démonstration. Car si je dis, s’il est jour il fait clair : Or il est jour : qui est-ce qui accordera que cela fasse une argumentation, ou un discours dont le sens soit complet. Donc un composé de seules prémisses n’est pas une démonstration ; ce qui fait qu’il ne peut y avoir de démonstration particulière. Or s’il ne peut y avoir ni démonstration particulière, ni démonstration générale, et que nous ne puissions pas concevoir quelque autre forte de démonstration, il faut dire, qu’il ne peut y avoir aucune démonstration.

Nous montrerons encore qu’il n’y a point de démonstration, en cette manière. S’il y a quelque démonstration, ou bien, étant évidente, elle démontre quelque chose d’évident ; ou étant obscure, quelque chose d’obscur ; ou étant obscure, quelque chose d’évident ; ou étant évidente, quelque chose d’obscur : Or on ne peut concevoir aucune démonstration qui puisse servir à démontrer aucune de ces choses : Donc on ne peut concevoir ce que c’est qu’une démonstration.

Si la démonstration, étant évidente, découvre ou démontre ce qui est évident, ce qu’elle démontre est en même temps évident et obscur, évident, parce qu’on le suppose tel, et obscur, parce qu’il a besoin d’être démontré, et qu’il ne tombe point par soi-même évidemment tous nos sens.

Si, étant obscure, elle démontre ce qui est obscur, elle aura besoin elle-même d’être démontrée par quelque autre chose, et ne pourra pas servir à la démonstration de quelques autres choses : ce qui est contraire à la notion de la démonstration.

Par la même raison il ne peut pas y avoir une démonstration obscure d’une chose évidente, ni une démonstration évidente d’une chose obscure. Car comme la démonstration est relative à quelque chose, et comme les choses relatives se connaissent ensemble l’une par l’autre, il est clair que si ce que l’on dit être démontré, est compris ensemble avec la démonstration évidente, il sera aussi évident. De manière qu’on s’exposera à une rétorsion, et qu’on ne pourra pas prouver que des choses manifestes soient démonstratives de quelque chose d’obscur. Si donc il n’y a point de démonstration évidente d’une chose évidente, ni obscure d’une chose obscure, ni obscure, d’une chose évidente, ni évidente d’une chose obscure, et qu’il n’y ait rien que ces sortes de démonstrations, suivant les dogmatiques ; il faut dire que la démonstration n’est rien.

Ajoutez, qu’il y a des disputes entre les dogmatiques touchant la démonstration. Les uns disant qu’il n’y en a point (comme ceux qui disent qu’il n’y a rien) et les autres disant qu’il y en a (comme la plupart des dogmatiques). Au lieu que nous disons qu’il n’est pas plus vrai de dire qu’il y en a, que de dire qu’il n’y en a pas. De plus il est nécessaire qu’une démonstration contienne un dogme : or tout dogme est controversé : il faut donc qu’il y ait quelque controverse touchant quelque démonstration que ce soit. Car si dès là que l’on regarde comme avouée et indubitable la démonstration, par exemple, celle par laquelle on démontre qu’il y a du vide, on regarde en même temps le vide comme un dogme avoué ; et si ceux qui doutent s’il y a du vide, doutent aussi de la démonstration du vide (ce qu’il faut dire à l’égard de tous les dogmes dont on prétend donner des démonstrations), il s’enfuit que toute démonstration est révoquée en doute et controversée.

Donc, parce que toute démonstration est une chose incertaine et obscure, à cause qu’elle fait le sujet d’une controverse (les choses controversées étant obscures et incertaines, en tant qu’elles sont controversées), elle n’est pas évidente par elle-même, et elle doit nous devenir telle et nous être démontrée par une démonstration. Mais la démonstration qui servira de preuve à la première, ne sera pas elle-même indubitable et évidente (car nous cherchons maintenant s’il y a quelque démonstration de quelque manière que ce soit) ; or si cette démonstration est contestée et incertaine, elle aura besoin d’une autre démonstration, et celle-ci d’une autre, et ainsi à l’infini. Mais on ne peut pas démontrer des choses à l’infini : on ne peut donc pas démontrer qu’il y ait quelque démonstration.

Cela ne peut point non plus se découvrir par quelque signe. Car comme c’est une question, de savoir s’il y a un signe, et qu’un signe a besoin d’une démonstration qui en prouve l’existence, on ne peut éviter de tomber dans le Diallèle, parce que la démonstration a besoin de signe qui la prouve, et le signe a besoin d’une démonstration qui en fasse voir l’existence : ce qui est absurde. On ne peut donc pas décider la controverse de la démonstration, parce que la décision que l’on en ferait a besoin elle-même d’une règle de décision ou de jugement : or, comme on est en dispute pour savoir s’il y a une telle règle (comme nous l’avons fait voir), et que par conséquent la règle de jugement a besoin d’une démonstration qui prouve qu’il y a une telle règle, il se trouve que l’on est obligé de s’embarrasser dans le Diallèle : moyen d’Épokhé qui est pour nous une raison de douter.

Si donc ni par la démonstration, ni par le signe, ni par la règle du vrai, on ne peut point montrer qu’il y ait quelque démonstration ; si de plus la démonstration ne peut pas se démontrer elle-même (comme nous l’avons fait voir), on ne pourra pas savoir s’il y a quelque démonstration ; et il faudra dire par conséquent qu’il n’y en a point.

En voilà assez pour ce traité abrégé, contre la démonstration. Examinons les objections des dogmatiques. Ou les arguments que l’on propose contre la démonstration (disent-ils) sont démonstratifs, ou ils ne le sont pas. S’ils ne le font pas, ils ne peuvent pas prouver qu’il n’y a point de démonstration : et s’ils sont démonstratifs, ceux qui les font (pour rétorquer contre eux leurs propres raisonnements) prouvent et reconnaissent par là l’existence de la démonstration. Voici donc quel est l’argument de ces dogmatiques. S’il y a quelque démonstration, il y en a, et s’il n’y en a pas, il y en a aussi (puisqu’on prétend démontrer qu’il n’y en a pas). Or, ou il y a quelque démonstration, ou il n’y en a pas : donc il y en a. Ils concluent encore la même chose par un raisonnement de pareille force ; le voici. Ce qui est également une conséquence de deux choses opposées, est non seulement vrai, mais encore nécessaire : or ces deux propositions, Il y a quelque démonstration, II n’y a point de démonstration, sont choses opposées entre elles, et de l’une des deux, telle qu’il vous plaira, il s’ensuit qu’il y a quelque démonstration : donc il y a quelque démonstration.

Mais nous pouvons opposer quelque chose à ces raisonnements, en disant, par exemple, que comme nous ne croyons pas qu’il y ait aucun argument démonstratif, nous ne disons pas que celles-là mêmes qui font contre la démonstration, soient nécessairement démonstratives, mais qu’elles nous paraissent seulement vraisemblables. Or il n’est pas nécessaire que des choses vraisemblables, soient démonstratives, et au contraire si elles étaient aussi démonstratives (ce que nous n’assurons pas), elles seraient aussi nécessairement vraies. Or est-il que les arguments vrais sont ceux qui concluent du vrai au vrai ; et ainsi leur conclusion est vraie. Mais la conclusion que nous avons établie, et que les dogmatiques nous passent, sans nous l’accorder, était celle-ci, donc il n’y a point de démonstration : ainsi en rétorquant contre eux leur raisonnement, nous dirons, donc il n’y a point de démonstration ; puisque nos arguments étaient vrais.

De plus il se peut faire que, comme les remèdes purgatifs se chassent eux-mêmes avec les matières qui font dans le corps, ainsi nos arguments se réfutent et se condamnent eux-mêmes, avec les autres que l’on dit être démonstratifs. Cela n’est point absurde : car cette expression, Il n’y a rien de vrai, non seulement exclut tout, mais elle se renverse encore elle-même avec toutes les autres choses. Au reste on peut faire voir en plusieurs manières que cet argument, s’il y a une démonstration, il y a une démonstration ; s’il n’y a point de démonstration, il y a une démonstration : Or ou il y en a, ou il n’y en a point : Donc il y en a : on peut, dis-je, faire voir que cet argument n’a aucune vertu pour conclure. Mais pour le présent nous nous contenterons de ce raisonnement. Si ce Connexum, s’il y a une démonstration, il y a une démonstration, n’est pas vicieux, il faut que l’opposé de son conséquent, lequel opposé est, il n’y a point de démonstration, soit opposé à son antécédent ; Il y a une démonstration : Or il ne se peut pas faire, selon les dogmatiques, qu’un Connexum ne soit pas vicieux, qui est composé de propositions contraires ; parce que le Connexum promet, que si son antécédent est vrai, son conséquent le sera aussi. Mais dans des propositions répugnantes et disjonctives, c’est tout le contraire ; si l’un des deux est, il n’est pas possible que l’autre soit aussi. Donc si ce Connexum est vrai, s’il y a une démonstration, il y a une démonstration ; cet autre ne peut pas l’être, s’il n’y a point de démonstration, il y a une démonstration.

Mais enfin si nous voulons accorder et supposer que ce Connexum est vrai ; s’il n’y a point de démonstration, il y a une démonstration ; il s’ensuivra que ces propositions peuvent coexister ensemble, savoir, il y a une démonstration, et il n’y a point de démonstration ; et si elles peuvent coexister ensemble, l’une ne répugne pas à l’autre. Ainsi dans ce Connexum, s’il y a une démonstration, il y a une démonstration, l’opposé du conséquent ne répugne point à l’antécédent : donc ce Connexum n’est pas vrai.

Mais accordons encore que ce Connexum soit vrai ; mais que ces propositions, Il n’y a point de démonstration, Il y a quelque démonstration, ne répugnent pas l’une à l’autre : je dis que la proposition disjonctive ne sera pas bonne, par exemple celle-ci, ou il y a une démonstration, ou il n’y a point de démonstration. Car une bonne disjonctive promet qu’une des propositions qu’elle contient est vraie, et que le reste est faux et répugnant à ce qui est vrai. Que si cette disjonctive est bonne, on trouvera derechef que ce Connexum, s’il n’y a point de démonstration, il y a une démonstration, qui est composé de propositions répugnantes, est vicieux. C’est pour quoi les fonctions de cette argumentation sont discordantes entre elles, et se renversent réciproquement l’une l’autre : et ainsi elle ne conclut pas bien.

De plus ils ne peuvent pas faire voir que de deux choses opposées, il suive quoi que ce soit. Car ils n’ont pas une règle de discernement et de jugement pour juger de cette conséquence, comme nous avons dit. En un mot si les choses que l’on dit en faveur de la démonstration sont vraisemblables (car nous ne nous y opposons pas), et si aussi les arguments que l’on avance contre la démonstration sont vraisemblables ; nous devons nous empêcher de juger ni pour ni contre, et dire qu’il est également incertain s’il y a, ou s’il n’y a pas une démonstration.

Chapitre XIV. Des syllogismes.

Il pourrait paraître superflu de discourir de ces syllogismes, qui sont si communs dans les disputes des dogmatiques, soit parce qu’est détruisant l’existence de la démonstration, ils sont aussi renversés en même temps (car il est clair que n’y ayant point de démonstration il ne peut y avoir de syllogisme démonstratif) : soit parce qu’on peut appliquer à la réfutation ; des syllogismes, ce que nous avons dit en traitant des arguments vicieux par superfluité, lorsque nous avons donné une méthode pour faire voir que tous les arguments démonstratifs des stoïciens et des péripatéticiens n’ont aucune vertu de conclure.

Mais peut-être qu’il n’y aura pas de mal à ajouter ici comme par surcroît une dispute particulière touchant les syllogismes ; vu surtout le grand attachement que les dogmatiques ont pour ces arguments.

On pourrait apporter plusieurs raisons pour faire voir que ces syllogismes ne peuvent subsister ; mais eu égard au dessein de cet ouvrage où nous voulons être courts, il suffira de les attaquer de la manière que j’exposerai un peu après.

Je traiterai encore ici des arguments indémontrables ; parce que ces arguments étant renversés, tous les autres syllogismes tombent en même temps, et parce que l’on prétend démontrer par ces arguments, que les syllogismes sont concluants. Cette proposition, Tout homme est animal, se prouve par une induction ou par une énumération de tous les Individus. Car de ce que Socrate qui est homme, est aussi animal, et tout de même Platon et Dion, et tous les autres hommes particuliers, il paraît qu’on peut confirmer par là que tout homme est animal. Et s’il se trouve un seul être particulier qui soit contraire aux autres, la proposition universelle n’est point vraie. Par exemple, parce que la plus grande partie des animaux remuent la mâchoire inférieure, et que le crocodile seul remue celle d’en haut, cette proposition universelle, Tous les animaux remuent la mâchoire inférieure, n’est pas vraie.

Quand donc les dogmatiques raisonnent ainsi, Tout homme est animal : Socrate est homme : Donc Socrate est animal : il est évident que lorsqu’ils veulent ainsi, de cette proposition universelle, Tout homme est animal, conclure cette proposition singulière, Socrate est animal comme d’ailleurs une proposition universelle se prouve par une induction des singuliers, il est, dis-je, évident qu’ils tombent dans le Diallèle, en accordant qu’on doit prouver une proposition universelle par l’induction de tous les particuliers, et en voulant néanmoins conclure par un syllogisme, une proposition particulière d’une proposition universelle.

Tout de même dans cet argument, Socrate est homme, or aucun homme n’est un animal à quatre pieds. : donc Socrate n’est pas un animal à quatre pieds ; quand ils veulent prouver cette proposition, Aucun homme n’est un animal à quatre pieds, par une induction des singuliers, et qu’en même temps ils veulent conclure par un syllogisme chaque proportion singulière de celle-ci, Aucun homme n’est un animal à quatre pieds, il est évident qu’ils tombent dans l’incertitude du Diallèle.

Mais il est à propos de parcourir de la même manière les autres argumentations, que l’on appelle Indémontrables chez les péripatéticiens ; comme aussi celles qui sont fondées sur un Connexum semblable à celui-ci, s’il est jour, il fait clair.

Ils disent que de cette proposition, s’il est jour, il fait clair, on peut en conclure fermement celle-ci, Il fait clair : et derechef ils disent que ces deux dits, il fait clair : il est jour, prouvent et confirment le Connexum, s’il est jour, il fait clair, parce qu’on ne le croirait pas comme vrai, si l’on ne savait auparavant, qu’être jour et faire clair, sont deux choses qui coexistent toujours ensemble. Si donc pour composer ce Connexum, s’il est jour, il fait clair, il faut auparavant avoir compris que quand il est jour il fait clair ; et, si cependant on conclut de ce Connexum, que quand il est jour il fait clair ; il est évident que, comme ce Connexum dans cet argument indémontrable ne peut être prouvé que par la coexistence nécessaire de ces deux choses qu’il renferme, savoir qu’il est jour et qu’il fait clair, et que, comme réciproquement la coexistence de ces deux choses est confirmée et prouvée par le Connexum, il est, dis-je, évident qu’ici le Diallèle par son incertitude renverse toute la solidité de cet argument.

Il faut dire la même chose de celui-ci : S’il est jour, il fait clair : or il ne fait pas clair : donc il n’est pas jour. Car ce Connexum ne peut passer pour vrai, que parce que l’on ne peut pas voir le jour à moins qu’il ne fasse clair ; et il passerait pour faux, si quelquefois on voyait le jour sans qu’il fît clair : mais dans cet argument indémontrable on conclut de ce Connexum, s’il est jour, il fait clair ; qu’il n’est pas jour, quand il ne fait pas clair ; tellement que ces deux choses ont besoin l’une de l’autre pour se prouver mutuellement, et d’être prises chacune pour la preuve de l’autre, comme si elles étaient prouvées. Voilà un Diallèle vicieux.

De même encore, parce qu’il y a des choses, qui ne peuvent pas coexister ensemble, comme le jour et la nuit, il suit de là que cette copulative négative, il n’est pas jour et nuit ensemble, et que cette disjonctive, Ou il est jour, ou il est nuit, passent pour vraies ; et cependant on veut prouver la non-coexistence de ces choses par la copulative négative, ou par la disjonctive, en disant, il n’est pas jour et nuit ensemble : or il est nuit : donc il n’est pas jour ; ou bien, donc il n’est pas jour ; ou, or il n’est pas nuit : donc il est jour.

Voici donc comme nous raisonnons. Si pour prouver la disjonctive, ou la négative copulative, il faut auparavant avoir prouvé ou conçu que les propositions dont elles sont composées, ne peuvent coexister ensemble ; et si cependant on prétend conclure de la disjonctive, ou de la copulative négative, que ces choses ne coexistent pas ensemble, on tombe dans le Diallèle. Car il est certain que nous ne pouvons point ajouter foi aux Connexum précédents, à moins que nous n’ayons connu auparavant la non-coexistence des propositions qui y sont contenues, et que nous ne pouvons point affirmer cette non-coexistence, avant la preuve des syllogismes, qui sont fondés sur ces Connexum (c’est là le Diallèle).

Comme donc nous ne pouvons trouver aucun premier fondement, sur lequel nous puissions appuyer une croyance certaine, à cause de ces preuves réciproques ; nous dirons que ni le quatrième, ni le cinquième des arguments indémontrables n’ont aucune solidité. Mais en voilà assez pour le présent sur les syllogismes.

Chapitre XV. De l’induction.

Je crois que l’on peut encore réfuter facilement la manière d’argumenter qui se fait par induction. Car ceux qui veulent ainsi prouver l’universel par les singuliers, ou bien ils le feront en examinant tous les singuliers, ou bien ils le feront en examinant tous les singuliers, ou bien en en parcourant seulement quelques-uns. S’ils n’en suivent que quelques-uns, l’induction ne sera pas solide et certaine, parce qu’il se pourra faire que quelques-uns des singuliers, qui auront été omis dans l’induction, soient contraires à la proposition universelle. Que s’ils veulent parcourir tous les singuliers, ils entreprendront une chose impossible, les singuliers étant infinis, et n’étant renfermés dans aucunes bornes. Ainsi quelque parti que l’on prenne, il arrive que l’induction est chancelante et peu assurée.

Chapitre XVI. Des définitions.

Comme les dogmatiques s’imaginent d’être fort habiles dans l’art des définitions, qui appartient à leur logique ou à la partie rationnelle de leur philosophie, nous dirons maintenant quelque chose des définitions.

Les dogmatiques croient que les définitions sont fort utiles pour plusieurs choses ; mais on peut réduire leur utilité et leur nécessité à deux principaux chefs, si je ne me trompe. Car ils croient pouvoir démontrer qu’elles font nécessaires partout ; ou pour comprendre une chose, ou pour l’expliquer et l’enseigner avec méthode. Si donc nous faisons voir qu’elles ne sont utiles ni pour l’une ni pour l’autre de ces choses, nous renverserons (à mon avis) toute la peine inutile que se donnent les dogmatiques à cet égard.

D’abord. Si celui qui ne connaît pas l’objet d’une définition, ne peut pas définir ce qui lui est inconnu ; et si celui qui le connaît, et qui le définit ensuite, comprend sans l’aide de la définition, ce qui est défini, et ne fait que donner une définition à une chose connue ; la définition n’est donc pas nécessaire pour comprendre une chose. Car si nous voulons définir toutes choses, nous ne définirons absolument rien, parce que nous tomberons dans le progrès à l’infini : et si nous disons que l’on peut connaître quelques choses sans définitions, nous faisons voir par là, que les définitions ne sont point nécessaires pour connaître les choses ; puisque comprenant des choses qui n’ont point été définies, nous pourrions de même comprendre toutes les autres sans définitions. Ainsi ou nous ne définirons rien, pour éviter le progrès à l’infini, ou nous avouerons que les définitions ne sont point nécessaires pour connaître les choses : et par là nous trouverons qu’elles ne le sont pas non plus pour enseigner. Car comme celui qui a le premier connu une chose, l’a connue sans définition ; tout de même celui que l’on enseigne peut être instruit sans définition.

De plus les dogmatiques prétendent juger des définitions par les choses que l’on définit, et ils disent que les définitions sont vicieuses, quand elles renferment des choses qui ne sont dans aucun des définis ou qui ne sont point dans quelques-uns. De manière que si quelqu’un dit que l’homme est un animal raisonnable, immortel, ou qu’il est un animal raisonnable, mortel, grammairien, alors, parce qu’il n’y a aucun homme immortel, ou bien parce qu’il y a quelques hommes qui ne sont pas grammairiens, ils disent que ces définitions-là sont vicieuses. Mais peut-être que l’on ne saurait juger des définitions, à cause de la multitude infinie des singuliers par lesquels il faudrait en juger : et ensuite les définitions ne peuvent pas faire comprendre ni rendre faciles à enseigner les choses par lesquelles on juge de ces mêmes définitions ; puisque ces choses-là doivent être connues et comprises avant que de juger par elles des définitions.

Mais enfin peut-on nier qu’il ne soit ridicule de dire que les définitions servent ou à comprendre, ou à enseigner, ou seulement à éclaircir quoi que ce soit, quand elles ne servent qu’à nous embarrasser par des obscurités. Par exemple (pour badiner un peu) si quelqu’un, voulant demander à un homme s’il n’en a point rencontré un autre à cheval, et menant avec lui un chien, lui faisait cette interrogation ; animal raisonnable, mortel, capable de science et d’intelligence, n’as-tu pas rencontré un animal risible, à larges ongles, capable de science politique, ayant les hémisphères de ses fesses appuyés sur un animal mortel, qui a la faculté de hennir, menant avec soi un animal à quatre pieds aboyant ? Ne faudrait-il pas se moquer de celui qui voudrait qu’un homme demeurât muet sur une chose aussi connue que celle-là, à cause qu’il ignorerait les définitions ? Il faut donc dire que la définition est inutile, si on la considère selon les différentes notions que les dogmatiques en donnent : soit que l’on dise qu’elle est une oraison qui par une courte réminiscence, nous conduit à la connaissance des choses signifiées par les paroles (définition ou notion dont nous n’avons point parlé) ; soit que l’on dise qu’elle est une oraison qui marque ce que la chose est, ou que l’on en donne quelque autre notion. Car les dogmatiques en voulant nous apprendre ce que c’est que la définition, tombent dans une controverse, dont ils ne sauraient jamais se débarrasser, laquelle j’omets, parce que je veux être court, quoique cette controverse paraisse renverser toutes leurs définitions. Mais je ne crois pas en devoir dire davantage sur les définitions.

Chapitre XVII. De la division.

Comme quelques dogmatiques disent que la dialectique est l’art de faire des syllogismes, et des inductions, de définir et de diviser ; cela fait qu’après avoir disputé sur le Critérium ou sur la règle des jugements, sur le signe et la démonstration, sur les syllogismes, sur l’induction, et sur les définitions, nous croyons qu’il convient au dessein que nous avons dans ce traité, de disputer aussi en peu de mots sur la division. On dit donc que la division se fait en quatre manières, c’est-à-dire, que l’on peut diviser ou le nom en ses différentes significations ; ou le tout en ses parties, ou le genre en ses espèces, ou l’espèce en ses individus. Or je crois qu’en examinant chacune de ces choses à part, il n’est pas difficile de faire voir qu’il n’y a point de science qui apprenne à diviser en aucune de ces manières.

Chapitre XVIII. De la division du nom en ses différentes significations.

Les dogmatiques mettent les sciences au rang des choses naturelles et non pas au rang des choses positives ou d’institution ; et cela avec raison, Car la science doit être une chose stable et fixe : mais les choses positives ou d’institution font sujettes à changer aisément, comme étant variables et dépendantes de différents établissements qui sont en notre pouvoir. Or les noms signifiant par institution et non de leur nature (car autrement tous les hommes, grecs et étrangers, entendraient toutes les significations des mêmes mots, outre que nous avons le pouvoir de déclarer les significations que nous devons donner aux mots, et de désigner les choses par tels autres noms que nous voulons), comment, je vous prie, peut-il y avoir un art ou une science de diviser le nom en ses significations ? Et comment peut-on dire (comme quelques-uns le prétendent) que la dialectique est la science des choses significatives et des choses signifiées ?

Chapitre XIX. Du tout et de la partie.

Nous parlerons du tout et de la partie, dan s nos objections contre les physiciens. Mais voici ce que nous avons à dire pour le présent, de ce que l’on appelle la division du tout en ses parties. Quand on dit que l’on divise, par exemple, dix par un, par deux, par trois, par quatre, le nombre dix n’est pas partagé en ces parties-là. Car aussitôt que la première partie de dix est ôtée, comme, par exemple, l’unité (pour ne pas contester maintenant là-dessus), ce n’est plus dix, mais neuf, c’est tout autre chose que dix. Ainsi alors la soustraction des autres nombres n’est plus un retranchement ou une division du nombre dix, mais de quelques autres, qui varient à chaque division ou soustraction qui se fait. Peut-être donc ne peut-on pas diviser aussi un tout en ce que l’on appelle ses parties. Car si on divise le tout en ses parties, les parties, sont donc contenues dans le tout avant la division. Mais elles n’y sont pas contenues : je le prouve. Par exemple, pour nous arrêter au nombre dix, en un et en neuf ; huit est aussi une partie de dix, car on peut le partager en huit et en deux ; sept de même, et six, et cinq, et quatre, et trois, et deux, et un, sont des parties de dix. Si donc toutes ces parties sont comprises en dix, et si, étant ajoutée avec dix, elles font cinquante-cinq, il s’ensuivra que cinquante-cinq seront contenus dans dix, ce qui est absurde : donc ce que l’on dit être les parties de dix, n’est point compris dans dix, et dix ne peut point être partagé en ces choses-là (que l’on n’y aperçoit point) comme un tout serait partagé ou divisé en ses parties.

On peut faire les mêmes objections à l’égard des grandeurs, comme, par exemple, si on voulait diviser une grandeur de dix coudées. Mais il suffit de conclure que peut-être ne saurait-on partager ou diviser un tout en parties.

Chapitre XX. Des genres et des espèces.

Il reste à parler des genres et des espèces, ce que nous ferons plus amplement ailleurs : maintenant que nous voulons être courts, nous nous contenterons d’en dire peu de choses. Comme les dogmatiques mettent au rang des notions de l’esprit, les genres et les espèces, les arguments que nous avons rapportés contre l’entendement et contre l’imagination ou la fantaisie, suffisent pour renverser aussi ces notions-là. Mais si nos objections précédentes les laissent subsister, que répondra-t-on à ceci ?

S’il y a des genres, ou bien il y en a tout autant que d’espèces, ou bien, il y a une espèce commune à toutes les autres, que l’on dit être les espèces de celle-là, laquelle on appellera genre, S’il y a autant de genres que d’espèces, il n’y aura point de genre commun qui puisse être divisé en ces espèces-là. Mais si on dit qu’il y a un seul genre dans toutes les espèces qui lui appartiennent, ou bien chacune de ses espèces participera à tout le genre, ou bien seulement à une partie du genre. Mais l’espèce n’est pas participante de tout le genre ; car il ne se peut pas faire que le genre étant quelque chose d’unique, il soit contenu en même temps dans différentes choses, en sorte qu’on le puisse apercevoir tout entier dans chacune des choses où on dit qu’il est. Que si l’espèce reçoit seulement une partie du genre, premièrement le genre ne sera pas communiqué tout entier à l’espèce, comme on le croit, et l’homme ne sera pas animal, mais une partie d’animal, c’est-à-dire, qu’il sera, par exemple, une substance qui ne sera ni animée ni sensitive. En second lieu il faudra dire que toutes les espèces qui appartiennent à un genre, ou sont participantes d’une même partie de leur genre, ou les unes participantes d’une partie et les autres d’une autre. Elles ne peuvent pas être participantes toutes d’une même partie, à cause de ce qui a déjà été dit. Que si une espèce participe à une partie du genre, et une autre à une autre partie, les espèces ne seront point semblables entre elles en genre, ce que les dogmatiques n’admettront pas, et chaque genre fera infini, étant partagé non seulement en une infinité d’espèces, mais encore en une infinité de singuliers, dans lesquels on remarque le genre avec ses espèces. Car on dit et que Dion est homme, et qu’il est animal. Que si ces conséquences-là font absurdes, il faut dire que les espèces ne participent point à leur genre (qui est unique), non pas même en quelque partie.

Or si quelque espèce que ce soit ne participe ni à tout le genre, ni à quelque partie du genre, comment peut-on dire que le genre est unique, ou qu’il y a un seul genre dans toutes ses espèces, de manière qu’il se divise en ces espèces-là ? Certainement on ne peut point dire cela à moins que l’on ne se forge certaines images, certaines ombres, qu’il fera aisé de renverser, en suivant la méthode des sceptiques, à cause des controverses et des disputes des dogmatiques, qu’il fera impossible de décider, et à cause desquelles on ne pourra se déterminer à rien.

Ajoutons encore ceci. Les espèces sont ou telles, ou telles (d’une certaine manière ou d’une autre), et leurs genres sont ou tels et tels : ou bien ils sont tels seulement et non pas d’une autre manière : ou enfin ils ne sont ni tels ni tels (ni d’une manière ni d’une autre). Par exemple, parce que de ces choses-ci, ou de celles-là quelles qu’elles soient, les unes sont corporelles et les autres incorporelles, les unes vraies et les autres fausses, quelques-unes fort grandes, et quelques autres fort petites, et ainsi des autres : ce quelque chose, cet Aliquid, par exemple, que l’on dit être au genre généralissime, sera ou toutes choses, ou quelques-unes de toutes, ou rien. Que si ce Quelque chose n’est rien du tout, il ne sera pas même genre, et la dispute sera finie. Si on dit que cet Aliquid est toutes choses, outre que ce que l’on dira là, sera impossible, il faudra qu’il soit toutes les choses qui appartiennent aux espèces et aux individus, où il se rencontre. Car comme de ce que l’animal est (à ce que l’on dit) une substance animée, sensitive, chacune de ses espèces est dite aussi être, et une substance, et animée, et sensitive ; tout de même, si le genre est corps et non corps, et faux et vrai, et noir et blanc (ce qui soit dit seulement par supposition), et très petit et très grand, et toutes autres telles choses, chacune des espèces, et chaque singulier sera toutes choses, ce qui n’est point évident. Il est donc faux aussi que cet Aliquid, que ce Quelque chose généralissime soit toutes choses. Que s’il est seulement quelques-unes de toutes choses, s’il est les unes ou les autres, parce qu’il sera le genre de ces choses-ci, il ne sera pas le genre des autres. Comme, par exemple, si cet Aliquid généralissime est corps, il ne sera pas genre à l’égard des choses incorporelles ; et si cet Aliquid est animal, il ne sera pas genre à l’égard des animaux privés de raison : de manière qu’il n’y aura rien qui soit incorporel, et rien qui soit animal privé de raison ; et ainsi du reste, ce qui est absurde. Donc le genre n’est point tel et tel ; il n’est point non plus tel, et non d’une autre manière ; et enfin il n’est point ni tel ni tel (il n’est ni toutes choses, ni quelque chose, ni rien). Ce qui étant ainsi, il n’y a point de genre en aucune manière.

Maintenant, si on dit que le genre est toutes choses en puissance, nous répondrons que ce qui est quelque chose en puissance, doit être quelque chose en acte, ou actuellement : Par exemple, quelqu’un ne peut pas être grammairien, s’il n’existe actuellement. Si donc on nous dit que le genre est toutes choses en puissance, nous demanderons ce qu’il est en acte, et alors nos doutes demeureront toujours les mêmes. Car le genre ne peut pas être en acte toutes choses contraires. Il ne peut pas être non plus de certaines choses en acte, et d’autres choses en puissance ; comme, par exemple, il ne peut pas être corporel en acte, et incorporel en puissance. Car être en puissance, c’est pouvoir être en acte : mais ce qui est corps en acte, ne peut pas être incorporel en acte. Ainsi, par exemple, si une chose est corps en acte, elle n’est point incorporelle en puissance, et ainsi réciproquement. Nous ne pouvons donc pas dire que le genre soit d’autres choses en acte, et d’autres choses seulement en puissance. Mais si le genre n’est rien en acte, et s’il n’existe point, ce genre, que les dogmatiques prétendent diviser en ses espèces, n’est rien.

Il est à propos de considérer ici une chose. Comme de ce qu’Alexandre et Paris sont une même personne, il ne se peut pas faire, que cette proposition : Alexandre se promène, étant vraie, cette autre, Paris se promène, soit fausse. De même si c’est une même chose, d’être homme, et d’être Téon, ou Dion, il est évident que si on se sert du mot d’homme dans une proposition qui regardera également Téon et Dion, cette proposition devra être vraie ou fausse par rapport à Téon et à Dion tout ensemble. Mais cela n’est point ainsi. Car si Dion est assis, et que Téon se promène, cette proposition, Un homme se promène, est vraie étant dite du second, et fausse étant dite du premier. Donc le nom d’homme n’est pas une appellation commune, ni une seule et même chose à l’égard de tous les deux, mais elle est toute différente, et particulière à chacun.

Chapitre XXI. Des accidents communs.

On peut raisonner à peu près de même sur les accidents communs, ou sur les propriétés communes. Car si Dion et Téon ont, par exemple, une seule et même propriété commune, comme serait celle de voir ; si nous supposons que Dion vienne à mourir, et que Téon lui survive, et qu’il voie, ou bien il faudra dire que la vue de Dion qui est mort, demeure entière, ce qui répugne à l’évidence de la chose, ou bien il faudra dire que sa vue est périe et n’est pas périe, ce qui est absurde. Donc la faculté de voir de Téon n’est pas la même que celle de Dion. Donc ce sont deux facultés différentes et particulières chacune à un chacun. Si, par exemple, la respiration est une même propriété dans Dion et dans Téon, il ne se peut pas faire que cette respiration soit encore dans Téon, et qu’elle ait cessé dans Dion. Or il se peut faire que celui-ci soit mort, et que l’autre soit encore vivant. Donc elle n’est pas une même chose dans l’un et dans l’autre. Mais il suffit pour le présent d’avoir dit en peu de mots quelque chose sur ce sujet.

Chapitre XXII. Des sophismes.

Il ne sera pas hors de propos de nous arrêter un peu sur la dispute des sophismes, parce que ceux qui estiment la dialectique, disent qu’elle est nécessaire pour les résoudre. Car, disent-ils, si l’on distingue par le moyen de la dialectique, les arguments vrais et faux, et si les sophismes sont des arguments faux, elle peut les discerner et juger de ces mauvais raisonnements qui nuisent à la vérité, par quelque apparence de vraisemblance. C’est pourquoi les dialecticiens, zélés à donner des secours aux hommes pour la conduite ordinaire de la vie, qui serait en danger sans eux, s’appliquent avec un grand soin à nous donner la notion, les différences, et les solutions des sophismes. Ils disent qu’un sophisme est une argumentation vraisemblable et trompeuse, qui admet une conclusion où fausse, ou semblable à une fausse, ou obscure, et qui ne doit point être admise pour quelque autre raison.

Cette conclusion est fausse, comme dans ce sophisme. Personne ne donne à boire un Catégorème : or boire de l’absinthe, c’est un catégorème : donc personne ne donne à boire de l’absinthe.

La conclusion paraît fausse dans celui-ci. Ce qui n’a pu, ni ne peut se faire, n’est point absurde : or il n’a pu ni ne peut se faire, qu’un médecin tue, en tant que médecin.

La conclusion est obscure, comme dans celui-ci. Il n’est pas vrai et que je vous aie interrogé premièrement sur quelque chose, et qu’en même temps les étoiles soient en nombre impair : or je vous ai interrogé premièrement, si les étoiles sont en nombre pair.

La conclusion ne doit pas être admise pour quelque autre raison dans tous les sophismes ; tels que font ceux, par exemple, qui jettent dans un solécisme, comme : Quod vides, est ; Atqui vides Phreneticum ; Ergo est Phreneticum. Ou bien : Quod cernis, est ; Atqui cernis inflammatum locum ; Ergo est inflammatum locum.

Après cela les dogmatiques entreprennent de faire comprendre les solutions de ces sophismes, et ils disent, que dans le premier des précédents, on a accordé autre chose par les prémisses, que ce qui a été inféré dans la conclusion. Car on avait accordé que l’on ne boit pas un Catégorème, et que boire de l’absinthe est un Catégorème, mais non pas que de l’absinthe est un Catégorème. Ainsi au lieu que l’on devait conclure : Donc personne ne boit ce Catégorème : Boire de l’absinthe, ce qui est vrai, on a conclu : Donc personne ne boit de l’absinthe, ce qui est faux, et n’est point une conséquence des prémisses que l’on a accordées.

Au second sophisme ils disent qu’à la vérité il paraît conduire à quelque chose de faux (en sorte que ceux qui n’y prennent pas bien garde, doutent s’ils doivent l’approuver) mais qu’il conclut vrai néanmoins, savoir : Donc cette proportion, un médecin en tant que médecin tue, n’est point absurde. Car aucune proposition parfaite n’est absurde ; Or cette proposition, un médecin tue entant que médecin, est une proposition parfaite ; donc elle n’est point absurde.

À l’égard du troisième argument qui paraît conduire dans l’obscurité, ils disent que cette induction à l’obscurité, est du genre des choses qui varient. Car si aucune interrogation n’a précédé, il suivra que l’on aura cru que les étoiles sont en nombre impair, et que la seconde proposition sera fausse, dans laquelle on dit, que l’on a demandé si les étoiles sont en nombre pair, et l’on ne pourra rien conclure. Mais si on a fait l’interrogation qui est spécifiée dans la seconde proposition, on n’aura pas cru que les étoiles sont en nombre impair, et alors on pourra conclure que l’on ne regardait pas comme une chose certaine, que les étoiles fussent en nombre impair ; [le traducteur essaye de deviner la pensée de Sextus] puisque l’on avait demandé si elles sont en nombre pair.

Pour ce qui est des autres arguments à solécismes, qui sont les derniers, les dogmatiques prétendent que les conclusions en sont absurdes, parce qu’elles concluent contre l’usage et les règles de parler.

Voilà ce que disent quelques dialecticiens touchant les sophismes (car il y en a d’autres qui raisonnent diversement sur cette matière). Au reste ces petites subtilités pourront plaire aux oreilles des simples, mais dans le fond ce ne sont là que des inutilités et des inventions où les philosophes ont pris bien de la peine en vain : comme on peut le remarquer seulement par ce que j’ai déjà. Car j’ai fait voir que l’on ne peut connaître ni le vrai ni le faux, selon les dialecticiens, et je l’ai prouvé en plusieurs manières différentes, et principalement en ruinant leurs arguments indémontrables, et leur démonstration, qui sont les preuves de leur art syllogistique.

Néanmoins entre plusieurs choses que l’on pourrait ici rapporter de particulier au sujet présent, nous dirons seulement ceci, parce que nous tâchons d’être courts. Tous les sophismes qui paraissent pouvoir être résolus par la dialectique, la solution en est inutile ; et ceux dont la solution est utile, jamais un dialecticien ne saurait les résoudre, et il n’y a que ceux qui sont habiles dans chaque art, et qui ont acquis la connaissance des choses par leur application, qui en puissent trouver la solution.

Donnons en un ou deux exemples. Que l’on propose ce sophisme à un médecin. Dans les relâchements des maladies, il faut user d’un différent régime de vivre, et boire du vin : or quand quelque maladie que ce soit se forme, il se fait ordinairement quelque relâchement avant les trois premiers jours : donc il faut changer de régime et boire du vin à l’ordinaire avant les trois premiers jours du mal. Un dialecticien ne saurait rien fournir qui puisse servir à résoudre cet argument, quoique cette solution soit fort utile. Mais un médecin résoudra ce sophisme parce qu’il sait que le relâchement d’une maladie s’entend de deux manières, savoir pour une disposition en mieux de toute la maladie, et pour une disposition en mieux de chaque degré particulier de force et de violence, depuis le plus haut période du mal.

Or nous voyons qu’avant les trois premiers jours il arrive ordinairement un relâchement de quelque degré particulier de force et de violence dans une maladie : mais nous n’approuvons point un changement de régime dans ce relâchement-là, mais dans le déclin de toute la maladie. Ainsi un médecin dira que les prémisses de l’argument, parlent de choses toutes différentes ; que dans la première on entend parler de la première sorte de relâchement de tout le mal, et que dans la dernière il s’agit de la seconde sorte de relâchement d’un degré particulier du mal.

De même si on propose cette difficulté touchant une personne malade d’une fièvre ardente, causée par une violente obstruction ; et que l’on raisonne ainsi : Les maladies se guérissent par des remèdes contraires aux maux : or l’eau froide est contraire à cette inflammation proposée : donc l’eau froide est un remède convenable à cette inflammation. Un dialecticien demeurera muet à cet argument : mais un médecin, qui saura ce que c’est que les maladies dont la cause n’est point accidentelle et passagère, et qui en connaît les symptômes, répondra qu’il n’est pas ici question des symptômes (n’étant pas rare que la chaleur s’augmente et s’irrite par l’usage de l’eau froide), mais qu’il s’agit de maladies qui sont permanentes et non passagères, et que l’obstruction est du nombre de ces maladies-là (laquelle ne demande pas des remèdes astringents, mais quelque moyen de résoudre l’obstruction par des remèdes laxatifs) que l’ardeur de cette fièvre qui vient en conséquence de l’obstruction, n’est pas une maladie permanente par sa propre nature et principalement ; et qu’ainsi l’eau froide ne convient point à ce mal (qui vient d’obstruction originairement).

Un dialecticien n’a donc rien à dire quand il s’agit de répondre à des sophismes, dont la solution qui y convient, est utile. Cependant ce dialecticien est tout fier quand il nous propose quelques mauvais sophismes, comme ceux-ci :

Si non et pulchra cornua habes, et cornua habes.
At non pulchra cornua habes, et cornua habes.
Ergo cornua habes.

Si quelque chose se meut, elle se meut ou dans le lieu ou elle est, ou dans celui ou elle n’est pas ; mais ce n’est pas dans le lieu ou elle est, car elle y demeurerait en repos ; ni dans le lieu ou elle n’est pas, car comment pourrait-elle être en action, ou en mouvement, là ou elle n’est point du tout. Donc rien ne se meut.

Ce qui se fait, ou est, ou n’est pas ; or ce qui est, ne se fait pas ; car il est : et ce qui n’est pas, ne se fait pas non plus ; car ce qui se fait est le sujet passif de quelque action, et ce qui n’est pas ne peut pas être un tel sujet passif ; donc rien ne se fait.

La neige est de l’eau gelée ou durcie : or l’eau est noire : donc la neige est noire.

Un philosophe en accumulant ainsi de pareilles sottises, fronce les sourcils, vante sa dialectique, et entreprend avec faste de nous prouver par ses démonstrations syllogistiques, que quelque chose se fait ; que quelque chose se meut ; que la neige est blanche ; que nous n’avons pas des cornes ; pendant qu’il suffirait d’opposer à tout cela l’évidence de la chose, pour réfuter tous ces sophismes qu’ils proposent avec tant de hauteur, et qui certainement n’ont pas plus de force, que le témoignage contraire, qui se tire tout naturellement de ce qui se voit avec évidence.

C’est pour cette raison qu’un philosophe à qui on proposait un sophisme contre l’existence du mouvement, se mit à marcher sans rien dire : et dans l’usage de la vie, les hommes parcourent les terres et les mers, bâtissent des vaisseaux et des maisons, et font des enfants, sans se mettre en peine des subtilités que l’on propose contre le mouvement et la génération.

On rapporte un bon mot du médecin Hérophilus (il était contemporain de ce Diodore, qui a donné dans sa dialectique ridicule, des arguments sophistiques sur plusieurs choses, et surtout contre le mouvement). Diodore ayant l’épaule démise, et étant allé trouver Hérophilus pour lui demander de le guérir, ce médecin le railla plaisamment. Ou votre épaule, dit-il, s’est démise dans le lieu où elle était, ou elle s’est démise dans le lien où elle n’était pas : mais ce n’est ni où elle était, ni où elle n’était pas : donc elle ne s’est pas démise. De manière que le sophiste le pria de laisser là ces subtilités, et de lui appliquer quelque remède convenable suivant son art.

Il suffit donc, à ce que je crois, de se conduire dans la vie, suivant les observances communes, et les préjugés établis parmi les hommes, en se servant de l’expérience que l’on acquiert par l’usage, sans néanmoins établir aucun dogme ; et au reste on doit s’abstenir de juger de tout ce qui se dit parmi les dogmatiques par pure curiosité, et qui n’est d’aucune utilité pour l’usage ou pour la conduite ordinaire de la vie.

Or puisque la dialectique ne saurait résoudre les sophismes quels qu’ils soient, dont la solution pourrait être de quelque avantage ; et qu’à l’égard de ceux, dont on accorderait qu’elle peut donner la solution, cette solution est inutile ; il faut dire que la dialectique est inutile pour résoudre les sophismes.

De plus une personne qui, après avoir examiné ce que disent les dialecticiens sur ce sujet, voudra les attaquer, pourra faire voir en peu de mots que tout leur art de résoudre les sophismes est absolument superflu : et voici comment. Les dialecticiens disent qu’ils se sont appliqués avec force à la dialectique, non seulement pour apprendre quelles doivent être les prémisses et la conclusion d’un bon raisonnement, mais encore et principalement dans la vue, de savoir distinguer le vrai et le faux, par des arguments démonstratifs : d’où vient qu’ils appellent la dialectique, la science des choses vraies, des fausses, et de celles qui ne sont ni vraies ni fausses. Or puisqu’ils disent eux-mêmes, qu’une argumentation est véritable, qui de prémisses vraies, tire une conclusion vraie, dès qu’on nous proposera un argument qui aura une fausse conclusion, nous saurons qu’il est faux, et nous ne le recevrons pas, parce qu’il faudra nécessairement, ou que cet argument-là n’ait pas la vertu de conclure, ou que ses prémisses ne soient pas vraies : comme on peut le voir évidemment par le raisonnement suivant.

Une fausse conclusion dans un argument ou est une suite naturelle de la liaison des prémisses, ou n’en est pas une suite : si elle n’en est pas une suite, l’argument n’aura point la vertu de conclure ; car les dialecticiens disent qu’un argument a cette vertu, dans lequel la conclusion suit la liaison des prémisses. Que si cette conclusion fausse suit naturellement des prémisses, il faut aussi que la liaison des prémisses soit fausse, selon les préceptes de l’art des dialecticiens ; car ils disent que du faux suit le faux, mais que le vrai ne suit point du faux. Or il est évident, par ce que nous avons dit ci-dessus, qu’un argument qui n’a point la vertu de conclure, et qui n’est point vrai, n’est pas même démontrable, selon eux : donc, si un argument nous étant proposé, dont la conclusion soit fausse, nous connaissons qu’il n’est point vrai et qu’il n’a point la vertu de conclure, par cela seul qu’il a une fausse conclusion, nous ne l’approuverons pas, encore que nous ne reconnaissions pas par quel endroit il est trompeur. Car comme nous ne consentons pas, que ce que font les joueurs de gobelets soit vrai, et que nous savons qu’ils nous trompent, quoique nous ne sachions pas comment ; de même nous n’ajoutons pas foi à des arguments faux, qui paraissent vraisemblables, quoique nous ne connaissions pas en quoi ils sont captieux.

Comme les sophismes n’ont pas seulement le vice de nous conduire à quelque chose de faux, mais qu’ils ont encore ceci de particulier, qu’ils nous jettent dans d’autres absurdités ; on pourrait peut-être raisonner ici d’une manière plus générale en cette sorte. Ou le sophisme que l’on nous propose, nous conduit à quelque chose que l’on ne doit pas admettre, ou il nous conduit à quelque chose qui doit être admise : si c’est le second, il n’est point absurde d’y ajouter foi ; et s’il nous conduit à quelque chose que l’on ne doit point admettre, il ne nous faudra pas ajouter foi à une absurdité à cause d’une vraisemblance : mais il faudra aussi que ceux qui nous proposent cet argument, s’en désistent, puisqu’il engage à ajouter foi à des absurdités ; s’il est vrai que leur dessein soit de rechercher la vérité, comme ils le promettent, et non de débiter des chicanes puériles.

Comme nous n’allons pas nous jeter dans un précipice, parce qu’il y a un chemin qui y conduit, et qu’au contraire nous nous, écartons de ce chemin à cause du précipice ; tout de même s’il y a quelque argument qui nous conduise à une chose évidemment absurde, nous ne croirons pas cette absurdité, à cause de l’argument, mais nous laisserons là l’argument, à cause de l’absurdité.

Quand donc on nous proposera ainsi un argument, nous ne dirons ni oui ni non à aucune proposition ; mais quand on nous aura proposé tout l’argument, nous objecterons ce que nous trouverons à propos. Car si les sectateurs dogmatiques de Chrysippe disent que quand on leur propose le Sorite, ils doivent s’arrêter, et ne dire ni oui ni non, pour s’empêcher de donner dans quelque absurdité ; à plus forte raison, nous qui faisons profession de la sceptique, et qui craignons les absurdités, devons-nous prendre garde de ne pas donner dans le piège en accordant des prémisses : à plus forte raison devons-nous nous abstenir de dire oui ou non à chacune des prémisses, jusqu’à ce qu’on nous ait proposé tout l’argument.

Voilà comme quoi, munis de ce que nous avons observé dans l’usage ordinaire de la vie, sans établir néanmoins aucun dogme, nous évitons les tromperies des sophismes. Mais les dogmatiques ne pourront jamais distinguer un sophisme d’avec un bon argument, étant obligés de juger si l’argument est en forme et concluant, et si les prémisses sont véritables, ou s’il n’y a rien de tout cela. Car nous avons fait voir ci-dessus, qu’ils peuvent pas connaître quels sont les marques et les caractères des arguments qui ont la vertu de conclure, et qu’ils ne peuvent point juger si une chose est vraie, n’ayant ni règle de jugement, ni démonstration, dont on convienne certainement, comme nous l’avons fait voir par leurs propres paroles. Ainsi eu égard à toutes ces choses, on doit conclure que cet art tant vanté chez les dialecticiens, de résoudre les sophismes, est tout à fait inutile.

Chapitre XXIII. Des amphibologies.

Nous raisonnons sur la distinction des amphibologies, comme nous avons fait des sophismes. Si l’ambiguïté consiste dans un mot qui ait deux ou plusieurs significations, et si les mots signifient par institution ; ceux qui sont exercés dans quelque art que ce soit, distingueront les significations qu’il est important de distinguer (savoir celles qui dépendent de l’expérience), parce qu’ils ont la pratique et un usage positif et d’institution des mots qui sont établis pour signifier les choses. Au lieu que les dialecticiens ne les distingueront pas, comme par exemple, dans cette proposition à double sens, Il ne faut pas désapprouver un changement de régime dans les relâchements des maladies.

Nous voyons de plus que dans les choses d’usage, les enfants même distinguent fort bien les ambiguïtés, dont la distinction leur paraît être utile. Car si quelqu’un, ayant deux esclaves nommés tous deux Manès, dit à un enfant de faire venir Manès, l’enfant lui demandera lequel des deux il doit appeler. Et si quelqu’un ayant des vins de différentes sortes, dit à un enfant, verse-moi à boire ; l’enfant lui demandera duquel il veut. Ainsi l’expérience que l’on a de ce qui est utile dans toutes les choses de la vie, fait trouver les distinctions nécessaires. Mais à l’égard des ambiguïtés, sur lesquelles on n’a point une expérience qui appartienne à l’usage ordinaire de la vie, et qui ne consistent que dans les sentiments des dogmatiques, et dont la distinction est peut-être inutile pour vivre, si on veut se passer d’établir aucune opinion, à l’égard, dis-je, de ces ambiguïtés, un dialecticien même qui aura quelque sentiment particulier, sera obligé de s’abstenir d’en juger, en suivant la méthode des sceptiques, parce qu’elles se trouveront avoir quelque liaison avec des choses obscures, incompréhensibles et qui n’existent peut-être point. Mais nous parlerons de cela ailleurs.

Au reste si quelque dogmatique prétend réfuter quelque chose de ce que nous avons dit, il fortifiera par là, les raisons des sceptiques ; car par les efforts qu’il sera pour nous réfuter, et par la controverse qui fera entre lui et nous, et dans laquelle il fera impossible de juger qui aura tort ou raison, il nous confirmera toujours davantage dans la pensée que nous devons nous abstenir de décider sur les choses en question.

Après avoir parlé des amphibologies en dernier lieu, nous finissons ici le second livre de nos institutions.

LIVRE TROISIÈME

Ce que nous avons dit, dans le livre précédent, sur la Logique qui fait une partie de ce que l’on appelle la philosophie, peut suffire pour ces courtes Institutions. Maintenant nous parcourrons avec une semblable méthode l’autre partie de la philosophie, que l’on appelle la Physique. Nous n’attaquerons pas néanmoins en détail et en particulier toutes les assertions des dogmatiques, et nous tâcherons seulement de renverser les chefs les plus généraux, avec lesquels tout le reste se trouvant enveloppé, sera suffisamment réfuté. Nous commencerons par les questions sur les principes ou sur les causes : et comme la plupart des philosophes tombent d’accord qu’entre ces principes, les uns sont matériels et les autres efficients ; nous commencerons par les efficients, qui passent pour être plus nobles que les matériels.

Chapitre I. De Dieu.

Comme plusieurs dogmatiques assurent que Dieu est une cause très efficace, nous examinerons premièrement cette question qui regarde Dieu, avertissant le Lecteur avant toutes choses, que, quoique nous n’établissions aucun dogme, nous disons néanmoins qu’il y a des Dieux, nous les honorons, et leur attribuons une providence ; et qu’ainsi ce que nous disons ici, n’est que contre la témérité des dogmatiques. Nous devons connaître la nature des choses, que nous concevons dans notre esprit : nous devons savoir, si ces choses sont des corps, ou si elles font incorporelles. Nous en devons aussi connaître les formes ou les figures et en avoir des idées. Personne, par exemple, ne saurait concevoir dans son esprit ce que c’est qu’un cheval, s’il ne connaît auparavant la forme et la figure d’un cheval. Ensuite ce que l’on conçoit dans son esprit, il le faut concevoir comme existant dans quelque endroit.

C’est pourquoi, quelques-uns d’entre les dogmatiques disant que Dieu est corporel, et d’autres qu’il est incorporel : les uns qu’il est en forme humaine, et d’autres que non : les uns qu’il est dans un lieu, et les autres qu’il n’est pas dans un lieu : et derechef de ceux qui disent que Dieu est dans un lieu, les uns le plaçant dans le monde et les autres dehors : comment pourrons-nous connaître ce que c’est que Dieu si on ne saurait s’accorder ni sur sa nature, ni sur si forme, ni sur le lieu où il est ? Que ces dogmatiques s’accordent tous auparavant à dire d’une même bouche que Dieu est d’une telle manière ; qu’ensuite ils nous en donnent une description et qu’alors enfin ils exigent de nous que nous connaissions ce que c’est que Dieu. Mais étant entre eux discordants, d’une manière qu’on ne saurait juger de quel côté est la vérité, ils ne nous fournissent sur ce sujet, quoi que ce soit, que nous puissions concevoir comme une chose avouée et indubitable.

Imaginez-vous, disent-ils, quelque chose d’incorruptible et d’heureux, et pensez que c’est là Dieu. Mais cela est insensé. Car, comme celui qui ne connaît pas Dieu ne peut pas s’imaginer des attributs qui lui conviennent, en tant qu’il est Dieu : ainsi, parce que nous ne connaissons pas la nature de Dieu, nous ne pouvons pas nous imaginer ni connaître les propriétés et les attributs qui lui conviennent. Ensuite qu’ils nous disent ce que c’est qu’une chose heureuse. Est-ce qui agit conformément à la vertu, et ce qui pourvoit aux choses qui lui sont assujetties ? est-ce ce qui n’est dans aucune action, qui n’a aucune affaire, et qui ne se mêle aussi de rien ? Car ces philosophes, ayant entre eux, sur ces questions, des controverses qui n’ont jamais pu être décidées, ils ont fait que cette chose heureuse et Dieu par conséquent est pour nous une chose impénétrable. Je dis plus. Quand on pourrait concevoir ce que c’est que Dieu, il faut néanmoins s’abstenir de décider s’il existe ou s’il n’existe pas ; vu les dissensions des dogmatiques sur la question de Dieu. Car qu’il y ait un Dieu, cela n’est point évident ; et si cela se présentait de soi-même, les dogmatiques seraient convenus entre eux pour dire d’un commun accord, ce que c’est que Dieu, quel il est, et où il est : au lieu que tout au contraire leurs disputes, dont il est imposable de juger définitivement, sont cause que cela ne nous paraît point être évident, et nous paraît au contraire avoir besoin de démonstration. Car celui qui dit qu’il y a un Dieu, prouve cela ou par quelque chose d’évident, ou par quelque chose d’obscur. Ce n’est point par quelque chose d’évident : car si ce qui démontre qu’il y a un Dieu est évident ; comme ce qui est démontré, est connu, et par conséquent compris aussi, avec la chose qui le démontre, il sera évident par conséquent qu’il y a un Dieu, puisque cela se connaîtra ensemble avec une chose évidente qui le démontre. Mais qu’il y ait un Dieu, cela n’est point évident, comme nous l’avons fait voir : donc on ne le peut démontrer par une chose évidente.

On ne pourra pas démontrer non plus par une chose obscure, qu’il y a un Dieu. Car cette chose obscure par laquelle on démontrera qu’il y a un Dieu, ayant besoin d’être démontrée elle-même ; si on dit qu’elle est démontrée par quelque chose d’évident, elle ne sera pas obscure. Il ne sera pas obscur non plus, mais évident qu’il y a un Dieu. Donc cette chose obscure, que l’on prend pour prouver qu’il y a un Dieu, n’est pas démontrée par une chose évidente. Mais elle n’est pas non plus démontrée par une chose obscure ; et celui qui voudra dire cela, tombera dans le progrès à l’infini, parce que nous demanderons toujours une démonstration de cette chose obscure que l’on apportera en confirmation d’une preuve précédente. Donc on ne peut pas prouver qu’il y a un Dieu, ni par l’évidence de la chose en elle-même, ni par quelque autre chose. Ce qui étant ainsi ; on ne peut pas connaître s’il y a un Dieu.

Ajoutons ceci. Celui qui dit qu’il y a un Dieu, dit aussi ou qu’il a soin par sa providence des choses qui sont dans le monde, ou qu’il n’y a point de providence, ou bien il dira que cette providence s’étend sur toutes choses, ou seulement sur quelques-unes. Mais si Dieu pourvoyait à toutes choses, il n’y aurait point de maux ni de vices. Or on dit que toutes choses font remplies de défauts. Donc on ne peut pas dire que Dieu pourvoie à toutes choses.

Que si Dieu pouvait à quelques choses seulement, pourquoi à celles-ci, et non pas à celles-là ? Car ou il veut et il peut pourvoir à toutes choses ; ou il le veut et ne le peut pas ; ou il le peut et ne le veut pas ; ou il ne veut ni ne le peut.

S’il le voulait et le pouvait, il pourvoirait à toutes choses. Or il ne pourvoit pas à toutes (comme cela paraît par ce qui a été dit). Donc il n’est pas vrai qu’il veut et qu’il peut pourvoir à toutes choses.

S’il veut pourvoir à toutes choses, et ne le peut, cette cause pour laquelle il ne pourra pas pourvoir aux choses auxquelles il ne pourvoit pas, fera que cela surpassera ses forces. Mais il est absurde de s’imaginer un Dieu, dont les forces cèdent à quoi que ce soit.

S’il peut pourvoir à toutes choses, et ne le veut pas, il pourra passer pour envieux et malin.

Et si enfin il ne le veut ni ne le peut, il est malin et ses forces sont débiles, ce qu’il n’appartient qu’à des impies de dire de Dieu. Donc Dieu ne pourvoit point aux choses qui sont dans le monde.

Or si Dieu ne pourvoit rien, si on ne voit de lui aucun ouvrage, ni aucun effet, personne ne saurait dire par où il connaît qu’il y a un Dieu, puisqu’il ne paraît point par lui-même, et qu’on ne le connaît par aucuns effets. Voilà donc encore des raisons qui prouvent que l’on ne peut pas connaître s’il y a un Dieu.

Au reste ces mêmes raisons nous donnent lieu de conclure que ceux qui assurent trop affirmativement qu’il y a un Dieu, ne sauraient peut-être éviter de tomber dans une impiété. Car s’ils disent que sa providence s’étend à toutes choses, ils diront qu’il est l’auteur des maux : et s’ils disent que sa providence s’étend seulement à quelques choses, ou qu’elle ne s’étend à rien, ils seront obligés de dire, ou que Dieu est envieux, ou que son pouvoir est faible : toutes choses que l’on ne saurait dire sans une impiété manifeste.

[Nous supprimons les « réflexions » que Claude Huart a insérées ici dans sa traduction, datant de 1725, visant à détruire dans l’esprit du lecteur « l’indignation qu’il pourrait avoir conçue contre Sextus, et peut-être aussi contre [lui], en voyant toutes ces objections contre l’existence de Dieu. » - BIB·N·PHI] 

Chapitre II. De la cause.

Mais que les dogmatiques ne nous attaquent pas comme si nous blasphémions, dans l’embarras où ils se trouveraient de répondre réellement et directement à nos difficultés, nous disputerons plus en général de la cause efficiente ou active en tâchant auparavant de nous représenter ce que c’est que la cause. Je dis donc, qu’à considérer ce que les dogmatiques disent sur ce sujet, personne ne saurait se former dans l’esprit une juste idée de la cause : parce qu’outre les notions discordantes et absurdes qu’ils en donnent, les controverses et les disputes qu’ils ont entre eux sur ce sujet, nous réduisent à ne pouvoir pas concevoir quelle est la nature de ce que l’on appelle cause. Les uns disent que la cause est quelque chose de corporel, et les autres qu’elle est incorporelle. Cependant on peut juger que, suivant l’opinion la plus commune, la cause est une chose telle, qu’en conséquence de son opération, l’effet suit et est fait. Par exemple, le soleil, ou la chaleur du soleil est la cause à la cire d’être liquéfiée, ou bien elle est la cause de la liquéfaction de la cire. Car ils disputent entre eux là-dessus : les uns disant que la cause est la cause des noms ou des appellations comme de la liquéfaction ; et les autres qu’elle est la cause des choses attribuées, ou des catégorèmes (comme ils parlent) comme d’être liquéfié. En fuyant donc l’opinion la plus commune et celle qui est adoptée par la plus grande partie des dogmatiques, la cause est ce en vertu de l’opération duquel l’effet arrive, ou est produit. Or entre ces causes, quelques philosophes (qui sont en plus grand nombre que les autres) disent que les unes sont contenantes ou contiennent avec elles leur effet, les autres font des causes conjointes, et les autres font des causes aidantes.

Ils disent que les causes contenantes sont celles qui font présentes avec leur effet, qui étant ôtées, l’effet est ôté, et qui étant, diminuées, l’effet diminue. C’est ainsi qu’ils disent que l’application d’une corde à nœud coulant est la cause de l’étranglement.

Ils disent que la cause alliée ou conjointe, est celle qui avec une autre cause, contribue avec une égale efficace, à la production de l’effet. C’est ainsi qu’ils disent qu’un chacun des bœufs qui traînent une chaîne, est la cause du mouvement de la charrue,

Enfin ils ajoutent que la cause aidante est celle qui ne fournit que de petites forces, et qui ne contribue qu’à ce que l’effet suive facilement, comme lorsque deux hommes portent avec peine un fardeau, un troisième survenant, les soulage, en le portant avec eux.

Quelques-uns ont dit que quelques choses présentes sont des causes d’effets à venir ; comme une violente chaleur pour avoir été exposé au soleil, est la cause de la fièvre. Mais d’autres n’ont pas voulu admettre ces dernières causes : parce que la cause étant du nombre des choses qui sont relatives à quelle chose, c’est-à-dire, étant relative à son effet, ne peut pas le précéder, entant que cause. Pour nous, incertains sur toutes ces choses, voici ce que nous disons.

Chapitre III. S’il y a quelque cause de quelque chose.

Il est probable qu’il y a quelque cause. Car comment y aurait-il dans le monde de l’augmentation et de la diminution, de la génération et de la corruption ? Comment y aurait-il, généralement parlant, du mouvement ? D’où viendraient tous les effets de la nature et ceux qui viennent de l’esprit. D’où viendrait le gouvernement de tout le monde et toutes les autres choses, sinon de quelque cause ?

Quand même il n’y aurait rien de tout cela qui fût véritablement et tel de sa nature, nous devons dire néanmoins qu’il y a quelque cause qui fait que ces choses-là nous paraissent telles, qu’elles ne sont pas.

De plus, s’il n’y avait pas quelque cause, toutes choses viendraient tumultuairement et au hasard, de toutes choses. Les chevaux naîtraient des fourmis. À Thèbes en Égypte il y aurait de grosses pluies et des neiges : et les pays méridionaux qui sont sujets à ces orages, n’y seraient plus sujets ; s’il n’y avait quelque cause qui fait que le froid est violent dans les parties méridionales, et que les parties orientales sont arides et brûlantes.

Enfin, si quelqu’un prétend qu’il n’y a point de cause, il ne peut se soutenir quelque parti qu’il prenne. Car s’il avoue qu’il dit cela tout simplement et sans cause, on ne le croira pas : et s’il dit qu’il y a quelque cause pour quoi il dit cela, en voulant renverser l’existence de la cause, il l’établit : puisqu’il apporte une cause pour laquelle il n’y a point de cause. Voilà les raisons pour lesquelles il est probable qu’il y a quelque cause.

Cependant il sera aisé de voir qu’un homme qui nie qu’il y ait quelque cause de quoi que ce soit, ne dit rien qui ne soit vraisemblable, quand nous aurons rapporté quelques raisons entre plusieurs, pour prouver cela. Premièrement donc il est impossible de s’imaginer une cause, avant que d’avoir connu son effet, en tant que son effet. Car nous ne pouvons pas connaître qu’une chose est la cause d’un effet, que lorsque nous connaissons l’effet, en tant qu’il est l’effet de cette cause. Et nous ne pouvons pas non plus connaître l’effet d’une cause, en tant qu’effet de cette cause, si nous ne connaissons la cause de cet effet, en tant qu’elle en est la cause. Car nous ne pouvons pas penser que nous connaissions que c’est là l’effet de cette cause, à moins que nous n’ayons compris ou connu cette cause, en tant que cause de cet effet. Si donc, pour nous imaginer ce que c’est que la cause, il faut avoir connu l’effet auparavant ; et si, afin que nous connaissions l’effet, il faut (comme je l’ai dit) avoir connu auparavant la cause : ce Diallèle, ce moyen de doute, nous fait voir que ces deux choses là sont telles que nous ne pouvons pas nous les imaginer, puisqu’il ne nous est pas possible de nous former une idée de la cause en tant que cause, ni de l’effet entant qu’effet. Et l’un ayant besoin d’être prouvé et connu par l’autre réciproquement, nous ne pouvons pas savoir lequel des deux nous devons nous imaginer le premier. D’où il suit que nous ne saurions dire certainement que quelque chose soit la cause de quelque autre.

Mais quand quelqu’un accorderait que l’on peut se former quelque idée de la cause, néanmoins eu égard aux controverses des philosophes sur ce sujet, on doit dire qu’il est impossible de, savoir si la cause existe. Car celui qui dit qu’il y a une cause de quelque chose, avouera en même temps ou qu’il dit cela tout simplement, et sans y être mu par aucune cause probable, ou qu’il est de ce sentiment pour quelques causes. S’il le dit tout simplement, il ne méritera pas qu’on le croie pas plus que celui qui dirait tout simplement qu’il n’y a point de cause de qui que ce soit. Que s’il produit quelques raisons pour lesquelles il croit que quelque chose est cause de quelque autre chose, il entreprendra de prouver ce qui est en question par une chose qui est également en question. Car pendant qu’il est question de savoir s’il y a quelque cause de quelque chose, il dira (comme s’il y avait certainement une cause) qu’il y a une cause pour laquelle il y a une cause. De plus comme il est question entre nous de l’existence de la cause, il faudra aussi qu’il produise une cause de la cause, dont il se sera servi pour prouver qu’il y a une cause ; et ensuite une cause de cette seconde cause, et ainsi à l’infini. Or il est impossible de fournir une infinité de causes. Donc il est impossible de prononcer avec certitude que quelque chose est la cause de quelque chose.

Ajoutons encore ceci. Ou la cause produit son effet lorsqu’elle est cause, ou elle le produit lorsqu’elle n’est pas cause. Ce n’est pas lorsqu’elle n’est pas cause. Que si c’est lorsqu’elle est cause, il faut qu’elle ait eu l’existence auparavant en qualité de cause, et qu’elle ait été auparavant cause, et qu’ensuite elle produise l’effet que l’on dit être fait et produit par elle lorsqu’elle est cause. Mais comme la cause est du nombre de ces choses qui ont relation à quelque chose savoir à l’effet, il est évident qu’elle ne peut exister entant que cause avant son effet. Donc la cause non pas même lorsqu’elle est cause, ne peut point produire l’effet dont on dit qu’elle est cause. Or si la cause, ni lorsqu’elle n’est pas cause, ni lorsqu’elle l’est, ne fait et ne produit rien, il s’ensuit qu’elle ne fait rien du tout, et que par conséquent il n’y a point de cause. Car on ne peut pas concevoir dans son esprit une cause en tant que cause, à moins qu’elle ne produise quelque effet. Ce qui fait que quelques-uns disent qu’il faut ou que la cause coexiste avec son effet, ou qu’elle existe devant, ou qu’elle existe après.

Mais maintenant si nous disons que la cause existe (en tant que cause) après la production de son effet, j’appréhende que cela ne soit trop ridicule. Elle ne peut pas aussi exister avant son effet puisque l’on dit qu’on la conçoit en même temps avec lui (comme le relatif se conçoit avec son corrélatif) car les dogmatiques disent eux-mêmes que les relatifs, en tant que relatifs, coexistent et s’aperçoivent ensemble les uns avec les autres par l’entendement. Et enfin elle ne peut pas coexister non plus avec son effet. Car comme elle est effective ou efficiente, et comme ce qui est fait, doit être fait par quelque autre chose déjà existante, il est nécessaire que la cause soit auparavant cause, et qu’alors elle fasse son effet. Donc si la cause n’existe ni avec son effet, ni devant, ni après, peut-elle avoir quelque existence en aucune manière ?

Il est évident encore (si je ne me trompe) que l’idée de la cause est entièrement renversée par ces mêmes raisons que nous avons dites, en prenant la chose ainsi : Si nous ne pouvons pas nous former une idée de la cause, avant celle de son effet, parce que la cause est relative à son effet ; et si néanmoins, afin que nous la connaissions comme cause de cet effet, il est nécessaire que nous nous l’imaginions avant son effet, il est impossible que nous concevions une idée de la cause, ni de l’effet, parce qu’il est impossible de s’imaginer quoi que ce soit avant une chose avant laquelle nous ne pouvons nous imaginer quoi que ce soit.

Nous concluons donc encore de ce raisonnement, qu’à la vérité les raisons par lesquelles nous avons prouvé qu’on doit reconnaître quelque cause, sont probables ; mais que celles-là le sont aussi, qui prouvent qu’on ne doit point décider que quoi que ce soit, soit une cause.

Or nous ne pouvons pas préférer quelques-unes de ces raisons aux autres ; parce que nous n’avons ni signe, ni règle de jugement, ni démonstration qui puissent nous autoriser dans cette préférence, comme nous l’avons enseigné ci-dessus. Il est donc nécessaire que nous nous abstenions de décider pour ou contre l’existence de la cause, et que nous convenions qu’il n’est pas plus vrai de dire qu’elle existe, que de dire qu’elle n’existe pas eu égard au moins aux raisons des dogmatiques.

Chapitre IV. Des principes matériels.

En voilà assez pour le présent sur la cause efficiente. Il faut dire maintenant quelque chose des principes que l’on appelle matériels. Or je dis d’abord qu’eu égard aux disputes des dogmatiques sur ce sujet, il est aisé de voir que ces principes-là sont incompréhensibles, et qu’on ne peut point savoir ce que c’est.

Férécides de l’île de Siro a dit, que la terre était le principe de toutes choses. Thalès de Milet, que c’était l’eau. Anaximandre son disciple, que c’était l’infini. Anaximène et Diogène d’Apollonie, que c’était l’air. Hippasus de Métapont, que c’était le feu. Xénophane de Colophon, que c’était la terre et l’eau. Œnopide de Chio, que c’était le feu et l’air. Hippon de Rhège, que c’était le feu et l’eau. Onomacritus dans ses vers d’Orphée, que c’était le feu, l’eau et la terre. Empédocle et les stoïciens que c’était le feu, l’air, l’eau et la terre (car qu’est-il besoin de faire mention d’une certaine matière destituée de toutes qualités et monstrueuse que quelques-uns imaginent, et dont ils avouent eux-mêmes, qu’ils ne la conçoivent pas ?). Ceux qui suivent Aristote le péripatéticien, disent, que ces principes sont le feu, l’air, l’eau, la terre et un corps qui tourne en rond. Démocrite, et Épicure disent que ce sont des atomes. Anaxagore de Clazomène dit que ce sont des Homoéoméries. Diodore surnommé Cronus, que ce sont des corps très petits, et qui n’ont point de parties. Héraclide du Pont, et Asclépiade de Bithynie, que ce sont des molécules informes. Ceux qui suivent Pythagore, que ce sont des nombres. Les Mathématiciens, que ce sont les extrémités des corps. Straton le Physicien, que ce sont les qualités.

Maintenant donc la discorde des philosophes sur les principes matériels étant telle que je viens de dire et encore plus grande, ou bien nous embrasserons tous ces systèmes différents que nous avons importés, et d’autres encore, ou bien nous acquiescerons seulement à quelques-uns. Les embrasser tous, cela n’est pas possible. Car nous ne pourrons pas être en même temps de l’avis d’Asclépiade, qui dit que les éléments sont fragiles, et qu’ils ont une certaine qualité ; et de celui de Démocrite qui dit que ces éléments sont indivisibles et sans aucune qualité et de celui d’Anaxagore qui attribue, toutes les qualités sensibles à ses Homoéoméries. Que si nous préférons quelqu’un de ces systèmes aux autres, ou nous le préférerons simplement et sans démonstration, ou nous le préférerons avec démonstration. Sans démonstration, nous n’y acquiescerons pas. Mais si nous apportons une démonstration, il faut qu’elle soit vraie. Or on n’accordera pas qu’elle soit vraie, à moins qu’elle n’ait été jugée telle par une règle de Jugement qui soit vraie ; et il faudra montrer que la règle de jugement est vraie par une démonstration jugée vraie. Donc si pour faire voir la vérité de la démonstration qui préfère quelque opinion discordante des autres, il faut que la règle de jugement par laquelle on en juge soit démontrée ; et si pour démontrer la règle de jugement il faut que la démonstration de cette règle ait été jugée, il se trouvera que l’on tombera dans le moyen du Diallèle, qui arrêtera tout court la preuve parce que la démonstration a toujours besoin d’une règle de jugement démontrée, et la règle de jugement d’une démonstration jugée telle.

Que si quelqu’un veut toujours juger de la règle de jugement par une autre règle de jugement, et démontrer la démonstration par une autre démonstration, il sera réduit au progrès à l’infini.

Si donc nous ne pouvons acquiescer ni à toutes les opinions discordantes touchant les éléments, ni à quelqu’une d’elles nous devons nous abstenir d’acquiescer à quelque sentiment que ce soit touchant ces éléments.

Ces choses pourraient être plus que suffisantes pour faire voir l’incompréhensibilité des éléments et des principes matériels ; néanmoins pour réfuter les dogmatiques plus amplement, nous nous arrêterons avec une juste mesure sur le sujet : et parce que les opinions sur les éléments sont en grand nombre, et presque infinies (comme nous l’avons fait voir), nous n’entreprendrons pas de disputer contrer chacune en particulier, à cause de la brièveté que nous nous sommes proposée dans cet ouvrage ; mais nous les réfuterons néanmoins toutes assez par ce que nous dirons. Car comme quelque opinion qu’une personne voudra choisir dans toutes les sectes, se réduira à reconnaître des principes corporels ou des principes incorporels, nous croyons qu’il suffit de faire voir et que les corps, et que les choses incorporelles sont choses incompréhensibles. Car par là il sera évident que les éléments font aussi incompréhensibles.

Chapitre V. Si on peut concevoir ce que c’est que les corps.

Quelques-uns disent que le corps est ce qui peut être agent et patient. Mais eu égard à cette notion, le corps est incompréhensible. Car la cause ne se peut concevoir (comme nous l’avons enseigné). Or comme nous ne pouvons pas dire si quelque chose est une cause, nous ne pouvons pas dire non plus s’il y a quelque chose qui soit le sujet passif de l’action d’une cause ou de quelque chose ; parce que ce qui est le patient doit souffrir, ou recevoir l’action d’une cause. Puis donc que la cause est incompréhensible et que la chose patiente est incompréhensible aussi, il s’ensuit que le corps sera incompréhensible.

Quelques-uns disent que le corps est ce qui a trois dimensions, avec la force de résister. Car ils disent que le point est ce qui n’a aucune partie ; que la ligne est une longueur sans largeur ; et la surface une longueur avec une largeur ; et que quand cette surface a reçu la profondeur avec la force de résister, c’est là le corps (dont nous parlons maintenant), lequel consiste en longueur, largeur et profondeur et en vertu de résister. Mais il est facile de réfuter aussi ceux qui parlent ainsi. Car ou ils diront que le corps n’est rien outre ces choses-là, ou ils diront qu’il est encore quelque autre chose, outre le concours de ces choses. De manière que hors la longueur, la largeur, et la profondeur, et la vertu de résister, le corps ne serait rien.

Mais si ces choses sont le corps, et que l’on fasse voir qu’elles n’existent point, on ôtera par même moyen le corps. Car ôter toutes les parties d’un tout, le tout est ôté. On pourrait s’y prendre de diverses manières pour renverser ces choses, mais nous nous contenterons maintenant de dire que, s’il y a des extrémités du corps, ou elles sont des lignes, ou des surfaces ou des corps. Si on dit qu’il y a quelque surface ou quelque ligne, ou bien on dira que chacune des choses susdites existent séparément, ou bien qu’on les voit seulement autour de ce que l’on appelle des corps. Mais je ne crois pas qu’une personne de bon sens, puisse rêver jusqu’à dire, ou qu’une ligne, ou qu’une surface existe par elle mène. Que si on dit qu’on les voit seulement dans les corps, et que chacune de ces choses n’existe pas par elle-même ; premièrement on accordera par là, que les corps n’en sont point composés ni faits ; car il aurait fallu, je pense, que ces choses-là eussent premièrement existé, et qu’ensuite s’étant réunies, elles eussent composé des corps. Outre cela elles ne subsistent pas même dans ce qu’on appelle des corps : ce que nous nous contenterons de prouver en proposant quelques difficultés que l’on peut faire sur le contact (quoiqu’on pût prouver la même chose en plusieurs autres manières).

Si les corps qui font joints ensemble, se touchent mutuellement, ils se touchent mutuellement par leurs extrémités, c’est-à-dire par leurs surfaces. Donc les surfaces ne s’uniront pas totalement l’une à l’autre par ce contact ; autrement ce sera une confusion que ce contact, et la séparation de deux corps qui se touchent fera un déchirement ; ce qui ne se voit pas. Mais si une surface touche, par de certaines parties, la surface d’un corps qui y est joint, et si elle est unie par d’autres parties toutes différentes au corps dont elle est l’extrémité certainement personne ne saurait apercevoir, non pas même dans le corps, une longueur ou une largeur qui n’ait point de profondeur, ni par conséquent une surface.

Tout de même, si on joint (par supposition) deux surfaces l’une à l’autre par leurs extrémités, suivant ce que l’on appelle leur longueur, c’est-à-dire, suivant des lignes ; ces lignes, par lesquelles on dit que ces surfaces se touchent l’une l’autre, ne s’uniront point l’une à l’autre, car, elles se confondraient. Or si chacune de ces lignes touche, par certaines parties appartenant à la largeur, la ligne qui lui est contiguë ; et si par d’autres part elle est unie avec la surface dont elle est une extrémité, elle ne sera plus destituée de largeur, ainsi il n’y aura point de ligne. Mais s’il n’y a dans le corps ni ligne, ni surface, il n’y aura aussi dans le corps ni longueur, ni largeur, ni profondeur.

Que si quelqu’un dit que ces extrémités sont des corps, la réponse sera facile. Car si la longueur est un corps il faudra y distinguer trois dimensions, dont chacune étant corps, chacune aura encore trois dimensions qui feront encore des corps, qui auront aussi trois dimensions et ainsi toujours à l’infini. De manière qu’un corps sera d’une grandeur infinie, étant divisé en une infinité de corps : ce qui étant absurde, il s’ensuit que ces distinctions en longueur, largeur et profondeur, ne sont pas des corps. Mais si elles ne sont ni des corps, ni des lignes, ni des surfaces, on peut croire qu’elles se font rien du tout.

On ne peut pas concevoir non plus ce que c’est que la vertu de résister : car si on peut la concevoir, ce sera par le contact. Si donc nous faisons voir que le contact est inconcevable, il sera évident que l’on ne peut pas concevoir la vertu de résister. Or voici comme nous raisonnons pour prouver que le contact est inconcevable.

Les choses qui se touchent mutuellement ou se touchent les unes les autres par quelques parties, ou par toute leur substance. Par toute leur substance, cela ne se peut, car, si cela était, elles feraient unies et confondues ensemble, et on ne pourrait pas dire qu’elles se toucheraient seulement. Mais je dis que les parties ne sont point touchées non plus par les parties. Car les parties de ces choses, sont bien à la vérité parties, par rapport aux touts dont elles sont les parties, mais en même temps elles sont des tous par rapport à leurs propres parties à elles, et ainsi ce sont des tous qui sont parties d’autres tous. Mais les tous qui ne toucheront pas des tous par toute leur substance (selon ce qui a été dit) ne toucheront pas non plus des parties par leurs parties ; parce que les parties des tous étant des tous elles-mêmes, par rapport à leurs propres parties, elles ne se toucheront pas par toute leur substance et selon leur totalité, et elles ne se toucheront pas non plus par le contact des parties par les parties.

Que si nous ne concevons pas que le contact se fasse par toute la substance, ni par les parties, le contact sera une chose inconcevable ; et ensuite la vertu de résister dans le corps, et le corps lui-même feront aussi inconcevables. Car si le corps n’est rien autre chose que ces trois dimensions, avec la force de résister, et s’il est vrai que nous ayons fait voir que chacune de ces choses est incompréhensible, le corps sera aussi inconcevable. Ainsi eu égard à la définition du corps, on ne peut pas savoir si le corps existe.

II faut encore ajouter ceci à ce que nous avons proposé. On dit qu’entre les choses qui existent, les unes sont sensibles, et les autres intellectuelles ; que celles-là s’aperçoivent par les sens et celles-ci par l’entendement et que les sens sont des facultés purement et simplement passives, mais que l’entendement parvient de la perception ou de la connaissance des choses sensibles à la connaissance des choses intellectuelles. Si donc le corps est quelque chose, ou il est sensible, ou il est intellectuel. Or il n’est pas sensible, car il paraît qu’on le connaît par l’assemblage de la longueur, de la profondeur, de la largeur, de la vertu de résister, de la couleur, et de quelques autres choses, avec lesquelles il est vu ou aperçu : mais les philosophes disent que les sens sont des facultés simplement passives. Que si on dit que le corps est une chose intellectuelle, il faut nécessairement qu’il y ait quelque chose dans là nature, par où on puisse parvenir à la connaissance des corps intellectuels. Or il n’y a que ce qui est corps, et que ce qui est incorporel ; et de ces deux choses, l’incorporel est à la vérité intellectuel par lui-même ; mais le corps n’est pas une chose sensible, comme nous l’avons déjà fait voir : donc comme il n’y a rien de sensible dans la nature, d’où on puisse parvenir à la connaissance du corps, le corps n’est point une chose intellectuelle. Mais s’il n’est ni sensible ni intellectuel, et si, outre le sensible et l’intellectuel, il n’y a rien ; il faut dire, en suivant ce raisonnement, qu’il n’est pas même vrai que le corps existe. Voilà les raisons pour lesquelles, en opposant ces arguments qui détruisent le corps, à ce qu’il paraît à nos sens qu’il y a des corps, nous concluons que nous devons ne rien nier ou affirmer dogmatiquement touchant le corps.

Au reste, de l’incompréhensibilité du corps, suit l’incompréhensibilité de ce qui est incorporel. Car les privations sont conçues comme des privations d’habitudes, telles que sont l’aveuglement à l’égard de la vue, la surdité à l’égard de l’ouïe, et ainsi des autres. Ainsi afin que nous connaissions la privation, il faut que nous concevions auparavant l’habitude, dont cette privation est dite être la privation. Car si une personne ne conçoit pas ce que c’est que la vue, elle ne peut pas dire que celui-là ou celui-ci est privé de la vue, c’est-à-dire qu’il est aveugle. Si donc l’incorporel est la privation du corps, et s’il est impossible de concevoir les privations des habitudes, à moins que l’on ne conçoive ces habitudes ; il est évident que comme nous avons montré que le corps est inconcevable, l’incorporel, qui est la privation du corps, sera aussi inconcevable. Car ou l’incorporel peut être aperçu par les sens, ou il peut être aperçu par l’entendement. Mais soit qu’il puisse être aperçu par les sens, on ne peut pas le concevoir, à cause de la différence des Animaux, des hommes, des sens et des circonstances, et à cause des mélanges et des autres choses que nous avons rapportées, en traitant des dix moyens de l’Epoque. Soit qu’on puisse apercevoir l’incorporel par l’entendement, il n’est pas néanmoins encore concevable. Car comme ce n’est pas une chose accordée, que les sens conçoivent les choses par eux-mêmes, et que néanmoins il semble que ce n’est que par la perception des sens que nous parvenons à la connaissance des choses intellectuelles, on n’accordera pas non plus que l’esprit puisse connaître par lui-même les choses intellectuelles, ni par conséquent les incorporelles.

Certainement, quiconque dit qu’il conçoit l’incorporel, doit faire voir qu’il le conçoit ou par les sens, ou par la raison. Ce ne peut être par les sens. Car il paraît que les sens aperçoivent par une impression et par quelque chose qui les pique on qui les frappe ; comme la vue (soit qu’elle se fasse par une émission d’un cône des rayons de l’œil, soit par des écoulements et des influences d’images, envoyées des objets, soit par des écoulements des rayons et des couleurs) et comme l’ouïe (soit que l’air frappé ou des émissions de la voix, se portent aux oreilles, et frappent l’air subtil qui dans l’oreille sert à l’ouïe, de manière que ces choses soient cause de la perception de la voix). C’est de la même manière que les odeurs se portent aux narines, et les saveurs à la langue, et que les choses qui émeuvent l’attouchement, frappent ce sens. Mais les choses incorporelles ne sont pas capables de causer une telle impression ; et ainsi elles ne peuvent être aperçues par les sens.

Elles ne peuvent pas être non plus aperçues par la raison. Car si la raison est un dit, et est incorporelle (comme disent les stoïciens), celui qui dit que les choses incorporelles se conçoivent par la raison, usurpe comme preuve, ce qui est en question : car lorsqu’il est question de savoir si on peut concevoir quelque chose d’incorporel, lui, supposant simplement et sans preuve quelque chose d’incorporel, il veut prouver par ce prétendu incorporel, non prouvé et non conçu, que l’on peut concevoir tes choses incorporelles. Or la raison elle-même (si elle est incorporelle) est du nombre des choses dont il est question. Comment donc qui que ce soit pourra-t-il faire voir, que cet incorporel usurpé, savoir, la raison, est connue avant l’autre incorporel auquel il la veut faire servir de preuve ? S’il prouve cela par quelque autre incorporel, nous demanderons encore une démonstration qui prouve que l’on conçoit cet incorporel : et cela jusqu’à l’infini. Que s’il veut le prouver par quelque chose de corporel, c’est aussi une question de savoir si on peut concevoir le corps. Par quoi donc démontrerons-nous que l’on conçoit le corps, que l’on prend pour démontrer la compréhensibilité de la raison qui est incorporelle ? Si nous disons, par le corps, nous sommes réduits au progrès à l’infini : et si nous disons que c’est par quelque chose d’incorporel, nous tombons dans ce moyen du Diallèle. Ainsi la raison démentant l’inconcevable, et étant incorporelle, on ne peut pas dire que l’on puisse concevoir par son moyen une chose incorporelle.

Mais si la raison est corporelle, comme on dispute savoir si on connaît, ou si on ne connaît pas les corps, à cause de leur écoulement et de leur changement continuel, comme disent les philosophes, en sorte qu’ils ne sont pas démontrables, et que quelques philosophes nient leur existence (d’où vient que Platon appelle les corps des Êtres qui naissent toujours, et qui n’existent jamais) je ne sais pas comment on peut décider la controverse du corps ; n’y ayant pas d’apparence qu’elle puisse être jugée ni par quelque chose de corporel, ni par quelque chose d’incorporel, à cause des raisons de douter qui ont été dites un peu auparavant. D’où il s’ensuit que l’on ne peut pas connaître les corps, même par la raison. Mais si les corps ni ne tombent point sous les sens, ni ne sont point connus par la raison, il suit qu’ils ne peuvent être connus ou conçus en aucune manière.

Maintenant si l’on ne peut rien affirmer ni sur l’existence des corps, ni sur les choses incorporelles, il faut aussi s’abstenir de rien affirmer touchant les éléments, et peut-être aussi touchant les choses qui sont au-delà des éléments ; parce qu’entre ces choses-là, les unes font corporelles et les autres sont incorporelles, et que l’on a proposé des raisons de douter, touchant les unes et les autres. Cependant, comme on doit s’empêcher de rien décider touchant les principes efficients, et touchant les matériels, pour les raisons que l’on a vues, la question des principes demeure toujours douteuse.

Chapitre VI. Du mélange des choses.

Que l’on laisse là, si l’on veut, ce que nous avons dit sur les principes ; comment est-ce que les dogmatiques peuvent dire qu’il se fait des choses composées des premiers éléments, s’il ne se fait ni attouchement ou contact, ni mélange ou mixtion en aucune manière. Car j’ai prouvé un peu auparavant, que le contact n’est rien, lorsque je disputais sur l’existence du corps. Maintenant je proposerai en peu de mots quelques considérations qui font voir que la manière du mélange (si l’on s’arrête à ce que les dogmatiques en disent) n’est pas même possible. Car on dit bien des choses sur le mélange, et ce serait un travail presque immense de rapporter toutes les différences de sentiments qui se trouvent chez les dogmatiques sur cette matière. Ce qui fait que tout d’abord, à ne considérer que cette controverse, où il est impossible de juger de quel côté est la vérité, on peut conclure que cette question est incompréhensible.

Pour nous, comme nous ne voulons pas maintenant les réfuter chacun en particulier, à cause de la loi que nous nous sommes prescrite d’être courts dans cet ouvrage, nous croyons que ce que nous allons dire pourra être suffisant.

On dit que les choses qui sont mêlées ou composées ensemble, consistent en substance, et en qualités. Ainsi on dira ou que les substances se mêlent, et non pas les qualités : ou les qualités et non pas les substances : ou, ni les substances ni les qualités, ou les unes et les autres. Mais si ni les substances ni les qualités ne sont mêlées ensemble, nous ne pourrons pas concevoir ce que c’est que le mélange. Car comment pourra-t-on apercevoir les mixtes, par quelqu’un des sens, si les mixtes, comme on les appelle, ne sont contempérés où mêlés en aucune des manières précédentes ?

Si on dit que les qualités sont simplement adjacentes les unes proches des autres, et que les substances sont mêlées, cela paraît absurde. Car nous n’apercevons pas que les qualités qui sont dans les mixtes soient séparées, et nous sentons au contraire qu’il ne s’en est faite, pour ainsi dire, qu’une de leur mélange.

Si quelqu’un prétend que les qualités se mêlent, et non pas les substances, il dira là des choses insoutenables. Car les qualités ne subsistent que dans les substances. C’est pourquoi ce serait aussi une chose ridicule de dire que les qualités séparées de leurs substances, se mêlent ensemble, et que les substances destituées de leurs qualités demeurent à part sans se mêler. Il ne reste donc plus que de dire que les qualités et les substances des choses mêlées, se pénètrent réciproquement, et sont ce que l’on appelle le mixte en se mêlant ainsi. Mais cela est encore plus absurde que ce qui a été dit ci-dessus des mélanges ; et une pareille mixtion est impossible. Si, par exemple, sur dix cotyles d’eau on mêle une cotyle de suc de ciguë, on dit que la ciguë est mêlée avec toute l’eau. Car si quelqu’un prend la moindre partie de cette mixtion, il trouvera qu’elle est remplie de la vertu de la ciguë. Or si la ciguë se mêle avec chaque partie de l’eau, et si par la compénétration des substances et des qualités, elle est coétendue toute entière avec toute l’eau, afin que la mixtion se fasse ainsi : comme les choses qui sont coétendues les unes avec les autres, par toutes leurs parties réciproquement, occupent chacune un lieu égal à l’autre, et sont ainsi égales entre elles, il arrivera qu’une cotyle de ciguë sera égale à dix cotyles d’eau ; de manière qu’il faudra que toute la mixtion soit de vingt cotyles, ou de deux seulement, suivant la supposition de cette manière de mixtion : et derechef si on jette une cotyle d’eau sur vingt cotyles, il faut que ce mélange fasse la mesure de quarante cotyles, ou bien seulement la mesure de deux. Et la raison de cela est que nous pouvons nous imaginer qu’une cotyle en est dix, parce qu’elle est autant étendue que dix cotyles, et que dix cotyles n’en font qu’une, parce qu’elles lui font également coétendues.

De plus, si on ajoute toujours une cotyle, on pourra conclure de la même manière que ces vingt cotyles que l’on voit, devront faire vingt mille cotyles et plus (selon cette manière de mixtion), et qu’elles n’en devront faire aussi que deux : chose la plus absurde que l’on puisse dire. D’où il s’ensuit que cette manière de mixtion que l’on suppose ici, est tout à fait absurde.

Maintenant, si le mixte ne peut se faire, ni par le mélange des substances seules entre elles, ni par celui des qualités seules ni par celui des substances et des qualités ensemble, ni par celui d’une substance seule avec les qualités seules d’une autre ; et si, outre ces choses, on ne peut concevoir, aucune manière de mélanges il s’ensuit que l’on ne peut pas concevoir ni connaître la manière en laquelle se fait un composé, ni en général celle en laquelle se fait quelque mixtion que ce soit.

Si donc ces choses que l’on appelle les éléments, ne peuvent faire des corps composés, ni en s’unissant par le contact, ni en se mêlant et en se compénétrant les unes avec les autres ; il est évident que tous les raisonnements des dogmatiques sur la nature, sont des choses que l’on ne peut point connaître, si on veut raisonner juste, en suivant leurs propres principes.

Chapitre VII. Du mouvement.

Outre ce que nous avons dit contre les éléments, on peut remarquer encore par les difficultés que l’on fait sur les mouvements, que la philosophie naturelle des dogmatiques doit passer pour impossible. Car il faut absolument que les corps composés soient faits par quelque mouvement des éléments et du principe effectif. Si donc nous faisons voir qu’il n’y a aucune espèce de mouvement, dont on puisse être certain, il sera évident, qu’encore que l’on accordât tout ce que nous avons réfuté ci-dessus, c’est en vain néanmoins que les dogmatiques veulent expliquer, ce qu’ils appellent la partie naturelle de la philosophie.

Chapitre VIII. Du mouvement d’un lieu à un autre.

Ceux qui paraissent avoir discouru d’une manière plus complète touchant le mouvement, en distinguent six espèces. Le mouvement local ; le changement naturel ou l’altération ; l’augmentation ; la diminution ; la génération ; la corruption. Nous examinerons chacune de ces espèces de mouvement en particulier, en commençant par le mouvement local.

Ce mouvement est, selon les dogmatiques, celui par lequel, ce qui se meut, passé, ou tout entier ou selon quelque partie, d’un lieu dans un autre, tout entier, comme dans ceux qui marchent ; ou selon quelque partie, comme une sphère qui se meut sur son centre, car la sphère demeurant toute entière dans une même place, ses parties changent leurs places,

Au reste il y a eu, si je ne me trompe trois opinions principales et plus communes sur le mouvement. Bias et quelques autres philosophes croient qu’il y a du mouvement : mais Parménide et Mélissus et quelques autres le nient : et les sceptiques prétendent qu’il n’est pas plus vrai de dire qu’il y en a, que de dire qu’il n’y en a pas ; que selon les apparences il semble qu’il y a du mouvement, mais qu’il n’y en a pas quand on veut examiner les raisons des philosophes.

Pour nous, nous exposerons premièrement les disputes de ceux qui croient qu’il y a du mouvement, et de ceux qui affirment que le mouvement n’est rien ; après quoi, si nous trouvons que les raisons de leur discordance sont d’un poids égal de part et d’autre, nous serons obligés de dire, qu’eu égard aux raisonnements des dogmatiques, il n’est pas plus vrai de dire qu’il y a du mouvement, que de dire qu’il n’y en a point. Nous commencerons par ceux qui disent qu’il y a du mouvement.

Ces philosophes s’appuient principalement sur l’évidence de la chose. Si (disent-ils) il n’y a point de mouvement, comment le Soleil se transporte-t-il d’Orient en Occident, et comment, fait-il les différentes saisons de l’année, qui arrivent selon qu’il est plus proche, où plus loin de nous ? Ou comment des vaisseaux partant d’un port, abordent-ils à un autre port, qui est fort éloigné du premier ? Comment est-ce que celui qui nie le mouvement, sort-il de chez lui et y revient-il ? Ils disent qu’on ne peut pas réfuter ces raisons-là C’est pourquoi un philosophe Cynique à qui on avait proposé un argument contre le mouvement, ne répondit rien, mais se levant de sa place, il commença à se promener, montrant par son action et par effet, qu’il y avait du mouvement Voilà de quelle manière ces philosophes, qui croient le mouvement, tâchent d’imposer silence à ceux qui sont d’un sentiment contraire.

Mais ceux qui nient l’existence du mouvement se servent de ces raisonnements. Si quelque chose se meut, ou elle se meut d’elle-même, ou elle est mue par quelque autre : si c’est par quelque autre, ce que l’on dit être mu par une autre chose, ou sera mu sans aucune cause, ou sera mu par quelque cause. Mais on dit que rien ne se fait sans cause : si donc il est mu par quelque cause, la cause par laquelle il est mu, sera sa cause motrice ; ce qui conduit dans le progrès à l’infini, comme nous avons fait voir en disputant sur la cause. Autrement, ce qui meut agit, et ce qui agit est mu ; donc ce qui meut aura besoin d’un autre moteur, et le second moteur aura besoin d’un troisième et ainsi jusqu’à l’infini, de manière que le mouvement sera sans commencement ; ce qui est absurde. Donc ce qui est mu n’est pas mu par un autre.

Mais il n’est pas mu non plus par lui-même. Car comme tout ce qui meut, meut ou en poussant en devant, ou en tirant, ou en poussant en haut, ou en comprimant par en bas ; il faudra que ce qui se pousse soi-même, se meuve en quelqu’une de ces manières. Mais s’il se meut en poussant en devant, il sera derrière soi-même ; s’il se meut en tirant par-derrière, il sera avant soi-même ; si, en poussant en haut, il sera au-dessous de soi ; et si c’est en comprimant de haut en bas, il sera au-dessus de soi. Or il est impossible qu’une chose soit au-dessus d’elle-même, ou devant, ou au-dessous, ou derrière. Donc il est impossible que quelque chose soit mue par elle-même. Mais si : rien n’est mu ni par soi-même ni par une autre chose, il s’ensuit que rien ne se meut, que rien n’est mu.

Que si quelqu’un a recours à l’impulsion de l’âme, et à la détermination libre de la volonté, il doit être averti qu’il y a une controverse parce que l’on dit être en notre pouvoir, et que cette dispute-là ne saurait être décidée parce que nous n’avons pas encore trouvé une règle de vérité.

Il faut encore dire ceci. Si quelque chose se meut, ou elle se meut dans le lieu où elle est, ou dans celui où elle n’est pas. Ce n’est pas là où elle est, car elle y demeure en repos, si elle y est. Ce n’en pas non plus là où elle n’est pas : car là où une chose n’est pas, elle ne peut ni y agir, ni y pâtir. Donc rien ne se meut. Voilà le raisonnement de Diodore surnommé Cronus ou Saturne. On en a donné plusieurs solutions dont nous nous contenterons de rapporter celles qui sont les plus fortes ; pour ne pas passer les bornes que nous nous sommes prescrites dans cet ouvrage ; y ajoutant le jugement, que nous croyons que l’on doit faire de cet argument.

Il y en a donc quelques-uns qui disent que quelque chose peut se mouvoir dans le lieu où elle est ; et que, preuve de cela, les sphères qui tournent sur leur centre, se meuvent en demeurant dans le même lieu.

Pour leur répondre, il n’y a qu’à appliquer ce que nous avons dit (après Diodore) à chacune des parties de la sphère, et ainsi faire voir que suivant cette prétendue solution, les parties mêmes ne sont pas mues (car l’argument de Diodore garde toute sa force à l’égard de ces parties) d’où on conclura que rien ne se meut y non pas même dans le lieu où il est,

Nous ferons la même chose contre ceux qui disent que ce qui est mu, est dans deux lieux savoir et dans celui où il est et dans celui où il va. Car nous leur demanderons quand c’est, que ce qui est mu se transporte du lieu où il est, dans un autre : si c’est quand il est dans le lieu où il est, ou si c’est quand il est dans le lieu où il va. Mais quand il est dans le premier de ces lieux, il ne va pas dans le second ; car il est encore dans le premier, et quand il n’est pas dans ce premier lieu, il n’en sort pas pour aller dans un autre. Ajoutez qu’ici on prend comme preuve, ce qui est en question. Car ce que l’on suppose être en mouvements ne peut pas agir là où il n’est pas, et on n’accordera pas sans démonstration qu’il ait une tendance pour quelque lieu, quand on n’accordera pas qu’il soit mu.

Il y a des personnes qui raisonnent ainsi. Le lieu se prend en deux manières ; l’une en une signification étendue, comme ma maison est mon lieu : l’autre en une signification plus resserrée et plus exacte, comme, par exemple, l’air qui m’enveloppe en me touchant dans toute la superficie de mon corps. On dit donc que ce qui est mu, se meut dans un lieu, non pas dans un lieu pris en ce sens étroit et exact, mais dans un lieu pris dans l’autre sens plus ample et plus étendu.

Nous pouvons répondre, en subdivisant ce lieu pris en un sens large, que le corps qui est dit être mu, est dans un endroit de ce lieu, comme dans un lieu pris en un sens exact et étroit, et qu’il n’est pas dans un autre endroit, comme il n’est pas dans toutes les autres parties de ce lieu pris en un sens large : et ensuite nous conclurons que puisque rien ne peut être mu ni dans le lieu où il est ni dans celui où il n’est pas, rien aussi ne peut être mu dans le lieu pris ainsi abusivement en un sens large. Car ce lieu pris en un sens large consiste en deux lieux, savoir en celui où le corps mu est exactement, et en celui où il n’est pas exactement ; et nous avons démontré qu’il ne peut être mu, ni dans l’un ni dans l’autre de ces deux lieux.

Mais on peut proposer encore cet argument Si quoi que ce soit se meut, il se meut ou par une application de sa première partie à une première partie de l’espace ; ou en parcourant un espace divisible tout ensemble, en même temps et sans succession. Or quoi que ce soit ne peut are mu ni par une application de sa première partie à une première partie de l’espace ni en parcourant tout un espace divisible, tout à la fois et sans succession, comme nous le ferons voir. Donc rien n’est mu.

Il est évident que rien ne peut être mu par une application de sa première partie à la première partie de l’espace, et ainsi successivement. Car si les corps sont divisibles à l’infini, aussi bien que les lieux et les temps pendant lesquels on dit que les corps font mus, il n’y aura point de mouvement ; parce qu’il est impossible que dans des infinis on puisse trouver quelque chose de premier, qui soit le commencement du mouvement, de ce que l’on dit être mu.

Que si les choses susdites ne font pas divisibles à l’infini, si ; elles se réduisent à des points indivisibles, et si toutes les choses qui se meuvent, parcourent chacune une première partie indivisible du lieu, en une première partie indivisible du temps, toutes les choses qui se meuvent ont toutes une égale vitesse, comme le cheval le plus prompt à la course et une tortue : ce qui est encore plus absurde que ce qui précède. Donc le mouvement ne se fait point successivement et ne commence point de la première manière que nous avons dite.

Mais il ne se fait point non plus tout entier dans tout un espace divisible, et sans succession. Car si les apparences doivent rendre témoignage des choses obscures (à ce que l’on dit), comme il est nécessaire que pour faire le chemin d’un stade, on en fasse auparavant la première partie, et ensuite la seconde, et les autres de même ; il faut donc que tout ce qui se meut, se meuve par quelque chose de premier et suivant une certaine succession.

Si on dit que ce qui est mu, traverse l’espace tout entier en même temps, tout à la fois, et sans succession, il s’ensuivra que toutes les parties du lieu, où on dit qu’il est mu, seront dans toutes les parties ensemble de ce corps mu : et si une partie de ce lieu dans lequel il est mu, est froide, et une autre chaude ; si (par supposition) une partie est noire, et l’autre blanche, en sorte que chacune puisse donner sa couleur à ce qui s’y rencontre, ce qui est mu, sera en même temps chaud et froid, noir et blanc ce qui est absurde. Mais ensuite qu’on nous dise combien, quelle partie de l’espace ce qui se meut, parcourt ainsi tout à la fois et sans succession ? Si on dit que cette partie est indéfinie, on accordera par là que quelque chose peut être mue tour à la fois et sans succession par toute la terre. Que si on veut éviter cette absurdité, que l’on nous définisse la grandeur de l’espace divisible qui est ainsi parcouru tout entier sans succession.

Mais de vouloir définir exactement un lieu divisible tel que ce qui est mu sans succession, ne puisse pas parcourir un espace plus grand, ne fût-il plus grand, que de la moindre partie qui se puisse imaginer ; outre que cela n’est que hasard, que cela est téméraire et peut-être aussi ridicule ; on retombe toujours par là dans la difficulté précédente. Or tous les corps mus auront une vitesse égale, parce qu’ils auront tous également les passages de leurs mouvements par des lieux déterminés.

Que si on prétend que ce qui est mu, parcourt sans succession un espace qui est petit à la vérité, mais qui n’est pas exactement déterminé, nous supposerons nous-mêmes une grandeur de cet espace, et alors par le Sorite nous pourrons y ajouter toujours une très petite quantité d’espace. Car si ceux contre lesquels nous disputerons, s’arrêtent et se fixent à quelque grandeur déterminée, que nous leur aurons proposée par le Sorite, ils retomberont dans la détermination d’un lieu divisible parcouru sans succession, ce qui n’est qu’une fiction monstrueuse. Et s’ils accordent toutes les additions du Sorite, nous les réduirons à la nécessité d’avouer, qu’une chose se peut parcourir toute la grandeur de la terre toute ensemble et sans succession. Donc les choses que l’on dit être mues, ne parcourent pas tout à la fois et sans succession, un espace divisible.

Or si rien n’est mu ni en parcourant un lieu divisible pris tout ensemble et non par parties, ni en commençant à être mu par quelque chose de premier, il n’y a absolument rien qui se meuve. Voilà ce que disent, entre plusieurs autres choses, ceux qui nient le mouvement local ou passager. Pour nous, comme nous ne pouvons pas réfuter ces raisons-là, non plus que l’évidence apparente, qui fait, que d’autres disent qu’il y a du mouvement, voyant que l’évidence et les raisons ne s’accordent point, nous ne voulons pas décider s’il y a ou s’il n’y a point de mouvement.

Chapitre IX. De l’augmentation et de la diminution.

Cette même raison nous empêche de juger aussi s’il y a ou s’il n’y a pas de l’augmentation et de la diminution. Car l’évidence de la chose semble prouver l’existence de l’une et de l’autre, et les raisons semblent la détruire, comme on peut le voir par ceci.

Il faut que ce qui est augmenté, soit augmenté en grandeur, et quant à l’Être et quant à la substance (car si quelqu’un voyant que l’une est augmentée, dit que l’autre est augmentée aussi, il ne dira pas vrai). Or comme la substance n’est jamais dans un état stable ; comme elle est dans un flux et reflux continuel, et que l’une vient à la place de l’autre pour former un composé, il s’ensuit que ce que l’on dit être augmenté, n’a point sa première substance, ni une substance ajoutée avec cette première, mais une substance toute autre. C’est comme si quelqu’un apportait (par exemple) une pièce de bois de six coudées, à la place d’une pièce de trois coudées, qui était auparavant, et qu’il dît qu’il a augmenté la pièce de trois coudées, il ne peut pas dire cela sans mentir (parce que cette pièce de bois là, est toute autre que celle-ci). Tout de même aussi, dans tout ce que l’on dit être augmenté, une première matière s’écoulant, et une autre entrant en sa place successivement, si ce que l’on dit être ajouté, l’est effectivement, on ne saurait dire que ce soit là une augmentation, et il faut dire plutôt que c’est un changement total.

On peut dire la même chose de la diminution. Car comment peut-on dire que ce qui ne subsiste en aucune manière, ait été diminué. De plus, s’il se fait quelque diminution, c’est par un retranchement, et s’il se fait quelque augmentation, c’est par une addition : or ni la soustraction, ni l’addition ne sont rien : donc ni la diminution ni l’augmentation ne sont rien aussi.

Chapitre X. Du retranchement et de l’addition.

Voici un raisonnement par lequel on veut prouver que la soustraction ou le retranchement n’est rien. Il ne se peut faire de retranchement qu’en ôtant ou l’égal ; ou le plus grand du plus petit ; ou le plus petit du plus grand. Or il ne se fait point de retranchement en aucune de ces manières, comme nous le prouverons. Donc il ne se peut point faire de retranchement.

La preuve qu’il ne se fait point de retranchement en aucune de ces manières est celle-ci. Il faut que ce qui est retranché de quelque chose, y soit contenu auparavant le retranchement. Mais l’égal n’est pas contenu dans l’égal, comme six ne sont pas contenus dans six. Car il faut que ce qui contient, soit plus grand que ce qui est contenu : et il faut que ce dont on ôte quelque chose, soit plus grand que ce qui est ôté, afin qu’il reste quelque chose après la soustraction. Car il semble que c’est là la différence qu’il y a entre soustraire ou retrancher et entre ôter entièrement le tout.

Le plus grand n’est pas contenu non plus dans le plus petit, comme six ne font pas contenus dans cinq (car cela est absurde).

Par la même raison le plus petit n’est pas contenu dans le plus grand : car si cinq sont contenus dans six, comme le plus petit nombre dans le plus grand, aussi quatre seront contenus dans cinq, et trois dans quatre, et deux dans trois, et un dans deux, et ainsi il arrivera que cinq, quatre, trois, deux, un, seront contenus dans six, lesquels étant ajoutés ensemble, font quinze. D’où on conclut que ce nombre est contenu dans six, si on accorde que le plus petit est contenu dans le plus grand.

Tout de même on trouvera que trente-cinq sont contenus dans quinze qui sont contenus dans six ; et en continuant ainsi le calcul on trouvera des nombres infinis dans six. Or de dire que des nombres infinis soient contenus dans six, cela est absurde. Donc il y a aussi de l’absurdité à dire que le plus petit soit contenu dans le plus grand.

Si donc il faut que ce qui est ôté de quelque chose, soit contenu dans cette chose dont on le retranche, et si ni l’égal n’est contenu dans l’égal ni le plus grand dans le plus petit, ni le plus petit dans le plus grand : certainement rien n’est retranché de rien.

De plus, si quelque chose est retranchée de quelque chose, il faut que l’on retranche, ou le tout de la partie, ou la partie de la partie, ou le tout de la partie, ou la partie du tout. Dire que l’on ôte le tout du tout, ou de la partie, cela répugne à la raison. Ce qui étant ainsi, il reste que l’on dise que l’on retranche la partie du tout, ou de la partie ; ce qui est absurde. En voici la preuve.

Pour ne point quitter les nombres, qui rendront la chose plus claire, supposons (par exemple) que nous avons le nombre dix, et que l’on en retranche une unité : cette unité ne peut être retranchée, ni de tout le nombre dix, ni de la partie restante du nombre dix, ou (pour le dire plus clairement) du nombre neuf. Donc elle n’est point ôtée : car si l’unité est ôtée de tout le nombre dix, comme le nombre dix n’est autre chose que dix unités, et comme il n’est pas une de ces unités, mais l’assemblage de toutes ces unités ; il faut ôter l’unité, de chaque unité pour la pouvoir ôter de tout le nombre dix. Premièrement donc rien ne peut être ôté de l’unité ; car les unités sont indivisibles, et ainsi de cette manière on n’ôtera pas l’unité du nombre dix.

Mais quand quelqu’un accorderait que de chaque unité, on peut en ôter une unité, dans le nombre dix, cette unité ôtée aura dix parties : et l’unité sera composée de dix parties. Maintenant comme il reste dix autres parties, desquelles on a ôté dix unités que l’on appelle une unité, ces unités restantes avec celles qui sont ôtées seront vingt. Or il est absurde qu’un soit dix, et que dix soient vingt, et que ce qui est indivisible (selon les dogmatiques eux-mêmes) soit divisé. Il est donc absurde de dire que l’on ôte une unité du nombre dix.

On ne peut pas non plus ôter une unité du nombre neuf qui reste. Car ce dont on ôte quelque chose, ne demeure pas entier : mais le nombre neuf, après le retranchement de cette unité, demeure entier. Outre cela, le nombre neuf n’étant autre chose que neuf unités, si on dit que l’on ôte une unité de ce nombre tout entier, on ôtera tout le nombre ; si on dit que l’on ôte une unité des huit unités restantes, qui font l’autre partie de neuf, les mêmes absurdités suivront ; et si on dit que l’on ôte l’unité de la dernière unité, il faudra dire, que l’unité est divisible, ce qui est absurde. Donc on n’ôtera pas non plus une unité de neuf.

Or si une unité n’est ôtée, ni de dix, ni de quelque partie de dix, on ne peut donc retrancher la partie, ni du tout, ni d’une partie.

Concluons donc et disons que si ni le tout n’est retranché du tout, ni la partie du tout, ni le tout de la partie, ni la partie de la partie ; il s’ensuit que rien ne peut être retranché de rien.

L’addition est encore une de ces choses que les sceptiques croient impossibles. Car ce qui est ajouté (disent-ils) ou est ajouté à soi-même, ou à un sujet préexistant, ou à une chose composée de ce qui est ajouté et d’un sujet préexistant. Or rien de tout cela n’est vrai. Donc rien n’est ajouté à rien. Soit (par exemple) une quantité de quatre cotyles, et que l’on y ajoute une cotyle. Je demande à laquelle de ces quatre elle est ajoutée. Ce n’est pas à elle-même, cela ne se peut (car ce qui est ajouté est autre chose, que ce à quoi il est ajouté ; mais rien n’est autre chose que foi même). Cette cotyle n’est pas ajoutée non plus à ce qui est composé des quatre cotyles et de celle qui est ajoutée. Car peut-elle être ajoutée à un composé qui n’est pas encore ? De plus si la cotyle qui est ajoutée, est ajoutée à quatre cotyles et à une cotyle, cela fera une quantité de six cotyles, savoir de quatre cotyles et d’une cotyle, choses auxquelles on ajoute, et d’une cotyle ajoutée.

Que si une cotyle est ajoutée à toutes les quatre cotyles seules ; comme ce qui est autant étendu qu’une autre chose, est également étendu, il est évident que si une cotyle est également étendue avec quatre cotyles, elle doublera la quantité des quatre cotyles ; tellement que le tout fera huit cotyles : ce qui ne se voit pas.

Donc si ce que l’on dit être ajouté, n’est ajouté ni à soi-même, ni à un sujet préexistant, ni à ce qui est composé de ces deux ; choses ; et si cette énumération est entière, certainement rien n’est ajouté à rien.

Chapitre XI. De la transposition.

La transposition se trouve renfermée et proscrite avec l’existence de l’addition et de la soustraction, et du mouvement local (laquelle existence nous avons détruite), cette transposition étant une espèce de changement, qui par un mouvement passager ôte une chose d’une autre, et l’ajoute à une autre.

Chapitre XII. Du tout et de la partie.

Le tout et la partie se trouvent aussi renversés, dès là que l’on nie l’addition, et le retranchement. Car il paraît que le tout se fait par un concours par une addition des parties : et que le tout cesse par le retranchement d’une ou de quelques choses. Mais outre cela s’il y a quelque tout, ou il est autre chose que ses parties, ou ses parties elles-mêmes sont le tout. Or il ne paraît pas que le tout soit autre chose que ses parties (car si on ôte les parties, il ne reste rien, qui nous puisse faire croire que quelque autre chose que les parties, soit le tout). Que si les parties elles-mêmes sont le tout, le tout ne sera qu’un nom, et qu’une dénomination vaine, et il n’aura aucune existence propre. Comme la distance n’est autre chose que les choses distantes entre elles, et comme une charpente n’est autre chose que des pièces de bois qui sont jointes ensemble : ainsi un tout ne sera rien absolument.

Mais je dis que les parties ne seront rien, aussi. Car si elles sont parties, ou elles sont parties du tout, ou elles sont parties les unes des autres, ou chacune est partie d’elle-même. Elles ne sont pas parties du tout, parce que le tout n’est rien autre chose que les parties, et ainsi elles seraient parties d’elles-mêmes : ce qui n’est pas par la raison que chacune des parties passe pour être nécessaire à la perfection du tout.

Elles ne sont pas non plus parties les unes des autres, parce que la partie paraît être contenue dans ce dont elle est partie, et qu’il est absurde de dire que (par exemple) la main soit contenue dans le pied.

Enfin chaque partie n’est pas partie d’elle-même. Car de cette manière elle se contiendrait elle-même, et elle serait et plus grande et plus petite qu’elle-même.

Donc si les parties, comme on les appelle, ne sont parties, ni du tout, ni d’elles-mêmes, ni les unes des autres, elles ne sont parties de rien : et si elles ne sont parties de rien, elles ne sont pas même des parties ; parce que les choses qui font relatives à quelque autre chose se détruisent mutuellement. Ce que nous avons dit dans ce chapitre, doit être considéré comme une digression ; et d’ailleurs nous avons déjà fait mention du tout et de la partie dans un autre endroit.

Chapitre XIII. Du changement naturel.

Il y a des personnes qui n’avouent pas que ce que l’on appelle changement naturel, existe : et voici comme ils prouvent leur pensée. Si quelque chose est changée, elle est ou corporelle ou incorporelle. Mais on doute parmi les philosophes s’il arrive du changement à l’une et à l’autre de ces choses. Ainsi ce que l’on dit du changement naturel, sera de même révoqué en doute. Ensuite si quelque chose souffre du changement, elle le souffre par l’effet d’une cause, et elle est : un sujet passif. Or on renverse par des arguments, l’existence de la cause avec laquelle le patient est détruit aussi, n’ayant rien dont il reçoive l’action. Donc rien ne change.

De plus, si quelque chose est changée, ou ce qui existe est changé, ou ce qui n’existe pas. Mais ce qui n’existe pas n’a point de subsistance et ne peut, être ni agent ni patient. Donc il ne peut être le sujet passif de quelque changement. Que si c’est ce qui existe qui est change ; ou il est changé en tant qu’il est un Être, ou en tant qu’il n’est pas un Être. Mais, entant qu’il n’est pas un Être, il n’est pas changé, car il n’existe pas, s’il est un non-être : et s’il est changé en tant qu’il est un Être, il deviendra autre chose qu’un Être qu’il est, c’est-à-dire, qu’il deviendra un non-être. Que si ni l’Être n’est change, ni le non-Être non plus, et qu’outre ces deux choses il n’y ait rien, il faut dire que rien n’est changé.

Quelques autres raisonnent encore ainsi Ce qui est changé, doit être changé dans quelque temps. Mais rien n’est changé dans le temps passé, ni dans le temps futur, ni dans le temps présent, comme nous le ferons voir. Donc rien n’est changé. Rien ne souffre de changement dans un temps passé ou futur, parce qu’aucun de ces deux temps n’est présent, et que rien ne peut être agent ou patient dans un temps qui n’existe pas. Mais rien, ne peut aussi souffrir de changement dans le temps présent : car peut-être que le temps présent aussi n’est rien ; mais, pour laisser cette dispute maintenant, disons ceci : le temps présent est indivisible. Or il est impossible de concevoir que dans un temps indivisible, un morceau de fer (par exemple) passe de la dureté à la mollesse, ou qu’il arrive aucune autre sorte de changement. Car il paraît que ces changements-là ont besoin d’un temps continu. Si donc rien ne souffre de changement ni dans le temps passé, ni dans le futur, ni dans le présent, il faut dire que rien ne souffre de changement.

Ajoutons encore ceci. S’il y a quelque changement, et que l’on dise que ce changement consiste dans de simples perceptions passives des sens, il semble que cela ne suffit pas : car il paraît que pour connaître un changement, il faut connaître ce que la chose changée était avant son changement, et ce qu’elle devient par son changement. Que si on dit que le changement peut être connu par entendement, comme il y a eu parmi les Anciens des disputes que l’on ne saurait décider, touchant l’existence des choses qui peuvent être connues par l’entendement (comme nous l’avons fait voir souvent) ; nous ne pourrons rien dire de certain sur l’existence du changement.

Chapitre XIV. De la génération et de la corruption.

L’addition et le retranchement et le changement naturel étant renversés, la génération et la corruption tombent en même temps. Car sans ces mouvements rien ne peut ni être engendré, ni être corrompu. Par exemple, du nombre dix corrompu par le retranchement d’une unité, il arrive que le nombre neuf est engendré ; et le nombre dix est engendré du nombre neuf corrompu par l’addition d’une unité ; et le vert de gris est engendré d’un cuivre corrompu par un changement. Ainsi ces mouvements étant renversés, la génération et la corruption sont peut-être renversées aussi.

Cependant il y en a qui raisonnent encore de cette manière. Si Socrate a été engendré, il a été engendré, ou lorsqu’il n’était pas, ou lorsqu’il était déjà. Si on dit qu’il a été engendré lorsqu’il était déjà, il a été engendré deux fois : et s’il a été engendré lorsqu’il n’était pas, Socrate était et n’était pas, et cela en même temps. Il était, puisqu’il était le sujet passif de la génération, et il n’était pas, parce qu’on le suppose ainsi.

Tout de même, si Socrate est mort, ou bien il est mort quand il vivait, ou bien il est mort quand il était mort. Mais lorsqu’il vivait, il n’était pas mort (car autrement un même homme vivrait et serait mort). Il n’est pas mort non plus lorsqu’il était mort : autrement il serait mort deux fois. Donc Socrate n’est pas mort. On peut par ce même raisonnement renverser la génération et la corruption, à l’égard de toutes les choses que l’on dit être engendrées ou corrompues.

Il y en a qui font cette objection. Si quelque chose est engendrée, où c’est un Être, ou c’est un non-être. Mais un non-être n’est pas engendré (car ce qui n’est pas, n’est susceptible d’aucun accident, ni par conséquent d’être engendré). Et un Être n’est pas engendré non plus. Car si un Être est engendré, ou bien il est engendré en tant qu’il est un Être, ou bien en tant qu’il n’est pas un Être. Mais en tant qu’il n’est pas un Être, il n’est pas engendré. Que s’il est engendré en tant qu’il est un Être, comme ce qui est engendré, est engendré d’un autre ; ce qui est engendré d’un Être, fera autre chose qu’un Être, laquelle autre chose qu’un Être, est un non-être. Donc ce qui est engendré fera un non-être ; ce qui est contraire à la raison. Si donc, ni ce qui est, n’est point engendré, ni ce qui n’est pas, rien du tout n’est engendré

On peut dire de la même manière qu’il n’y a point de corruption. Car si quelque chose se corrompt, ou c’est un Être qui est corrompu ou c’est un non-être. Mais un non-être n’est pas corrompu ; car il faut que ce qui est corrompu soit, pour être le sujet passif de quelque chose. Ce n’est pas non plus un Être. Car s’il est corrompu, ou il est corrompu de manière qu’il demeure dans son Être, ou de manière qu’il n’y demeure pas, S’il est corrompu de manière qu’il demeure dans son Être, il fera en même temps un Être et un non-être : car comme il se corrompt non pas en tant qu’un non-être, mais en tant qu’un Être, en tant qu’il est corrompu, il sera autre chose qu’un Être, et par conséquent il ne sera pas un Être et cependant il sera un Être, parce que l’on dit qu’il se corrompt en demeurant toujours dans son Être. Or il est absurde de dire qu’une même chose soit un Être et un non-être. Donc l’Être n’est pas corrompu en demeurant dans son Être.

Que si on dit que l’Être n’est pas corrompu en demeurant dans son Être, mais qu’il est réduit premièrement au non-être, et qu’ensuite il est corrompu, alors il faudra dire que ce n’est plus un Être, mais un non-être qui est corrompu, ce que nous avons montré être impossible. Si donc ni l’Être ni le non-être ne peut être corrompu, et qu’outre ces deux choses il n’y ait rien, rien n’est corrompu.

Ce que nous avons dit jusqu’ici contre les différents mouvements, suffit pour ces courtes Institutions, et nous prouve assez que la Physique des dogmatiques ne peut subsister, et est inconcevable à l’esprit.

Chapitre XV. De l’état permanent des Êtres.

Quelques sceptiques proposent des doutes sur l’état permanent des corps (cette matière vient bien après celle des mouvements), et voici comme ils raisonnent. Ce qui est dans état toujours changeant, et toujours en mouvement, n’est pas dans un état permanent. Or tout corps est dans un mouvement continuel, suivant les sentiments des dogmatiques, qui disent que le corps est une substance fluide, dont il s’exhale toujours quelque chose et à laquelle quelque chose est toujours ajoutée (de manière que Platon a dit que les corps ne sont point, mais qu’ils naissent, ou qu’ils se produisent et s’engendrent plutôt et qu’Héraclite compare l’état changeant de notre corps au cours d’un fleuve rapide). Donc aucun corps n’est dans un état permanent. Car ce que l’on dit être dans un état permanent, semble devoir être retenu dans son état par les corps qui l’environnent ; mais ce qui est retenu est patient, or il n’y a point de tel sujet passif, parce qu’il n’y a point d’agent ou de cause, comme nous l’avons enseigné, donc rien ne persiste dans un même état.

D’autres font ce raisonnement. Ce qui est dans un état permanent ou en repos souffre, ou est le sujet passif d’une action. Mais ce qui est le sujet passif d’une action est mu. Donc ce qui est dans un état permanent est mu ; mais s’il est mu, il n’est pas dans un état permanent.

Ces mêmes raisonnements font voir que ce qui est incorporel, n’est pas non plus dans un état permanent : car s’il est dans un état permanent, il est le sujet passif de l’action de quelque cause ; ce qui n’est propre qu’aux corps. Or ce qui est incorporel ne peut être le sujet passif de l’action de quelque cause. Donc il n’est pas dans un état permanent. Donc rien n’est dans un état permanent. Ces choses suffisent pour la dispute de l’état permanent des Êtres. Mais comme les mouvements et le reste ne sauraient être conçus, sans la connaissance du lieu et du temps, il faut passer à l’examen de l’un et de l’autre : car si on fait voir qu’il n’y a ni lieu, ni temps, il sera évident que tous ces mouvements ne sont rien. Commençons pas le lieu.

Chapitre XVI. Du lieu.

Le lieu se prend en deux manières, ou proprement ou abusivement. Il se prend abusivement, quand on le prend dans un sens large et étendu ; dans ce sens, ma ville est mon lieu. Et il se prend dans un sens propre, quand on le prend pour celui qui contient exactement une chose, ou qui nous contient exactement. Il n’est ici question que du lieu proprement dit, ou qui contient exactement. Quelques-uns ont dit qu’il y a un tel lieu, d’autres l’ont nié, et d’autres n’ont rien voulu décider là-dessus.

Ceux qui disent qu’il y a un lieu, se fondent sur l’évidence de la chose. Qui est-ce, disent-ils, qui peut dire qu’il n’y a point de lieu ? Lorsqu’il voit les parties du lieu, comme sont le droit, le gauche, le haut, le bas, le devant, le derrière, lorsqu’il est quelquefois dans un lieu, ou dans un autre ; lorsqu’il voit que j’enseigne maintenant, où mon maître enseignait ; et lorsqu’il conçoit que le lieu des corps légers de leur nature est différent de celui des corps naturellement pesants ; enfin lorsqu’il entend dire aux Anciens, Le Chaos a été avant toutes choses. Car on dit que le Chaos est le lieu des choses, parce qu’il comprend tout ce qui y est.

Certainement (disent-ils encore), s’il y a quelque corps, il y a aussi un lieu, car un corps ne peut être sans lieu. Et s’il y a un principe efficient, et un principe matériel du corps, il faut qu’il y ait aussi quelque chose ou le corps soit, ce qui est le lieu. Mais il y a un principe efficient et un principe matériel du corps. Donc il y a aussi un lieu, où est le corps.

Mais ceux qui nient qu’il y ait un lieu, n’accordent pas qu’il ait des parties, et ils raisonnent ainsi. Le lieu n’est autre chose que ses parties, et celui qui veut prouver qu’il y a un lieu, parce qu’il suppose que ses parties existent, entreprend de prouver ce qui est en question par cela même qui est en question. Ils disent encore que c’est se moquer de dire que quelque chose soit, ou ait été dans un lieu, lorsque l’on n’accorde en aucune manière qu’il y ait un lieu : qu’ensuite ceux qui argumentent ainsi pour le lieu, usurpent pour preuve l’existence du corps, de laquelle on ne convient pas : que l’on prouve que le principe efficient, et le principe matériel, n’existent pas plus que le lieu : et qu’enfin Hésiode n’est pas un auteur digne de foi dans des matières de philosophie.

C’est ainsi que ceux qui rejettent le lieu ; répondent aux raisons par lesquelles on prétend l’établir et prouvent en même temps qu’il n’existe point. Ils tournent à leur avantage les opinions des dogmatiques, qui paraissent être les plus fortes et avoir le plus de poids, comme sont celles des stoïciens et des péripatéticiens. Voici comme ils raisonnent :

Les stoïciens disent que le vide est ce qui peut être occupé, ou rempli par un Être, mais qui n’est pas occupé : ou bien, que c’est un espace vide de corps, ou un espace qui n’est pas occupé par un corps ; et que le lieu est un espace occupé par un Être, lequel espace est égal à l’Être qui l’occupe. Par le mot d’Être ils entendent un corps, et par celui d’espace ou de région ils entendent un intervalle qui est en partie occupé, et en partie non occupé par le corps : quoique quelques-uns aient dit que l’espace ou la région est le lieu d’un grand corps, de manière que l’espace ou la région, et le lieu ne sont différents l’un de l’autre que par la grandeur.

Voici donc ce que l’on leur objecte. Quand ils disent que le lieu est un intervalle ou espace qui est occupé par le corps, comment peuvent-ils dire que le lieu est encore un espace ? Veulent-ils dire qu’il est égal à la longueur du corps qui y est contenu, ou à la largeur, ou à la profondeur, ou à ces trois dimensions là ? S’ils disent que le lieu n’a qu’une de ces dimensions, il n’est donc pas égal à ce dont il est le lieu, outre que ce lieu contenant, n’ayant qu’une dimension, il sera une partie dé ce qu’il contient ; ce qui est tout à fait contraire à l’évidence,

Que si ce lieu a trois dimensions, comme il n’y a point de vide dans ce lieu, ni aucun autre corps, auxquels on puisse attribuer ces dimensions ; et que le corps que l’on dit être dans ce lieu, n’est pas composé de ces dimensions-là, mais des siennes (car ce corps est longueur, largeur, et profondeur, et puissance de résister, qui est ajoutée à ces dimensions) il s’ensuivra, que ce lieu est chimérique, que le corps lui-même sera son lieu, et qu’il sera en même temps le contenant et le contenu ; ce qui est absurde. Donc ce lieu supposé n’a point de dimensions, et par conséquent le lieu n’est rien.

Voici un autre raisonnement. On ne voit pas trois dimensions à double dans aucune des choses que l’on dit être dans un lieu, mais seulement une longueur, une largeur, et une profondeur. Ces dimensions appartiennent-elles au corps seul, ou au lieu seul, ou au corps et au lieu tout ensemble ? Si elles appartiennent au lieu seul, le corps n’aura ni longueur, ni largeur, ni profondeur qui lui soient propres, et ainsi le corps ne sera pas corps, ce qui est absurde. Si ces dimensions appartiennent et au lieu et au corps tout ensemble ; comme le vide n’a rien autre chose par son essence, que ces trois dimensions, et que ces trois dimensions du vide, sont aussi celles du corps (puisqu’on suppose qu’elles appartiennent et au lieu et au corps), il s’ensuivra que le corps consistera dans les mêmes choses que le vide. Car l’égard de la puissance de résister, on ne peut rien assurer de certain touchant son existence, comme nous l’avons enseigné auparavant. Or comme les dimensions ne se voient que dans ce que l’on appelle corps, dimensions qui appartiennent au vide, et qui sont communes au vide, le corps sera du vide ; ce qui est absurde ;

Que si enfin ces dimensions appartiennent au corps seul, le lieu n’aura aucunes dimensions, et par conséquent il ne sera pas même lieu. Donc si en aucune des manières précédentes on ne trouve point que le lieu ait des dimensions, il n’y a point de lieu.

On ajoute encore cette difficulté. Quand un corps entre dans le vide, et que du vide il s’en fait un lieu, ou le vide demeure ou il se retire, ou il se corrompt. S’il demeure, une même chose sera vide et pleine. Que s’il se retire en vidant la place et en passant ailleurs, ou s’il est corrompu par un changement, le vide sera un corps ; car ce sont là des propriétés passives du corps. Or il est absurde de dire qu’une : même chose soit vide et pleine ; ou que le vide soit un corps. Donc il est pareillement absurde de dire que le vide puisse être occupé par un corps r et devienne un lieu.

Ces raisons-là font voir aussi qu’il n’y a point de vide, puisqu’il ne peut être occupé par un corps, pour devenir un lieu ; contre ce que les stoïciens disent, que ce vide est ce qui peut être occupé par un corps. L’existence de l’espace tombe encore avec le lieu et le vide. Car si on dit que l’espace ou la région des lieux et des choses, est un lieu grand et spacieux, il périt avec le lieu : et si on dit que l’espace est ce qui est en partie occupé par le corps, et qui en partie a des dimensions vides, il périt avec le lieu et avec le vide. Voilà ce que l’on dit entre plusieurs autres choses contre l’opinion des stoïciens, qui est différente de celle des autres touchant le lieu.

Mais les péripatéticiens disent que le lieu n’est autre chose que les extrémités du corps contenant, en tant que contenant : tellement que mon lieu est une surface d’air, laquelle se forme autour de mon corps. Mais si c’est là le lieu, une même chose sera et ne sera pas. Car lorsqu’un corps doit être dans un lieu, comme rien ne peut être dans ce qui n’existe pas, il faut que le lieu existe premièrement, afin que le corps y soit placé (et ainsi le lieu sera, avant que le corps, qui est dit être dans un lieu, y soit placé). Mais comme d’un autre côté, le lieu est fait par la surface du corps contenant, laquelle se forme autour du corps contenu ; le lieu ne peut exister avant que le corps y soit et ainsi alors le lieu n’existera pas avant le corps placé. Or il est absurde de dire qu’une chose soit et ne soit pas. Donc le lieu n’est pas l’extrémité du corps contenant, en tant que contenant.

De plus, si le lieu est quelque chose ; ou il est fait, ou il n’est pas fait. On ne peut pas dire qu’il ne soit pas fait, car il est fait (à ce que disent les péripatéticiens) quand il se forme autour du corps qui y est compris. Mais il n’est pas fait non plus : car s’il est fait, ou bien il est fait lorsque le corps est déjà dans le lieu où on dit qu’il est, ou bien il est fait lorsque le corps n’est pas dans le lieu. Or il ne se fait pas lorsque le corps est déjà dans le lieu (car il y a déjà un lieu dans lequel le corps est placé) et il ne se fait pas non plus lorsque le corps n’est pas dans un lieu ; car (à ce que disent les péripatéticiens) ce qui contient se forme autour de ce qui est contenu, et par ce moyen le lieu se fait ; mais une chose ne peut pas se former et se disposer autour d’une chose qui n’est pas au dedans d’elle : donc si le lieu ne se fait point, ni lorsque le corps est dans un lieu, ni lorsqu’il n’y est pas, et qu’outre cela on ne puisse concevoir autre chose, le lieu n’est point fait ou produit. Mais s’il n’est ni fait, ni non fait, il n’est pas.

Mais voici des objections plus générales, que l’on peut faire encore. Si le lieu est quelque chose, ou il est corporel, ou il est incorporel. Or on doute de l’existence de ces deux choses. Donc aussi on doute du lieu.

Le lieu ne peut être connu qu’avec le corps, dont il est le lieu. Mais ce que l’on débite de l’existence du corps, est tout douteux. Donc aussi ce que l’on dit du lieu.

Le lieu de chaque chose n’est pas éternel. Mais si on dit qu’il se fait, ou qu’il s’engendre, on ne peut pas être certain qu’il existe ; parce que la génération n’existe pas.

On pourrait faire plusieurs autres difficultés ; mais pour éviter la longueur, nous ajouterons, que d’un côté les raisons, et d’un autre l’évidence de la chose, imposent silence aux sceptiques, qui sont des philosophes modérés et peu hardis. C’est pourquoi nous n’embrassons aucun parti, par rapport aux sentiments des dogmatiques, et nous nous abstenons de rien déterminer touchant le lieu.

Chapitre XVII. Du temps.

Nous nous trouvons disposés à l’égard de la question du temps, de même qu’à l’égard de celle du lieu. Car, si on s’en reporte aux apparences, il paraît que le temps est quelque chose : mais quand on examine ce que l’on en dit, il ne paraît pas avoir rien de réel. Les uns disent que le temps est une durée du mouvement du temps (j’appelle temps le monde), et d’autres disent qu’il est le mouvement même du monde. Aristote, ou Platon selon d’autres, dit que le mouvement est le nombre de ce qui est précédent et consécutif dans le mouvement. Straton, ou, selon d’autres Aristote, dit que le temps est la mesure du mouvement et du repos. Épicure (comme le dit Démétrius de Lacédémone) enseigne que le temps est l’accident des accidents, c’est-à-dire, qu’il est ce qui vient à la suite des jours, des nuits et des heures, des accidents et propriétés passives et non passives du mouvement et du repos. À l’égard de la substance du temps, quelques-uns ont dit qu’il est corporel (comme Énésidémus) et qu’il n’est point différent de l’Être et de la matière première : et les autres ont dit qu’il est incorporel. Il faudra donc dire, ou que toutes ces opinions différentes sont vraies ou qu’elles sont toutes fausses : ou que quelques-unes sont vraies, et quelques-unes fausses. Mais elles ne peuvent pas être toutes vraies (car plusieurs de ces opinions sont opposées les unes aux autres). D’un autre côté les dogmatiques n’accorderont pas qu’elles soient toutes fausses. Et de plus si on accorde qu’il est faux que le temps soit corporel, et qu’il est faux aussi qu’il soit incorporel, on accordera par même moyen, que le temps n’existe pas. Car outre le corporel et l’incorpore, il n’y a rien. Enfin, de savoir quelles sont celles qui sont vraies et quelles sont celles qui font fausses, cela n’est pas possible ; soit à cause des raisons également fortes que l’on propose pour soutenir ces différents sentiments, soit parce que nous n’avons pas de règle indubitable de jugement, ni de démonstration certaine. Voilà donc les raisons qui font que nous ne pouvons rien assurer touchant le temps. Ensuite, comme on prétend que le temps ne peut subsister, si l’on ôte le mouvement et repos ; il s’ensuit que quand nous avons renversé ces choses, nous avons par cela même renversé le temps.

Cependant voici ce que quelques-uns objectent contre le temps. Si le temps existe, ou il est fini, ou il est infini : s’il est fini, il a commencé depuis quelque temps, et il finira à quelque temps : et par conséquent il y avait un temps, lorsqu’il n’y avait point de temps, et lorsqu’il n’avait pas encore commencé : et il pourra y avoir quelque jour un temps, lorsqu’il n’y aura plus de temps, c’est-à-dire lorsqu’il aura cessé d’être. Donc le temps n’est pas fini.

Que si le temps est infini, comme le temps est ou passé, ou présent, ou futur, on demandera si le futur et le passé existent, ou s’ils n’existent pas. S’ils n’existent pas, il ne restera que le présent, qui est le temps le plus court que l’on puisse s’imaginer ; d’où il s’ensuivra que le temps est fini : ainsi voilà les mêmes difficultés qu’auparavant. Que si le passé existe, le futur existe aussi, donc l’un et l’autre est présent : or il est absurde de dire que le passé et que le futur est présent : donc le temps n’est pas infini. Mais si le temps n’est ni fini ni infini, il n’est rien en aucune manière.

Voici un autre argument. Si le temps existe, ou il est divisible, ou il est indivisible. Mais il n’est pas indivisible (car on le divise en présent, passé et futur, comme le disent les dogmatiques eux-mêmes). Il n’est pas non plus divisible, car tout ce qui est divisible, est mesuré par quelque partie de soi-même, la chose mesurante parcourant chacune des parties de la chose mesurée, comme lorsque nous mesurons une coudée avec un pouce. Mais le temps ne peut pas être mesuré par quelqu’une de ses parties : car, par exemple, si le présent mesure le passé, il sera dans le passé, et par conséquent il sera passé ; ce qu’il faut dire aussi du futur, si le présent mesure le futur. Et si le futur mesure les autres temps, il sera présent et passé ; et de même si c’est le passé qui mesure les autres, il sera présent et futur ; ce qui est contraire à la raison. Donc le temps n’est pas divisible. Or s’il n’est ni indivisible, ni divisible, il n’est point du tout.

De plus, on dit que le temps se divise en trois ; l’un est passé, l’autre présent, et l’autre futur. De ces trois parties, le passé et le futur n’existent pas (car si le temps passé et le futur existent maintenant, l’un et l’autre est présent). Or je dis que le présent n’existe pas non plus. Car si le temps présent existe, ou il est indivisible, ou il est divisible. Mais il n’est pas indivisible ; et voici comme je le prouve. On dit que les choses qui souffrent quelque changement, sont changées dans le temps présent. Or rien n’est changé dans un temps indivisible (car le fer ne passe pas de la dureté à la mollesse dans un temps indivisible, et il faut dire la même chose des autres changements). Donc le temps présent n’est pas indivisible. Mais il n’est pas divisible non plus. Car jamais il ne se peut faire que l’on le divise en des temps présents, parce qu’à cause de la fluidité rapide des choses qui sont dans le monde, il se change en temps passé (à ce que l’on dit) d’une manière qui n’est pas concevable. Il ne se peut pas faire non plus que le présent soit divisé en temps futur, et en temps passé ; car de cette manière, le présent serait nul, parce qu’il aurait une de ses parties qui n’existerait plus, et une autre qui n’existerait pas encore. D’où on peut conclure que le présent ne peut pas être la fin du temps passé et le commencement du temps futur ; car de cette manière il serait, et il ne serait pas : il serait, parce qu’on le suppose présent, et il ne serait pas, parce que ses parties n’existeraient pas. Donc le présent n’est pas divisible. Que si le temps présent n’est ni indivisible, ni divisible, il n’y a point de temps présent. Or s’il n’y a ni temps présent, ni passé, ni futur, il n’y a point de temps : car ce qui consiste en ce qui n’existe point, n’est point existant.

On se sert encore de ce raisonnement contre le temps. Si le temps existe, ou il est engendré et corruptible, ou il n’est point engendré et il est incorruptible. Or il n’est pas vrai qu’il ne soit pas engendré, ou fait, et qu’il soit incorruptible ; puisque l’on dit que selon quelque partie il est passé, et n’est plus, et que selon quelque partie, il est futur, et n’est pas encore. Mais il n’est pas vrai non plus qu’il soit fait et qu’il soit corruptible. Car les choses qui font faites doivent être faites de quelque Être réel ; et celles qui se corrompent, doivent être changées en quelque Être réel aussi, selon les suppositions des dogmatiques eux-mêmes. Si donc il se change par manière de corruption, en temps passé, il se change en un non-être ; et s’il se fait du temps futur, il est fait d’un non-être : car ni le passé ni le futur n’existent point. Or il est absurde de dire, que quelque chose soit faite d’un non-être, et se change en un non-être. Donc le temps n’est pas fait et n’est pas corruptible. Mais s’il n’est ni non fait et incorruptible, ni fait et corruptible, il n’existe point du tout.

De plus, tout ce qui est fait, paraît être fait, dans un temps : donc le temps est fait, il est fait dans un temps. Il faut donc dire ou qu’un temps est fait dans lui-même, ou qu’un temps est fait dans un autre. Mais s’il est fait dans lui-même, il sera et ne sera pas. Il ne sera pas, parce que, comme ce dans quoi quelque chose est faite, doit exister avant ce qui est fait dans cette chose ; il s’ensuit que le temps qui est fait dans soi-même n’existe pas encore, puisqu’il se fait : mais s’il est fait dans soi-même, il est déjà avant que d’être fait. Donc un temps ne se fait point dans soi-même. Mais un temps n’est pas fait non plus dans un autre temps ; car si le présent est fait dans le futur, le présent sera le futur, et s’il est fait dans le passé, il sera passé : ce qu’il faut dire des autres temps. Donc un temps ne se fait point dans un autre temps. Que si un temps n’est point fait dans lui-même, ni dans un autre temps, le temps n’est point fait. Mais nous avons montré ci-dessus qu’il n’est pas non plus non-fait : donc n’étant ni fait ni non-fait, il n’existe nullement ; puisqu’il faut que les choses qui existent quelles qu’elles soient, soient ou faites ou non-faites.

Chapitre XVIII. Du nombre.

Comme on ne peut pas connaître le temps, sans connaître aussi le nombre, il est à propos d’en dire aussi quelque chose. Ce n’est pas qu’en suivant la coutume, nous ne disions (sans néanmoins établir aucun dogme) que nous nombrons quelque chose, et que nous ne voulions bien entendre dire que le nombre est quelque chose ; mais c’est que la curiosité des dogmatiques nous engage à entreprendre contre eux cette dispute.

Car premièrement les pythagoriciens disent que les principes ou les éléments du monde sont des nombres. Ils prétendent que les choses qui paraissent aux sens, en sont composées : et que les éléments doivent être simples, et qu’ainsi ils ne font pas évidents aux sens. Ils ajoutent qu’entre les choses obscures, les unes sont corporelles, comme les vapeurs et les molécules ; et les autres incorporelles, comme les formes, les idées, et les nombres : que les corps sont composés qu’ils consistent en longueur, largeur et profondeur et en vertu de résister, ou aussi en pesanteur ; que les éléments sont non seulement obscurs, mais encore incorporels : que si on considère les choses incorporelles, chacune a quelque nombre ; que chacune est ou un, ou deux, ou un plus grand nombre. D’où ils concluent, que les éléments de toutes choses sont des nombres obscurs et incorporels, lesquels nombres on peut remarquer en toutes choses : que ce ne sont pas simplement les nombres, qui sont les éléments des choses, mais que c’est aussi l’unité, et le deux indéfini, qui se fait par l’addition de l’unité ; par la participation duquel deux, tous les deux particuliers deviennent des deux : que de ces principes viennent les autres nombres, que l’on peut observer dans les choses nombrées : que le point, par exemple, représente l’unité ; que la ligne représente le deux, parce que l’on conçoit qu’elle est entre deux points ; que la superficie représente un trois, comme étant le flux d’une ligne en largeur, vers quelque autre marque, située de travers ; et que le corps représente un quatre, parce qu’il se fait par une surface qui s’élève vers un point posé au-dessus de cette surface.

Voilà de quelle manière ils changent en vaines imaginations le corps et tout le monde : à quoi ils ajoutent que le monde est gouverné conformément à de certaines proportions harmoniques, comme, par exemple, selon la proportion harmonique nommée diatessaron qui est une proportion sesquitierce, comme celle de huit à six : ou selon le diapente, qui est une proportion sesquialtère, comme celle de neuf à six : ou selon le diapason qui est une proportion double, telle que celle de douze à six.

Ce sont là les rêveries qu’ils débitent. Ils veulent que le nombre soit différent des choses nombrées, et voici comme ils raisonnent. Si l’animal est un en tant qu’animal, la plante n’étant pas animal, ne sera pas une : or la plante est aussi une : donc l’animal est un non pas en tant qu’animal, mais eu égard à quelque autre chose que l’on y considère, à laquelle chaque Être participe, et à cause de laquelle cet Être devient un. Outre cela si les choses nombrées sont le nombre ; comme ces choses nombrées sont des hommes, et des bœufs (par exemple) et des chevaux, les hommes, les bœufs et les chevaux seront un nombre : et ainsi le nombre sera blanc, ou noir, ou barbu, s’il arrive que ceux qui sont nombrés soient tels, ce qui est absurde. Donc le nombre n’est pas les choses nombrées ; mais il a une subsistance qui lui est propre, outre celle des choses nombrées, selon laquelle il est considéré dans les choses qui sont nombrées, et en est un élément.

Quand donc on voit ces philosophes raisonner ainsi, pour prouver que le nombre n’est pas la même chose que les choses nombrées, cela fait naître une difficulté et un doute contre le nombre. Si le nombre existe, dit-on, ou bien il est les choses nombrées, ou bien il est outre cela quelque autre Être, hors de ces choses. Mais (comme les pythagoriciens le prouvent) il n’est pas les choses nombrées ; et comme nous le prouverons, il n’est pas autre chose que les choses nombrées. Donc le nombre n’est rien.

Pour prouver évidemment que le nombre n’est rien au-dehors ou au-delà des choses nombrées, nous nous arrêterons seulement à l’unité, afin que ce que nous avons à dire soit plus clair. Voici notre raisonnement. Si l’unité est quelque chose par elle-même, de manière que chacune des choses qui y participe devienne une ; ou cette unité sera une, ou elle sera autant d’unités, qu’il y a de choses qui sont participantes de l’unité. Si elle est une, je demande si chacune des choses qui y participent, participe à l’unité toute entière, ou seulement à quelque partie de l’unité ; car si un homme, par exemple, a l’unité toute entière, il n’y aura plus d’unité à laquelle un cheval ou un chien ou quelque autre chose que l’on appelle une, puisse participer : supposons qu’il y ait plusieurs hommes nus, s’il n’y a qu’un habit, et que l’un de ces hommes s’en revête, les autres demeurent nus, et sans habit. Que si chaque chose participe seulement à quelque partie de l’unité, premièrement l’unité aura quelque partie, et par conséquent elle aura une infinité de parties et elle sera divisée à l’infini, ce qui est absurde. Ensuite comme une partie du nombre dix, par exemple deux, n’est pas dix ; ainsi une partie de l’unité ne sera pas l’unité, et par conséquent rien ne participera à l’unité. Donc l’unité, à laquelle on dit que les choses singulières participent, n’est pas une.

Que si les unités, sont égales en nombre aux choses nombrées, dont on dit que chacune est une ; et si chaque chose, qui est dite une, est une par la participation d’une de ces unités, il y aura une infinité d’unités participées. Or, ou ces unités elles-mêmes participent à une souveraine unité, ou à des unités égales en nombre avec elles, et à cause de cela elles sont des unités : ou bien elles ne participent à une ni à plusieurs unités, ce qui fait qu’elles sont des unités sans participation à l’unité. Mais si ces unités peuvent être unités sans participation, tout de même chaque chose sensible pourra être une sans participer à l’unité ; ce qui renverse cette unité que l’on veut que nous considérions par elle-même. Que si on dit que ces unités, font unités par participation ; ou elles participent toutes à une seule unité, ou chacune à une unité particulière : si elles participent toutes à une seule, il faudra dire ou qu’elles participent chacune à cette seule toute entière, ou que chacune participe à une partie de cette unité : et de cette manière les mêmes absurdités que ci-dessus, restent. Que si chaque unité participe à une unité particulière, il faudra encore considérer l’unité de chacune de ces unités, et après ces unités, des autres unités, et ainsi à l’infini. Donc si pour concevoir s’il y a quelques unités abstraites, qui existent par elles-mêmes, par la participation desquelles chaque chose soit une, il faut concevoir des unités infiniment infinies que l’esprit puisse saisir : et si d’ailleurs il est impossible de concevoir des unités infinies à l’infini qui puissent tomber dans la pensée ; il est impossible d’assurer positivement qu’il y ait quelques unités abstraites, compréhensibles à l’esprit, et que chacune des choses qui sont, soit une, par la participation d’une unité particulière. Il est donc absurde aussi de dire, qu’il y a autant d’unités que de choses qui participent à ces unités. Or si l’unité, comme on l’appelle, n’est point une, par elle-même, et hors des choses ; et s’il n’est pas vrai qu’il y ait autant d’unités hors des choses, qu’il y a de choses qui participent à l’unité ; l’unité n’existe point par elle-même et hors des choses, et de même il n’y aura aucun nombre qui existe par soi-même et hors des choses car le raisonnement que nous avons fait contre l’unité, qui nous a servi d’exemple, peut être appliqué à tous les nombres.

Maintenant, si le nombre n’est rien par lui-même et hors des choses, comme nous l’avons enseigné, et si aussi le nombre n’est pas les choses nombrées, comme le font voir les pythagoriciens, il faut dire qu’il n’y a point de nombre.

Mais de plus, ceux qui croient que le nombre est quelque chose au-delà et hors des choses nombrées, comment diront-ils que le nombre deux est fait de l’unité ? Car lorsque nous mettons une unité avec une autre unité, il faut dire, ou que quelque chose est ajoutée au-dehors à ces unités, ou que quelque chose en est retranchée de même, afin qu’il en résulte le nombre deux, ou que rien n’y est ni ajouté ni retranchée. Si rien n’y est ni ajouté ni retranché, ce ne sera pas le nombre deux ; car ces unités quand elles sont séparées l’une de l’autre, n’ont ni l’une ni l’autre une raison d’unité qui leur survienne de dehors (comme nous l’ayons prouvé) ; et maintenant rien ne leur est ajouté ni retranché de dehors (suivant la supposition présente). Donc le nombre deux ne sera pas une addition de l’unité avec l’unité, puisqu’il ne s’est fait ni addition ni retranchement de dehors, qui y ait introduit le nombre deux, que l’on veut être différent des choses nombrées. Que s’il se fait un retranchement, non seulement ce ne sera pas le nombre deux, mais encore les unités seront diminuées. Si au contraire le nombre deux est ajouté de dehors à ces unités, afin que de ces unités il se fasse le nombre deux, ce qui paraissait être deux, sera maintenant quatre : car on a supposé une unité, et une autre unité, auxquelles le nombre deux étant ajouté de dehors, il en résulte le nombre quatre. Il faudra raisonner de même à l’égard des autres nombres, que l’on dit être faits par addition.

Puis donc que les nombres, que l’on dit être composés des nombres les plus simples, ne sont faits ni par retranchement ni par addition ni sans retranchement ni sans addition, il ne se pourra faire aucune production ou génération du nombre qu’ils disent être à part, et subsister dans les choses nombrées. Cependant les pythagoriciens prétendent que les nombres sont produits, et enseignent qu’ils sont composés et faits des nombres les plus simples, comme par exemple de l’unité, et du deux indéfini (ou universel). Donc le nombre ne subsiste pas à part et par soi-même hors des choses. Mais si le nombre ne se voit et ne s’aperçoit point à part, ni hors des choses, et si néanmoins il ne consiste pas seulement dans les choses nombrées, il n’y a point de nombre, à en juger par ce que les dogmatiques disent avec trop de curiosité sur cette matière.

Notre dessein dans ces courtes Institutions, ne nous permet pas d’en dire davantage sur cette partie de la philosophie, que l’on appelle la Physique, ou la science naturelle.

Chapitre XIX. De la partie morale de la philosophie.

Il nous reste à parler de la partie morale, qui consiste à, juger du bien et du mal moral et des choses indifférentes : ainsi pour discourir en peu de mots sur cette partie, dont nous prétendons toucher seulement les principaux chefs, nous proposerons quelques doutes sur l’existence, ou la réalité du bien et du mal moral, et des choses indifférentes ; après que nous aurons donc quelque notion de ces choses.

Chapitre XX. Définition du Bien en général suivant les stoïciens.

Les stoïciens disent que le Bien est l’utilité, ou ce qui n’est pas différent de l’utilité. Par l’utilité ils entendent la vertu, et par ce qui n’est pas différent de l’utilité, ils entendent l’honnête homme et l’ami. Car la vertu étant la partie principale et dominante de l’âme disposée d’une certaine manière, et une action honnête étant une opération conforme à la vertu, c’est là l’utilité. Mais un honnête homme et un ami n’est pas différent de l’utilité, parce qu’une partie de l’honnête homme est l’utilité, qui est la partie principale et dominante de l’âme. Pour expliquer cela, ils disent que les tous ne sont pas les mêmes choses que leurs parties (car l’homme n’est pas sa main), mais qu’ils ne sont pas d’autres choses que leurs parties, et qu’ils n’en sont pas différents (car ils ne peuvent subsister sans leurs parties) et ainsi ils disent que les tous ne font pas autres que leurs parties : d’où ils concluent que l’honnête homme étant le tout, par rapport à la principauté de son âme (laquelle principauté ils appellent l’utilité), il n’est pas autre que l’utilité, il n’en est pas différent.

Chapitre XXI. Des biens et des maux et des choses indifférentes.

Les stoïciens disent ensuite que le Bien se prend en trois manières différentes : que suivant la première, le Bien est la source et le premier principe de l’utilité, ce qui est la vertu elle-même : que suivant la seconde, le Bien est ce par où il arrive que nous recevons de l’utilité, comme la vertu et les actions vertueuses, que suivant la troisième, le Bien est ce qui peut nous apporter de l’utilité, comme la vertu et les actions vertueuses, l’honnête homme et le bon ami, les Dieux et les bons Démons : de sorte que la seconde signification du Bien comprend la première, et que la troisième comprend la seconde et la première.

Quelques-uns disent que le Bien est ce qui est désirable par soi-même. D’autres que c’est ce qui contribue à la félicité et ce qui en est la perfection. Et à l’égard de la félicité, les stoïciens disent qu’elle consiste à passer doucement et tranquillement le temps de la vie. Ce sont là les choses que l’on nous apprend pour nous donner une notion du Bien. Mais dire que le Bien est ce qui apporte de l’utilité, ou ce qui est désirable par soi-même, ou ce qui contribue ou aide à la félicité, ce n’est pas là faire voir ce que c’est que le Bien, c’est seulement nous donner quelques-unes de ses propriétés ou de ses accidents ; ce qui est ridicule. Car ou ces choses-là conviennent au seul Bien, ou elles conviennent aussi à d’autres choses. Si elles conviennent à d’autres choses aussi, ces définitions du Bien ne font pas exactes, parce que ces accidents sont communs à d’autres choses. Et si ces accidents conviennent au Bien seul, ils ne peuvent toujours point nous faire avoir une notion du Bien ; car comme un homme qui n’a aucune connaissance d’un cheval, ne sait pas même ce que c’est que le hennissement, il est évident que jamais il ne parviendra à avoir une notion d’un cheval par ce qu’on lui dira du hennissement, ou en entendant même un hennissement, à moins qu’il ne voie un cheval hennir. Tout de même si une personne demande ce que c’est que le Bien, par cela même qu’elle ignore ce que c’est, elle ne peut pas connaître ce qui est propre au Bien seulement, en sorte que par la connaissance de cette propriété il lui soit possible de se former une notion et une idée du Bien même. Car il faut premièrement apprendre ce que c’est que la nature du Bien, et ensuite on pourra connaître, ce qui apporte de l’utilité, ce qui est désirable par soi-même, et ce qui est la cause de la félicité.

En effet, les dogmatiques eux-mêmes nous font voir par leur conduite que ces accidents-là ne suffisent pas pour avoir une notion exacte de la nature du Bien. Car ils conviennent bien à la vérité que le Bien est utile, qu’il est désirable (d’où vient qu’il est appelé ἀγαθὸν, comme qui dirait ἀγωγὸν, c’est-à-dire, attirant ou engageant), qu’il est la cause de la félicité : mais quand on leur demande ce que c’est que ce Bien à qui ces propriétés conviennent, les voilà tous dans une guerre irréconciliable les uns contre les autres ; les uns disant que c’est la vertu, les autres la volupté, les autres l’exemption de douleur, et les autres quelque autre chose. Or si les définitions précédentes faisaient voir ce que c’est que le Bien en lui-même, les philosophes ne seraient pas en discorde là-dessus, tout de même que s’ils ne connaissaient pas quelle est la nature du Bien. C’est ainsi que ceux qui font les plus estimés parmi les dogmatiques, ne sauraient s’accorder entre eux sur la notion du Bien.

Leurs dissensions sont toutes semblables sur la question du Mal ; les uns disant que le Mal est ce qui est nuisible, ou ce qui n’est pas autre que nuisible : les autres, que c’est ce qui par soi-même doit être fui : les autres, que c’est ce qui est cause du malheur. Par lesquelles définitions ils ne représentent pas la nature ou l’essence du Mal, mais quelque chose qui lui est peut-être propre ; ce qui fait qu’ils tombent dans les mêmes incertitudes qu’auparavant.

Les stoïciens disent qu’une chose peut être indifférente en trois manières : suivant la première, ce qui est indifférent, est ce à quoi on ne se porte point par inclination, et dont on ne se détourne point aussi par la fuite : c’est ainsi que l’on n’est porté ni à affirmer ni à nier que le nombre des étoiles ou des cheveux de la tête est pair. Suivant la seconde manière, une chose indifférente est ce que l’on recherche ou que l’on évite, sans être néanmoins porté à désirer ou à fuir plutôt ceci que cela : c’est ainsi que deux pièces égales de monnaie dont on doit choisir l’une, dont indifférentes ; car on est porté à en choisir une, mais non pas une plutôt que l’autre. Suivant la troisième manière, une chose est indifférente, lorsqu’elle ne contribue ni au bonheur ni au malheur, comme la santé, les richesses, etc. Car, selon les stoïciens, une chose dont on peut user quelquefois bien, quelquefois mal, est indifférente. On peut voir là-dessus les dissertations de ces philosophes dans leurs traités de morale auxquels ils nous renvoient.

Cependant on peut voir ce que l’on doit penser de ces définitions des choses indifférentes, par ce que nous avons dit des biens et des maux, et remarquer que les dogmatiques ne nous conduisent à la connaissance d’aucune de ces choses. Ce qui n’est pas surprenant néanmoins, parce qu’il leur est facile de se tromper dans des choses qui n’existent peut-être point : car quelques-uns prétendent prouver par les raisonnements suivants qu’il n’y a ni Bien, ni Mal, ni aucune chose indifférente.

Chapitre XXII. S’il y a quelque chose qui soit de sa nature bonne, ou mauvaise, ou indifférente.

Le feu, qui par sa nature échauffe, paraît à tout le monde avoir la vertu d’échauffer, et la neige étant rafraîchissante de sa nature, paraît à tous être rafraîchissante et ainsi toutes les choses qui de leur nature émeuvent, ou affectent d’une certaine manière, affectent de la même manière tous ceux qui sont dans un état conforme à leur nature. Or aucune de ces choses que l’on appelle des biens, n’émeut et n’affecte point de la même manière tous les hommes, et n’est point considérée de tous comme un bien (comme nous le ferons voir). Donc il n’y a aucune chose bonne de sa nature.

Je dis qu’aucune des choses que l’on appelle des biens, ne touche point de la même manière tous les hommes. Car (pour ne point parler d’une populace grossière et ignorante, qui fait le plus grand nombre, parmi laquelle, les uns croient, que le Bien consiste à avoir une forte constitution de corps ; les autres à jouir des voluptés charnelles ; les autres, à se gorger de vin et de bonne chère ; d’autres, à jouer ; quelques-uns, à posséder plus de richesses que les autres, et quelques-uns enfin dans d’autres choses pires que celles-là) parmi les philosophes mêmes quelques-uns, comme les péripatéticiens, disent qu’il y a trois sortes de biens : les uns, qui appartiennent à l’âme, comme les vertus ; les seconds, qui appartiennent au corps, comme la santé, et autres choses semblables ; et les autres, qui sont au-dehors de nous, comme les amis, les richesses et autres choses pareilles.

Les stoïciens reconnaissent aussi trois sortes de biens : les uns, qui appartiennent à l’âme, comme les vertus : d’autres, qui font au-dehors de l’âme, comme l’honnête homme et l’ami : et d’autres qui ne sont ni au dedans ni au-dehors de l’âme, comme l’homme de bien par rapport à lui-même. Mais quant aux choses qui appartiennent au corps, ou qui sont extérieures au corps, et que les péripatéticiens considèrent comme des biens, les stoïciens nient qu’elles soient des biens.

Il y a eu aussi des philosophes qui ont embrassé la volupté comme un bien ; au lieu que d’autres la mettent absolument au rang des maux ; de manière qu’un de ces philosophes s’écriait : J’aimerais mieux être insensé que de m’abandonner à la volupté.

Disons donc que puisque les choses qui nous émeuvent par leur nature, affectent et émeuvent d’une même manière tous les hommes, et que puisque nous ne sommes pas affectés de la même manière à l’égard des choses que l’on appelle des biens, rien n’est un bien de sa nature. Or enfin nous ne pouvons ajouter foi ni à toutes les opinions précédentes que nous avons expliquées ; à cause qu’elles se combattent les unes les autres ; ni à quelqu’une en particulier : car si quelqu’un dit qu’il faut ajouter foi à cette secte-ci, et non pas à celle-là ; dès là qu’il est combattu par les raisons de ceux qui pensent autrement que lui, il devient partie intéressée dans cette controverse, et par conséquent il faut choisir un autre juge que lui, qui le juge lui-même et il ne peut pas usurper le droit de juger les autres. Mais comme nous n’avons ni règle de vérité et de fausseté dont on convienne unanimement, ni démonstration reconnue pour telle, à cause qu’il est impossible de liquider les difficultés que nous avons sur ces deux chose, il faudra qu’il s’abstienne de décider, et il ne pourra pas prononcer affirmativement qu’une chose soit un bien par sa nature, ou par elle-même.

Quelques-uns font cette objection. Le Bien est ou le désir que nous avons d’une chose, ou la chose même que nous désirons. Or le désir que nous avons d’une chose, n’est pas par lui-même un bien ; car si cela était, nous nous contenterions de ce désir, et nous ne travaillerions pas à obtenir ce que nous désirons, dans la crainte que nous aurions d’être privés du plaisir de le désirer, quand nous l’aurions obtenu. Par exemple, si c’était un bien de désirer de boire, nous ne rechercherions pas à boire ; car quand nous avons obtenu, ce que nous désirions, nous cessons de le désirer (dites la même chose à l’égard du désir de manger, de celui des plaisirs charnels et des autres). Donc le désir n’est pas un bien par lui-même ; et je ne sais pas s’il n’est pas plutôt une chose fâcheuse et incommode : car celui qui a faim, cherche de la nourriture pour se délivrer de ce désir incommode ; et celui qui a l’amour en tête, ou qui a soif n’en agit pas autrement.

Or maintenant, je dis que ce que l’on désire n’est pas non plus un bien : car ou il est hors de nous, ou il est au dedans de nous. Mais s’il est au-dehors de nous, ou il excite en nous un mouvement agréable, une certaine disposition qui nous plaît, et enfin quelque forte de délectation, ou il ne nous affecte en aucune manière. S’il n’a rien pour nous de délectable, il ne sera pas un bien, il ne nous engagera pas à le désirer, et il ne sera désirable en aucune sorte.

Que si cet objet étranger produit en nous une certaine disposition douce, et une certaine affection qui nous plaise, il ne sera pas désirable par lui-même, mais à cause de cette affection ou disposition qui se fait en nous par son moyen. Donc ce qui est désirable par soi-même, ne peut point être un objet étranger et hors de nous. Mais il n’est pas non plus en nous : car, s’il y est, ou il est dans le corps seul, ou dans l’âme seule, ou dans l’un et dans l’autre. S’il est dans le corps seul il ne parviendra pas jusqu’à notre connaissance ; car les connaissances sont attribuées à l’âme, et le corps en tant que tel est privé de raison. Que s’il atteint aussi jusqu’à l’âme, il paraîtra désirable à l’âme, en vertu d’une affection de l’âme qui lui est agréable : car ce qui est jugé être désirable, est jugé tel par l’esprit selon les dogmatiques, et non pas par le corps qui est privé de raison.

Il faut donc se retrancher à dire que le Bien appartient à l’âme seulement. Mais cela est impossible aussi (eu égard à ce que disent les dogmatiques), car peut-être que l’âme n’existe pas : outre que, si elle existe, il n’est pas possible de concevoir ce que c’est, comme je l’ai prouvé en parlant de la règle de la vérité. Or comment peut-on dire qu’une chose se fait dans une autre chose que l’on ne conçoit pas ? Mais pour ne pas insister là-dessus, comment peut-on dire que le Bien est aussi dans l’âme ? Car si, par exemple, on fait consister avec Épicure la fin et le souverain Bien dans la volupté, et si on prétend que l’âme n’est qu’un composé d’atomes (de même que toutes les autres choses ) comment peut-on concevoir que dans cet assemblage d’atomes, il y ait de la volupté, et de l’approbation, et une vertu de juger que ceci est désirable et bon, et que cela est mauvais et doit être fui ? Certainement il n’y a personne qui puisse dire cela.

Les stoïciens au contraire dirent que les biens de l’âme sont de certains arts ou les vertus. Ils disent que l’art est un système de conceptions ou de connaissances exercées ensemble, et que les conceptions se font dans la partie supérieure ou dominante de l’âme. Or il n’est pas possible de concevoir, comment tant de compréhensions qui sont nécessaires pour composer un art, sont renfermées et ramassées dans la principauté de l’âme (laquelle âme est, selon ces mêmes stoïciens, un souffle léger, ou une matière très subtile), une seconde impression devant effacer celle qui la précède, parce que cette matière subtile est fluide, éparse, et sans consistance ; et que l’on dit qu’à chaque impression l’âme est mue toute entière. Car de dire avec Platon que la faculté que l’âme a de former des images ou des idées, que l’âme qui, selon ce philosophe, est un mélange bizarre de substance divisible et indivisible, et de natures toutes différentes, puisse nous faire discerner le Bien démonstrativement, cela est ridicule ; aussi bien que d’attribuer ce pouvoir à des nombres, comme font les pythagoriciens. D’où je conclus que le Bien n’est pas non plus dans l’âme.

Que si ni le désir du Bien n’est pas un bien, s’il n’y a au-dehors de nous aucun objet qui soit désirable par foi même, si le Bien n’est ni dans le corps ni dans l’âme, comme je l’ai prouvé, il n’y a quoi que ce soit qui soit un bien par sa nature : et, par une fuite nécessaire de ce qui a été dit ci-dessus, il n’y a aussi rien qui soit un mal par soi-même et de sa nature. Car des choses qui paraissent aux uns être des maux, sont recherchées avec empressement par d’autres personnes, comme, par exemple, les plaisirs déshonnêtes ; l’injustice, l’avarice, l’intempérance et d’autres choses semblables. C’est pourquoi, si ce doit être une propriété des choses qui sont bonnes ou mauvaise par leur nature, d’affecter tous les hommes de la même manière, et si au contraire les choses que l’on appelle des maux, n’affectent pas tous les hommes d’une même manière, il faut dire qu’il n’y a rien qui de soi-même et par sa nature soit un mal.

Je dis maintenant qu’il n’y a aussi rien qui soit indifférent par sa nature, ou que du moins on ne peut rien décider là-dessus, à cause des disputes que les philosophes ont entre eux sur cette question. Car, par exemple, les stoïciens disent qu’entre les choses indifférentes les unes sont bonnes en quelque manière par extension et par préférence ; et les autres mauvaises de même par réjection ; et que d’autres ne sont ni préférées ni rejetées : que les choses indifférentes, préférées, sont celles qui ont quelque dignité suffisante, comme la santé et les richesses : que les choses indifférentes, rejetées, sont celles qui n’ont pas une dignité suffisante, comme la pauvreté et la maladie : et que celles qui ne sont ni préférées ni rejetées, sont, par exemple, d’étendre ou de plier le doigt.

D’autres disent que parmi les choses indifférentes, rien n’est ni préféré ni rejeté ; mais que chaque chose indifférente paraît quelquefois préférée, et quelquefois rejetée, selon de différentes circonstances. Car, si, disent-ils, un tyran dresse des embûches aux riches, et laisse vivre les pauvres en repos, il n’y a personne alors qui n’aime mieux être pauvre que riche, de manière qu’alors les richesses passent pour des choses indifférentes rejetées.

Voici donc comme je raisonne. S’il y avait quelque chose qui fût indifférente par sa nature, tous la croiraient indifférente : mais les uns appellent Bien, et les autres appellent Mal, ces choses que d’autres appellent indifférentes : donc il n’y a rien qui soit indifférent par sa nature.

Si quelqu’un dit que le courage est désirable de sa nature, parce que les lions sont naturellement courageux, auxquels on ajoutera, si l’on veut, les taureaux, et quelques hommes, et les coqs, nous dirons qu’en raisonnant de même, il faudra mettre aussi le manque de courage entre les choses qui sont désirables de leur nature, parce que les cerfs et les livres, et plusieurs animaux y sont portés par leur instinct naturel ; et la plupart des hommes sont aussi bien peu courageux : car il arrive rarement que l’on s’expose à la mort pour sa patrie, et que l’on ne soit retenu dans une occasion dangereuse par une certaine crainte molle ; et il est rare de voir que quelqu’un pousse par un grand courage entreprenne une action hardie, la plupart des hommes évitant ces choses. C’est aussi par là que les Épicuriens prétendent prouver, que la volupté est désirable par elle-même : car ils disent que dès que les animaux sont nés, lorsqu’ils ne sont pas encore gâtés par l’éducation, ils tendent tout droit à la volupté par leur inclination naturelle, et fuient les douleurs. Mais on pourrait leur répondre que ce qui est une cause efficace de plusieurs maux, ne peut pas être bon par sa nature, et que la volupté est la cause de plusieurs maux : que la douleur qui, selon eux, est un mal par elle-même, est attachée à quelque plaisir que ce soit. Un ivrogne, par exemple, sent du plaisir quand il se remplit de vin ; et un gourmand, quand il mange avec excès et un impudique, quand il ne garde aucune mesure dans ses voluptés charnelles ; mais toutes ces débauches amènent la pauvreté et les maladies, qui sont des maux, et des maux douloureux, selon l’opinion des mêmes Épicuriens : donc la volupté n’est pas naturellement un bien.

Tout de même, ce qui produit des biens, ne peut point passer pour un mal : mais la peine nous procure des plaisirs ; car nous acquérons les sciences avec le travail, et il y a tels gens qui ne peuvent posséder des richesses, et gagner l’affection de leur maîtresse, qu’en travaillant beaucoup, et la santé s’obtient aussi quelquefois par des douleurs : donc le travail n’est point un mal de sa nature. Car si la volupté était naturellement un bien, et le travail un mal, tous seraient affectés d’une même manière à l’égard de ces choses, comme nous l’avons dit. Mais nous voyons plusieurs philosophes qui embrassent le travail et la patience et qui méprisent la volupté.

On pourrait de même réfuter ceux qui disent qu’une vie vertueuse est naturellement une bonne chose ; on n’a qu’à leur opposer que quelques philosophes ont embrassé une vie voluptueuse : cette controverse suffit seule pour réfuter ceux qui prétendent que quelque chose est telle ou telle de sa nature.

Chapitre XXIII. Suite du même sujet. S’il y a des choses qui soient de leur nature, bonnes, mauvaises, ou indifférentes.

Il ne sera pas maintenant hors de propos, de faire considérer ici, en peu de mots quelques opinions particulières sur les choses honnêtes ou déshonnêtes, sur les choses licites ou illicites, sur les lois et les coutumes, sur la piété envers les morts, et sur d’autres choses semblables : car par ce moyen nous trouverons qu’il y a parmi les hommes une grande diversité de sentiments, sur quantité de pratiques toutes différentes.

Chez nous, par exemple, c’est une chose son seulement honteuse, mais encore criminelle, de s’abandonner à la pédérastie ; mais on dit que cela n’est point honteux chez quelques peuples d’Allemagne ou de Germanie ; que cela ne passait point autrefois pour honteux chez les Thébains et que Mérion Roi de Crète était nommé Mérion, comme pour signifier la vilaine coutume des Crétois à cet égard ; et quelques-uns croient que le violent amour qu’Achille avait pour Patrocle n’était autre chose qu’un amour et un commerce impur. Il n’y a rien de surprenant dans tout cela, quand on pense que les philosophes Cyniques, Zénon de Citium, et Cléanthe et Chrysippe disent que c’est là une chose indifférente.

Ce serait parmi nous une infamie, d’avoir commerce publiquement avec nos propres femmes ; mais chez quelques peuples des Indes cela ne passe point pour malhonnête : car ils caressent et connaissent leurs femmes sans façon devant tout le monde ; et le philosophe Cratès n’en usait pas autrement, comme nous l’apprenons par son histoire.

C’est chez nous une infamie aux femmes de se prostituer ; mais cela est honorable chez plusieurs peuples d’Égypte : car on dit que chez ces peuples, celles qui ont eu commerce avec un plus grand nombre d’hommes, portent par ornement des espèces de jarretières, autour des chevilles de leurs pieds pour marque de leur gloire. Et même chez quelques-uns de ces peuples, les filles avant que de se marier gagnent leur dot en se prostituant, et se marient ensuite. Et ne voyons-nous pas des stoïciens qui disent qu’il n’y a point de mal à avoir commerce avec une femme débauchée, et à gagner sa vie par un trafic de prostitution.

C’est une chose honteuse et flétrissante, chez nous d’être stigmatisé : mais plusieurs Égyptiens et plusieurs Sarmates, marquent ou stigmatisent leurs enfants.

Chez nous il serait indécent et malhonnête à des hommes de porter des pendants d’oreilles ; mais chez quelques peuples étrangers (comme chez les Siciens) c’est une marque de noblesse jusque-là et que quelques-uns voulant renchérir sur cette marque de distinction, percent les narines des jeunes garçons, et y attachent des anneaux d’or ou d’argent, ce qu’aucun de nous ne vaudrait jamais faire.

Jamais un homme parmi nous ne voudrait porter un habit bigarré de diverses couleurs ; ou un habit long jusqu’aux talons ; mais cela qui nous paraît indécent, passe pour être fort l’honorable chez les Perses. Denis tyran de la Sicile ayant envoyé à Platon, et à Aristippe qui étaient alors chez lui, à chacun un habit de cette sorte, Platon le refusa et dit : Je ne saurais me résoudre étant homme, à porter un habit de femme ; mais Aristippe le reçut en disant : Une femme chaste ne se déshonore point, en prenant quelque licence dans les fêtes des Bacchanales. Ainsi une même chose paraissait honteuse à l’un de ces philosophes, et ne paraissait pas telle à l’autre.

Il n’est pas permis chez nous d’épouser sa mère ou sa sœur, mais les Perses et les Mages même, qui semblent faire une profession plus particulière de la sagesse chez eux, se marient avec leurs mères : et les Égyptiens épousent leurs sœurs et comme dit un poète : Jupiter parlait à Junon sa sœur, qui était aussi sa femme.;

Zénon de Cittium prétend qu’if n’y a point de mal de matris naturam sua affricare natura : comme on ne saurait dire qu’il y ait aucun mal à frotter sa mère dans quelque autre partie de son corps. C’est pourquoi Chrysippe, dans son ouvrage de la république, enseigne qu’il est permis à un père d’avoir des enfants de sa fille, et à une mère, d’en avoir de son fils, et à un frère d’en avoir de sa sœur ; et Platon, s’exprimant d’une manière plus générale a prouvé que les femmes doivent être : communes. C’est une chose exécrable de se souiller, mais Zénon de Cittium approuve cela : et nous apprenons que quelques-uns ont usé de cette mauvaise et sale pratique, comme de quelque chose de bon.

C’est parmi nous une chose illicite, de manger de la chair humaine : mais il y a de certaines Nations barbares chez lesquelles tous universellement regardent cela comme une chose indifférente. Et qu’est-il besoin de parler de peuples barbares, lorsque l’on nous dit que Tidée mangea un jour la cervelle de son ennemi ; et lorsque les stoïciens nous disent que ce n’est point une chose contraire à la raison de manger, soit de la chair des autres, soit de la sienne propre ?

La plupart des hommes, et nous par conséquent, nous croyons que ce serait une impiété de souiller l’autel d’un Dieu de sang humain : mais les Lacédémoniens se fouettent si violemment sur l’autel de Diane, que le sang coule en abondance sur l’autel. Mais quoi, n’y a-t-il pas quelques peuples qui immolent un homme à Saturne ? Et les Scythes ne sacrifient-ils pas à Diane les étrangers qui sont chez eux ? Au lieu que nous croyons que ce serait un crime de souiller les temples de sang humain,

Nos lois veulent que l’on punisse les adultères : mais il y a quelques peuples chez lesquels c’est une chose indifférente d’avoir commerce avec les femmes des autres ; et il y a quelques philosophes qui disent que c’est une chose indifférente de se mêler avec la femme d’autrui.

La loi ordonne chez nous aux enfants d’avoir soin de leurs parents mais les Scythes les égorgent quand ils ont passé soixante ans. Et pourquoi s’étonnerait-on de cela ? quand on pense que Saturne coupa à son père les parties naturelles, que Jupiter précipita Saturne dans ses Enfers, que Minerve avec Junon et Neptune entreprit de charger de chaînes son père Jupiter ; et que Saturne avait résolu de tuer ses propres enfants ? Solon a donné une loi aux Athéniens, par laquelle il a permis à un chacun de tuer son propre fils sans aucune forme de procès. Au lieu que chez nous les lois nous défendent de faire mourir nos enfants. Et les Législateurs des Romains veulent que les enfants soient fournis à la puissance de leurs pères, aussi bien que les esclaves, et elles ne veulent pas que les enfants soient les maîtres de leurs propres biens ? mais leurs pères, jusqu’à ce que les enfants aient été mis en liberté, tout comme les esclaves que l’on achète : mais d’autres peuples ont rejeté cette coutume, comme une tyrannie.

Il y a une loi qui ordonne de punir ceux qui commettent un homicide ; cependant les Gladiateurs sont souvent honorés après avoir tué des hommes.

Les lois défendent de fouetter des hommes libres ; néanmoins les Athlètes, après en avoir fouetté ou même tué, reçoivent des couronnes et des récompenses honorables.

La loi chez nous ordonne à un chacun de nous contenter d’une seule femme : mais chez les Thraces et chez les Gétules qui sont des peuples de Libye, chacun en a plusieurs.

C’est chez nous une chose criminelle et contraire aux lois de voler ou de piller mais cela ne passe point pour infâme chez plusieurs peuples barbares : et même on dit que cela était glorieux autrefois parmi les peuples de Cilicie, jusques là qu’ils jugeaient dignes de marques de distinction et d’honneur ceux qui périssaient en commettant leurs brigandages. Et Nestor (dans Homère) après voir bien reçu Télémaque et ceux qui étaient avec lui leur parle ainsi : Quel est le sujet de votre voyage ? est-ce quelque affaire, ou si vous parcourez ces mers, comme font les Pirates. Si c’eût été un mal (selon Nestor) de pirater, il ne les aurait pas reçus avec tant d’honnêteté et de bienveillance, parce qu’il aurait pu les soupçonner d’être des écumeurs de mer.

C’est une chose contraire aux lois et injuste chez nous de dérober : mais ceux qui disent que Mercure est un Dieu fort adonné au larcin, donnent lieu de croire qu’il n’y a point d’injustice à cela. Car comment un Dieu pourrait-il être mauvais ? Ajoutez à cela ce que l’on dit que les Lacédémoniens ne punissaient pas les larrons, parce qu’ils avaient dérobé ; mais parce qu’ils s’étaient laissé surprendre en dérobant.

Un homme lâche et qui a abandonné son bouclier, est puni selon la loi chez plusieurs peuples (c’est pourquoi une Lacédémonienne donnât un bouclier à son fils qui partait pour la guerre, lui parla ainsi : rapporte-le, mon fils, lui dit-elle, ou que l’on te rapporte dessus). Au contraire Archilochus se vante d’avoir abandonné son bouclier et d’avoir pris la fuite, et voici ce qu’il dit là-dessus dans ses poésies ; quelque Trace se pare à présent de mon bouclier que j’ai abandonné dans un buisson ; mais enfin je me suis sauvé la vie.

Lorsque les Amazones avaient accouché de quelques enfants mâles, elles les rendaient boiteux, afin qu’ils fussent incapables de faire aucune action de force, comme les autres hommes : et elles faisaient elles-mêmes la guerre : au lieu que nous, nous croyons que la droite raison et l’ordre veulent que l’on observe une conduite toute contraire à celle-là.

La Déesse Cybèle, la mère des Dieux, ne reçoit pour ses Prêtres que des Eunuques : or étant une Déesse, comme elle est, jamais elle ne les aurait voulu recevoir, si c’était une chose mauvaise de sa nature de n’avoir pas ce qui est essentiel au sexe masculin.

Toutes les questions que l’on peut faire sur le juste et l’injuste, et sur ce qui constitue véritablement une grande âme, sont sujettes à de semblables irrégularités. Celles encore qui regardent la piété et les Dieux, font des sources abondantes de controverses et de discordance.

La plupart des hommes croient qu’il y a des Dieux, mais il y en a aussi qui le nient comme Diagoras de Mélos, Théodore, et Critias d’Athènes. Et à l’égard de ceux qui disent qu’il y a des Dieux, les uns adorent ceux de leur pays, et les autres adorent des Dieux tels que les différentes sectes des philosophes se les forgent et se les imaginent. Et voici quels sont ces Dieux.

Aristote dit que Dieu est incorporel, et qu’il est l’extrémité du ciel. Les stoïciens, que c’est un esprit (une matière subtile) qui pénètre et qui s’étend jusques dans des lieux sales, que l’on ne saurait voir qu’avec horreur. Épicure dit qu’il est fait comme un homme. Xénophane dit que c’est un corps sphérique, immuable et impassible.

Après cela. Quelques-uns attribuent à Dieu une providence sur les choses humaines, et d’autres ne reconnaissent point cette providence. Car Épicure dit qu’un Être heureux et incorruptible n’a point d’affaire lui-même, et ne se mêle point des affaires des autres. Voilà la raison pour laquelle pour se conformer aux coutumes et aux lois, les uns disent qu’il n’y a qu’un Dieu, et les autres qu’il y en a plusieurs, tellement qu’ils ne se font point de difficulté de donner dans les opinions des Égyptiens, qui attribuent aux Dieux, des figures de chiens, ou de faucons, et qui honorent comme Dieux, des bœufs, des crocodiles et toutes fortes d’autres choses.

De là vient encore que toutes les choses qui appartiennent aux sacrifices et au culte des Dieux, sont tout à fait différentes. Telles pratiques qui sont pieuses, dans certains temples, sont impies dans d’autres. Or s’il y avait quelque chose qui fut par elle-même et de sa nature, pieuse ou impie, on n’aurait point ces différences de sentiments.

Dans le temple de Sérapis, par exemple, jamais on n’oserait immoler un cochon ; mais on l’immole fort bien à Hercule et à Esculape. C’est un crime de sacrifier une brebis à Isis ; mais on l’immole à la Déesse que l’on appelle la mère des Dieux, et à d’autres Dieux. Il y en a qui sacrifient un homme à Saturne et d’autres croient que c’est là une impiété. À Alexandrie on sacrifie un chat à Horus et un ver (nommé σίλφη) à Tétis ce que jamais personne ne serait parmi nous. On sacrifie un cheval à Neptune, mais cet animal est odieux à Apollon, surtout à celui qui est surnommé Didiméen. C’est une action pieuse de sacrifier des chèvres à Diane, mais non pas à Esculape.

Je pourrais rapporter plusieurs autres choses semblables que je passe sous silence ; parce que je m’étudie à être court : et je remarque que si quelque sacrifice était de sa nature pieux ou impie, tous en jugeraient unanimement de la même manière suivant ce qu’il serait.

Si nous examinons maintenant les distinctions dans le boire et dans le manger, qui sont des suites du culte des Dieux, et que les hommes observent fort religieusement, nous trouverons une diversité toute pareille à celle que nous venons de remarquer. Un Juif ou un Prêtre égyptien mourront plutôt que de manger du porc. Un Libyen croit que c’est le plus énorme de tous les crimes de manger de la brebis. Chez les Syriens il y en a qui croiraient faire un grand crime, s’ils mangeaient des pigeons, et d’autres, s’ils mangeaient de la chair des victimes. C’est une chose pieuse de manger du poisson dans certains temples, et dans d’autres ce serait une grande impiété. Que si on consulte les Sages d’Égypte, ou ceux qui passent pour tels, les uns croient que c’est une profanation ou une souillure de manger la tête d’un animal ; d’autres, d’en manger l’épaule ; d’autres, d’en manger le pied ; et d’autres, d’en manger je ne sais quelle autre partie. À Péluse aucun de ceux qui sont initiés dans les mystères du Jupiter du mont Casius en Égypte, ne mangerait jamais des oignons : et un Prêtre de la Vénus de Libye ne voudrait pas seulement goûter de l’ail. On s’abstiendra dans certains temples, de manger de la menthe ; dans d’autres, de manger d’une certaine herbe odoriférante, appelée ἠδυόσμος : et dans d’autres de manger de l’ache. Enfin il y a des personnes qui disent qu’elles aimeraient mieux manger la tête de leurs pères, que de manger des fèves. Voilà pourtant toutes choses indifférentes chez des autres peuples et pour des autres personnes.

Nous croyons parmi nous que c’est une espèce de profanation et de souillure de manger de la chair de chien : mais on dit que quelques Thraces mangent fort bien des chiens et peut-être cela a-t-il été aussi autrefois en usage chez les Grecs : ce que l’on pourrait prouver, parce que Dioclès qui était issu de la famille des Asclépiades, ordonne pour de certaines maladies de manger des jeunes chiens. Il y en a qui (comme je l’ai dit) mangent indifféremment et sans distinction de la chair humaine, ce qui passerait chez nous pour une espèce d’impureté que nous contracterions en faisant cela. Or si, et ces choses par lesquelles on honore pieusement et saintement les Dieux, et ces autres qui font illicites et contraires à la Religion, étaient par leur nature, ce qu’elles paraissent être à quelques-uns, et non à d’autres, tous en feraient le même jugement.

On peut dire la même chose sur la piété envers les morts. Les uns ensevelissent les morts entiers, et les cachent en terre, croyant que ce serait une impiété, de les laisser exposés aux yeux du soleil ; mais les Égyptiens ôtant les entrailles, embaument les morts et les gardent chez eux sans les enterrer. Les peuples d’Éthiopie que l’on appelle Ichtyophages (ou mangeurs de poissons) jettent les morts dans les étangs pour servir de nourriture aux poissons et les Hircaniens les exposent pour être dévorés par les chiens : et quelques Indiens les donnent aussi à manger aux vautours. On dit que c’est la coutume des Troglodytes de mener le mort sur quelque lieu élevé, là où lui ayant ramené et lié la tête avec les pieds, ils l’accablent de pierres, en l’insultant et se retirent enfin après l’avoir couvert d’un monceau de pierres.

Il y a quelques peuples barbares qui immolent ceux d’entre eux qui ont passé soixante ans, et qui les mangent ensuite ; et ceux qui meurent jeunes, ils les enterrent. Quelques-uns brûlent les morts ; et après les avoir brûlés, les uns ramassent les os, les enferment et les gardent soigneusement ; et les autres les laissent là épars à l’aventure. On dit que les Perses suspendent leurs morts, qu’ils les salent avec du nitre, et qu’ensuite ils les enveloppent avec des bandes.

Nous voyons avec quel deuil et quels regrets quelques-uns honorent leurs morts. La plupart en effet croient que la mort est une chose horrible, et que l’on doit fuir avec soin. Mais il y a aussi des personnes qui ne sont point du tout de ce sentiment-là. Voici comme Euripide parle de la mort : Qui peut savoir si, ce que nous appelons maintenant vivre, n’est pas un état de mort, et si nous ne regardons pas comme un état de mort, ce qui est vivre effectivement ailleurs que sur cette terre ? Voici aussi ce que dit Épicure : La mort, dit-il, est pour nous une chose étrangère et qui ne nous fait absolument rien ; car ce qui est dissous n’a plus de sentiment, et ce qui n’a plus de sentiment, ne nous fait absolument rien. On ajoute ce raisonnement : si nous sommes composés de corps et d’âme, et si la mort est la dissolution du corps et de l’âme, lorsque nous sommes il n’y a point de mort (car nous ne sommes point dissous alors) et lorsque c’est la mort, nous ne sommes plus ; car il est évident que jusque cette composition du corps et de l’âme n’existe plus, nous qui sommes ce composé, nous n’existons plus.

Héraclite dit que, soit que nous vivions, soit que nous mourions, c’est toujours la vie et la mort dans chacun de ces états. La raison de cela, est que, pendant que nous vivons, nos âmes sont mortes, et ensevelies en nous, et lorsque nous mourons, nos âmes revivent, et jouissent de la vie.

Il y en a qui vont jusque croire que la mort vaut mieux pour nous que la vie. C’est la pensée d’Euripide dans les paroles suivantes : Il faut, dit-il, s’assembler pour pleurer et plaindre un homme qui naît, en considérant à combien de maux il va être exposé ; mais un homme qui par la mort est arrivé à la fin de ses travaux, il faut que ses amis l’en louent, et l’en félicitent en lui rendant les derniers devoirs. C’est encore dans cette pensée que quelqu’un disait : Certainement le plus grand avantage qui pût arriver aux mortels, ce serait de ne point naître, et de ne point voir la lumière de ce soleil rapide : et quand un homme est né, le meilleur pour lui serait de passer aussitôt dans le sépulcre, et d’être couché bien avant dans la terre.

On sait ce qui est dit de Cléobis et de Biton et ce qu’Hérodote rapporte d’eux en faisant mention d’une prêtresse Argienne. On raconte que chez quelques peuples de Thrace, à la naissance d’un enfant, les proches parents s’assemblent pour déplorer son malheur.

La mort ne doit donc pas être mise au rang des choses qui sont terribles de leur nature, ni la vie au rang de celles qui sont des biens par elles-mêmes ; et aucune des choses que nous avons reportées ci-dessus n’est point par sa nature telle ou telle, mais seulement par opinion et relativement à quelque chose. C’est ainsi que chacun peut raisonner sur les coutumes et les opinions différentes, qu’il tirera des auteurs qui en ont écrit, et que nous n’avons pas voulu reporter dans le dessein que nous avons d’être courts.

Que si à l’égard de quelques opinions, nous ne pouvons pas prouver d’abord que les hommes soient partagés en de différents sentiments, il faut dire qu’il se peut faire que quelques Nations que nous ne connaissons pas, ne s’accordent pas avec les autres hommes sur ces matières. Car, de même que nous assurerions faussement que c’est une chose avouée et reconnue pour indubitable parmi tous les hommes, qu’il n’est pas permis de se marier avec ses sœurs, supposé que nous ignorassions que c’est la coutume des Égyptiens de se marier avec leurs sœurs ; tout de même nous ne pouvons pas dire qu’il n’y ait point quelque différence de sentiments sur des choses, sur lesquelles nous ne sentons pas encore cette différence, parce qu’il se peut faire (comme je l’ai dit) qu’il y ait chez des peuples inconnus, quelque discordance de sentiments sur ces choses.

Un sceptique donc, considérant cette bizarrerie d’opinions et de pratiques différentes, s’abstient de juger et de décider que quoi que ce puisse être soit par sa nature bon ou mauvais, permis ou illicite, et s’éloigne en cela de la témérité des dogmatiques : et au reste, il se conforme, sans poser aucun dogme, aux établissements reçus dans la conduite ordinaire des hommes. Cela fait que dans les choses qui dépendent des opinions, il ne se passionne pour aucun parti, et qu’à l’égard de celles où il est contraint de souffrir, ses souffrances sont modérées. Car il souffre en qualité d’homme capable de sentiment : mais comme il n’adopte pas outre cela cette opinion, que ce qu’il souffre soit naturellement un mal, il conserve une certaine modération d’âme dans les choses qu’il souffre.

Il est évident qu’une semblable opinion serait pire que la souffrance, comme on peut s’en convaincre, par l’expérience, qui nous apprend que quelquefois ceux à qui on coupe un membre, ou qui souffrent quelque autre chose semblable, supportent cela avec patience et que ceux qui sont présents à ces opérations tombent en défaillance, parce qu’ils se persuadent que ce qui se fait là est un mal.

Lorsque l’on croit fermement que quelque chose est naturellement bonne ou mauvaise, limite ou illicite, on se sent agité de divers troubles. Car un homme qui est dans cette persuasion, souffre, et lorsque les choses qu’il croit être véritablement et naturellement des maux, lui arrivent, et lorsqu’il jouit de celles qui lui paraissent être des biens, soit parce que son esprit s’élève et s’enfle par trop de joie, soit parce qu’il craint de perdre ces biens : outre que dans la crainte où il est, d’être exposé à ce qu’il croit être naturellement des maux, il tombe dans de grandes inquiétudes. Au reste si quelques-uns voulaient soutenir que l’on ne peut pas perdre les biens, nous leur imposerions silence par le doute que la discordance des sentiments fait naître sur cette question.

Voici donc comme nous raisonnons. Si ce qui cause un mal, est un mal, et doit être fui, et si cette persuasion par laquelle une personne s’imagine que ces choses-ci sont bonnes de leur nature, et celles-là mauvaises, cause des inquiétudes ; il faut dire que c’est une chose mauvaise, de se persuader que quoi que ce soit, soit naturellement bon ou mauvais. En voilà assez pour le présent sur les biens et les maux et les choses indifférentes.

Chapitre XXIV. S’il peut y avoir quelque art pour la conduite de la vie.

Tout ce que j’ai dit ci-dessus fait voir évidemment qu’il n’y a point d’art qui puisse nous diriger dans la vie : car s’il y avait un tel art, il consisterait dans la connaissance des biens et des maux et des choses indifférentes : mais ces choses n’existant pas, cet art pour la conduite de la vie ne peut exister non plus.

D’ailleurs, comme les dogmatiques ne sauraient s’accorder entre eux pour nous donner d’un commun consentement un seul et unique art de conduite ; comme les uns en supposent un, et les autres un autre tout différent ; ils sont exposés et à leurs propres controverses, et au raisonnement que nous tirons de leur discordance ; raisonnement que j’ai assez poussé en parlant du bien.

Supposons néanmoins que tous s’accordassent à dire qu’il y a un art de conduite, et que cet art est, par exemple, cette célèbre prudence (qui certainement ne fait que rêver chez les stoïciens, et qui néanmoins paraît être plus puissante que les autres vertus). Je prétends qu’avec tout cela ils ne diront que des absurdités. Je le prouve. La prudence est une vertu, et il n’y a que le Sage qui possède la vertu : donc les stoïciens qui ne sont pas des Sages, n’auront pas cette prudence ou cet art qui apprend à bien vivre.

De plus, il ne peut point y avoir d’art tel qu’ils le définissent, Donc il n’y aura point d’art qui apprenne à bien vivre, si nous voulons nous en rapporter à ce qu’ils disent de l’art. Car ils disent que l’art est un système ou un assemblage de compréhensions, et que la compréhension consiste à accorder son assentiment à la fantaisie compréhensive. Or on ne saurait trouver ce que c’est que cette fantaisie compréhensive : car toute fantaisie n’est pas compréhensive ; et de plus on ne saurait distinguer quelle est celle des fantaisies qui est compréhensive. Ce que je prouve ainsi.

Nous ne pouvons pas juger par toutes fortes de fantaisies ou d’idées simplement et sans preuve, quelle est celle qui est compréhensive ou vraie et quelle est celle qui ne l’est pas : nous avons donc besoin d’une idée vraie ou compréhensive pour reconnaître et distinguer une idée compréhensive : mais cela nous jette dans le progrès à l’infini, parce que l’on nous demandera une idée compréhensive qui nous fasse distinguer comme compréhensive celle que nous avons prise pour distinguer la première, et ainsi de suite. Lors donc que les stoïciens nous donnent une pareille notion de la fantaisie ou de l’idée compréhensive, ils ne raisonnent pas. Car ils disent que la fantaisie compréhensive tire son origine d’un Être, et en même temps ils disent que cet Être est ce qui peut mouvoir la fantaisie compréhensive : par là ils tombent dans le Diallèle, cercle vicieux qui n’est qu’un moyen de doute. Voici donc en peu de mots tout mon raisonnement. Afin qu’il y ait un art de bien vivre, il faut auparavant qu’il y ait un art : mais afin qu’il y ait un art, il faut qu’il y ait auparavant une compréhension, et afin qu’il y ait une compréhension ; il faut avoir compris ce que c’est que cette fantaisie compréhensive. Or on ne peut point trouver ce que c’est que cette fantaisie compréhensive. Donc on ne peut pas trouver ce que l’on appelle un art de bien vivre.

On argumente encore ainsi. Il paraît que l’on ne peut connaître un art que par des ouvrages qui émanant proprement de cet art. Or il n’y a aucun ouvrage propre et particulier à l’art de bien vivre ; car quelque chose que ce puisse être que l’on voudra attribuer à cet art, se trouvera reçu communément par la populace ignorante et malhabile sans aucun secours de cet art ; comme par exemple, qu’il faut honorer ses parents, rendre les dépôts, et autres choses semblables. Donc il n’y a aucun art de bien vivre.

Quelques-uns disent que nous connaissons ou que nous distinguons un ouvrage de prudence, parce que nous voyons qu’il est fait par un homme prudent, ou qu’il part d’une disposition prudente de l’âme : mais cela est facile à réfuter ; car cette disposition prudente de l’âme est une chose qui ne peut point être connue, parce qu’elle ne se fait point apercevoir évidemment ni par elle-même, ni par ses ouvrages, puisque ces actions que l’on appelle des œuvres de prudence, font communes au vulgaire ignorant.

Dire aussi que nous connaissons qui font ceux qui possèdent l’art de bien vivre, par l’égalité confiante que nous observons dans toute leur conduite, c’est dire une chose qui est au-dessus de la nature humaine, et qui est plus à désirer qu’elle n’est vraie.

Car l’esprit des hommes, habitants de la terre, est semblable aux jours que le père des hommes et des Dieux leur accorde.

Il faut donc se retrancher à dire que nous connaissons cet art de bien vivre, par ces actions ou par ces œuvres que les stoïciens nous décrivent dans leurs livres. Or comme les choses qu’ils nous débitent là-dessus sont en grand nombre, et que d’ailleurs ces philosophes disent à peu près les mêmes choses, je me contenterai d’en rapporter quelques-unes pour servir d’exemples.

Zénon lui-même, auteur de leur secte dans ses diatribes ou disputes, en parlant de l’éducation des enfants dit, entre autres choses malhonnêtes, celle-ci : que l’on peut dividere également ceux que l’on aime d’amour, comme ceux que l’on n’aime pas ainsi, les femelles comme les mâles ; parce que les choses ne sont pas autres pour ceux que l’on aime d’amour que pour ceux que l’on n’aime pas ainsi, ni autres pour les femelles que pour les mâles, mais que les mêmes choses leur conviennent et leur sont bienséantes à tous.

Le même Zénon parlant de la piété envers les parents, dit à l’occasion d’Œdipe avec Jocaste qu’il n’était pas étonnant, quod fricaret matrem, car si sa mère étant malade il l’eût soulagée, en la frottant avec ses mains dans quelque autre partie de son corps, il n’y aurait eu rien de malhonnête dans cette action : or pourquoi trouvera-t-on malhonnête qu’il réjouît sa mère, et qu’il la soulageât en lui frottant quelques autres parties de son corps, et en ayant d’elle des enfants légitimes ?

Chrysippe dans son ouvrage de la République, n’est pas différent de Zénon. Voici ses propres paroles.

« Il me semble que l’on peut aussi régler ces choses, comme elles ont été établies d’une manière qui n’est pas mauvaise chez quelques-uns : qu’une mère puisse avoir des enfants de son fils ; et un père, de sa fille ; et un frère, de sa sœur de mère. »

Ce philosophe dans les mêmes livres admet l’usage de manger de la chair humaine. Voici comme il parle. « Que si des corps vivants, on en coupe quelque partie, qui soit bonne à manger, il ne faut pas l’enfouir en terre, ni la jeter là, mais la manger, afin qu’elle devienne une partie de celles de notre corps. »

« Et dans ses livres du devoir, en parlant de la sépulture des parents, il dit ces propres paroles. Quand nos parents sont morts, nous devons leur faire des funérailles fort simples, car le corps (comme les ongles, ou les dents, ou les poils) ne devant plus être pour nous en aucune confédération, ni en aucune estime après la mort, il s’enfuit que si la chair en est bonne à manger, on pourra l’employer pour sa nourriture (tout de même que si quelques parties de notre corps, un pied, par exemple, nous avaient été coupées, il conviendrait de nous en servir, comme de choses qui nous appartiennent en propre), mais si la chair du corps mort d’un parent est mutilée on laissera cela en terre ; ou bien après avoir brûlé le corps, on en laissera là les cendres, ou on les jettera plus loin, sans s’en mettre en peine pas plus que des ongles ou des poils. »

Les philosophes nous disent plusieurs choses semblables qu’ils n’oseraient jamais pratiquer aux mânes à moins qu’ils ne vécussent dans quelque république de Cyclopes ou de Lestrigons. Or s’ils ne font rien de tout ce qu’ils disent là et si les choses qu’ils font leur sont communes avec le vulgaire, il est évident qu’il n’y a aucune œuvre qui soit particulière, à ceux que nous croyons peut-être posséder l’art de bien vivre. Donc s’il est nécessaire que l’on reconnaisse les Arts à quelques ouvrages particuliers ; et si néanmoins nous ne voyons aucun ouvrage qui soit particulier à ce que l’on appelle l’art de bien vivre, il s’ensuit qu’on ne peut pas connaître cet art ; et que par conséquent ou ne peut pas assurer qu’il existe.

Chapitre XXV. S’il y a dans les hommes, quelque art qui serve à la conduite de la vie.

S’il y a dans les hommes un art qui serve à la conduite de la vie, ou il est dans eux naturellement, ou bien il y est par instruction et par enseignement. Si cet art est naturellement dans les hommes, il y est ou en tant qu’ils sont hommes, ou en tant qu’ils ne sont pas hommes. Or ce n’est pas en tant qu’ils ne sont pas hommes, car ils ne sont pas des non-hommes : c’est donc en tant qu’hommes. Mais si cela était, la prudence résiderait dans tous les hommes, de sorte qu’ils seraient tous prudents, amateurs de la vertu et sages ; mais on dit que les hommes font pour la plupart mauvais. Donc ce ne peut pas être en tant qu’ils sont hommes, que l’art de bien vivre réside en eux. Donc ce n’est pas non plus naturellement que cet art réside en eux. Ajoutez à cela que comme les stoïciens disent que l’art est un système de compréhensions ou de connaissances exercées ensemble, il faut qu’ils disent et que les autres Arts, et que celui-ci dont il s’agit à présent, s’acquièrent par l’instruction. Or maintenant je dis qu’il ne s’acquiert pas par l’instruction ; car afin que, cela passe pour constant, il faut reconnaître, comme choses avouées et indubitables trois choses : savoir, la chose qui est enseignée, celui qui l’enseigne, et celui qui reçoit l’instruction. Mais aucune de ces choses n’existe. Donc cet art acquis par l’instruction ne subsiste point.

Chapitre XXVI. S’il y a quelque chose qui puisse être enseigné.

Ce qui est enseigné est ou vrai ou faux. S’il est faux, il ne peut pas être enseigné (car les philosophes disent que le faux n’existe point : or ce qui n’existe point ne peut pas être enseigné). Mais je dis que si on suppose que ce qui est enseigné est vrai, rien ne peut être enseigné : car nous avons fait voir en parlant de la règle de vérité, qu’il n’y a rien de vrai. Donc, ni le faux ni le vrai ne peut être enseigné, et si, outre ces deux choix, il n’y a rien qui puisse être une matière d’instruction, il faut dire que rien n’est enseigné. Car je ne pense pas que quelqu’un veuille dire que ces deux choses-là ne pouvant être enseignées, il enseignera seulement des choses dont on doute.

De plus, ou ce qui est enseigné est évident, ou il est obscur. S’il est évident il n’a pas besoin d’être enseigné ; car les choses évidentes sont également évidentes à tous.

Que si ce qui est enseigné est obscur, comme les choses obscures ne peuvent être connues, à cause de l’impossibilité qu’il y a de décider des controverses que les hommes ont entre eux sur ces choses obscures (comme nous l’avons dit souvent), il est évident que ce qui est enseigné, étant obscur, il ne pourra pas être enseigné. Car comment une personne peut-elle enseigner, ou concevoir par l’enseignement d’autrui une chose qui est inconcevable ? Mais si ni ce qui est évident, ni ce qui est obscur, ne peut point être enseigné, rien n’est enseigné.

Voici encore un autre raisonnement. Ou ce qui est enseigné est corps, ou il est incorporel. Or l’une et l’autre de ces deux choses, soit qu’elle soit évidente, soit qu’elle soit obscure, ne peut être enseignée par les raisons que nous venons de dire. Donc rien n’est enseigné.

Autre objection. Ce qui est enseigné, ou est existant, on n’existe pas. Or ce qui n’existe pas ne peut pas être enseigné ; car si cela était, parce qu’il n’y a que ce qui est vrai, qui puisse être enseigné (comme on le croit) il faudrait dire que ce qui n’est pas est vrai : et de plus comme il n’y a que le vrai qui puisse être enseigné, ce non-être qui serait enseigné serait vrai, et par conséquent il serait existant, car on dit que le vrai existe et est opposé à quelque chose. Or il est absurde de dire que ce qui n’existe pas existe. Donc ce qui n’existe pas, n’est pas enseigné.

Mais je dis que ce qui existe n’est pas enseigné non plus, ou que ce qui est enseigné n’est pas un Être. Car si ce qui existe est enseigné, ou il est enseigné en tant qu’existant, ou il est enseigné en tant qu’il est quelque autre chose. Que si on dit qu’il peut être enseigné en tant qu’existant, il sera du nombre des Êtres qui étant évidents ne s’enseignent pas, et par conséquent il ne sera pas une chose qui puisse être enseignée ; car les choses que l’on nous enseigne doivent être des choses indubitables que nous n’avons pas encore apprises ou que nous ne connaissons pas encore. Donc un Être en tant qu’Être ne peut pas être enseigné. Mais je dis aussi qu’il ne peut pas être enseigné en tant qu’il est quelque autre chose qu’un Être. Car l’Être n’a point d’accident ou de propriété qui ne soit pas un Être. Donc si l’Être en tant qu’Être ne peut être enseigné, il ne sera point enseigné non plus en tant qu’il est quelque autre chose qu’un Être ; parce que tout ce qui lui appartient est quelque Être. Outre cela soit que cet Être, que l’on dit être enseigné, soit évident, soit qu’il soit obscur, il ne pourra pas être enseigné par les raisons susdites. Or si ni ce qui existe n’est point enseigné, ni ce qui n’existe pas, il n’y a rien qui puisse être enseigné.

Chapitre XXVII. S’il y a quelqu’un qui puisse enseigner et quelqu’un qui puisse être enseigné.

Quand on a fait voir qu’il n’y a aucun Être, qui puisse être enseigné, le maître et le disciple tombent en même temps. Cependant on propose encore en particulier quelques raisons de douter contre l’artisan et contre l’apprenti ; les voici.

Ou l’artisan enseignera l’artisan ; ou l’apprenti, l’apprenti ; ou l’apprenti, l’artisan, ou l’artisan, l’apprenti. L’artisan n’enseigne pas l’artisan ; car ni l’un ni l’autre en tant qu’artisan n’a pas besoin d’instruction. L’apprenti n’enseignera pas non plus l’apprenti ; cela n’est pas plus possible que de voir un aveugle conduire un autre aveugle. Ni l’apprenti n’enseignera pas l’artisan ; cela ferait ridicule. Il reste donc à dire que l’artisan enseigne l’apprenti. Mais je dis que cela même ne se peut pas faire : en voici la preuve. Il ne peut point y avoir d’artisan, parce que l’on ne voit pas que personne soit artisan par lui-même et dès qu’il est né, et parce que personne, d’ignorant qu’il est, ne peut devenir savant dans ce qu’il ignore. Car ou un seul précepte de l’art et une seule connaissance peut rendre artisan celui qui était apprenti, ou cela ne se peut : mais si une seule compréhension rend artisan celui qui était apprenti ; premièrement nous pourrons dire que l’art n’est donc pas un système ou un assemblage de plusieurs compréhensions (car suivant cette supposition, pourvu qu’un homme apprenne un seul précepte de l’art, on pourra l’appeler artisan) ; mais en second lieu, si quelqu’un dit que celui qui aura appris quelques préceptes de l’art, et qui a encore besoin d’un précepte, n’est encore qu’apprenti, faute de ce précepte et que si cet apprenti ajoute encore ce précepte, il deviendra d’apprenti artisan par le moyen de cette seule compréhension : si, dis-je, quelqu’un raisonne ainsi, il parlera au hasard. Car jamais il ne pourra faire voir en particulier quel est celui qui étant encore apprenti, deviendra artisan, en apprenant encore un seul précepte de l’art. Personne ne sait le nombre des préceptes de chaque art, de manière que, quand on aura fait une énumération de ceux qui sont déjà connus, on puisse dire combien il en manque encore pour achever le nombre des préceptes de cet art. Donc la connaissance d’un seul précepte de l’art ne rend pas l’apprenti artisan.

Or si cela est vrai, comme personne n’apprend pas tout à la fois tous les préceptes d’un art, mais chaque précepte à part et en particulier, on ne pourra pas dire que celui-là soit artisan qui apprendra chaque précepte à part et séparément des autres préceptes : car nous avons dit que la connaissance d’un seul précepte de l’art, ne rend pas l’apprenti artisan. Donc l’apprenti ne peut pas devenir artisan. De là on conclura au aussi qu’il n’y a point d’artisan ni personne par conséquent qui puisse enseigner.

Mais je dis de plus que celui que l’on appelle disciple, qui ne saura pas un certain art, ne peut pas apprendre et comprendre les préceptes de l’art qu’il ignore. Car, comme celui qui est né aveugle, ne peut, en tant que tel, recevoir aucune connaissance ou perception des couleurs, ni celui qui est sourd de naissance, ne peut recevoir aucune perception de la voix : ainsi celui qui ignore un art, ne peut pas comprendre les préceptes de l’art qu’il ignore, parce que de cette manière il serait savant et ignorant dans l’art des mêmes choses ; ignorant, parce qu’on le suppose tel, et savant, parce qu’il comprendrait les préceptes de l’art. D’où il s’ensuit que l’artisan ne peut pas enseigner l’apprenti.

Que si ni l’artisan n’enseigne l’artisan, ni l’apprenti, l’apprenti ; ni l’apprenti, l’artisan ; ni l’artisan, l’apprenti ; et s’il n’y a rien outre cela : il n’y a donc ni maître ni disciple. D’où il suit que n’y ayant ni maître ni disciple, ce que l’on appelle un moyen d’enseigner est une chose superflue.

Chapitre XXVIII. S’il y a quelque moyen d’instruction.

Voici néanmoins encore quelques raisons de douter que l’on propose contre le moyen d’enseigner. Le moyen d’enseigner est ou l’évidence ou le discours : or il n’est ni l’évidence ni le discours, comme nous le montrerons : donc le moyen d’enseigner n’est point praticable. Je dis que l’on ne peut pas enseigner par l’évidence, parce que l’évidence appartient aux choses qui se montrent ; parce que ce qui se montre, est manifeste à tout le monde, parce que ce qui est manifeste à tous, peut être compris de tous ; et enfin parce que ce qui peut être compris de tous indifféremment, n’est pas une matière de doctrine ou d’enseignement. Donc rien ne peut être enseigné par l’évidence.

Maintenant je dis que rien n’est enseigné par le discours. Car ou le discours signifie quelque chose, ou il ne signifie rien. S’il ne signifie rien, il n’est pas propre pour enseigner : que s’il signifie, ou il signifie par sa nature, ou par établissement et par institution. Ce n’est pas par sa nature, parce que tous n’entendent pas tous ceux qui parlent, les Grecs n’entendent pas les étrangers, ni les étrangers les Grecs. Que si le discours signifie par établissement et par institution, il est évident que ceux qui auront connu auparavant les choses auxquelles on a donné des noms, concevront à la vérité ces choses-là, mais ce ne sera pas parce que ces dénominations leur enseigneront des choses qu’ils ignoraient, et ce sera seulement parce qu’ils se remettront en mémoire des choses qu’ils savaient déjà. Mais ceux qui ont besoin d’apprendre des choses qu’ils ignorent et qui ne connaissent pas celles auxquelles on a donné des noms, ne concevront rien. Ainsi il ne peut y avoir aucun moyen d’enseigner. Car un maître qui enseigne doit donner à son disciple la connaissance ou la compréhension des préceptes de l’art qui est enseigné, afin que ce disciple connaissant les préceptes qui composent cet art, y devienne enfin habile et savant. Mais la compréhension ou la connaissance n’est rien et n’existe point, comme nous l’avons enseigné auparavant. Donc le moyen d’enseigner n’existe pas non plus. Que si rien n’est enseigné, s’il n’y a personne qui puisse enseigner, ni personne qui puisse recevoir l’enseignement, certainement il n’y a ni discipline ni enseignement aucun.

Voilà ce que nous avions à dire en général contre l’instruction et l’enseignement, Mais on peut faire l’objection suivante, particulièrement contre ce que l’on appelle l’art de la conduite. Nous avons montré ci-dessus que la chose qui est enseignée, c’est-à-dire, la prudence, n’existe point. Or je dis maintenant, et que celui qui la peut enseigner, et que celui à qui elle peut être enseignée, n’existent point. Car ou le prudent enseignera au prudent l’art de bien vivre ; ou l’imprudent à l’imprudent ; ou l’imprudent au prudent ; ou le prudent à l’imprudent. Or aucun de ceux-là ne la peut enseigner. Donc ce que l’on appelle art de conduite, art de bien vivre, ne peut être enseigné. Il est inutile de parler des trois premiers ; mais à l’égard du dernier, voici ce que je dis. Si le prudent enseigne l’imprudent, comme la prudence est l’art des choses bonnes, mauvaises, et indifférentes, l’imprudent, n’ayant pas la prudence, ignore les choses bonnes, mauvaises, et indifférentes ; et comme il les ignore, lorsque le prudent lui enseignera les choses bonnes, mauvaises, et neutres, il entendra seulement ce que l’on lui dira, mais il ne le connaîtra pas ; car, s’il conçoit ces choses étant dans l’imprudence, l’imprudence renfermera la théorie des choses bonnes, mauvaises, et neutres. Or, selon les dogmatiques, l’imprudence ne possède pas cette théorie (car si cela était, un même homme serait prudent et imprudent). Donc l’imprudent ne conçoit pas les choses qui sont dites ou faites par le prudent, au moins en tant que ces choses-là appartiennent à l’art de bien vivre. Mais s’il ne les conçoit pas, il ne peut pas être enseigné par le prudent ; à quoi on doit ajouter qu’il ne peut être enseigné ni par le moyen de l’évidence ni par celui du discours ; comme nous l’avons dit auparavant.

Or maintenant si ce que l’on appelle un art de conduite et de bien vivre ne peut être enseigné à personne par l’instruction ; et si cet art ne réside dans qui que ce soit naturellement ; il s’ensuit que cet art que les philosophes prétendent être nécessaire pour se conduire, et qu’ils ont toujours dans la bouche, est une chose qui ne se peut trouver.

Chapitre XXIX. Si l’art de bien vivre est utile à celui qui le possède.

Quand on accorderait par grâce que cet art que les dogmatiques assurent sans fondement appartenir à la conduite de la vie, se rencontre dans quelqu’un, on trouvera qu’il est plutôt nuisible, et qu’il est plutôt une cause de trouble dans ceux qui le possèdent qu’il ne leur est utile. D’abord pour laisser là plusieurs choses que nous pourrions dire, et nous contenter seulement de quelques-unes ; cet art de bien vivre pourrait paraître être utile au Sage, en lui donnant une certaine retenue ou continence pour rechercher le bien et se détourner du mal. Car le Sage qui, selon eux, est appelé retenu ou continent, est appelé continent, ou parce qu’il n’a aucune inclination pour le mal, ni aucune aversion pour le bien, ou parce qu’il a à la vérité des inclinations et des aversions déréglées, mais qu’il les surmonte. Mais en tant qu’il n’est point exposé aux mauvaises contrariétés des passions, on ne peut pas l’appeler continent ; car il ne s’abstient pas de ce qu’il n’a pas : et comme on ne saurait dire qu’un Eunuque est continent dans les plaisirs de l’amour, et qu’un homme qui a l’estomac mal disposé est continent dans l’usage des viandes (car ces gens-là ne font point des efforts sur eux-mêmes par la continence pour vivre comme ils font) ; tout de même il ne faut point dire que le Sage soit continent, parce qu’il n’a aucune mauvaise passion, contre laquelle on puisse dire qu’il sera continent,

Que si on dit qu’il est continent, parce qu’étant exposé aux mauvaises contrariétés des passions, il les surmonte par la raison : premièrement on accordera que la prudence ne lui servit de rien, puisqu’il est encore dans des troubles, et qu’il a besoin de secours. Mais ensuite il est plus malheureux que ceux qui ne sont point du nombre des Sages. Car s’il se sent porté violemment à quelque chose, il est troublé nécessairement ; et s’il surmonte la passion par la raison, cet effort qu’il fait est un mal qu’il porte avec lui, et par cet endroit il est plus troublé qu’un homme du commun qui ne souffre plus cette contrainte ; car cet homme n’est troublé que quand il est agité par sa passion, et quand il a obtenu ce qu’il désirait, il cesse d’être troublé. Donc le Sage n’est point continent par vertu ; ou, s’il est continent, il est le plus malheureux de tous les hommes ; et par conséquent cet art de conduite, comme on l’appelle, bien loin de lui avoir apporté quelque utilité, ne lui a causé que du trouble.

Au reste nous avons enseigné ci-dessus, que celui qui se flatte de posséder un art de conduite, et de connaître par le moyen de cet art les choses qui sont bonnes ou mauvaises par leur nature, s’expose à de grandes inquiétudes, autant lorsqu’il jouit des biens, que lorsqu’il souffre les maux. Concluons donc et disons que si l’existence des biens et des maux et des choses indifférentes n’est point une chose reconnue pour indubitable ; que si l’art de bien vivre, comme on l’appelle, n’existe peut-être pas aussi ; que si (supposé qu’il existe) il n’apporte aucun bien à ceux qui le possèdent, et ne sert qu’à remplir leur esprit d’inquiétudes : concluons, dis-je, que si toutes ces choses sont ainsi, c’est mal à propos que les dogmatiques font tant les fiers et se donnent de si grands airs d’autorité dans la partie morale de leur philosophie.

Après avoir parcouru, comme nous avons fait (en peu de mots et conformément au dessein que nous avions d’être courts) la partie morale de la philosophie, nous finirons ici et notre troisième Livre, et tout ce traité des Institutions Pyrrhoniennes, en ajoutant encore ces mots.

Chapitre XXX. Pourquoi le philosophe sceptique se sert quelquefois exprès de raisons faibles et peu probables.

Comme le philosophe sceptique aime les hommes, il souhaite autant qu’il peut, de guérir par la raison l’arrogance et la témérité des dogmatiques. C’est pourquoi, de même que les médecins des corps ont des remèdes dont la force est différente, et emploient les plus violents pour ceux qui sont attaqués d’une maladie plus forte, et les plus légers pour ceux qui sont légèrement malades ; ainsi les raisons que le philosophe sceptique propose ne sont pas toutes d’une même force. Il se sert de celles qui font les plus solides et qui ont le plus de vertu pour réfuter les opinions des dogmatiques, envers ceux qui sont violemment affectés du mal de la précipitation et de la témérité, et il use de raisons plus légères envers ceux chez lesquels la maladie des dogmatiques est plus légère, et plus facile à guérir, et qui peuvent être réfutés par des probabilités plus faibles. Voilà pourquoi le philosophe sceptique ne fait point de difficulté de proposer exprès des raisons qui quelquefois font plus fortes et quelquefois plus faibles ; parce que ces raisons, toutes faibles qu’elles sont, lui paraissent souvent suffisantes pour parvenir au but qu’il se propose.